ГЛАВЫ О ТРОИЧНОСТИ
[Печатаеся по единственной прижизненной публикации: С. Булгаков. Главы о Троичности. Экскурс. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Труды Православного богословского института. Вып. I. Париж, 1928. С. 31—88 (разделы с первого по десятый и экскурс); С. Булгаков. Главы о Троичности // Труды Православного богословского института. Вып. II. Париж, 1930. С. 57—85 (разделы с одиннадцатого по тринадцатый). По своей проблематике и характеру ее раскрытия «Главы о Троичности» генетически связаны как с более ранними работами, прежде всего с «Философией имени» (поскольку, по мысли Булгакова, именно в онтологической структуре Троичности укоренен смысл языка), так и с произведениями т. н. «малой» и особенно «большой» трилогий. Можно утверждать даже, что первая часть ее, «Агнец Божий», вышедшая отдельным изданием в 1933 в определенном смысле является логическим продолжением «Глав», поскольку именно в ней детально раскрывается новая, отличная от изложенной в «Свете Невечернем» онтологическая модель, заявленная в работе «Ипостась и ипостасность» и развернутая в «Главах о Троичности», Следует отметить, что, по всей видимости, разрыв в несколько лет при первой публикации «Глав» носит не только внешний, «редакционный», но и внутренний, творческий, характер: разделы 11 — 13, по мнению публикатора, действительно писались позднее всей основной работы (включая экскурс), о чем свидетельствует их явная антикатолическая направленность; для всей же работы в целом скорее характерна критика аристотелианской тенденции в патристике, причем не только западной, но и восточной, при ярко выраженном онтологическом характере всей работы. Здесь публикатор счел возможным не разрывать целостный текст «Глав», поместив «Экскурс» после основного текста работы.]
1. ГЛАВЫ О ТРОИЧНОСТИ
Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему. Откровение о Боге, входя в разум, разрывает ткань его построений, как новое для разума, как сверхприродное. И однако оно озаряющей благодатью вшивается в разум, утоляя его тревогу, делая разум понятным для самого себя, освобождая его от собственных апорий [1]. Если в содержании своем учение откровения превышает собственные силы разума, то как решение своих собственных вопросов, устранение его загадок, оно ему отвечает. Откровение премирного Божества человеку в этом смысле — человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке, хотя и затемненный грехом и заблуждением, есть онтологическая основа откровения. Антропология есть естественная основа богословия. Конечно, она неспособна заменить откровение, но дает возможность его приятия.
Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать. Надо выявить эти постулаты.
А. Апории естественного богосознания. А. Божество как абсолютный объект, пантеизм или миробожие. Человек находит себя в мире, как в некоторой связной полноте, всеединстве, которое в себе вмещает и обосновывает и самого человека. Мир есть идеально–реальное все, как умопостигаемый мир идей, — умная основа мира (платонизм), а вместе реальное всебытие, природа, всегда рождающая и рождаемая, — это все созерцается, как красота, водится, как нравственный миропорядок, содержит всяческая и во всяческом, как целокупность или вселенскость: вне этого всего, за его пределами — пустота, тьма кромешная. Substantia sive Deus, natura sive Deus (у Спинозы), Организм (у Аристотеля) — механизм причинности (у материалистов), единое неподвижное у Парменида или текущее Гераклита и эволюционистов, живая субстанция (у гилозоистов), природа, как Божество, монистическое у Спинозы или плюралистическое у Лейбница [2] и т. д. А человек плывет и растекается в этом океане вселенской жизни: и сам он, и все в нем и вне его есть Божество, и ничего нет вне Божества и кроме него. Однако что же это? нет даже и нас, как нет Бога. Все гаснет, тонет, опускается на дно океана, — гладь, тишина и молчание: ни свет, ни тьма, вечное ничто, нирвана бессознательного. Ища познать Бога в мире, мы потеряли себя самих, нас засосали зыбучие пески этой безликости. Мы не можем включать идею Абсолютного Объекта, или мира, в идею Бога, ибо в пользу этого свидетельствует наш космический опыт, космическое самосознание, однако на этом пути мы приходим к самоотрицанию, к метафизическому самоубийству. Такова непреодолимая апория натурализма или пантеизма, богосознания как абсолютной объектности: в нем осуществляется предельный нигилизм нирваны, самосознание буддизма застыло в судорогах этой апории [3]. Абсолютная объектность мира оказывается в противоречии с субъектностью нашего существа.
В. Божество, как абсолютный субъект. Наше я также соединено нерасторжимо с Богом. Своим ипостасным ликом человек обращен к Божеству; теряя себя, мы теряем и Бога, и в своем богоискании надо крепко держаться за себя самих. В балансе миробожия совершена погрешность тем, что оказалось сброшено со счетов наше я, которое подымается во весь рост в защиту своих поруганных прав. Я нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать я (как aseitas или perseitas, integritas, idependentia [4]) касаются отдельных сторой особого опыта я, личного самосознания, которое может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Я неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо. Я есть я, и больше ничего, оно смотрится само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое я в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотождествоя.) Я все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности). Этим подрывается космическая автономия пантеизма, пантеистическая самодовлеемость всего, оно существует лишь в я и для я, в каком–то смысле оно и само и есть я, ибо находится в соотнесенности к я и потому должно быть выражено в терминах я. Такое выражение для мира в терминах я, данное Фихте, есть не–я: мир есть не–я, поскольку он полагается в отличии от я, как его предмет (объект). Человек никогда не может отрешиться от я и выйти за его магический круг, ибо за пределами его — смерть. Она для нас однако остается абстракцией или тайной. Ее нет для я, я знает все, но смерти не знает и может принять ее лишь по аналогии со сном, как перерыв в я, не нарушающий его самотождества. Такова природа я. Однако и ее ближайшее рассмотрение ведет к апориям, а) Я и мир, подлежащее и сказуемое, субъект и объект. При всей формальной абсолютности самосознания своего я не может удовлетвориться собою, оно мечется в зеркальной клетке своего одиночества, из которой стремится прорваться в мир и слиться с ним: я–я — не–я–я… Попытка понять мир только как не–я (т. е. в сущности тоже как я, — его модус или вариант) не увенчивается успехом, ибо ни к чему не приводит, кроме зеркального отображения я в себе самом. В нем нет мира, как реальности, лежащей не только в я (как не–я, или же его граница), но и вне я, за я. В нем нет объекта, а только обозначено его место в субъекте при условии, если этот объект существует. Но также и объект, его бессознательная или внесознательная масса, остается мертвой и темной без зажигающегося над ним солнца я. Мир существует, имеет бытие только для я и в я, как его не–я, однако не зеркальное, но реальное. Как может я прорваться к реальности, разбить свою зеркальную преграду, обрести мир, осуществить не–я как некоторую предметную возможность? Я в таком случае становится уже не только не–я, но и некое подлежащее приобретет сказуемое, субъект получает имя. Я есть А, я имеет А, которое существует для я. Над пропастью, зияющей над абсолютным субъектом и абсолютным объектом, воздвигается чудесный мост: есть, бытие, непрерывный поток бывания, жизни. Я живет в мире, он живет в я и для я. Возникает мир бытия. Обозначаются в развитии абсолютного субъекта три точки: субъект, объект и бытие, подлежащее, сказуемое и связка. Однако между ними еще нет связи взаимного обоснования. Они друг для друга даны, друг друга просят, но не могут друг другу помочь. Это — таинственные символы, криптограмма Божества в триединстве[5][6]. Самоосуществление я, преодоление его призрачности, выводит за пределы я, и тем делает невозможной позицию абсолютной субъектности.
Пройдя этот путь до кониа, и на нем мы увидали апорию, б) Антиномия я самого в себе. Но возвращаясь из не–я, из небытия, в себя, в свое голое, самополагающееся я, абсолютный субъект также встречает здесь апорию, упирается в антиномию. Как было рассмотрено Фихте, я не дается, а самополагается, есть не данность, а деяние, actus purus[7] самоположение. В этом и проявляется абсолютность я, что оно само себя полагает, само себя дает, в своем бытии ни от кого не зависит и ни от чего не обусловлено. Так это видится из акта самополагания. Однако мы уже нащупали одну границу я, где оно сталкивается с данностью и, след., встречает границу своему самополаганию: это — область не–я. Но граница оказывается и внутри самого я, как самополагание, как свое собственное действо, я — самодовлеюще, самозамкнуто: я есть я, есть я и т. д. И в то же время, одно это самополагание я, как я, оказывается не исчерпывающим, недостаточным и для самого я, в нем оказывается саморазделение и саморасщепление, Я смотрится в я и видит в себе себя не непосредственно, как может казаться, но опосредованно: я сознает себя как я лишь чрез не–я, которое есть однако на этот раз не сказуемость, не внешняя граница я, или мир, но не–я, как я же, со–я, т. е. ты. Без ты, или со–я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании. Я не существует, не реализует себя, не является в силе своей как «единственный», каким считает его Штирнер [8]. Произнося: я, мы молча сопроизносим: ты. Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты, которое есть как бы тень я. Но реальное, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствования, и для богословствования в я услыхать — ты. Это есть живое чудо, полет над бездной, это крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряженности всякого я с ты. Как можно узнать ты, т. е. не–я, которое есть однако же и я, другое я, со–я, ты? как перейти из я в ты? Этот переход может сделать я только из себя, — в мире бытия нет ты, в нем есть только вещи, объекты. Ты может быть ведомо только я, которое в я само открывает себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое я есть ты для другого я, и наоборот, есть я для самого себя, есть я–ты, ты–я. Ты существует в я и с я, и однако не как объект, не–я, но как не–я — я, объект–субъект. Абсолютного, самодовлеющего я не существует: обнаруживается, что самополагание я включает в себя и сополагание ты. Личное местоимение существует не только в первом лице, но и во втором. Без ты и само я недействительно всамополагании своем. Однако я само себя полагает, а ты оно только сополагает или предполагает, как свое предусловие. Оно чрез это оказывается абсолютно–относительным. Я существует самополагаясь, если существует ты — вне–я, хотя и вместе с ним полагаемое я. Т. обр., я само собой являет антиномию я и ты: я–ты–я. Направление линии я зависит не только от ее собственного устремления из я в я, я и т. д., но и определяется перпендикуляром ты. Эта одна точка имеет два измерения.
Но и этого еще недостаточно для реализации я, для полноты его самополагания: если я нуждается в ты, то в одной лишь зеркальной саморефлексии это я, также как и это ты, взаимное я–ты, еще недостаточно отверждено: ему нужно не одно только ты–я или я–ты, но еще и ты–он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда со–я переходит и к другому ты, к со–ты. Но это утвержденное и пребывающее ты, окончательно свидетельствующее о самореализации я, об его реальности, есть уже в отношении к я уже он или ты, стоящее в тени, хотя способное оттуда во всякое время выйти. Я–ты есть осуществляющаяся встреча, в которой осуществляется взаимное друг друга полагание, взаиморефлексия. Я–ты существует в этой встрече еще зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей. Но пребывающим, спокойным оно является благодаря наличию еще и он: я–ты, (т. е. другое я, к которому я обращено) и он–ты (еще другое я, к которому прямо не обращено ни первое, ни второе я), т. е, ни я, ни ты, которое однако с ними связано, с ними сосуществует и может заступать на место любого из них. В этом смысле он есть гарантия я и ты. В треугольнике я–ты–он я может занимать точку любого угла, находясь на одной линии с ты, а на другой с он. Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц: первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно и содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства. Это триединство: я, как я–ты–он, не есть внешнее рядорасположение, сцепляемое и (я и ты и он), но есть некое внутреннее и, скрепляющее тройственное самосознание я, единство, открывающееся в трех. Гений языка это многоединство я выражает множественным числом мы, которое в свою очередь есть основа для вы и они. Велика тайна мы: как возможно множественное число от я? Оно в непосредственном своем самосознании едино и может даже казаться единственным, не имеет дверей и окон, есть недоступный и обитаемый остров. Мы есть не только грамматическая форма, но верное откровение в языке и природе я, которое существует лишь в предположении о я. Я не одиноко, но соборно, не единственно, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе. Абсолютный субъект есть я в единении с другими я, есть я–мы (подобное же значение имеет категория вы и они, которые могут быть поняты лишь в свете мы). Мы есть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим. И однако в самоопределении я, именно это составляет апорию, ведущую к антиномии, потому что для я соположение ямы и я–ты (и ты–он) есть антиномия.
Апория состоит в том, что я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со–положить ты и он, но может их только постулировать. Т. обр. абсолютное самоположение оказывается условным, т. е. не–абсолютным: я существует для себя, поскольку существуют ты и он, а их бытие или небытие от моего я не зависит. Мое я, как самополагание совершенно прозрачное, становится непонятно, неосуществимо, противоречиво. Я выводит за я.
С. Субъект в отношении ко всему или к миру («единственный и его собственность»). Абсолютный субъект обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной и самодовлеющей любовью. Но в этом имени для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе через свое откровение есть предельный метафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость. Всякое могущество, которое сознает себя соборно, богаче этого моноипостасного абсолюта, изнемогающего от своей абсолютности, которому нечего с собою предпринять, не к кому и не для чего открываться и некого любить. Это люциферическое, своекорыстное себялюбие, (которого как–то не почувствовал в своем Deus sive natura Спиноза), уничтожает достоинство абсолютного, делает его игрушкой своего эгоизма, даже лишает его жизни. Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя. Любя себя и свое нужно любить не себя. При наличии предмета абсолютной любви можно любить не только личною любовью, но и в своем любить не себя, но другого.
Только такая любовь есть любовь свободная, не знающая границ. Как я не существует в единственности своей, но есть тень некоего мы, так и любовь абсолютная не дается абсолютному, моноипостасному одинокому субъекту, но требует преодоления границ метафизического эгоизма. Как я есть функция многоединства, соборности, так и абсолютное отношение к миру требует освобождения от метафизической единственности. Бог–деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий в себе равного, не есть Бог. Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из его абсолютности, было бы в то же время и не–единым, но в себе соборным. Понятие абсолютного, как миродержца, поэтому также ведет к апории, ибо оказывается противоречиво. Оно должно одновременно удовлетворять требованиям единства и многоединства; первое отличается абсолютности существа. Второе — абсолютности образа обладания. Таковы постулаты.
2. БОГ КАК АБСОЛЮТНЫЙ СУБЪЕКТ ИЛИ ЛИЧНОСТЬ
Постулаты религиозного сознания могут быть удовлетворены только откровением. Разум неизбежно испытывает апории, приводится к антиномиям, и это свидетельствует или о недоступности учения о Боге для разума, о некотором роковом иллюзионизме, в который он при этом впадает (Кант), или же разум может найти себе исход лишь на почве откровения, которое, хотя и превышает возможности разума, объясняет его апории и выполняет его постулаты. Надо сказать, что лишь откровенное учения о Святой Троице содержит в себе разрешение всех трудностей естественного богопознания и дает исход из его апорий. Оно является ответом на постулаты разума, который в силу человеческого богоподобия может успокоиться только на этом учении. Откровение сверхумно в том смысле, что не может быть найдено силами самого разума, на основе его логических построений. Но оно может быть дано разуму, как некий духовный факт или религиозный опыт, вместимый и для разума, хотя его превышающий, — не противоразумно, но сверхразумно. Разум все мироздание тщится понять и познать своими силами, как себе имманентное, с себя начиная и собою кончая. Здесь же ему можно понять самого себя в свете божественного откровения. В известном смысле ведь и все знание имеет разумный опытный, эмпирический базис, — разум только счетчик и регистратор данностей, хотя и самозаконный. В откровенном учении о Св. Троице он также имеет для себя данность, которая пред ним самим свидетельствует об его относительности. Но видеть свою собственную границу и относительность значит уже совершить акт самопознания.
Откровение свидетельствует прежде всего о Боге личном, о Боге, как Абсолютном Субъекте. Личность Божества может быть только предметом откровения. Разум способен своей логикой устанавливать разные «свойства» Божества, если оно есть, разные качества Божественного, следующие из понятия его. Однако личность Божия, как и бытие Ея, не могут быть выведены ни из какого понятия, поскольку вообще личность, я, стоит по ту сторону понятий и определений, в качестве подлежащих всех сказуемых: оно определяется, но неопределимо, раскрывается, но неисчерпаемо. От я к другому л или к ты не ведет никакого логического моста дедукции, всякое ты для я всегда есть некое откровение, опытный факт, встреча, выхождение из себя в другого. Также и божественное Я для человека может быть божественным откровением, богоснисхождением, силою которого Бог говорит о Себе человеку Я и дает человеку говорить Себе Ты. Божественное Я соотносится с тварным, становится в один ряд с человеческим я, одним из я или одним из ты.
Можно при неверии говорить здесь о грубом антропоморфизме в представлениях о Божестве, вносящих в него личную ограниченность и наивное человекоподобие (от Спинозы до Фейербаха)[9]. Однако при этом остается нераскрытой загадка о собственной человеческой личности, которая без всякого основания предполагается понятною. В действительности же возможность богоснисхождения, встречи личности Божества с личностью человека свидетельствует о реальном богоподобии человека, как носителя ипостасного Божьего образа. Божие Я в устах Божиих, обращенных к человеку, и человеческое Ты, обращенное человеком к Богу, есть прямое выражение этого богоподобия. Бог говорит с человеком, а человек говорит с Богом: на этом основано молитвенное общение человека с Богом, этот всегда осуществляемый для человека акт богоснисхождения, и личного богооткровения. Молитва есть встреча человека с Богом лицом к лицу, как я с Я–Ты, Личный характер Божества присущ большинству языческих, неоткровенных и в известном смысле ложных религий, в которых однако при извращенности и затемненности религиозных истин разными человеческими примесями или «психологизмами», содержится и отблеск богоподобия, неизгладимо присущий человеку. Человек, будучи в ипостасном лике своем естественной иконой Божества, не расстается с нею, чтит ее и в язычестве, облекая свои религиозные переживания в ипостасную форму. Однако, рассуждая объективно, здесь мы имеем дело действительно лишь с антропоморфизмами, проекциями своего я в область смутных переживаний язычества. Лишь в богооткровенной религии совершается реальная встреча Бога с человеком. Бог открывается человеку прежде всего как Абсолютный Субъект, Личность, Сущий, Иегова. Hex. I, 4: Бог сказал Моисею: Я есмь сущий — Я есмь который есмь. Я есмь Я, Ипостась. Я есмь: ей, ипостаси, принадлежит самооткровенное божественное бытие. Исх. XX, 2: Я — Господь Бог твой; Втор. XXXII, 39—40: видите ныне, что это Я, и нет Бога кроме Меня… Я подъемлю руку к небесам и говорю: живу я вовеки! Самооткровение Бога как о Лице, Абсолютном Субъекте, проходит через весь Ветхий Завет и завершается в Новом, где личное богочеловеческое самосознание Христа, Его богосознание, которое нераздельно связано с богосыновством, с обращенностью к личности Бога Отца, совершенно раскрывает Бога, как соборную личность.
Однако здесь–то и скрываются антиномии тварного я, перед лицом Божественного Субъекта становятся явны все апории.
Тварное, человеческое я сознает себя одновременно (как совершенно явственно показано у Фихте) Я (абсолютным) и я (относительным) и изнемогает от этой противоречивости своей. Как самополагающее Я, оно сверхвременно и сверхопытно, оно есть солнце, все освещающее своим светом. Но какя, оно не самодовлеюще, несамообоснованно, потому что нуждается в ты, ищет обоснования в других я, вне его лежащих, и таким образом приурочено к не–я (иным и более интимным образом, нежели прозревал это Фихте). Однако другие я–ты также не могут достаточно обосновать я. Каждое из них, также не утверждаясь в себе, отсылает в другое, а это — снова в другое, и так образуется дурная бесконечность, ибо каждое я подобно другому, столь же бессильно и беспомощно для своего собственного самообоснования, а потому и для обоснования другого. Получается бесконечный бег на месте от самого себя, который не может остановиться; я ступает на зыблющуюся доску над болотом, которая однако не выдерживает его тяжести и сама погружается в топь, если только оно немедленно не переместится на другую, столь же зыбкую доску и т. д., и нет исхода из топи, нет твердой почвы. Антиномия абсолютно–относительного я разрешается дурным движением в дурной бесконечности, т. е. вовсе не разрешается.
Очевидно, что наше я может обосноваться, прикрепить себя, прислониться только к Абсолютному Субъекту, который сам себя обосновывает. Лишь от подлинно абсолютного Я, от Бога, наше я черпает силу, жизнь и бытие. Оно становится подлинным, реальным я, лишь смотрясь в божественное Я, познавая его, как образ, отражение Божественного солнца. Всякое отражение есть также солнце. хотя и тварное, как повторение единого, абсолютного солнца. Бог есть абсолютное Я, зажигающее Собою свет моего человеческого я. Оно есть для него и абсолютное Ты, утверждающее Собой чрез то и для меня мое я, ибо пред лицом другого, безусловного Я, которое есть для меня в то же время не–я, Ты, получает реальность и мое собственное я. Личное самобознание есть великое откровение в нас Божества, Я в я и ты. Эти повторения или отражения Абсолютного Я во множественности своей образуют иерархию существ, живую лестницу. При свете я получает особый смысл и значение языческий политеизм, идея множественности личных божественных существ. Мало видеть здесь беспомощный антропоморфизм, который умножает богов на том основании, что множественно число людей. Нет, политеизм свидетельствует и о более глубокой беспомощности я в самообосновании, вынуждающей его скользить от одного ты к другому. В области абсолютно–относительных я наше я не может ни обосноваться, ни успокоиться, потому что их много. В этом заключается и возможность, и в известной мере даже оправданность политеизма в пределах естественного религиозного самосознания. По крайней мере, не выше его генотеизм [10] (который мало отличается от монотеизма): он произвольно останавливается на одном божестве там, где возможно принципиальное их множество. Из числа многих относительных я избирается почему–то, но без достаточных оснований, только одно, которое однако ничем не выше остальных возможностей. Политеизм есть жертва «трансцендентальной иллюзии», поскольку он хочет количественно разрешить, качественные трудности, но генотеизм их даже не замечает и не пытается спасаться в иллюзию. Политеизм преодолим не извне, но изнутри, не генотеизмом, а монотеизмом, религией абсолютной Божественной личности.
Итак, религия вообще начинается там, где человеческое я встречается с Я божественным, как с Ты; или, наоборот, Бог, Божественное Я, обращается к человеку с ты. Она есть диалог человека с Богом в молитве и Бога с человеком в откровении. Молиться есть потому неустранимый признак религии, — где нет молитвы, там нет и религии (хотя и может быть созерцательное или мистическое погружение). Великое, но безликое оно гасит я, а потому гасит и религию, которая всегда и неизменно предполагает ясный спет самосознания, даже при освобождении от границ тварности, даже при обожении. Когда человек, становясь «богом по благодати», живет божественной жизнью, он все–таки сохраняет личное самосознание, без которого нет места любви (о чем ниже). В этом смысле религия есть личное дело, которое имеет место только между личностями, — Бога и человека. И если логически необъясним всякий исход из уединенного острова я к другому я, то это переход из я к божественному Я–Ты есть громовое, непрестанное чудо.
3. СВОЙСТВА АБСОЛЮТНОГО СУБЪЕКТА
К нам снова возвращается вопрос о разнице между генотеизмом и монотеизмом, как произвольным, недоказанным или внутренно оправданным, обоснованным единобожием. Каким условиям отвечает Субъект Абсолютный, в силу которых Он может, действительно, являться началом и основанием для субъектов относительных? Он должен в Себе самом заключать те условия, которые субъект относительный имеет вне себя и ищет своего обоснования за пределами себя. Я не существует без ты и он; оно раскрывается лишь в ты и вы. Оно соборно в своем сознании, будучи единоличным в существовании. Поэтому оно нуждается необходимо в выходе из себя и ищет своего обоснования за пределами себя. Но эта несамодовлеемость именно и делает его относительным. В Абсолютном Субъекте должна быть преодолена эта несамодовлеемость и эта относительность. Он сам должен быть всем, потребным для своего существования. Абсолютное Я должно быть в себе и для себя Абсолютным Ты, и Абсолютным Он, оно должно быть в себе и для себя также Абсолютным Мы и Вы. Осуществимо ли такое недомыслимое и недоведомое бытие? существует ли Абсолютный Субъект, который есть одновременно Я–Ты–Он, а также Я–Мы–Вы? Откровение учит об Абсолютном Субъекте как о Триипостасном Боге, и это учение есть именно то самое, что отвечает постулатам, раскрывающимся в нашем самосознании я. Учение о Св. Троице, превышающее границы ведомого нам и постигаемого разумом бытия, вполне отвечает на эти постулаты личного самосознания. Абсолютный Субъект есть Триипостасный Субъект, единый и множественный втриипостасности своей, осуществляющий личное самосознание в недрах божественной жизни Единого Субъекта во era: его образах. Единство, как Троица, и Троица, как Единство, триединство Божественного Духа есть ответ на все постулаты и исход из всех апорий.
Эта возможность одинаково неосуществима ни в пределах замкнутого личного самосознания и религиозно соответствующего ему генотеизма, ни размыкающегося и выходящего за себя личного самосознания и религиозно соответствующего ему политеизма. Первым постулируется строгое и замкнутое единобожие, второе выдвигает идею Олимпа, семьи богов, в которой выражается противление единобожию, вместе с бессилием своими силами выйти из апорий личного самосознания и его диалектики. Но в том и другом содержатся постулаты троичности, которые всецело исполняются в церковном догмате о триипостасном Боге.
Свойства догмата таковы, что он, с одной стороны, выражает и не–ипостасность Божества (чем ниспровергается моноипостасность генотеизма, напр., в Исламе, в иудаизме антихристианского направления), а вместе с тем и единство триипостасного Бога, как Абсолютного Субъекта. В ветхозаветном Откровении в первых же главах книги Бытия мы наталкиваемся на потрясающий факт: о Боге говорится в единственном и во множественном числе, точнее, в единственно–множественном, представляющем собою совершенно особое слияние того и другого в нечто высшее, многоединство, триединство. Если не довольствоваться плоскими рационалистическими истолкованиями, которые видят здесь только влияния языческого политеизма, порождение религиозного синкретизма, если вслушаться в таинственное откровение этих текстов, мы увидим здесь живое откровение о Я (а также Ты и Он). Прежде всего здесь о Боге говорится во множественном числе — Elohim — при явном указании на единого Бога. Быт. I, 26: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Быт. Ill, 22: се Адам бысть как един от Нас, Быт. XI, 6—7: придите и сошсдше смесим языки их; Быт. XVIII, 1—3: явися Аврааму (Бог дуба Мамврийского) и се трие мужи стояху пред ними (далее как будто безличное чередование и смешение единственного и множественного числа).
Это Я–Мы в применении к Лицу Божию приоткрывает тайну природы Абсолютного Субъекта, в котором Я осуществляется как многоединство. В Новом Завете это единство раскрывается полнее и точнее как триипостасность, как Пресвятая Троица во Единице и Единица в Троице, Отец, Сын и Свитый Дух. Все три лица Пресвятыя Троицы изображаются, с одной стороны, как имеющие каждое свое ипостасное бытие — Отец и Сын на протяжении всех Евангелий, особенно Иоаннова, Отец и Сын и Дух–Утешитель (в прощальной беседе Господа), различающееся в явлении и действии своем: в Богоявлении, в Преображении Господни, в Пятидесятнице. И это же обильно свидетельствуется в апостольских посланиях.
4. СВЕРХРАЗУМНОСТЬ ДОГМАТА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ
Прежде чем останавливать внимание на свойствах каждой отдельной ипостаси in concreto, позволительно остановиться на ипостасности вообще, in abstracto. В известном смысле можно сказать, что тройственность Абсолютного Субъекта, или триипостасность, логически предшествует определениям отдельных ипостасей в их конкретном соотношении, как Отца, Сына и Святаго Духа. Эта триипостасность есть первоначальная данность, которая осуществляется, конкретизируется во Святой Троице. Католическое схоластическое богословие поставило себе ложную задачу, которою отчасти заразило и православие, именно обосновывать отдельные ипостаси во Святой Троице их конкретными взаимными отличиями, ипостасными отношениями. Между тем такая задача ложна, потому что триипостасность коренится в самой природе Абсолютного Субъекта и потому вовсе не нуждается в конкретном обосновании. Догмат о Святой Троице гласит, что единый Бог существует в трех ипостасях, имеющих нераздельное единое существо, причем все они равночестны, и каждая из них есть единый истинный Бог (ср. определения символа веры Св. Афанасия)[11]. Иногда догмат изображают и в таком смысле, что тройственность относится к ипостасям, единство к природе. Прямым отсюда последствием выводится полная рациональность догмата, поскольку тройственность и единство понимаются в разных отношениях[12]. — Однако такое истолкование догмата чрезмерно его приспособляет к рассудочным определениям. Троичность может быть понята как триединство и в отношении к сущности, и ипостаси. Божественное Лицо, Божественный Субъект, не тройственно (как невольно допускается в таком истолковании догмата), но триедино. Абсолютная ипостась триипостасна и едина, — троица во единице; посему триедина и единая божественная сущность, поскольку она осуществляется в триедином субъекте. Иначе триединство трех установлялось бы лишь чрез их отношение к триединой сущности, в ипостасях принималось бы не триединство, а тройственность. Если останавливать внимание лишь на Абсолютном Субъекте, на Триипостасном Лице, то здесь имеет силу лишь равночестность всех трех ипостасей, для которой не имеет значения даже порядок во взаимных отношениях: «в сей Троице ничтоже первое и последнее, ничтоже более или менее: но целы три ипостаси соприсносущны суть в себе и равны»… Если же останавливать внимание на Божественной природе, то здесь получает полную силу Божественное единство: «Отец и Сын и Святый Дух едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог», Однако это лишь разные стороны одного догмата. Единство и тройственность не размещаются здесь в разных образах, так, чтобы без помехи соединяться как бы в общем обладании единой сущности тремя: такое совместное владение трех общим предметом, конечно, не устанавливает единства, а только тройственность, троякость, тройное повторение одного и того же (т. е. предполагает или тритеизм, омиусианство, или же модализм[13]). Напротив, единство и тройственность взаимно пересекаются в трех направлениях, крестом, установляя триединство: троичность ипостасей в единстветриипостасного Божества, равенство 3=1, водном направлении, и ипостасность в отношении к одной, не общей для всех (как невольно подменивается догмат в рационализме), но единой сущности, равенство 1=3, в другом направлении. Три Я, Мы в одном Я, и триединое Я в едином естестве, проблема трех в одном и одного в трех. Здесь граница разума, обозначаемая антиномией триединства.
Сверхразумность однако не есть противоразумность, здесь удовлетворяются постулаты разума, которые сознаются в отдельности, однако невыполнимы силами разума в совокупности, но ведут к разумной антиномии. Таково именно учение о Святой Троице перед лицом разума. Нами уже найдены постулаты разума: а) Бог один, как личный Дух, имеет единую ипостась и единую сущность; б) Бог не может быть моноипостасен, ибо абсолютная ипостась осуществляется лишь в полноте я–ты, и существо Божие не мирится с моноипостасным обладанием Бога своей природой, с метафизическим одиночеством и эгоизмом. С одной стороны постулат строгого монотеизма, а с другой — противоречивость моноипостасности, ведущая к ее отрицанию. Догмат соединяет оба постулата: — единство, хотя и не–одиночество, — единственность, но не уединение, — единоличность, хотя и не моноипостасность. Нужно сохранить и всю силу и единства, и неодинокости, не притупляя острия антиномии, ибо в антиномии сила догмата, высшая его разумность, которая раскрывается и в его соответствии высшим постулатам разума. Попытка перетянуть чашку весов в одну сторону, нарушить равновесие догмата роковым образом ведет к ереси. Есть два полюса антиномии: единобожие, монархианство[14] и трибожие, тритеизм, упраздняющий единобожие и превращающий троичность в некоторый Олимп. Первое, монархианство, существует с первых веков христианства до наших дней. Оно имеет многочисленные и многообразные лики. Оно выражается и в субордиционализме, установлении неравенства во Святой Троице, имеющего следствием подчинение одной ипостаси другой: Отец выше Сына, а Сын выше Духа Святаго; таким образом получается иерархия внутри Божества, причем Божественное достоинство принадлежит только Отцу. Или же монархианство выражается в модализме [15], при котором ипостаси суть только разные и последовательные, сменяющие друг друга образы раскрытия единоипостасного Божества (савеллианство). Это еретическое приспособление догмата к потребностям рассудочного понимания снимает антиномию ценой существенной односторонности (что, собственно говоря, прежде всего и означает ересь — αϊρησις) в учении о Божестве. Противоположный монархианству (или унитаризму) полюс в понимании Святой Троицы занимает тритеизм, превращающий три ипостаси в трех раздельных богов, как прямое изложение этого учения, тритеизм не пользовался влиятельностью и распространением, но в скрытом виде он может вкрадываться помимо воли в построения и ортодоксальные. Итак, надо во всей силе установить догмат Святой Троицы: единый Бог в трех ипостасях, Бог–Троица, говорящая о Себе одинаково Я и Мы, Троица–Единый Бог, причем каждая ипостась, Отец, Сын и Дух Святый, есть совершенный и истинный Бог. Т. обр. ряд невместимых для рассудка динамических равенств, которые рассудочно–статически суть неравенства: единый Бог — Святая Троица, Бог — Отец, Бог — Сын, Бог — Дух Святый. Не три Бога, но единый Бог, однако и каждая ипостась, как и Святая Троица, несть единый истинный Бог, каковый не уменьшается в отдельных ипостасях и не увеличивается в трех. Пред лицом этого сверхразумного (динамического) равенства отпадают, как нечестивые и недомысленные, встречные вопросы: есть ли разница между Божеством Св. Троицы и отдельной ипостаси, ибо здесь неуместно самое больше или меньше.
Не вносится ли в учение о Св. Троице рассудочная категория числа? не есть ли священное тричислие — число, не считаем ли мы им Божество, тем самым подчиняя его грубо–рассудочным определениям? Что есть число? С одной стороны это есть наиболее внешняя, рассудочная категория для внешнего, формально–отвлеченного восприятия мира: единица, как основа, первоэлемент каждого числа, некоторое обозначившееся в сознании единство предмета. В единстве предмета отражается единство нашего «трансцендентального сознания» [16]; единица есть зеркало нашего моноипостасного я, которое, однако, в силу внутреннего своего самосознания, выходит из себя и переходит к ты, он, они, из я становится мы, вы, они. Одним словом, на основании самораскрытия я познается как единичность, так и множественность. Я обладает способностью познавать не только единство, но и отношение единственности и множественности. Оно переходит от одного к другому, к ряду единств–единиц: один, один, один… Чрез это и, которое вносится я и принадлежит я, образуется множество, как многоединство, число. Самое возникновение числа, его возможность, указует на соборную природу я, выше описанную. Число, имеющее поэтому не субъективно–рассудочную, но и объективно–трансцендентальную природу, коренящуюся в соборности или многоединстве нашего моноипостасного я, представляет собой и начало строения мира, как многоединства, возглавляемого человеком. Мир есть, в известном смысле, число, и причем человеческое число, соотносящееся в возникновении своем с структурой человеческого я. Число счетное, формальное, отвлеченное, с которым имеет дело арифметика, имеет в своем основании конкретное число. Есть сила числа, тайна числа, его индивидуальность[17]. Число есть принцип строения объективного времени, становления[18]. Счисление, или отвлеченное число, есть функция конкретного числа. Не числом определяется им исчисляемое, но само число возникает из многоединства сущего. И в первооснове своей оно есть образ соборного человеческого я. Человек есть микрокосм. Но это человеческое число применимо ли к божественному тричислию? есть ли и оно — число? Насколько Божество премирно, трансцендентно миру, Оно не определимо человеческим числом. Но насколько человек носит в себе образ и подобие Божие, и человеческое число есть символ и подобие Божественного сверхчислия, в нем находит для себя основу. Триединство не есть человеческое число, хотя и выражается на его языке: такого числа 1=3 или 3=1 не существует. Человек знает только его элементы: 1.1.1.3, но он не в состоянии реализовать триединства мыслью иначе, как лишь по–очередно останавливаясь на каждом из слагаемых (отсюда и естественным является уклон в унитаризм и тритеизм). Но, вместе с тем, в нем основа числа. Не Божество определяется числом, но число и счисление возводятся к божественной первооснове, к Сверхчислу, которое для человека открывается и на языке числа. Бог, во Святой Троице сущий, не один, как числовая единица, но един, как отрицание всякого числа и исчисления (монотеизм не есть генотеизм). Плотиновское ev [19] не есть число, но находится по ту сторону всякого числа, и единство Божие исключает всякую возможность исчисления. (И если говорится о единстве Божием в относительном смысле: Аз есмь Господь Бог твои, да не будут тебе бози инии разве Мене, то это есть антропоморфическое, применительное к человеку, определение.) Божественное триединство не есть число как дискурсивное многоединство. В последнем господствует или единица, или неразложимый, противящийся всякому взаимопроникновению элемент, слагаемое, или же поглощающее три, сумма. Божественное тричислие не есть сумма трех слагаемых, но их нераздельное триединство и единичность: един Бог и не три раза считается, но трижды един. Бог снят, но и свят, свят, свят Бог, Здесь граница числа, но не его начало. То же применимо и к вопросу о порядковых числах: первая, вторая, третья ипостаси. В этом исчислении для нас наиболее осязательно ощущается роль числа в божественном триединстве. Однако мы говорим о порядке ипостасей лищь применительно к человеческой немощи объять сверхвременное и сверхпорядковое бытие. Порядок связан с днскурсивностью [20] нашего мышления, которое неспособно совмещать множественность иначе как или сливая его в многоединство, или разделяя его на отдельные элементы и переходя от одного к другому, при этом и устаиовляя их порядок. Порядковое число имеет лишь субъективное, антропоморфическое значение, счетное, а не числовое, В вечной жизни Божества нет первого, второго и третьего лица, ибо каждое является и первым, и вторым, и третьим. Этот порядок возникает лишь в области откровения Бога человеку, которое имеет свои времена и сроки, свое первое, второе и третье, В частности сюда же принадлежит последовательное раскрытие трех ипостасей Божества а Ветхом и Новом Завете. Лик Пресвятыя Троицы, обращенный к человеку и ему открывающийся, принимает порядковые определения на языке человеческого числа, которое имеет однако основание и оправдание в священном Тричислии, в внутренней его жизни и образе ее откровения человеку.
Итак, применение числа в определении Божества не вызывает каких–либо нарочитых возражений или сомнений. Если вообще принципиально возможно богословие, т. е, учение о Боге на языке человеческих понятий и слов, то допустимо пользоваться, разумеется, в свое время и на своем месте, всеми средствами человеческих понятий, не исключая сюда и числовых. Число, как таковое, категория сколько? существует абстрактно, в отвлечении от других определений, только в логике. В действительности же существует только конкретное, окачествованное число, т. е. численное определение сращено с качественными определениями. Абстрактное число, подобное абстрактному времени и пространству, как пустая форма восприятия, вообще говоря, не существует. Равным образом и Божество, в учении о котором мы пользуемся и числовыми понятиями, от этого не становится адекватным абстрактному, рассудочному числу, которое есть фикция нашей дискурсии, плод немощи нашего разума мыслить конкретное. Но его употребление правомерно, насколько оно обосновывается в том, что само по себе выше числа.
5. ТРИИПОСТАСНОЕ Я. АБСОЛЮТНЫЙ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУБЪЕКТ
Как было показано, я раскрывается лишь в рефлексии к ты и он, мы и вы, оно не самозамкнуто, не уединенно, но соборно в своем самоосуществлении. Однако про наше тварное я приходится сказать, что оно в раскрытии своей соборной природы не только выявляется выхождением из себя и за себя, но и ограничивается им, обо обнаруживается, что само оно существует лишь постольку, поскольку есть не–я или вне–я, т. е. ты или он. Раскрываясь, оно опознает и свою границу, в абсолютности самосознания относительность своего бытия. В самом я, которое есть некоторый акт как самополагание, обнаруживается данность, которая уже не есть акт, хотя и входит в самополагание я как его условие. В я раскрывается противоречие между актом и данностью: с одной стороны в я самополагаются и им объемлются я, ты, мы, вы, и можно в известном смысле сказать: я–ты–мы–вы, но в это же самое время я отличается от ты и он, им неравно. Я само для себя чрез это оказывается данным. Но Абсолютное, Божественное Я в абсолютности своей не может быть ничем ограничено.
Оно не знает никакой данности, но должно быть чистым актом, сплошным и для себя вполне прозрачным самополаганием. В нем нет места ни для какого не–я как границы или предела, но при этом оно не должно быть беднее относительного я в раскрытии соборности своей. И абсолютное Я соборно, т, е. сополагает в акте самополагания необходимо и ты, и он, и мы. Но очевидно, эти соположения не являются для абсолютного Я данностью, или фактом, или не–я, но, напротив, остаются актом, или также я. Может ли быть такое я, которое в соборности своей знает ты, он, мы, и при этом знает их не как не–я, но как я же, в тех разноповторениях? Может ли я выполнять функцию не–я (ты, он) для себя самого, оставаться я в не–я, быть зараз я в ты и в мы? Только при этом условии я будет абсолютно реализованным и самоположенным, потому что соборность, как условие реальности его самораскрытия, соединится с самобытностью (perseitas, aseitas) самополагания. Наше тварное, абсолютно–относительное я противоречивостью своей выводит за себя ибо непонятно из себя. Оно постулирует абсолютное я, которого оно есть образ и повторение. К нему оно прикрепляется, как своему основанию, из него оно становится понятно. На этот постулат нашего самосознания именно отвечает догмат о едином, но триипостасном субъекте, о Святой Троице, о едином в трех лицах Божестве. Единое Божество есть Личный Дух, Ипостасный Субъект, личность которого раскрывается, осуществляется, живет в трех лицах. Божественное Я есть Ты и Он (и Ты), но Ты и Он (и Ты) в нем не есть не–я. Я–Ты–Он (и Ты–Мы–Я). Я утверждается вместе и одновременно с Ты и Он, как триединство Я, но Ты и Он суть в Я также Я. Каждое Я в акте своего триединства есть для себя и для другого одновременно и Я, и Ты, и Он (и Ты), и Мы. Из трех ипостасей Св. Троицы нет ни одной которая не обладала бы в равной степени всеми тремя образами Я (как Я, Ты, Он, Мы) но была бы только Я, или только Ты, или Он (и Ты). Все три Ипостаси равночестны, равноипостасны. В относительных ипостасях личные местоимения всегда распределены неименно: я против себя встречает Ты (или он), которое есть для него уже не его собственное, но чуждое, непроницаемое я, и каждое я для другого я есть также непроницаемое (а только рефлектирующее его) ты. Напротив, в божественном Лице каждое Я является насквозь проницаемым для другого, но, будучи Я, вместе с тем есть и Ты и Мы. Божественная ипостасность есть абсолютный акт самополагания, в котором нет никакой данности, никакого вне и не, Божественное Я всецело осуществляется в себе самом, оно самодовлеет в триединстве. Полнота самораскрытия Я требует ипостасного триединства, единицы в Троице и троицы во единице, реальность же самополагания требует абсолютности каждого из его актов, реальной Троицы в реальном единстве. Неправильно допускать открытый или скрытый моделизм в учении о Св. Троице не только в учении об ипостасных различиях, где он уже обнаружен и отвергнут в церковном сознании, но и здесь, в учении о триединстве или триипостасности Абсолютного Субъекта Три ипостаси не должны быть поняты лишь как модусы или моменты в самоположении единого Я, которое, таким образом, является единым обладателем и субъектом этой тройственности своих положений. При таком понимании получается не Троица во единице, но лишь единица в Троице, не триединство, но триединство, тройственное самоположение единого Я. Такое Я, строго говоря, остается замкнутым и уединенным, одиноким, оно не может сказать о себе Мы, оно не знает Ты. Троица, как Субъект или Лицо, есть подлинно Я и Мы, три Я и вместе единое Я, причем каждое Я, любая ипостась Пресв. Троицы, есть божественное Я, и Мы, и Ты. Как Мы, Божественная Троица есть Я, раскрывающееся в Я–Ты–Он, Я–Мы, три–Я. Мы опять имеем не рассудочно–статическое, но динамическое равенство: Св. Троица есть единый истинный Бог, триипостасное Божество есть единый личный Дух, один в трех и три в одном. Здесь нарушается рассудочной закон статического тождества: А–А, показуется динамический закон равенства в различении: А, В, С, А, В, С со всеми возможными перестановками. Таким образом Я каждой ипостаси, как Бог, рапночестно, равноедино. В абсолютном Я–Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности.
Т. о. божественное Я осуществляет свою абсолютность, раскрываясь в триединстве, но не принимая в себя не–я. Я обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется, как Я, раскрывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви.
Бог есть Любовь, любовь не как «свойство», но самое существо. Из любви и через любовь можно подходить к созерцанию тайн Божиих. И триипостасность Божества может быть понимаема лишь как предвечный акт Любви, он устанавливает триединство Божественного Субъекта, как предвечную взаимность Любви. Наше обособляющееся, моноипостасное, эгоистическое я связано с другими я узами необходимости своего бытия, но даже в самой соборности сознания я заключена уже сила разделения, отталкивания. Ты есть для моего Я не только со–я, но и не–я, хотя и имеющее природу я, ты есть чужое я, в некотором смысле противо–я. Это противоречивое словосочетание (ибо я вообще есть для нас самое непосредственное и ни в каком случае не чужое) выражает наше отношение к ты и он. Эта чуждость может таять, преграда истончаться, когда «чужое я» для нас становится не чужое, но родное, близкое, любимое: люби ближнего как самого себя. Однако любовь для человека есть лишь свойство, состояние, способность, но не самое существо, которым все–таки остается себялюбие. Поэтому для нас граница между я и ты бытийно непреодолима, хотя она и может модально преодолеваться, но ты всегда остается все–таки не–я. В Божестве актом любви–взаимности бытийно преодолевается и упраздняется эта граница; в триипостасности другое Я, Ты есть уже Я, и каждое из трех Я есть Я не в себе только, но и в других и для других. Вся трудность постижения тайны триипостасности Божества для человека заключается не в тройственном образе я (ибо эта тройственность, как соборность [21], доступна и тварному, и человеческому самосознанию), но в триединстве триипостасного Я, которое состоит в совершенной прозрачности одного Я для другого Я, в ипостасном самопожертвовании, в выражении себя как Я лишь чрез другого, другим, с другими и в другом. Ты здесь любимо не только как Я, но оно уже есть Я, отождествляется с ним. Это самоотождествление себя с другим разрывает самозамкнутость субъекта и вместе с тем делает Я самообоснованным, абсолютным. Такова триипостасность как акт Божественной любви, которым одновременно сохраняется различие Я и Ты и полагается Мы, и в то же время снимается противоположение Я и Ты и тем полагается Я абсолютным в себе завершенным и обоснованным образом. Абсолютный Божественный Субъект есть ипостасная Любовь.
В Троице, как Абсолютном Триипостасном Субъекте, не существует порядка ипостасей, которые даны в едином абсолютном акте самополагания Я. Каждая ипостась есть абсолютное Я и вместе абсолютное Ты и абсолютное Мы. Здесь, в ипостасном отношении, не существует «происхождения» ипостасей одна от другой, но лишь их взаимное самополагание. Триипостасность Абсолютного Субъекта, Лица, Живого Бога, есть в известном смысле уже a priori всякого богословского учения о Св. Троице, и об отдельных ипостасях. Оно может излагать, как триипостасность раскрывается, но не как она возникает. В упущении из виду этой предпосылки состоит главный доктринальный недостаток католического богословия, которое поступает так, как будто бы не было этого a priori триипостасности, как будто бы ее можно и нужно находить и доказывать a posteriori[22], из отношений, а не наоборот.
6. ИПОСТАСЬ И УСИЯ, ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО
Бог есть дух. Духу свойственны личность и природа. Наше ипостасное я не исчерпывается голым самосознанием, саморефлектированием: я–я–я–я…. Оно в себе живет, имеет источник жизни в своих недрах, и его жизнь есть непрестанное самораскрытие его собственной глубины и неисчерпаемых возможностей. Я просто не существует без этой глубины, без этой ночной тьмы, из которой непрестанно выступают образы бытия, новые его возможности. Это непостижимое и нерасторжимое соединение самосознания я и его природы или содержания, не поддающееся никакому дальнейшему обоснованию, выражает существо личного духа, его характер, как ипостасной сущности[23], то, без чего оно не существует. Я осуществляет себя, как познающее: я узнаю, знание совершается в я, в самосознании. Оно есть и волящее, я хочу, хотение происходит в том же я в едином его самосознании. Оно же есть и творческое: я творю, и это мое творчество есть наглядное раскрытие глубины я, его природы. Жизнь я есть его непрестанное самотворчество и самооткровение, в котором оно оказывается для себя всегда старым и новым: «обновится яко орля юность твоя». Живя, я становится (wird), и это становление есть закон его жизни.
Жизнь я в этом смысле есть непрестанное возникновение, но не из ничего или из пустоты, а из недр самого я. Говоря аристотелевски, в энтелехии я постоянно совершается переход из возможного — Suvapig — в действительное — ενέργεια [24]. Жизнь выражается в новых, неосуществленных, вернее, недоосуществившихся возможностях. В них я само узнает себя, развивается, укрепляется, растет, или, наоборот, слабеет, изнемогает. Смерть прерывает это самотворчествоя, но смерть для я находится за пределами его жизненного самосознания, потому что оно сознает себя сверхвременным и вечным. Тем не менее временное входит во внутреннюю жизнь я, заполняет все ее поры. Сознание дискурсивно, ибо дискурсивна самая жизнь: для нее застой, остановка есть смерть, она не терпит покоя. Но дискурсивность есть вместе с тем и относительность, незавершенность, отрывочность.
Итак, в существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и ее содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu[25] но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто «подсознательное», досознательное и сверхсознатсльное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме. Природа я есть μή ον [26], потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владею моим, своей природой и достоянием. В качестве данности и предстает для я его собственная природа, не только как акт я, но и как факт я, во всей противоречивости этого соединения. Как самополагание, я может осуществляться лишь своим собственным актом, т. е. абсолютным образом, а se et per se [27]: но как данность, я предстает для себя в качестве продукта или факта, мое выходит из–под власти я, в нем его собственная природа присутствует как подсознательное, лишь как возможность, но не обладание. Жизнь я в этом смысле есть временная качественно, в силу дискурсивности своей, и она лишь пронизывается отдельными лучами жизни вечной, в которой я вполне собой и своей жизнью обладает так, как оно обладает своим собственным самосознанием.
Противоречивость я, как абсолютно–относительного, вскрывается не только в ипостасном его самоопределении, как одновременно акта и факта, самополагания и данности, но и в образе обладания я своею природой. Как мы помним, я для себя единственно, но не одиноко. Природа его соборна. Оно с собою, хотя и вне себя, сополагает другие я, имеет их, как свою собственную предпосылку. В каком же отношении находится собственная жизнь я к этим я вне я, или к другим я, к ты, он, мы, вы, они? От, несомненно, находится к ним в каком–то отношении, просто потому, что не может не находиться в каком–либо отношении, раз эти другие со–я даны вместе с я как его спутники или тени. Данность жизни, которая осуществляется в я и становится для него моим, является одновременно со–данностью, общею данностью и для соя, для них, становится твоим, нашим, вашим, ихним, единой общей жизнью многих. Как ближе определить эту общность или единство? С одной стороны, это есть именно единая жизнь многих, которая переживается многими я в общности их, в их соборном единстве, как одна природа всех я, жизнь вообще, и все в ней находят себя единосущными, όμοούσιος[28]. Если бы не подразумевалось это омоусианство всех я, как нечто самоочевидное, тогда единое и для каждого единственное я становилось бы отъединенным и одиноким. Но этим разрушилось бы и самое я, которое в силу соборности своей не может остаться одиноким, оно гаснет вне отношения к со–я. Я само есть со–я, и так оно живет в своем и как в не–своем, нашем, вашем, ихнем. Для него жизнь есть осуществляемое многоединство, единосущие многих, омоусианство. И однако это омоусианство имеет свою границу, потому что каждое я хотя и не одиноко, но для себя единственно, оно знает свои соя, как не–я, отделяется от них, не отождествляясь с ними, для него эти другие я, многие не–я в отличие, в противоположностья. Не будучи в состоянии отождествиться с ними, оно не может и позабыть о них, отделиться, по–настоящему уединиться. Оно само для себя всегда дано вместе с ним и принуждено поэтому иметь с ними если не единую, то хотя бы общую жизнь, сходную, даже одинаковую жизнь многих, которую однако мое я, а по образу его всякое другое я имеет в особицу, для себя и по своему. Получается не единосущная, а подобосущная жизнь многих, όμοιούσιος. Омиусианство означает повторение сходного, однако без всякой возможности слить это сходное повторение в единство. Как бы ни были подобны два предмета, все–таки они навсегда и останутся двумя, и их сходство, которое мысленно берется за скобки, их самих нисколько не может между собою сблизить. Для этого требуется не сходство, но единство, не омиусианство, но омоусианство.
Итак, жизнь тварного я оказывается противоречивой и из себя непонятной. В соборной природе я неустранимо заложен постулат омоусианства, которое осуществляется только как омиусианство, противоположное омоусианству и однако его постулирующее. — Подобие понятно лишь как отблеск многоединства, но не наоборот: многоединство не может быть понято на основании подобия. Так число, множество есть нечто иное и новое, чего не содержится в каждой отдельной единице и в их внешнем рядорасположении: I, 1, I, 1… но оно есть 1 + 1+ 1 + 1..,, причем этот + и есть соединительная сила числа. В силу его каждая 1 оказывается со–единицей каждого числа, в нем живет, от него имеет свое качественное определение, так что число и состоит из единиц, но как многоединство оно существует независимо от единиц и их собою обосновывает (противоположность омиусианства и омоусианства в истории философии выразилась в платонизме и аристотелизме, которые понимают общее понятие, то καθόλος, первый как единое, лежащее в основании всех, второй же как повторение многих).
7. ИПОСТАСЬ И УСИЯ. ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО БОЖИЕ
Природа тварного, абсолютно относительного духа, непонятная из себя, становится абсолютно понятна лишь из абсолютного духа, который себя запечатлевает в относительном духе постулатами абсолютности. Различение ипостаси и усии само по себе не имеет в себе ничего, что бы не соответствовало абсолютности Существа Божия и, согласно Откровению, Бог есть Личное Существо, имеющее в себе бесконечную жизнь. Втор. XXXII, 40: «Я подъемлю руку свою к небесам и говорю: живу Я вовеки». Соотнесенность, неразделимость ипостаси и усии мы узнали в природе тварного, относительного духа. Однако, в ней мы натолкнулись на непреодолимые трудности и противоречия, которые, очевидно, не могут относиться к Абсолютному Духу. К Абсолютному существу неприменимо определение жизни как возникновения, становления, процесса. Жизнь Божества есть вечная жизнь, в которой ничего не изменяется и не прибавляется, но все содержится единым, вечным актом, и совершенно нет места временности и возникновению. У Бога «несть пременения, ниже преложения стен» (Иак. I, 17). «В начале Ты, Господи, землю основал еси и дела руку Твоею суть небеса: та погибнут, ты же пребываеши, и вся, яко риза, обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 31, 26—8), «Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, непостижим, присно сый, такожде сый» (из евхаристической молитвы литургии св. Иоанна Злат.). Вечная жизнь означает, что все, присущее Божеству, Ему неотъемлемо присуще, связано неразрывно с его личным самосознанием. В личном самосознании даже и тварного духа запечатлена вечность, я имеет самосознание, как невозникающее и сверхвременное. В Абсолютном же Духе в его личном самосознании соположено и Его жизненное самоопределение, как вечная жизнь. Но это означает и то, что вечная жизнь, нераздельно слитная с личным самополаганием и в него включенная, не имеет в себе ничего возникающего, незавершенного и несовершенного, никакой потенциальности, ничего меонального. Поэтому она не является для Абсолютного Духа ни в какой степени и ни в каком смысле данностью, как присущей ему и Его определяющей природой или необходимостью. Нет, она всецело, до конца и насквозь является актом, в котором нет никакого факта, данности, продукта. Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus. Божественная личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни. Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какой данности. Ипостасное самополагание иусийное, сущностное, жизненное самоопределение здесь есть единый тождественный акт, в жизни Божества нет ничего, что не было бы до конца актуально. Ипостась и природа, столь ощутимо различные в тварном духе, в Божестве соединяются в божественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь.
Но если так, что же вообще обозначает святоотеческое различение ипостаси и усии именно в Божестве? Различение это, конечно, не предполагает никоим образом их разделения и даже известного противопоставления, как это до известной степени имеет место в тварном духе, который сам знает свою природу и себя познает в своей природе, в ней оказываясь сам для себя данностью, а в известной степени и эаданностью. Такого различения и в таком смысле не может быть в Божестве, в котором нет этого противоположения, но есть полное единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопределения, самосознания и самопознания и самооткровения. Божество в этом смысле находится поту сторону противопоставления ипостаси и усии, личности и природы, самополагания и данности, или, что то же, свободы и необходимости, акта и факта. Самое это различение является делом абстракции, человеческого примышления (in (voia), без которого человек не может приблизить к своему разумению Божественную Жизнь, реализовать свою собственную мысль о ней. Положительное понятие усии в отличие от ипостаси есть жизненное самооткровение личности, которое есть не только голое самосознание: Я есть Я есть Я… но конкретное, живое, собою насыщенное, в себе открывающееся бытие: Я есмь, который Я есмь, Иегова, Аз есмь Сущий, Живый Бог.
Отсюда следуют и некоторые дальнейшие догматические определения. Природа (φύσις) в Божестве различается от Его ипостаси, однако она не может быть ни отделена, ни тем более противопоставлена этой последней. Не существует природы без ипостасной или вне–ипостасной (άνυποστατος), напротив, вся жизнь Божества ипостасирована (ένυπόστατος). Всякое догматическое построение, которое не различает ипостаси и природы в Божестве, одинаково и такое, которое скрыто или открыто разделяет и противопоставляет, таит в себе погрешность.
Итак, в отличие оттварного духа, который в своей собственной природе имеет до конца неведомую для себя самого данность, в Божестве нет места ничему неведомому, тьме, (или (βόθος [29] гностиков), никакой данности и соответствующей этому заданности. Природа здесь до конца прозрачна для самосознания и им осуществлена абсолютно исчерпывающим образом. Если здесь и применить аристотелевские понятия, придется сказать, что в божественной энтелехии δύναμις и έντελέχεια совершенно совпадают, и нет ничего невозможного, что не было бы действительным, причем во всем и над всем зрит всевидящее око Личного Самосознания. Здесь нет места никакому оно, ничему подсознательному, никакому объекту, противостоящему для субъекта. Тварному духу недоступна такая слиянность ипостаси и природы, потому что в себе он находит их лишь в их противопоставлении. Однако и для него жизнь состоит именно в постоянном преодолении этого противопоставления, в отождествлении акта и факта, в самотворчестве. Эту творческую и самотворную стихию своего духа, как основную, познает в себе человек. Он преодолевает противоположения я и не–я в творчестве жизни, и это есть образ Абсолютного Духа в тварном существе, дыхание жизни, которое вдунул Сам Творец в создание Свое (Быт. 11,7). Жизнь является самооткровением и самотворчеством и для тварного духа, однако не в едином вечном акте, а во временном становлении, которое становится понятно лишь из сверхвременного своего основания. Жизнь тварного духа есть луч из единого источника Жизни, Живого Бога. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостась живет, жизнь и самосознание нераздельны.
8. ЕДИНОСУЩНАЯ ТРОИЦА (τρεις υποστάσεις — μία φύσις)
Соборность самосознания я ставит вопрос и о соборности жизни. Жизнь Божества есть первообраз соборности, именно как триипостасная жизнь. Как же следует понимать эту триипостасность? как триединый акт или же как общность трех в едином? Догматическое определение, выработанное окончательно каппадокийцами, говорит об единой сущности Божией при трех ипостасях или об единосущии и нераздельности «святой и единосущной и животворящей и нераздельной Троицы». Эта формула, прежде всего, отрицает подобосущие и тритеизм, которым рассекается нераздельная Троица на три отдельных субъекта, имеющих каждый свою особую жизнь: жизнь триипостасного субъекта едина, однако эта единая жизнь триипостасна.
Абсолютный субъект существует в триединстве триипостасности. Божественное Я самополагается, как триединое Я, в котором единым актом сополагается Я, и Ты, и Мы, как Я. И Свою природу имеет и Свою жизнь осуществляет триединый субъект как триединое Я. Он живет в Себе, как Св. Троица живет в Единице и Единица в Троице. Эта жизнь едина, как жизнь единого субъекта, но она же и соборна, ибо есть жизнь Триединого Субъекта. Здесь осуществляется полное омоусианство в том смысле, что Триединый Субъект имеет одну жизнь или одну сущность. Он ее имеет, как единый, однако не как один, но соборно, триипостасно. Эта единая сущность не троится и не множится. Хотя триединое Я реально есть три Я (из которых каждое есть для другого и Ты, и Мы), эти Я–Ты не ограничивают друг друга, как не–я, но взаимно друг в друга проникают. Каждое Я в триедином Я Пресвятыя Троицы имеет сущность или жизнь как Я, но не как со–я, потому что со–я включает в себя и непроницаемую преграду не–я, между тем как в триипостасном Я каждое Я совершенно проницаемо одно для другого силою любви, а потому они составляют не общество трех, но триединое Я. Потому и единая природа или жизнь принадлежит не обществу как я, омиусиански между собою подобных, но триединому, в себе соборному Я. Такие три ипостаси, которые образуют полный субъект, имеют и реально единую (а не подобную только) жизнь. Природа Божества осуществляется для него в едином вечном акте, который вполне ипостасен, будучи совершенно прозрачен для личного самосознания, с ним отождествляясь. Единое Божественное Я существует в трех ипостасях, которые не упраздняют единства Я, ибо каждая ипостась есть Я. Это Я совершенно отождествляется для всех ипостасей, как их вечное, самополагающееся триединство. И этому актуальному единству самосознания соответствует и актуальное единство Божественной природы (φύσις) или сущности (ούσια), или жизни. Если рассматривать эти определения статически, а не динамически, с точки зрения факта, а не акта, то в них имеется явное противоречие между тройственностью и единством, природой трех и одного. Однако здесь осуществляется живое триединство, которому в равной степени свойственны единство и тройственность. Первое выражается в догмате определением μία φύσις, другая же τρεις υποστάσεις[30]. Природа Божества реально едина, как едино Божественное Я, ею обладающее и не ведущее относительно себя никакого не–я или со–я. И однако триипостасность обозначает реальность трех ипостасей как жизненных центров. Каждая ипостась есть Я, которая от себя имеет свое, однако не для себя. Она не противопоставляет себе двух других как не–я или же иное я, но отождествляется с ними. Этим вполне осуществляется соборность жизни, которая представляет неисполнимый, но и не неустранимый постулат для тварного духа. Подчиненная и относительная правда омиусианства в применении к соборности при этом сохраняется лишь в том, что тройственность в догмате о триединстве должна быть утверждена не меньше, чем и единство. Потому каждая ипостась имеет и для себя свою природу, и ее имеют все три ипостаси, не только в своем отождествлении, но и в различении, не только в единстве, ной в тройственности. Нужно с равной силой утверждать тройственность и единство. Догматически это выражается так, что Пресвятая Троица есть единый истинный Бог, но и каждая из ипостасей есть единый истинный Бог, и все они равночестны и равнобожественны: единая природа в трех ипостасях, и в каждой ипостаси всецело содержится вся сила Божества, вся его сущность. Божественные ипостаси обладают своею природой и в Своем единстве, и в Своем различении, причем как то, так и другое обладание есть личное. Я, хотя и раскрывается в конкретном единстве с со–Я или Мы. но имеете с тем остается Я, в котором нет никакого не–и: общность здесь есть и единство, и единство есть общность: единая, но вместе и общая жизнь и природа Грех Ипостасей. Это есть единая, абсолютная соборность бытия.
Эта соборность имеет и спой образ соборности. Единая природа и жизнь Божества не есть самоопределение Трех, триипостасного единства in abstracto, в котором каждая ипостась без различия заступает на место другой ипостаси. Такое безразличие или равночестность приличествует ипостасям, как таковым, т. е. личному самосознанию: Я каждой ипостаси есть равнобожественное Я, в своем триединстве осуществляющееся в триедином Я. И личное обладание своей природой для каждой ипостаси, единое в триединстве и триединое в единице, также тождественно и равнобожественно. Однако здесь возникают более конкретные образы того, как обладают Божественные Личности Своей природой. И в этой конкретности появляются ипостасные свойства или отличительные признаки, которые, разумеется, отнюдь не отменяют равночестности, равнобожестиенности ипостасей, но установляют между ними окачественные отношения и порядок (τάξις). Это относится не к триипостасному самосознанию Абсолютного Субъекта как такового, но к обладанию Им Своей природой, к внутрибожсствснной жизни. Соборность триипостасного субъекта осуществляется в том, что он обладает единою природой тройственным образом, Ипостаси суть не только личные центры триипостасной личности, но и разные образы обладания единой природой — τρόποι της ΰπάρξεως (Вас. Вел.), Из этого различения образов обладания, конкретности божественной жизни и проистекают ипостасные свойства и отношения: ή ύπόατασις τό ιδιαζον της εκάοτον όπώρξεως σημεΐόν έστιν (Вас. Вел. Ер. XXVIII, 3) [31].
Дух личный осуществляет свою природу как свою жизнь, свою глубину, свое самооткровение. Если природа его не предстоит пред ним, как некая открывающаяся, развертывающаяся данность (как это имеет место относительно тварного духа), но есть его личная жизнь, полнота его личного самосознания в едином личном акте, то акт этот одновременно совершается в трех смыслах или значениях: дух есть для себя и открывающийся (из неоткрытого состояния глубинности) и открывающий (в состоянии выявления своей глубины), и открывшийся (как свершившееся самооткровение). Эти три акта самоопределения духа образуют сю единую жизнь. Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому, как акт тройственный и триединый, имеющий необходимо в себе и для себя бытие (или по себе бытие). Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение своего собственного существа (связка). Молчание — слово — жизнь: Отец — Сын — Святый Дух.
В жизни единоипостасного субъекта при этом самоопределении духа, которому однако остается присуща тройственность его моментов, они осуществляются по временном процессе, в текущей жизни. Один и тот же субъект сам для себя бывает как неизведанной тайной и глубиной, так и открывается самому себе мыслью и познанием, словом, и, наконец, осуществляет свое слово, свое солержанис творческим актом, как новое свое самоопределение. В дискурсивности возможно чередование этих моментов, которое таит в своем самосознании дух, сознающий себя как живое единство этого тройственного самополагания. Ни одного из этих моментов нельзя помыслить устраненным без того, чтобы не разрушилось существо духа. Дух есть актуально совершающееся единство самополагания, некоторое динамическое тождество подлежащего, сказуемого, связки. Жизнь духа всегда есть самооткровение, имеющее в себе некоторое содержание, причем в этом содержании выражается бытие именно этого открывающегося духа.
В тварном духе эти моменты совершаются в личности, однако не лично, но как состояния личной жизни. В жизни же божественной, которая есть вечный абсолютный акт, нет места дискурсивному чередованию каждого из трех моментов, напротив, они даны совместно и абсолютно. Вместе с тем они не являются и состояниями духа, как данности, ибо суть не состояния, не данности, но акты. Жизнь божественного Духа в абсолютности своей осуществляется как тройственный триединый личный акт. Самоопределения духа, как источного начала, содержания и его творческого осуществления здесь суть необходимы и личные самоопределения, ибо в божественной жизни все до конца лично и существенно в неразрывной слиянности ипостаси и природы. Таким образом, тройственность духовного самосознания в Божестве выражается в различении образов трех ипостасей, в котором выражаются эти отношения внутри духа, самоотношения духа, его жизнь. Ипостаси в Божестве выражают Божественное самоотношение, они суть личное соотношение внутри абсолютного духа, они суть в этом смысле абсолютное отношение, как строение или природа абсолютного. Не нужно смущаться кажущимся противоречием в этом словосочетании: абсолютное отношение. Понятие абсолютности противопоставляется не отношению, но относительности или условности. Отношения в абсолютном, выражающие его жизнь, также абсолютны, ибо ничем не обусловлены, кроме самого абсолютного в его самораскрытии. В этом смысле абсолютна каждая ипостась во Св, Троице, хотя между собою они соотносительны. И сама Св. Троица есть не только единство Абсолютного, но и некое его абсолютное соотношение, В нашем дискурсивном разуме соотношения существуют как плод дискурсии, но это не распространяется на существо отношений. Наш разум мыслит Абсолютное лишь в сопоставлении с относительным, т. е. в отношении, как некое относительное. Поэтому отцы необязательно определяют божественные ипостаси, как τρόποιτής τπαρξως ητοην σχέσεως ονοματα. [32] Отсутствие отношений равносильно абстрактности, или отсутствию конкретности в понимании Абсолютного; напротив, в конкретном виде абсолютное мыслится как порядок абсолютно существующих отношений в недрах Абсолютного, как духовная его природа или строение.
9. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА КАК ЛЮБОВЬ [33]
Божественный дух открывает самого себя, и это откровение есть Его Слово. Это Слово Он однако имеет не как безыпостасное свое же содержание, как некое что. Такому что, состоянию или данности, совсем нет места в Абсолютном Субъекте, знающем только личный акт. И такой личный акт происходит при рождении Слова: Божественное Я (Отец) Свое Слово порождает, как другое Я, выражает Себя в другом, с Ним отождествляется, смотрится в это Я как в Свой образ, а это другое Я, в свою очередь Себя отдает Породившему, как Его Слово. И это совершившееся откровение Отца в Сыне, осознается, но опять не как состояние или данность, а как новый личный акт самополагания: Огец узнает Слово как Свое откровение, а Сын Себя как Слово Отца, в новом ипостасном акте самополагания, в Духе Святом, как amor unitivus amborum [34] (бл. Августин). Откровение через Другого, знание Себя как Другого, имение Себя как Другого, такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя им Ним отождествляет, такая жизнь в Другом и есть Любовь. Любовь есть не свойство, но существо Божие; субстанциальное отношение Триединого Субъекта есть любовь, как взаимность и взаимоотречение, как жертвенная любовь. Ибо выражать себя только в другом, выражать собою только другого, осуществляться только в другом, творить только в другом и для другого — это есть священное кольцо жертвенной любви. Здесь жертва собою и своим: свое я выражается в других я. Но эта жертва своею собственной силою дает абсолютную полноту жизни: Абсолютный Субъект имеет себя абсолютным образом. Он свободен от всяких границ (не–я) внутри своей личности и свободен в полноте своей жизни. Достаточно на мгновение противопоставить пресветлой троичности моноипостасность абсолюта, который имел бы для себя все. Он не мог бы иметь его иначе, как некоторую данность или объект, след., не–я, которое принадлежало бы ему, как его содержание, но не было бы им самим, след., изнутри бы его ограничивало. С другой стороны, он имел бы это в одиночестве, для себя, причем ему повсюду противостояла бы граница не–я, пустоты, в которой он бы задыхался от одиночества и обособления. Т. обр. ясно, что идея абсолютной моноипостасности ведет к явным безысходностям, и от них освобождает только триипостасность, в которой жизнь есть себяотдание и себяобретение. Т. о. природа в триипостасном божестве есть единая жизнь как единый тройственный акт, самополагание я через другое я, любовь Бога к самому себе как другому. Это самополагание в одном отношении дает триипостасное единство Абсолютного Субъекта, в другом дает его же единое природное естество. Св, Троица есть сущностный предвечный акт взаимности всамоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании, (если можно было бы применить сюда это несколько вульгаризированное слово, то можно сказать, что субстанциальная взаимность и есть подлинный, онтологический альтруизм). Божество живет, т. е. открывается само себе в самопознании и в самовдохновении, в любви к себе, — как Триипостасный Субъект, в котором каждая ипостась выражает себя не через себя, но через другие ипостаси, и в этом имеет единственное свое выражение. Нашему я присущ некоторый онтологический эгоизм: само его бытие связано с этим самополаганием и самоутверждением: Я — я, хотя оно при этом стучится в другое я, уже слышит и знает об его наличности, а потому и о своей неабсолютности, неограниченности. Божественное Я в акте самополагания как Я выходит из себя и самополагается в другом я и тем снимает всякую разницу, являет себя абсолютным[35].
Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть любовь, и, как Любовь, Он есть Святая Троица. Любовь есть утверждение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, — самополагание через самоотречение — высшая сила и высшее блаженство любви. И если крест есть символ жертвенной любви вообще, то Св. Троица есть крестная сила взаимного самоотречения в недрах триипостасного Субъекта. И Святый крест есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы. Отсюда понятно то место и то почитание, которое дается Кресту и Крестной силе в христианском благочестии (о кресте говорится в каноне Св. Кресту, что он есть «образ Божий, назнаменателен миру», «знамение непостижимый Троицы», «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасныя образ»). Крестное взаимоистощение и крестное взаимовосполнение выражает жизнь триипостасного Божества как в отношении ипостасного самосознания, так и природного самораскрытия. Бог есть Живая Любовь, а это значит жертвенная, в жертве себя обретающая Любовь, а потому и вечная жизнь, ибо Жизнь есть Любовь, как и Любовь есть Жизнь (всякая же ущербность любви есть и ущербность жизни).
Крестная сила есть, вместе с тем, и беспредельная божественная Мощь, которою преодолевается всякая ограниченность не только вне, но и внутри себя и в Своем самоосуществлении. Только триипостасная Любовь есть абсолютное Бытие, в отношении к которому всякая моноипостасность есть ограниченность.
Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками * * * или ∴ которые соединяются проведенными через нее прямыми ⏉ или наоборот, ⏊ или просто †.
Точка пересечения есть точка этих точек. В ней они соединяются, сохраняя каждая свое собственное место, потому что без этого условия не существовала бы и точка пересечения, в которой они отождествляются в некоторое динамическое единство. Образ креста, т. обр. действительно, есть «Троицы триипостасный образ». Это есть некоторый непосредственный символ, прямая икона триипостасности. Отсюда и всеобщность его распространения и сила, подобная силе Имени Божия. Образом этим мы крестим освящая, его святящая сила действует даже без слов. И в человеке, в телесном его образе, вписан крест, как знамение Св. Троицы, по образу которой он создан. Крест есть образ Бога–Любви, а потому божественной любви к миру — он есть орудие его спасения [36].
10. АНАЛОГИИ ТРОИЧНОСТИ В ПРИРОДЕ И ЧЕЛОВЕКЕ
Триединство Божества выходит за пределы человеческого опыта вследствие моноипостасности человека. Эгоистическая обособленность человеческого я может расплавиться в Божественной любви лишь в порядке благодатном, сверхприродном, — силою обожения: «приидем и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 23), обетовал Господь, и это вселение Св. Троицы означает благодатное разрешение от уз моноипостасности чрез приобщение божественной троичной жизни и преодоление человеческой ограниченности, «вечную жизнь», начало коей мы можем знать уже ныне в благодатных предчувствиях и предварениях. В богословствовании о Св. Троице тем не менее возникает вопрос, как можем мы приблизить к своему сознанию этот догмат. Из сказанного выше следует только один ответ: чрез самопознание своего богоподобного духа, чрез те, хотя и не выполнимые им самим, но вместе и неустранимые из него постулаты самосознания, которые в нем заложены прежде всякого опыта, причем ответом на эти постулаты является учение о Троице. «Соборность сознания» есть основной факт трансцендентального сознания, который делает для нас противоречивым и неосуществимым самоположение отдельного я (а с ним и обособленный опыт). Но он становится понятным и даже необходимым в свете учения о Св. Троице. Через постулаты самосознания дух наш исходит из себя и за себя навстречу откровениям о своем Первообразе. И в связи с этими постулатами, которые суть крылья духа, трансцендентные для него возможности, осмысливается опыт любви и путь любви, который единственно выводит за грани моноипостасности. Св. Троица есть умное солнце, которое стоит на небе нашей души и своим светом делает ее саму для себя зримой: «во свете Твоем узрим свет» и нашей собственной души. «Да знаменуется на нас светлица Твоего, да в нем узрим свет неприступный». От этих постулатов Троичности, существующих в нашем самосознании, резко отличаются уподобления, сравнения, аналогии, которые старательно приискиваются богословами для того, чтобы чрез их приблизить к нашему сознанию непостижимую тайну триипостасности. Общая черта метода аналогий, имеющих дело с природным или психологическим миром, но не обращающихся непосредственно к самосознанию, такова, что все они совершают ignoratio elenchi[37], проходят мимо цели. Вместо триипостасности и единосущия во Св. Троице ими иллюстрируется просто тройственность или троякость каких–то явлений или отношений, — иначе говоря, все они «не на тему». Таким образом намечается ряд аналогий для объяснения догмата о Св. Троице, не имеющих никакого к нему отношения, п. ч. в сравнениях этих отсутствует tertium compartionis [38], — и именно ипостасный характер сравниваемых явлений. Сюда относятся, например, такие сравнения: солнце, луч солнечный и свет; корень, ствол и плод одного и того же дерева; родник, ключ и поток, неразрывно соединенные и однако же различные; огонь, блеск и теплота. Число подобных сравнений можно, пожалуй, и еще умножить, но о них всех приходится сказать, что они совершенно к делу не относятся и никакого изъяснения триипостасности Божества не содержат, как и вообще явления духовного мира не могут быть уразумеваемы чрез явления мира физического. Еще хуже, пожалуй, такие сравнения: «всякое тело имеет три измерения: широту, долготу и глубину; время слагается из прошлого, настоящего и будущего; в мире духовном, что всякая истина предполагает наличие трех условий: свободное действие, закон, и согласие свободного действия и закона». (Макарий, I. 209). К этим сравнениям относится общий суровый приговор, вынесенный им Св. Григорием Богословом[39].
Гораздо опаснее являются сравнения, заимствованные из психологии. Здесь проходит смешение душевного и духовного. В явлениях психологической жизни может быть не больше духовности, нежели в явлениях физического мира, несмотря на то, что они имеют и внутренний характер. Поэтому является ложным и опасным вступать на путь психологического постижения Св. Троицы, психологизировать догмат троичности. Однако на путь догматического психологизма влечется неудержимо рационализм. Такой определился и в католической схоластике, которая представляет собой резко выраженный психологизм и антропоморфизм в учении о Св. Троице[40]. На этот путь ее направил крупнейший представитель западного богословия, а в некоторых отношениях его родоначальник — блаженный Августин в его трактате De Trinitate [41]. Этот замечательный трактат вообще оказался в некоторых отношениях роковым для латинского богословия. Августин откровенно ищет ключ к пониманию Св. Троицы в психологическом складе человека, во взаимоотношении его душевных сил. Человеческий дух изображается у него, как ум, знание, которым он познает себя, и любовь, которою он себя и свое знание любит (mens et notita, qua se novit, et amor, quo se notitamque suam diligit). Подобный же смысл имеет и различие памяти, рассудка и любви или воли (memoria, intelligentia et dilectio sive volutans). Книги IX и X De Trinitate посвящены этим психологическим аналогиям. На основании совершенно верной мысли, что trinitatem in homine, qui imago Dei sit, quandam inesse, Августин делает эту неверную психологическую аналогию. Согласно ей, мысль, знание, и любовь, которой она любит себя и свое знание, aequalia inter se et unius ostendentur essentiae, Он доказывает, что если я что–либо люблю, tria sunt: ego et quod amo et ipse amor. Non enim amo amorem nisi amantem amem: nam non est amor, ubi nihil amatur. Tria ergo sunt: amans et quod amatur et amor. Qujdsi non amem nisi me ipsum? nonne quo erunt: quod amo et amor? amans enim quod amatur, hoc idem est, quando se ipse amat: sicut amare et amari, eadem nonne idipsum est, cum se quisque amat? (L. IX. Cap. 2, 2). Mens igitur cum amat se ipsum, quo quaedam ostendit, mentem et amorem. К этим двум присоединяется третье, когда мысль знает себя самое через себя саму, что есть основа любви, nam se non se novit, non se amat. Найденное уподобление Августин поворачивает с разных сторон, показывая, что tria unim et aequalia, eadem substantilater esse ac relavate dici, esse inseparabilia, unius essentiae, singula in se ipsis et inivicem tota in totus [42].
Другую троицу (trinitatem aliam) в человеке Августин находит в триединстве памяти, разумения, любви или воли (Lib. X) — quoniam non sunt tres vitae, sed una vita. Non tres mentes, sed una mens. Consequenter utique non tres substantiae sunt, sed una substantia (Cap. XI). Их единство раскрывается в таких выражениях — memini enim me habere memoriam et intelligentiam et volumtatem, et intelligo me intelligere et velle atque meminisse, et volo me velle et meminisse et intelligere, totamque earn memoriam intelligentiam et voluntatem suam memini (Cap. IX). [43]
Нелегко проникнуть в точный смысл августиновских аналогий. Они имеют то общее свойство, что берут в основание некоторые деятельности или способности человеческой души, которые посредством абстракций превращаются не то в сущности, не то в лица, почти персонифицируются. Mens, cogito, amor: mens [44] в этой троице есть не то дух, субъект, подлежащее, не то мыслительная сила. При первом понимании, конечно, дух не может быть сопоставляем с своими деятельностями, — cogito et amor, при втором же он относится к cogito, как общая способность к частному осуществлению этой же самой способности, потенция к акту, т. е. н сущности от него не отличаясь. Подобным же образом memoria et intelligentia отличаются между собой, как два образа одной и той же способности: intelligentia есть осуществленная способность memoria, или же наоборот, memoria есть результат intelligentia, так что они могут быть поставлены и в прямом и в обратном порядке. Еще большее недоумение возбуждает употребление у Августина amor, который он поставляет, как третье между тем, кто любит, и что любимо, amare et amari. Однако в любви, как деятельности души, как раз нет этого третьего, оно есть словесная абстракция для описания деятельности, которая совершенно исчерпывается amare et amari (поэтому неверно и то утверждение Августина, что в любви и к самому себе есть два: любящий и сама любовь). Еще более странно и неверно его отождествление charitas sive voluntas[45] (одно из роковых для западного богословия): как психологические состояния, воля и любовьсутьсовершенно различные способности, причем воля не без основания может быть поставлена впереди mens, как ее первоисточник (что и делается в волюнтаристической метафизике и психологии). И тогда триады блаженного Августина перевертываются вверх ногами. Впрочем, едва ли даже надо настаивать на приблизительном и неточном характере тех сравнений, которые делает блаженный Августин, когда он сам в XV книге De Trinitate раскрывает их недостаточность. Свойства ума, самопознания и самолюбви присущи человеку, но не суть сам этот человек, его лицо, меж тем Св. Троица, коей указуется здесь образ, есть сам Бог (с. 7 п. 11). Так же и память, интеллект и любовь принадлежат лицу, но не есть само лицо. Про них можно сказать, что одно лицо их имеет, но не есть эти три. Напротив, in illius vero summae simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt Pater et Filis et Spiritus Sanctus (с. XXII, 42) [46]. Далее указывает Августин и на то, что, если в человеческом духе память, интеллект и любовь составляют, хотя и взаимно восполняющие друг друга, но вместе и взаимно различающиеся способности, то в Св. Троице все они присущи каждой из трех ипостасей в отдельности и в совокупности (VII, 12).
Таким образом и сам Августин приходит к заключению о несходстве указуемой им тройственности человеческих сил душевных со Св. Троицей: пес quemadmodum ista imago est quod est homo habens illi tria una persona est, ita est ilia Trinitas: sed tres personae sunt Pater Filii et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii (с. XXIII, 43). Эти различия Августин относит к неизбежному disparitas trinitatis quae in homine est a Trinitate quae Deus est [47]. Однако за вычетом этой dispa ritas сохраняется вообще что бы то ни было от всего сравнения? Tertium comparationis остается лишь тройственная схема способностей нашей души, но эта тройственность и по содержанию своему явно искусственна и неустойчива, и она не содержит в себе постулата троичности в недрах нашего духа. Августин впадает здесь в антропоморфизм. Познавание в человеке есть одна из способностей души наряду с другими ее же способностями: памятью, волей, симпатией («любовью»), но в этих психологических способностях нельзя видеть образ Св. Троицы. Справедливо, конечно, находить в способностях человека к познанию и любви черты образа Божия, однако следует различать общее богоподобие человека и триипостасный образ, в нем начертанный. И схемы Августина этого соотношения не выясняют, но затемняют, наводят на ложный путь. В разных способностях, нам присущих, не заключается постулата троичности, напр, акта познания как ипостаси, так же как не заключает в себе этого mens или memoria или voluntas[48].
В этом антропоморфизме заключена опасность истолковать Св. Троицу на основании функции или деятельностей души; искать постулатов троичности не в ипостасном человеческом самосознании и не в способности любви, вложенной в его соборное самосознание, но в частных его способностях и деятельностях. Учение блаж. Августина может быть понято таким образом: подобно тому как душа человеческая имеет способность познавать и хотеть, — разум и волю, — эти же силы присущи и Божеству, которое имеет их ипостасно. При этом троичность обосновывается даже не из человеческого духа, но из человеческой психики. У самого блаж, Августина еще нет этого уклона, но он обозначился в дальнейшем развитии его учения.
Ансельм Кентерберийский, вслед за Августином, рассматривает Сына как самопознание, а Св. Духа как самолюбовь Высочайшего духа. Классическое же выражение психологизирующее, антропоморфическое богословие получает у Фомы Аквинского, воззрения которого остаются основоположными для всего католического богословия и до наших дней (с его открытым или перерожденным августинизмом). Познание и воля в конечном духе обращаются, рассуждает Фома Акв., к внешнему миру и рефлектируются и внутрь, в его существо. Подобно и в Божестве, в котором это существует в совершеннейшем первообразе: в нем существует деятельность и свершение, относящееся к внешним вещам, и имманентное исхождение (processio), рождение Сына и изведение Св, Духа. Эти обе processiones в Боге определяются двумя функциями духа, познанием и волей (intellectus et voluntas, которая конечно, без дальних разговоров, приравнивается к любви). Summa Theologiae, qu. XXVII, art III различает два рода processiones в Божестве: processio intellectus — verbum, et processio voluntas, sc. processio amoris. Secundum quam amatum est in amante: sicut per conceptionem Verbi res dicta vel intellecta est in intelligente. Unde et praeter processionem Verbi ponitur alia processio in divinis, quae est processio amoris[49]. Это воззрение, за единичными исключениями, сделалось общим для всех схоластиков, которые сходятся в понимании рождения и изведения как имманентных актов познания и воли в Боге[50]. В руководствах католического богословия прямо утверждается, что есть только два исхождения — processiones — в Боге, потому что две способности: разум и воля, ex numero facultatum in Deo im'manenter operantium. Intellectus et voluntas sunt principia proxima divinarum processionum [51] [52]. Эта аксиома сделалась исходным пунктом и для современного, иногда утонченного богословствования[53].
При этой психологической постановке вопроса происходит его metabasix eix alio genox [54], п. ч. речь ведется уже не о триипостасности, как таковой, но о свойствах ее образов. Познание и воля оказываются ипостасными Сыном и Духом Святым. Разъясняется, следовательно, не триипостасность как таковая, но свойства и значение отдельных ипостасей, причем, разумеется, и это разъяснение не может считаться удовлетворительным. Прежде всего, как уже указано, является неоправданным третье место воли, которой, как первоволе, должно бы принадлежать первое место. Во–вторых, здесь вводится или савеллианство, или субордициониэм; первая ипостась имеет вторую и третью как свои атрибуты или свойства (подобно тому как субстанция в системе Спинозы имеет атрибут мышления или протяжения), и оказывается неоправданной их ипостасная равноместность. С этим учением связано и другое учение об ипостасях как отношениях в Божестве, именно отношениях происхождения (смотри экскурс)[55] [56].
11. СВ. ТРОИЦА, КАК ТРОЙСТВЕННОСТЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Субстациальный акт божественной жизни есть любовь, и божественная любовь конкретно триипостасна: Отец. Сын и Дух Святый. Троичность надо понять, прежде всего, как триединый акт, как тройственное взаимоотношение. Все определения ипостасей суть такие тройственные отношения. Человеческий ум в силу своей дискурсивности, понуждающей его разлагать тройственный акт на двойственные отношения, а затем слагать из единиц и двоиц Св. Троицу, не в состоянии иметь интуицию троичности, которую он непроизвольно подменивает и упрощает. Однако он должен сознавать эту свою ограниченность, закрывающую от него тройственное измерение. Все определения лиц Пресв. Троицы должны быть уразумеваемы как тройственные. Поэтому отцовство выражает отношение первой ипостаси не только ко второй, но и к третьей, а также и к самой себе (αγγεννησια): Отец есть Отец не только для Сына, Которого рождает, но и для Духа Святого, Который, хотя и не Сын, но однако от Отца исходит; отношение его и к Сыну, и к Духу Святому определяются именно отцовством. Оно состоит не только в рождении Сына, которому оно обычно всецело приравнивается, но и в изведении Св. Духа. Первая Ипостась есть Отец не только для единородного Сына, но и для изводимого им Св. Духа, Который однако ему не Сын. Не должно понимать, что Отец сверх и помимо отцовства есть еще и Προβολευξ [57], Изводитель Св. Духа, лично совмещающий оба эти свойства: patemitas et spiratio activa [58], причем только бедность человеческого языка заставляет прибегать здесь к одному наименованию: Отец. Нет, отцовство едино и нераздельно в обоих проявлениях. Формула Св. Троицы: во имя Отца и Сына и Св. Духа — знает только Отца, но не знает еще сверх того, «Изводителя», προβολευς (вспомогательное понятие богословия). Также сказано Господом о Духе Св.: иже от Отца исходит (Ио. 15, 26), а не сказано: от Изводителя. Св. Троица есть предвечно в себе сущее и раскрывающееся отцовство, как тройственный акт взаимной любви.
Но и Сын есть Сын не только для Отца, а и для Духа Святого, хотя он от Него не рождается. Сыновство не есть только рождаемость от Отца, но и бытие Сына Отчего для Духа Св. Вторая Ипостась есть Сын в отношении к обеим Ипостасям, не только к первой, но и к Третьей, а также и к Себе самой: Св. Троица есть в себе рожаемость, сила открывающая, сыновство, как тройственный акт взаимной любви[59].
Также и Дух Св. есть Дух, исходящий от Отца и свойственный (ιοιος) Сыну[60]. Его ипостасное исхождение от Отца соединяется с ипостасным же отношением и к Сыну. В своем ипостасном образе Он соотносится и к отцовству отца, и к сынопству Сына, их собой соединяя. Его существо должно быть понято как тройственное вдохновение: Св. Троица есть вечно сущее в себе святое самовдохновение, как тройственный акт взаимной любви.
Т. о. Св. Троица есть абсолютное тройственное взаимоотношение, конкретное единство отцовства, сыновства и вдохновения: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святый, пресвятая Троица, единый, истинный Бог. Триединица, священное тричислие Абсолютного Субъекта, осуществляется здесь в конкретном акте, который человеческая мысль невольно для себя приспособляет, рассматривая его поочередно в различных отношениях. Богословствование в вопросе о Св. Троице обязано памятовать об этой невольной погрешности дискурсивного разума и эту печальную необходимость — рассматривать триединство по частям не должно превращать в рационалистическое самочинство. Это происходит тогда, когда разум отправляется не от постулатов самосознания, а от готовых рассудочных схем. Тогда он впадает в соблазн сделать тайну Св. Троицы рассудочно понятной, ее «обосновывает», разлагает и слагает.
12. СВ. ТРОИЦА КАК ЕДИНОНАЧАЛИЕ
Бог есть любовь, и Св. Троица есть Триипостасный акт любви, как единая жизнь. Эта единая жизнь, природа, существо, осуществляется в триедином ипостасном акте. Любя взаимно Друг друга, Три Ипостаси совершают единый акт любви, в нем открывая свою собственную сущность. Пресвятая Троица должна быть понята как триединый акт взаимности, в котором силою ипостасной любви открывается единая жизнь, и не как «система происхождений», каковой является она в католической доктрине, но как единое взаимоотношение во взаимооткрывающейся ипостасной любви. «Происхождение» в Св. Троице является лишь одним из образов этой взаимности, отнюдь не единственным. Божественная жизнь осуществляется как единый акт трйипостасного взаимооткровения. Это взаимооткровение есть ипостасный акт любви самоотвергающейся и себя осуществляющей в другом и чрез другое. Есть Открывающийся и Открываемый, но это взаимооткровение не есть простое рефлективное взаимоположение одного чрез другое, но есть акт взаимной любви. Рождение и исхождение суть акты внутренней любви, в котором Отец рождает сына, а Сын рождается от Отца, причем это рождение в обоих смыслах одинаково — есть акт взаимной любви. Рождение и исхождение суть акты внутренней любви, в которой выражается единая жизнь Божества, т. е. Любовь. Одна и та же жизнь, или природа, или сущность, существует, трояким образом в личном откровении. Три Ипостаси суть здесь уже не просто три ипостасных центра, взаимноравные и неразличающиеся, но в едином слитном акте получающие свои ипостасные определения: Отец, Сын и Дух Святый. «Происхождение» не исчерпывает этого триединого взаимоотношения: Сын рождается от Отца, но Он существует как Сын и для Духа Святого; Дух Святой исходит от Отца, но как исходящий Дух он существует и для Сына; Отец есть не только Отец для рождаемого Сына, но и для исходящего Духа Святаго. Вопрос о «происхождениях» получил совершенно несоответственное место единственного ипостасеобразующего начала, между тем как происхождение есть лишь один из моментов ипостасных взаимоотношений, предполагающих рядом с собой и другие моменты. Доктринальный априоризм, установляющий закон, по которому ипостасное бытие равносильно происхождению, совершенно произволен и, кроме того, не считается с тем, что отношения прямого происхождения существуют лишь между двумя: Отцом и Сыном, Отцом и Духом Святым (даже и при filioque [61] это отношение остается между Отцом и Сыном в их единстве и Духом Святым), между тем как все ипостасные взаимоопределения необходимо тройственны в силу троичности Божества. Поэтому отношения происхождения и являются лишь одним из элементов этого целостного комплекса, (Поэтому для католика отношение между Сыном как таковым, вне filioque, и Св. Духом не суть только отношения происхождения.) Сводить ипостасное бытие лишь к отношениям происхождения значит обеднять и искажать полноту тройственного взаимоопределения.
Вообще вопрос о «происхождении» в учении о Св. Троице требует особого разъяснения ввиду злоупотреблений этим понятием. Ипостаси равнозначны и равночестны. Следовательно, ни о каком происхождении в смысле возникновения не может быть и речи. Происхождение может быть понимаемо только как образ взаимоотношения ипостасей, в смысле акта, а не факта, предвечного возникания одной от другой, но не возникновения. Здесь нужно устранить одно недоразумение, которое может получиться при недостаточно вдумчивом отношении к терминологии. Дело в том, что у Св. отцов — Отец сам будучи безначальным и безвиновным, обычно называется виновником, началом, причиной, αίτία, causa, а происходящие от него ипостаси причиненными αίτίατάι, causatae (католики в догмате filioque даже различают pricipium principatum и pricipium inprincipatum) [62]. Очевидно, здесь это выражение causa — αίτία нельзя понимать в смысле относительной причинности, в силу которой следствие механически вытекает из своей причины и ею вызывается к возникновению: механизм причинной связи есть самая основа всеобщей относительности (у Канта), и эту причинность нельзя переносить в божественную жизнь, где нет никакого механизма и нет никого возникновения. Очевидно, здесь это выражение имеет значение не в смысле причинности, обоснования или возникновения, но в смысле исходного начала самоопределения (поэтому такие, например, выражения, как у Св. Иоанна Дамаскина (Изл, пр. в., I, 8), что «Сын и Дух имеют от Отца и самое бытие» — αύτό τό είναι — надо понимать не буквально, но по общему смыслу учения Св. отца, так как, понятые буквально, они означали бы возникновение подобно твари).
Причинность во взаимоотношении означает исходность, принцип, подлежащее. Открывающееся начало, полагающее в своем откровении бытие открывающему и открывшемуся, есть первовиновник, безвиновный, нерожденный, безначальный. В смысле божественной вечности и самобытности все это может быть повторено о всей Св. Троице и о каждой ипостаси, которая есть истинный Бог Но во внутритроичных отношениях необходимо есть начало altia и его раскрытие. (Иначе пришлось бы внести в понимание Св. Троицы безразличие, в силу которого все ипостаси безразлично чередуются во взаимоотношениях, следовательно, без всякой взаимной соотнесенности, но это, очевидно, принижает Божество, ибо вносит в его жизнь аморфность, отсутствие подлинного, конкретного единства.) Если божественная жизнь есть самооткровение Божества, то необходимо, чтобы Открывающееся, субъект или подлежащее, было только одно, в отношении к которому существуют его Открывающие. Это есть, в строгом смысле, не столько причинность, сколько взаимообусловленность, а вместе и взаиморазличие. Ипостаси равны в смысле равночестности, но различны в образе осуществления единой божественной полноты. Быть безвиновным и виновным, αναίτιος или αιτιατος, означает отличаться не в достоинстве, но лишь в образе бытия. Все три ипостаси имеют и осуществляют единую жизнь, но по–разному в триедином взаимоотношении.
Понимание Св. Троицы, как суммы происхождений, разлагает ее на два акта или же слагает ее из двух актов или двоиц. Такому пониманию нет места в сваятоотеческой письменности, где, напротив, с особой силой выдвигается другой принцип: постижение Св. Троицы не как системы происхождений, но как единоначалия. Единоначалие Св. Троицы есть общая и излюбленная мысль св. отцов: св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин [63] разными словами выражают общую мысль: «одно начало, а не два начала в Божестве, отсюда и единоначалие в собственном смысле». Св. Афанасий Великий: «один Бог — Св. Троица, п. ч. Сын и Дух Святой относятся к одной причине». По словам св. Григория Богослова (or. 29, п. 1) «естество из трех единое — Бог, единение же отец, ενωσις о Πατήρ, из которого и к которому сводятся другие» (ср. ог. 42, п. 15), Из этой истины возможен уклон к субордиционализму, предуказанному Оригеном [64], поставление ипостасей в неравное, иерархическое соотношение, умаление их по сравнению с ипостасию Отчею. Избегая этого уклона, надо твердо стоять на начале равночестности ипостасей, которому не противоречит единоначалие.
Принцип единоначалия, в свете которого вся Св. Троица есть самооткровение одного божественного начала, именно Отца, в трех ипостасях, устанавливает связь всей Св. Троицы, как триединого акта. Этот акт не исчерпывается соотношениями происхождения, ибо вторая и третья ипостаси соотносятся между собою на ином основании, отличном от взаимного происхождения, таким связующим для них началом является общность происхождения от Отца и различный его образ. Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он и есть самооткрывающееся Божество, которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Св. Духа. В нем начинается порядок ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси, Сын и Дух. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог–Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле о Θεος, иногда даже само–Бог, перво–Бог, αυτο–Θεος, πρώτο Θεος, Deus princeps. Это начало монархии или единоначалия в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Св. Троице. От нее в скрытом виде отступили католики (в чем упрекал их еще п. Фотий), ибо сместили центр тяжести в учении о Св. Троице, заменив твердое и ясное учение о единоначалии учением о двух исхождениях в Божестве. Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единым тройственным актом, их связует и обосновывает. Понимание троичности, основанное на единоначалии, является совершенно иным, нежели понимание, основанное на системе отношений или происхождений. Троица, как сумма двух пар отношений, не есть триединство, которое есть единство трех в одном, раскрытие одного чрез второго и третьего. В определении Св. Троицы есть необходимое и — que, но католики ставят его не на месте. Оно должно быть не в учении о происхождении Св. Духа a patre filioque, но в учении о происхождении от Отца filii et spiritus sancti [65], или в учении об откровении Отца чрез двух. Св. Троица как единоначалие есть открывающийся Отец. В Отце существует вся полнота Божества, поэтому та же божественная полнота существует в открывающих Его ипостасях — Сына и Духа Святого. Во Св. Троице нет никакого процесса, самостановления, в которое превращает ее учение о Троице как системе отношений и происхождений. Согласно последнему учению Бог возникает, хотя и предвечно, в Своих processiones, Бог становится самим собой здесь лишь в итоге возникновений. Напротив, при единоначалии вся полнота Божества содержится в Отце и Им передается полностью, вернее, сохраняется полностью в Сыне и в Духе Св.
Особое место отца, как первой ипостаси во Св. Троице, связано с этим значением ее, как открывающегося начала. Это не нарушает равночестности и равнобожественности всех ипостасей, но установляет между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые как будто означают неравенство и дают повод к субордиционализму. Таковы слова Спасителя: «Отец Мой болий мене есть» (Ио. 14, 28), которые давали повод для арианства. Однако слово «болий» может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения: Отец открывается в Сыне, но не наоборот. Как говорит св. Василий Великий, «слово болий никоим образом не выражает превосходства по существу… надо разуметь его в смысле начала и вины» (III, 48). Но в этом смысле только об Отце может быть сказано, что Он балий, но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Св. Духе, как в их отношениях к Отцу, так и в их взаимных отношениях.
Принцип единоначалия обеспечивает понимание Св. Троицы, как триединства; наоборот, принцип системы отношений ее рассекает или вносит процесс, хотя и в вечные отношения, т. е. вводит скрытый субордиционнзм. По католическому пониманию, Отец сначала рождает Сына и лишь вместе с Ним изволит Си. Духа, следонательно, здесь есть прежде и после, два акта, два самоопределения, между собою не связующихси. Следовательно, нет и тождества Божественной природы Ипостасей, ибо один Отец не может соотноситься Духу Св., так же как и один Сын. Но и Дух Св. так же лишен непосредственного соотношения с Отцом и с Сыном в отдельности. В силу такой сложности отношений они не могут рассматриваться как равночестные и рапнобожественные, а потому и Св. Троица не есть единосущная триединнца, но некоторое метафизически сложное образование. Чтобы избежать этой сложности, превращающей троичность в процесс становления в Божестве, и сохранить триединство, необходимо блюсти, чтобы одна и та же природа или сущность в простоте своей находилась в обладании у всех грех ипостасей. Это возможно именно при единоначалии. Отец Свою природу и жизнь делает достоянием Сына и Св. Духа. Единоначалие Отца есть единство природы, равночсстность, равнобожестненность грех. Отец есть основание Преев. Троицы внутри Ея самой в конкретном акте. Он сообщает Свою природу или сущность, а не она сообщается чрез Отца и Сына, как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси. Единоначалие Отца поэтому утверждает личный характер триипостлсного акта и устраняет возможность скрытого имперсонали эма. Единоначалие делает Св. Троицу тем, что она есть, триипостасным актом Бога–любви. Бог есть любовь и силою этого Св. Троица. Бог–любовь любит самого Себя триипостае ною любонию: любовь Отца к Сыну и Св. Духу, далее любовь Сына к Ошу и Св. Духу и любовь Св. Духа к Отцу и Сыну.
Для католической доктрины Бог есть абсолютная система отношении, абсолютированное отношение безотносительна лишь субстанция, природа, оно; ипостаси суть же отношения и соотношения. Вследствие этого получатся своеобразная трудность (ясно вскрываемая доктриной Шелла) в понимании Божественных ипостасей и вообше личности Бога, которая теряется в этой общей относительности Напротив, единоначалие полагает предел этому ипостасному релятивизму тем, что оно утверждает своеобразную Личность Отца и с нею соотносительные личности Сына и Духа Св., и в этой триипостасности являет соборную, т. е. абсолютную, в себе самой замкнутую личность. Личность Божия есть Любовь, т. е. осуществленная соборность, триипостасность, и жизнь Божия есть Любовь, т. е, единая жизнь Трех как Одного, или Одного как Трех. Личность и личности в Боге — не отношения, но Абсолютный Субъект, ипостасно раскрывающийся в трех соотносительных центрах, со–абсолютных. Это «абсолютное отношение» есть соотношение в абсолютном, притом не в безличном, а в личном Духе.
Для католической доктрины (Шелл) возникновение отношений чрез происхождение есть самообоснование Божества, причем в это понимание вносится идея причинности и необходимости. Бог, — рассуждает Шелл, — есть causa sui; это не означает слепого случая и произвола, или отрицания причинности, но самопричинность и самоосновность; Бог сам для себя необходим или сам себя доказывает как «логическую необходимость» во второй ипостаси, чрез познание себя, и как «нравственную необходимость» самоцели в третьей ипостаси, через волю. Это превращает Бога в метафизическое начало, самоподчиненное необходимости самообоснованин. Но понятие необходимости в каком бы то ни было смысле неуместно и нечестиво в отношении к Божеству. Оно беспричинно в смысле не «слепого случая» или произвола, но свободы или преодоления причинности, в положительном, а не отрицательном смысле: самоосновность in actu [66], самобытие или самообоснование снимает противоположности свободы и необходимости. Равным образом и понятие цели не приложимо там, где самоцель и самосвершение осуществляются в едином акте жизни. Но и то и другое, и свобода, как существо Божие, и его самодовлеемость есть лишь раскрытие любви, как существа Божия. В любви совершенно преодолевается самое противоположение свободы и необходимости, причинности и произвольности: здесь царит единая сила, которая свободное влечение любви делает неким фатумом, но фатум этот совершенно упраздняет в блаженстве самоизволения любви. В любви совершенно преодолевается и всякая целеположность, ибо, с одной стороны, любовь есть высшее стремление и цель, но вместе с тем она же есть движущая осуществляющая сила. Любовью преодолевается и причинность, и целесообразность. Бог абсолютен именно как любовь, или — иначе — абсолютна только любовь, и поэтому Абсолютное в себе заключает взаимоотношение, есть взаимность, оно есть акт, а не факт. Только Любовь в себе самой имеет основание и постольку свободна от всякого основания, и только Любовь в себе находит свою цель, и смысл, и оправдание. Относительная любовь относительна, именно постольку она доказывает и оправдывает себя, но абсолютная Любовь ничего вне себя не имеет. Бог любит Себя во Св. Троице, и этот внутритроичный акт любви содержит в себе самом свою свободу и свою цель. Моноипостасный абсолют, если таковой может мыслиться, должен был бы перед кемто, перед собой или творением, показывать себя или оправдываться в себе, обосновывать свои права. Доказательство и целеполагание есть дело и задача всякого обособившегося, эгоистического существования. Оно упраздняется в любви.
Шелл (а в сущности и вся католическая доктрина) понимает Св. Троицу как самообоснование Божества через познание и волю: через познание Бог сам для Себя доказывается в логической необходимости Своей и через то становится causa sui в логическом смысле, чрез волю Бог возникает для Себя в необходимости этической, как цель самого Себя. Эта концепция, вслед за Эккехартом, Беме и Гегелем [67], понимает Божество как диалектику, процесс, в котором каждая последующая стадия развития, соответствующая ипостаси, полнее осуществляет Бога. Gott wird [68] в троичном процессе. Здесь личностный характер этого «самообоснования» остается в тени, но получает преобладающее значение «содержание» этого личного акта. Гегельянское учение о троичности, как диалектике в Божестве, о диалектическом процессе самого Божества, по своей основной идее совпадает с католическим учением о Св. Троице, как происхождениях и отношениях. Нужно совершенно отвергнуть самую идею самообоснования Божества, как необходимо ведущую к диалектическому модализму. Абсолютная личность не знает самообоснования, она выше причины и цели. Она не нуждается в доказательстве своей истинности, ибо она есть сама истина, она не нуждается в самооправдании, ибо она есть жизнь в святости и красоте. Таков Бог в природе своей, единой во всех ипостасях, Он ипостасно открывается, но не обосновывается. В основе всякого обоснования (в истинности) и оправдании (в святости) лежит то, что само свободно, превыше обоснования или доказательства и оправдания, и к этому, по ту сторону причинности и целесообразности лежащему началу не приложимы категории причины и цели даже с приставкой «само»: самопричинности и самоценности. Причинность и целесообразность внутренняя не применимы к Божеству, которое есть дух и, как дух, есть свобода. Это значит, что жизнь Божества не есть некое диалектическое «оно», не диалектический процесс, но личный акт — самополагания. Оно истинно и жизненно, поскольку оно лично и абсолютно, т. е. есть Любовь. Оно есть Истина и есть Жизнь, ибо оно есть личность. Личность абсолютная не есть ни «слепой произвол», ни «случай», ибо и то и другое суть лишь частные случаи причинности, где констатируется ее неясность или невыявленность. Здесь же имеется в виду полная невместимость в рамки причинности и цели. Т. о. Бог не есть и энтелехия, как собственная целепричина (у Аристотеля), п. ч. и это вводит вместе с энтелехийностью некоторый высший закон необходимости для Бога, Бог же выше всякой необходимости. Он есть Абсолютная Личность, и в этом личностном, актуальном Его бытии сгорает всякая причинность. Посему Бог есть истина, из которой истекает всякая истинность, но которая сама в себе самоочевидна и не подотчетна никакой логической необходимости. Бог есть Святость, из которой истекает всякая целесообразность, но которая сама свободна от цели. Поэтому–то к троичному Божеству совершенно не применимы те категории познания и воли, которые вслед за Августином ввело католическое богословие. Познание есть функция тварного, ограниченного, развивающегося сознания, так же как и воление. Познание и воля всегда имеют пред собой некоторое неведение и неосуществленность. Бог же познает, ибо знает; Бог не хочет, ибо живет безусловной жизнью; Бог не мыслит, ибо есть премудрость. Бог не самообосновывается, ибо самооткрывается. Вторая Ипостась есть не познание, но Слово Божие: Слово говорит себя, открывает, но не познает. Оно не есть познание и является познанием лишь для тварного, ограниченного бытия. Слово о себе, себяговорение, не есть акт познания. Третья Ипостась есть жизнь в себе, т. е. святость и красота, но здесь нечего хотеть, нет места воле, которая всегда предполагает отсутствие чего–то. Воля в этом смысле признак немощи, неполноты.
Так. обр. то, что Сын есть Слово, не означает, что в нем совершается познание Бога, которое вне его не совершилось бы. И то, что Дух Св. есть Дух животворящий, не означает, что в нем лишь осуществляется жизнь Божества. Каждая Ипостась имеет всю божественную сущность, и мудрость, и жизнь, не больше и не меньше, чем другая. Именно это обозначает догмат единосущия и равнобожественности всех ипостасей. И различие ипостасных определений относится не к содержанию и существу, но всецело к образу личного им обладания. Бог сам Себя имеет, сам себе открывается в личном акте. И потому в различении ипостасей нужно делать логическое ударение не на содержании или природе, но на личности: Слово, не как познание Бога самим собой, но божественная ипостась, личный акт самооткровения; и Дух Св. не как воление самого Себя, но как личный акт совершившегося самооткровения жизни. Т. е., другими словами, ни в одном из своих определений Бог не становится сам для себя объектом или данностью–заданностью, предметом познания и воли. Он везде остается Личностью, для которой имеет насквозь прозрачный, личностный характер Его сущность. Не синтез познания и воли, в который превращает его рационалистический антропоморфизм, но триипостасно себя открывающий Субъект, живая триипостасность, т. е. Любовь. Только она пребывает, когда и знание упразднится, и вера прекратится, ибо только она и выражает существо триипостасного Бога. Таким образом, повторим еще раз, августиновское применение к Божеству познания и воли есть антропоморфизм, а его психологические аналогии — первоисточник психологизмов и извращений в учении о Св. Троице.
Но возвратимся к исходной теме: Св. Троица как Любовь раскрывается лишь при единоначалии Отчей ипостаси, при котором три ипостаси, как тройственный субъект божественной любви, наличествуют в тройственности своей, не распадаясь на диады и тварные соотношения. Триединство, как раскрытие соборности я есть, если так можно выразиться, a priori троичности, которое конкретно выполняется в междуипостасных отношениях, а не наоборот, — не эти отношения являются a priopi, порождающим триипостасность. Разумеется, это логическое различение осуществимо только мыслительной абстракцией, однако оно осуществимо для правильной перспективы. И эта наличность трех лиц, как таковых, осуществляется лишь при единоначалии, но исчезает при двуначалии или безначалии во Св. Троице.
13. ТРИИПОСТАСНОСТЬ И ЕДИНОСУЩИЕ
Бог, в трех ипостасях сущий, имеет единую природу, единосущие. Таков догмат. Как соотносится троичность и единосущие? Здесь может быть два ложных уклона: один к рассечению нераздельной Троицы и превращению ее в общество трех, имеющих каждый одинаковую, однако не ту же самую природу (омиусианство и вместе тритеизм), а другой — к превращению Св. Троицы в четверицу[69] [70], причем три лица совместно обладают некоторой четвертой сущностью (quaternitas, тетрадизм Gilbert de la Роrrе [71], учение которого осуждено Реймсским собором 1147 г.[72] [73] Иногда употребляется отцами выражение, что Сын рожден «из сущности Отца» (такое определение появилось даже на I Вселенском Соборе: γεννηθεντα εκ Πατρος, μονογενή, τουτεσιν εκ της ουσία του Πατρος[74], но оно было устранено в Никео–Цареградском символе). Однако это имеет в виду отвергнуть лишь тварное происхождение Сына по воле Отца, и установить сущностное Его рождение. Эта же мысль в Никео–Константинопольском символе выражается словами: света отсвета, Бога истинна от Бога истинна. Прежде всего должен быть поставлен вопрос: ипостаси во Св. Троице происходят ли от ипостаси же, именно Отчей, или от сущности, или же от их нераздельности? Сначала должна быть отстранена вторая возможность, будто бы ипостаси могут возникать из сущности или в сущности, взятой помимо ипостаси. В таком виде, правда, этой мысли никто не выражает. Однако она, несомненно, представляет собой скрытую и подразумеваемую основу католического учения об личностях, как отношениях. Католический принцип — omnia in divinis sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio [75] — подразумевает это до–ипостасное или над–ипостасное единство, в котором и из которого возникают ипостаси. Это же самое в более тонкой и замаскированной форме вводится учением об нахождении Духа Св. от Отца и Сына. При сем предполагается, что существует некоторый фонд божественной субстанции, deitas (нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы), который расходуется таким образом: из полноты его Отец сначала расходует силу рождения, которою происходит Сын, и Ему передается оставшаяся вся неизрасходованная субстанция, с включением vis sparitiva[76] [77]. Этой неизрасходованной частью фонда Отец и Сын, сообща владеющие ею, изводят вместе Св. Духа, который получает уже израсходованный фонд без vis sparitiva и без vis generative, и потому сам не рождает и не изводит.
Эта мысль получает разное выражение у католических богословов[78] [79]. Этим рассуждением вообще вводится несомненный субординационизм, не со стороны ипостасей, но их природных свойств: Отец имеет субстанцию + visgenerativa. Сын — субстанцию + одна vis spirativa, Дух Св. — просто одну субстанцию без всякой силы processionis. Повторяем, в католической догматике открыто отрицается существование божественной сущности, существующей наряду с ипостасями или сверх их (ср. прос. 4 Латеранского Соб. 1215 г., Denzinger 432) и однако фактически существование такого субстанциального фонда, т. е. quaternitas, примышляется здесь учением о filioque [80]. Всякое различие н природе разных ипостасей, каковое вносится учением filioque с его двухэтажностью Отец и Отец–Сын, Дух Св., вводит начало сущности или природы, существующее, в известной мере независимо от ипостасей. Но это противоречит прямо догмату: единая сущность трех ипостасей, tauton kat ousian (Greg, Naz. or. 30, 20; or. 31). Поэтому никакого различия в природе трех ипостасей, хотя бы в отношении обладания силами, не может быть допущено. Личные различия не относятся к тождественной сущности, но к образу ее обладания, они ограничиваются личными отношениями, ιυιαξον των υυποστασεων, — κοινον της ουσίας (Bas. Mag. ер. 210, 15), они существуют не в сущности, хотя и не помимо ее. Имея в виду именно эту мысль, Фотий в своем трактате De mystagogia Sp. Sti., может быть, с некоторой словесной неточностью, выставил свой тезис (с. 15): ει δε αίτιος ω Πατήρ των εξ αυτόν, ου τω δε λογω υποστασεως, Pater quidquid ex se ut ex causa producit, ratione personae, non autem ratione naturae producit[81]. Против этой мысли католическая критика (Гергенретер) ломится в открытую деверь, доказывая, что не существует ни ουσία ανυπόστατος, ни υποστασίς ανούσιος, ни сущности без–личностной, ни личности бессущностной. Едва ли столь образованный богослов, как Фотий, нуждался бы в этом поучении из творений греческих отцов, ему ведомых. Мысль Фотия та, что в понимании ипостасей нужно исходить не из различия в природе, — Deus или deitas (что неизбежно делают филиоквисты) но из различия в ипостасях. Мысль Фотия в том, что при единстве и тождестве природы всех трех ипостасей нельзя в сущности искать источника различий ипостасей, — нужно иначе понять возникновение ипостасей, не из природы, хотя и не без природы. Этой максимой устраняется возможность тех логических перескоков от ουσία к υποστασις, которые все время делаются в католическом релятивизме, особенно в филиоквизме (и в этом смысле удар Фотия был нацелен в самую точку). Любопытно, что мысль Фотия была подтверждена на Латеранском Соборе 1215 года, где установлено, что distinctiones sunt in personis et unitas in natura (Denz. 432)[82].
Это ставит наиболее общий и принципиальный вопрос, который необходимо разъяснить: вопрос этот, как мы уже упомянули, возник еще в XIII веке в связи с учением Петра Ломбарда; последний в своих Sententiae [83] между прочим, ставил такой вопрос; An Pater genius divinam essentiam, vel ipsa Filium, an essentia geniut essentiam, vel ipsa nec genita est [84]? Это есть вопрос о происхождении ипостасей во Св. Троице, или, что то же, о причинности, виновничестве в Божестве. Можно понимать это происхождение в смысле возникновения: Отец, находясь в обладании Божественной сущности, рождает из нее Сына, и, следовательно, рождает и Его сущность, и далее изводит Духа Св., также с Его сущностью. Т. о. получается некоторое общество трех или семья; это ведет к омиусианскому тритеизму и искажению догмата. Как же сохранить при этом тождественность сущности, омоусианство? Петр Л. ответил на этот вопрос в том смысле, что божественная сущность сама по себе ни рождается, ни рождаема, за что и был обвинен Иоакимом в четверице. На сторону Петра Л. стал 4 Латеранский Собор, который дал, хотя и недостаточное, но в общем правильное разрешение вопроса. Постановление Собора неудачно называет Божественную сущность quaedan summa res, которая есть по истине Отец и Сын и Дух Св., set ilia res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater qui generat et Filius qui gignitur, et S. S–s, qui procedit. Licet igitur alius sit Pater alius Filius, alius S. S–s, non tamen aliud… Patet ergo quid sine alia diminutione Filius nascendo substantiam Patris accepit, et ita Pater et Filius habent eandem substantiam: et sic eadem res est Pater et Filius, nес non et S, S–s[85] [86].
При всей неточности и грубости терминологии варварской латыни здесь можно уловить ту основную мысль, что субстанция или сущность Божия не существует, как данность, некоторое оно или фонд, Deitas, но всецело срастворяется с ипостасию, существует только как ипостасный акт; поэтому субстанция не есть generans, но Pater est generans, она non genita — Filius gignitur [87]… и т. д. Поэтому и говорить о сущности в противопоставлении ипостасям просто не приходится: ипостасный акт до дна пронизывает сущность. Поэтому Божественная личность может «происходить» только прямо от божественной же личности, ибо иначе ей не от чего происходить (и прибегать к сложным построениям: Patre Filioque, в чем они не различаются — значит противоречить этой максиме, отступать в персонализм).
Но во всех трех ипостасях не есть разная сущность, но единая и тождественная, единая божественная жизнь. Поэтому неправильно дальнейшее определение Латеранского собора: Pater ab aeterno generando Filium suam substantiam ei dedit (и неудачна ссылка на Ио. 10, 29) [88]. Это может быть понято так, что рождающей является и субстанция, или же что она является некоторой данностью, которую можно дать и принять, а это ведет неизбежно к омиусианству, к самоповторению в Божестве. Поэтому ни о какой передаче сущности в этом триедином личностном акте вообще не может быть речи. Неуместно говорить о передачах там, где имеется прямое тождество.
Божественная личность соборна, как абсолютная она осуществляется триипостасно, как триединое Я, одинаково реальное и в тройственности, и в единстве. Троичность, понятая в этом направлении, есть реализация личности.
Но она может быть понята и в другом направлении, как реализация Божественной сущности и жизни. Абсолютный Дух изживает свою сущность или жизнь триипостасным образом, не как данность, но как акт, а свойство акта быть вместе и личным, и субстанциальным. Это единство, полная прониэанность глубин духа личным самосознанием, несвойственно тварному духу, для которого характерно именно некоторое различение личности и сущности, сознания и подсознания, хотя и постоянно преодолеваемое в творчестве жизни. Абсолютная слиянность личности и сущности в Божестве, которые разделимы только в мысли (επίνοια), и должна составить основание учения об единосущии или тождестве божественной жизни трех ипостасей. Если иногда и говорится, что Сын рожден из сущности Отца, и Дух Св. из сущности Отца не рождается, но исходит[89], то это лишь в смысле отрицания какого бы то ни было различия в их природе, но отнюдь не в смысле параллельного существования, как повторений друг друга. Напротив, три ипостаси различаются «не по сущности, но по отличительному свойству каждой ипостаси» имея «единую, простую сущность в трех совершенных ипостасях», поэтому «они находятся одна в другой взаимно» и имеют «тождество их сущности»[90]. Они суть три образа жизни Единой Триипостасной Личности. Бог Отец имеет Свою сущность, изживает Свою абсолютную жизнь абсолютно личным образом. Это значит, что Он открывает Себе Самому Свою собственную сущность личным актом любви, рождая Сына, и осуществляет Свою сущность личным же актом любви — изведением Духа Святого. Он живет Своею жизнью в Других и через Других, но это и есть Его личное, а потому и триипостасное откровение. Т. о. нельзя сказать, что Отец рождает и изводит из сущности Своей, ибо нет сущности в отличие от личного самооткровения и личной жизни. Эта сущность есть личностный акт самосознания чрез рождение и изведение. В этом смысле справедливо, что сама субстанция non gignit, non gignitur, non spirat, non spiratur, но только Pater qui generat et spirat" [91].
Подобным же образом и другие ипостаси, которые как личные центры совершенно равночестны. Бог Сын изживает свою божественную жизнь. Свою сущность, как открывающий (активно) Отца или как рождающийся от Него и принимающий Св. Духа. Его рождаемость не изменяет ничего в том, что Он пребывает при этом Совершенной Личностью, которая имеет Свою сущность, тождественную и единую с другим и ипостасями, хотя и своим особым образом; также и Дух Св. Это тождество божественной сущности осуществляется в трех ипостасях, которые, различаясь по образу своего самосознания, как Отец, Сын, Дух Св., обладают единою жизнью и сущностью, так что «каждая от них едина есть с другой не менее чем с собою самой»[92]. Единая жизнь есть субстанциальный акт любви, — Бог есть Любовь. Итак, как же надо ответить на вопрос, возникший на Западе в ХII—XIII вв. и решенный на 4 Латеранском Соборе, именно о том: рождается ли Сын от личности или от сущности Отца? Надо устранить самый вопрос, как неверный и только смущающий, ибо такого «или–или», так же как «и–и», просто не существует, и на вопрос ответить нельзя. Все три ипостаси во Си. Троице взаимно открываются друг через друга, и тем взаимно являют друг для друга единую Божественную сущность, — но и постаем ым образом. Представление о какой–либо сущности, существующей над или под или за ипостасями и образующей их внеличную основу, должно быть отвергнуто, как не соответствующее понятию об абсолютном духе. (Поэтому возможно только в несобственном, не точном смысле говорить о рождении Сына и изведении Св. Духа из сущности Отца, лишь чтобы отвергнуть мысль о происхождении их из несущего, т. е. об их тварности, как это употребительно у отцов.).
При утверждении единосущия Св. Троицы получает особое значение принцип единоначалия, «которое составляет равночестность единства». Посему — продолжает Григорий Богослов — «единица, от начата подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности, и сие у нас Отец и Сын и Св. Дух»[93].
Единство божественной сущности или жизни устанавливается единством первоначала. Отец и есть первосущность, которая раскрывается в Сыне и Духе Св., которые связаны в ипостасном происхождении с Отцом. В этом (но только в этом) смысле можно сказать, что Отец и есть та божественная жизнь или сущность, которая открывается и живет в сыне и Духе св., от Него имеющим свое происхождение. Колебать или ограничивать этот принцип значит вносить смуту в понимание вопроса об ипостасях и сущности. При единоначалии Отца, которое состоит в том, что от Него происходит Сын и Дух Св., первый чрез рождение, второй чрез исхождение, вся жизнь Св. Троицы получает насквозь личностный характер, и отпадает самая возможность делать противопоставления: личность или сущность, ибо личность и есть сущность и, наоборот, сущность есть личное начало, и единая сущность необходимо существует тройственно в триипостасном акте. Но достаточно поколебать это единоначалие, и в понимание Св. Троицы или вносится хаос, если мы допустим, что каждая из ипостасей происходит безразлично от всякой другой (впрочем, такого допущения, кажется, еще никто не делал), или же вносится дуализм. При этом допускаются два неточных начала (как это справедливо было указано патр, Фотием в первом его аргументе): Отец и затем Отец и Сын. В таком случае Св. Троица является уже не живым самооткровением единого триипостасного субъекта, но системой отношений. Но здесь, с другой стороны, допускается разделение природы и ипостаси, в такой мере, что оказывается возможным их различение и противопоставление. А именно Отец и Сын вместе изводят Духа Св. не в том чем они различны, т, е, в их ипостасном противопоставлении, но в том, в чем они тождественны и едины, т. е. очевидно, в остающейся еще сверх их личного самоопределения сущности, т. е. некоторой их общей данности. Этим, несомненно, разрушается учение об отношении личности к сущности в Божестве (притом в противоречии с постановлением 4 Латеранского собора, см. выше). И изведение Духа Св. оказывается поэтому не личным актом, каковым может быть лишь изведение от Лица, т. е. от Отца, но неличным событием в жизни двух. Даже и католическая доктрина признает, что двое, как двое, не могут изводить Духа Св. Но если этого не могут двое в раздельности, то одинаково не могут его совершить они и в том, в чем они оказываются едино, и, следовательно, безлично. Иначе пришлось бы еще примыслить новую двуединую ипостась Отца–Сына и учетверить троичность. Поэтому еще раз надлежит утвердить святоотеческий принцип единоначалия во Св. Троице, которым исключается ложный путь богословствования со внесением имперсонализма.
Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, здесь неуместны. Справедливо, что в Божестве не существует ипостаси без сущности, ανούσιος, также как и сущность без ипостаси, ανυπόστατος, но в Божестве они совершенно слитны и нераздельны, и различаются только условной человеческой абстракцией[94] [95]. Сущность совершенно прозрачна для личности. Поэтому и католическое a Piitre Filioque не может обозначать какого–то внеличного или сверхличного бытия, в котором бы Отец и Сын, различаясь различными способами, в то же время не различались. Отсюда следует, что никакого субстанциального que[96] между Отцом и Сыном, кроме общего единосушия Св. Троицы, быть не может. И представление о том, что Отец передает Сыну нарочитую способность изводить Духа Св., не соответствует Божественному триединству [97] [98]. Три ипостаси, как личные центры, существуют в себе раздельно вне всякого que, и вместе с тем они единосущны и нераздельны, и вся Св. Троица есть единоначалие Отца, как источной первопричины, первовинонника. И в этом (но именно в этом и только в этом) смысле можно сказать, что вся Св. Троица есть Отец, раскрывающий Себя в Сыне и Духе Св. Это и выражено текстом: Отец мой более Меня есть (Ио. 14, 28), притом в торжественной речи об отшествии к Отцу. Это — болий, не ограничивает равночестности и равнобожественности ипостасей, но твердо установляет их отношение, как исходного и исходящего, открывающего и открывающегося (и это соотношение красной нитью проходит чрез все Евангелие Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына)[99]. Это болий именно и означает единоначалие Отца, как основу божественного триединства.
В учении о Св. Троице различаются две стороны: учение о единой природе, φυσις или сущности, ουσία, Божества и о трех ипостасях. Первая сторона не возбуждает особых трудностей, все трудности сосредоточиваются на второй.
В Слове Божьем и в церковном предании твердо установлена личная природа Божества. Бог–Отец говорит о Себе: Я, Бог–Сын говорит о себе: Я, и о Духе Утешителе: Он. Вся Св. Троица во единстве говорит о Себе: Я и Мы. Этот персонализм откровенного учения о Боге, заранее исключающий имперсоналистическую концепцию, представляет собой базис святоотеческого учения о св. Троице, которое пытается выразить догмат на языке религиозной философии, в метафизических понятиях, дать логический концепт. Попытку такого перевода церковного догмата на язык религиозной философии своего времени и представляет собой учение каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина о Св. Троице, которое сыграло огромную историческую роль в развитии догмы. Аналогичную попытку представляет собой схоластическое учение о Св. Троице, получившее наиболее законченное выражение в доктрине Фомы Аквинского [100]. И та и другая концепция опирается на современную им философию, откуда заимствует соответствующие логические категории. Таковой философией для восточных отцов Церкви является платонизм, аристотелизм и неоплатонизм, однако преимущественно именно аристотелизм, в западной же схоластике он даже в исключительной степени преобладает. Покров античной философии явно лежит на святоотеческих формулировках учения о св. Троице, и если не видеть этого покрова, трудно правильно уразуметь его содержание. Античная философия сохраняет неумирающую силу в христианском богословии, но она имеет и свои границы. Она есть во всяком случае не более как средство для святоотеческого богословствования, и было бы неправильно вместе с зерном дорожить и самой этой оболочкой, не различая историческую форму от содержания.
Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков. Перечень аристотелевских категорий, который воспроизводит в своей Диалектике и св. Иоанн Дамаскин, совсем не содержит в себе категории личности: 1) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действие, 10) страдание. Свойство античной философии есть вещность или предметность, объектность, но не субъектность. Кант возомнил себя философским Коперником на том основании, что он открыл мир трансцендентальных форм познания, античность же вперяла глаза в мир объектов, вовсе не замечая самого наблюдателя. Разумеется, практически я настолько входит в нашу жизнь и в нашу мысль, что всегда примышляется в наших суждениях и даже не может быть отмыслено. Так это происходит и в античной и уж тем более в патристической философии, которая отмечена духом библейского персонализма, христианского теизма. Но одно дело — пользоваться, не замечая, а другое — подвергнуть критическому наблюдению, в этом и заключается задача и творческое дело философии. И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ατομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного. Известно, что понимание общего το καθολοv, или, на языке Платона, идей, было центральным пунктом в проблематике как платонизма, так и аристотелиэма. У Платона идеи, общее, имеют подлинное бытие, особенное же, многообразное, вещное есть δοξα [101] с примесью небытия, кажущегося, случайного, субъективного. Для Аристотеля подлинное бытие имеет лишь конкретность, в которой только и существует общее (поэтому в терминологии Аристотеля конкретное есть πρώτη ουσία, а общее δεύτερα ουσία). Но что самое важное — при этом разногласии сохранялась та общая черта, что основным и определяющим в метафизике является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного. Поэтому личность рассматривается, как всякий конкрет или индивид, индивидом же является не только человек, но и вот эта гора, и этот алмаз. Индивид есть особенное, в чем существует общее. Он может быть субстанцией или «ипостасью», если существует сам по себе, и может быть случайным, если зависит от συμβεβηκος [102], или акциденции. Бесспорно, личность в своем существовании есть индивид, конкрет, нечто особенное. Эмпирически каждая человеческая личность представляет собой окачествованный экземпляр человеческого рода, есть в этом смысле индивидуум. Однако не наоборот: не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные (συμβεβηκος), и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному. С полной наглядностью мы это видим у св. Василия Великого в письме 236 (228) к Амфилохию, где дается определение ипостаси и сущности: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым το κοινον προς το καθ έκαστον) напр, между живым существом (ξοων) и таким–то человеком».
Из письма к Григорию брату (38):
«одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, напр., имя человек… Другие же именования имеют значение частное, под которыми разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого–либо предмета по его отличительному свойству, не имеющему ни малой общности с однородным ему предметом; таково, напр., имя Павел или Тимофей… Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением ипостась… Ипостась есть не понятие сущности неопределенное, по общности обозначаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком–нибудь предмете общее и неопределенное». (Это соотношение выясняется на примере определения Иова: 1) бе человек, общее неопределенное, 2) некий, особенность, 3) страна, место, имя).
Из письма 214 (206) к Терентию Комиту:
«сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен к бытию, и по свойствам своим есть такой–то и такой–то именно человек».
Итак различие ипостаси или личности вполне совпадает с различием общего и частного. И только. Мы увидим ниже, как прилагаются эти категории к учению о Св. Троице.
Не иное мы находим у св. Иоанна Дамаскина, в сочинениях которого получает для себя обобщающее выражение восточное богословие. И в его философском сочинении о Диалектике, представляющем собою популяризацию аристотелизма, так же как и в «Точном изложении Православной веры», мы встречаем то же самое аристотелевское учение о сущности и ипостаси, как и у св. Василия Вел. По Иоанну Дамаскину ипостась есть субстанция (ουσια. υποκειμεον) с акциденциями, συμβεβηκος, которые собственно и образуют начало индивидуализирующее.
Диалектика, гл. V, о звуке: «неотделимые акциденции называются отличительной особенностью (χαρακτηιστικον ιδίωμα), ибо эти различия составляют ипостась, или индивидуум» (аристотелизм, предвосхищающий уже учение Фомы Аквината). «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они отличаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства этой акциденции характеризуют ипостась» (гл. XXX). Совершенно в духе Аристотеля говорится (гл. XLII), что «сами по себе существуют только одни ипостаси или индивидуумы. В них созерцаются и субстанция и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях, одушевленных и неодушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных». «Св. отцы названиями: ипостась, лицо, индивид обозначают одно и то же: именно то, что, состоя из субстанций и акциденций, существует само по себе и самостоятельное, различается числом и выражает известную особь, напр. Петра, Павла, определенную лошадь» (sic! гл. XLIII)[103].
В сочинениях Об ересях (№ 83) св. Иоанн Дамаскин в следующих словах излагает учение Церкви: «полагают, что природа есть общее определение бытия вещей одной и той же сущности, напр., определение всякого человека, как животного разумного, смертного, обнаруживающего ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается (от другого). Естество и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е, лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды». «Это учители церкви называли ипостасями, а также лицами». Также и в «Точном изл. Прав, веры», кн. III, гл. IV: «сущность — как род, есть общее, а ипостась есть частное. Однако оно — частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целою ряда… личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства… Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями»[104] [105]
Так как общее существует лишь в частном и индивидуальном, и лишь последнему принадлежит реальное бытие, отсюда проистекает вывод, что не существует природы безили внеипостасной, и, наоборот, всякая природа ипостасирована. Как говорит Леонтий Византийский (V век), который, в известном смысле подводит итог каппадокийскому учению: ανυποσταιος μεν ους φυσς, τουτετιν ουσία, ουκ αν εη ποτε… φυδεος μεν μιας κυπιος λεγεταλ τα ομουσια, καγον ο λογος λεγεται κοινος υποστασεος δε δροξη τα κατα την φυσις μεν ταυτα, απιθμω δε διαφεροντα — Migne, s. gr., t. 86, Contra Nect. et Eutax., lib. I, с. 1280 [106].
Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое[107]: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ατομον) оно возникает не в отношении к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации. Если природу обозначить А, ее реальное, ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (Л+a), (Л+6), (Л+с) и т. д. Так как природа не всегда ενυποστατος, и ανυπόστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании соотношения рода и вида, нет места единосущию, ομουσια, но лишь подобосущию, ομοιυσια, которое устанавливается абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ατομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме, древнем и Новом[108], т. е. колеблет основы христологии и сотериологии.
Во втором она приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества. Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно–физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т. е, в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе.
Эту самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, как известную спецификацию, греческие отцы Церкви применяют и к учению о божественных ипостасях во Св. Троице.
Св. Василий Великий учит: «Какое понятие приобрел ты в различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы и не погрешишь» {ср. 38). «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой–то и такой–то именно человек. Также и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отчества ли сыновства или освящающей силы (ср. 214). «Поэтому исповедаем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Духе Св. была у нас неслитно и ясно. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием естества, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, отчество особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедовать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу» (ср. 236). «Отличительный признак ипостасного Духа Св. есть то, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие… Сын же… Один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцем или Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всем Бог один над всеми имеет тот преимущественный признак своей ипостаси, что Он Отец, и бытие его не от какой–либо вины» (ср. 38). «Каждое Лицо представляется нам отлично по собственным его признакам». «Слово наше открыло во Св. Троице и общее и отличительное: понятие общности возводится к сущности, ипостась есть отличительный признак каждого лица»[109].
Также и у св. Иоанна Дамаскина читаем: «одними только ипостасными свойствами и отличаются между собою три святые ипостаси, раздельно различаемые не по существу, но по отличительному свойству» (Т. иал. Прав. Веры, 1, IV). Мысль св. отцев совершенно ясна и убедительна в том, что касается конкретного различения трех ипостасей. Но она при этом вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnwrismata, отличительные признаки есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях. При этом она не включает в них и единосущия Св. Троицы, божественного триединства. Само собою разумеется, что св. отцы с величайшей силой исповедуют истину единства и единосущия триипостасного Бога: μιαν φυσιν εν τρισιν ιόιοτησιν νοεραις, τελε ιαις, καο εαυτας υφεστοσαις, απιθμω διαιπεταις θοτητι (Greg. Naz. Oral. XXXIII, 16). Однако и это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют). У св. Василия Великого для доказательства божественного триединства вместо богословской дедукции мы имеем лишь сравнения, конечно, не имеющие логической убедительности: триединство Божие поясняется аналогией с радугой, в которой сияют разным цветом ипостасные свойства при единстве светового луча. Святой же Иоанн Дамаскин, чтобы удержать триединство, прибегает к такому истолкованию различения ипостасных лиц, при котором оно теряет свою реальность: «каждая из ипостасей едина есть с другой не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Дух Святой во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслию не разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству, исхождению» (Кр. изл. прав, веры, I, VIII).
Схема отношений ипостаси к природе как частного к общему, основывающемуся на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и омоусианству, подобосущию, вместо омоусианства, но разумеется, к нему св. отцы не идут.[110]
«Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама. Понятие ипостаси, как оно дано в патристическом аристотелизме, безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась, как лицо. Можно сказать еще, что в нем совершенно отождествляется личность и индивидуальность, между тем как последняя сама по себе вовсе еще не содержит личности. Индивидуально может быть что угодно: алмаз, дом, река, страна, собака, лошадь и т. д., и однако при этом вовсе не иметь личности. Определять личность лишь на основании личного свойства есть то, что называется в логике ignoratia elenchi. Личности различаются между собою прежде всего как таковые, просто как разные я, и лишь за этим различием и на его основе установляются различительные признаки, Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности. Откровенное учение о личном и притом триипостасном Божестве, заимствованное из откровения, излагается в нем со всей чистотой и твердостью, настолько, что учение каппадокийцев сделалось нормой церковного учения. Однако те религиозно–философские категории, которые применяются в нем на основании античной философии, теперь имеют только историческое значение.
Категория ипостасного или индивидуального — ατομον — бытия в применении к различению рода и вида имеет последствием то, что она дробит и множит род и упраздняет его, превращая единство рода в логическую абстракцию, и вместо многоединства и единосущия подставляя множество, коллектив, подобосущие. Само понятие общего, то καθολου, повторяющегося во многом, являет здесь неразрешимую загадку. Платон учил: существует только общее, род, и нет индивидуального; Аристотель возражает: есть только индивидуальное, общее же есть мысль. Единство человеческого рода в Адаме являет собой неразрешимую загадку; единство человеческого рода во Христе, новом Адаме, а, след., возможность искупления в нем всего человечества также становится непонятным, если и Адам, и Христос есть только индивид, один из многих. Подобным же образом и Св. Троица в этих категориях мыслится как три лица, различаемые только на основании ипостасных признаков; соединить же их в триединство удается столь же мало, как и человеческое множество во единство.
Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само–сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над–ипостасного или даже без–ипостасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений, как на этот путь вступило и восточное богословие в лице каппадокийцев, и западное в лице блаж. Августина, за которым следует схоластика. Абсолютный Субъект, соборное, триипостасное я, уже есть в себе самом некое абсолютное соотношение в абсолютном. Оно не может не быть триипостасно, прежде и помимо всяких признаков. И оно имеет некое самобытие, даже отвлекаясь от этих признаков (само собою разумеется, это отвлечение может быть произведено только в мысли επίνοια). Отец, Сын и Дух Святый, помимо отцовства, сыновства и священия, суть три совершенно равнозначные и подобные Я, подлинные ипостасные лики единого ипостасного Абсолютного Субъекта, из которых каждое говорит о себе Я, и о другом Ты, и Мы. И это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая υπαρζις не зависит от τροπος της υπαρξεος [111] она логически и онтологически (конечно не хронологически) предшествует ему. И сами по себе признаки не обусловливают ипостасей, но лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве три ипостасного бытия. Если будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, и чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равнойпостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки в этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли. Три солнца, соединяющиеся в одно солнце: каждое солнце есть такое же солнце, как и другое, не существует в отдельности от других и однако выражает собой триипостасное солнце. Догмат триипостасности содержит в себе прежде всего именно такое учение, и лишь в развитии его присоединяется дальнейшее учение об ипостасях, как различающихся между собой еще и ипостасными признаками. Каждый человек индивидуален и отличается от других, имеет свои «ипостасные признаки», хотя в эмпирическом бытии человека они выражают не вечные метафизические отношения, но лишь образ пространственного и временного бытия. Однако ошибочно думать, что именно индивидуальностью обосновывается личность. Для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия, как подлежащее предшествует сказуемому, оно есть тот субстрат υποκείμενον, которому принадлежат признаки, ствол дерева с его ветвями и листьями. И в качестве ипостасей они, можно прямо сказать, тождественны: каждое человеческое я входит в многоединство всечеловеческого я (ты, он, мы, вы) по образу триипостасности Божественного Лица. И личное отношение, опознание в человеке человеческой ипостаси, относится, прежде всего, к этому во всех тождественному я, к которому прирастает индивидуальность в такой мере, что практически я и индивид неразделимы.
Однако взаимоотношение божественных ипостасей в Божественном Субъекте было бы абстрактным и неполным, если бы оно ограничивалось и исчерпывалось их тождеством и вытекающим отсюда безразличием. Это было бы так, если бы жизнь ипостасей исчерпывалась их чистой субъектностью, ипостасным самоопределением как таковым. Но это самоопределение свершается не только в отношении я к я в недрах самого я, но и в его отношении к своей собственной природе, в триипостасной жизни. И вот это–то отношение конкретно индивидуализирует ипостаси, как τροποι της υπαρξεως, как образы одной божественной жизни: Отец, Сын, Св<ятой> Дух. Оно установляет личные свойства и взаимоотношения. Нужно только остерегаться одной ошибки: личные свойства переносить в сказуемое, делать из них отличия в самой жизни, в природе Божества, потому что эта жизнь и природа остается едина, и ипостасные различия не затрагивают этого единства природы и жизни. Они, действительно, принадлежат к ипостаси и относятся к тому, как каждая ипостась имеет эту единую жизнь: как рождающий Сына и изводящий Духа Отец, как рождающийся Сын и как исходящий Дух Св. Это различие должно быть подробнее раскрыто в специальном учении о Св. Троице. При этом нужно отличить ипостасное происхождение одной ипостаси из другой от происхождения в смысле возникновения. Последнее вообще совершенно неприменимо к божественной жизни и всецело относится к тварной, где возникновение есть происхождение из небытия, из ничего, т. е. творение или же выявление содержания сотворенного. В этом последнем смысле оно подчинено закону причинности, в котором каждое явление имеет себе причину и находится от нее в причинной зависимости как условия своего существования. Понятие причины может иметь при этом двоякое значение: трансцендентное или метафизическое, и имманентно–эмпирическое. В первом случае причина есть некое абсолютное вчинание или творение из ничего; Бог есть «причина» мира как его Творец (иными словами, мир возник беспричинно, если понимать причинность в смысле эмпирическом). Строго говоря, это понятие причины содержит в себе диалектическое его саморазложение или самоотрицание причинности через свободу. Во втором случае причинность есть необходимая связь предшествующего и последующего, обоснованная в составе мира: causa aequat effectum, все предопределено. Эта аксиома имела бы безусловное значение, если бы мир с его причинностью был бы безусловен. Но так как его причинность возникла из беспричинности, свободным творческим актом, то она им же ограничена, и аксиома causa aequat effectum имеет силу лишь при условии: rebus sic stantibus [112].
Ни то, ни другое понятие причинности, очевидно, неприменимо к вечной природе Божества, и если говорится о том, что Отец есть причина αίτια двух остальных ипостасей (наряду, впрочем и с другими образами: πηγη — источник и проч.), то это выражение не следует понимать, конечно, в точном философском смысле: оно имеет образное значение для определения особых взаимоипостасных отношений. И такой же смысл имеет и другое выражение: происхождение ипостасей. Как равновечные, они, конечно, не происходят, и это выражение на бедном и недостаточном для этого человеческом языке лишь указывает также на особый характер этих взаимоотношений.
Аристотелизм, проявившийся в учении восточных отпев, не получил здесь дальнейшего развития и даже содействовал утверждению библейского учения о триипостасности Божества, которое было косвенно подкреплено благодаря христологическим спорам, и особенно Халкидонскому догмату, где одна ипостась Логоса в своей самобытности соотносится двум природам во Христе. В дальнейшем развитие учения о Троичности на востоке, поскольку оно было в связи с христологией, остановилось, Оно возобновилось — не прямо, но косвенно, в связи с пневматологией, начиная с X века, с трактата патр. Фотия De Spiritus Sancti mystagogia, с вопросом о filioque. Эти споры тянутся в византийской литературе вплоть до XV века, до самого падения Константинополя. Они содержат ценные указания относительно учения о Св. Троице.
Но если аристотелизм у восточных отпев лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о Си. Троице, эта возможность стала действительностью в западном богословии, в сущности начиная уже с блаж. Августина, через всю схоластику, в лице Фомы Аквината достигающую своей вершины, в современном филиоквистическом богословии. Всему католическому богословию в учении о Св. Троице присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенпиализмом в учении о Св. Троице и соответственным имперсонализмом. Вот как в краткой и общей схеме может быть изложен ход рассуждений католического богословия. Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акцидентальны, но субстанциальны, и эти–то реальные отношения дают то, что называется ипостасью или лицом. Догматическая аксиома католического богословия выражена в декрете pro Jacobitus на Флорентийском соборе (Denzinger, 703): в Божестве omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, причем sola relatio multipiical trinitatem[113] (Иоанн Теолог на Флор, соб.). Т. обр, в исходном определении Божеству здесь не является присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциальностью, как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изнательно <изначально> есть только эта единая субстанция, а эти модусы существуют для различающего разума: S. Theol. 1. qu. 21. 28 а. 2 с: relatio realiter existens in Deo est idem esserttiale secundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiale, sed unum et idem [114]. Итак, в понимании ипостасей как отношений в абсолютном, устраняется самобытность и самоосновность самополагающегося Я, и оно является модусом абсолютного. Учение об ипостасях, как отношениях, притом только как отношениях, принадлежит к числу самых темных и трудных в католическом богословии. «Нужно, чтобы в Боге было реально различие, но не в отношении к абсолютному, т. е. в сущности, в которой полнейшее единство и простота, но к относительному[115] [116]. Но это отношение в абсолютном не акцидентально (ибо нет места для акциденции в Божестве, в котором все существенно), но эссенциально, и существует так, как существует божественная сущность. Следовательно, как божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо.
Итак, божестненное лицо означает отношение как существование[117] [118], Несколько лиц суть несколько отношений, существующих взаимно и реально различных[119] [120].
Это приравнивание отношения лицу, которое приобрело силу векового гипноза в католическом богословии, поражает своим произволом. Почему отношение или различение есть необходимо лицо, ипостась? И в чем при этом соотношении коренится источник нового самосознания, т. е. ипостаси? Ведь по этой логике в дифференцирующей силе различающего отношения и коренится ипостасирование Божества, которое вне этого дифференцирования, ипостасно, надили внеипостасно (нечто вроде Бессознательного, т. е. совершенно безыпостасного у Гартмана[121]). Личность возникает в Божестве вследствие имманентных его взаимоотношений, как модус, и след., не составляет первоначального, абсолютного начала духа, без которого он не существует. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом. Таким образом, получается такая формула, разрушающая одинаково и триединство, и триипостасность Божества: propter hoc quod in divinis est una essentia, dicitur Deus unus; proprer hoc autem quod tres sut personae, dicitur deus trinus[122] [123].
Поскольку ипостась рассматривается как отношение, она приравнивается прямо своему ипостасному признаку, есть этот ипостасированный признак: «Paternitas subsistens est persona Patris; et filiatio subsistens est persona Filii (S. Th. I, qu. 30 art. 11) [124]. Каким образом совершается эта подстановка ипостаси вместо различия или признака? Что понимается под ипостасью? Вслед за Аристотелем, католическое богословие определяет ипостась как προτη ουσία — индивидуальное, самостоятельное бытие, в отличие от δεύτερα ουσία, существующей лишь в отвлечении — природы, quidditas [125]. Ипостасное бытие есть конкретное, природа же есть абстракция (а между тем в католическом богословии природе essentia и принадлежит абсолютное бытие), как индивидуальное, оно несообщимо (incommunicabilis), и личность, в отличие от природы, определяется именно как этот индивидуальный и несообщимый образ бытия, который в этом смысле является восполнением (complementum) природы (persona constat ex essentia et proprietate [126], loan. Theol.), а последняя ее фундаментом. Таким обр., божественная природа или субстанция, насколько она является общей трем лицам, или что то же, Божественное естество, взятое абсолютно (secundum esse absolutum), не называется ипостасью или лицом, ибо божественная природа или божественная сущность обща трем лицам, а личность несообщима. Но мы можем и должны три отношения, т. о. составляющие божественное существо.
Qu. XL, art. I: persona et proprietas sunt idem re; difTerunt tamen secundum rationem; proprietatcs personales sunt idem cum personis, ea ratione qua abstractum est idem cum concreto; sunt enim personae subsistens. ud paternitas sit ipse Pater, et fipitato Filius, et processio Spiritus Sanctus. Properitatcs autem non personales sunt idem cum personis secundum aliam rationem identitatis, qua ratione illud qiod attributur Deo, est cius essentia. Sic igitur communis spiratio est idem cum persona Patris et cum persona Filii, non quod sit una persona per se subsistens; sed icut una essentia est in djabus personis, ita et una properitas.
Qu. XL, art II: personae sunt ipsae relationessubsistens…
назвать лицами или ипостасями» (Henrich. Lehrbuch der Kathoiischen Dogmatik, I, 197, 58, 479—82). Relationes in divinis, esti constituant hypostases, et sic facitant eas subsistens, hoc tamen faciunt, inquantum sunt essentia divina. Relatio enim, inquantium est relatio, non habet, quid subsistat, vel subsisted facial (S. Th. q. 8, a, 3, ad 7) [127], Здесь, на этом решающем повороте, католическая мысль делает ничем не оправдываемый логический скачок, именно тем, что эти различия или отношения в Абсолютном приравниваются личностям. Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном[128] [129]. Эта дедукция или это равенство не имеет никакой силы и убедительности. Можно сказать о них что угодно: это — модусы в Абсолютном, атрибуты, обладающие всей силой его реальности, только не личности[130]. Если Божество в своей абсолютной сущности мыслится только как абсолютная природа, φυσις, сказуемое без подлежащего, deitas, то тщетно это подлежащее, личное самосознание, искать в его же атрибутах. Божественная личность не есть отношение, к которому низводит, принижая ее рационалистическая схоластика, она столь же первообразна и абсолютна, как и божественная природа [131] [132]. Все богословие ипостасей, как отношений, ложно.
И эта основная ошибка католического богословия ведет его к дальнейшим насилиям. Согласно католической доктрине, не всякими отношениями, но только отношениями происхождения (relationis originis) установляются ипостаси, и при том из них лишь отношениями по противоположности [133] [134].Только здесь существует реальное различие, а не идеальное (distinctio rationis rationatae). На этом основании лишь три отношения: отцовство, сыновство и пассивная слирация конституируют три ипостаси: Отца, Сына и Св. Духа. Если довериться логике этого учения об отношениях, как основе ипостасных различий, нельзя не удивиться произвольности и непоследовательности такого ограничения, продиктованного, конечно, церковным догматом. Во–первых, почему рождение активное и пассивное дает две различающиеся ипостаси, а не одну, ему соответствующую? и если уж активное и пассивное рождение установляет две ипостаси, то почему же этого не получается при spiratio activa и passiva, где установляется ипостась только одной стороной, spiratio passiva [135]? На это нет и не может быть ответа на основании учения об ипостасных отношениях. Также его не может быть и на другой вопрос, именно почему только отношения происхождения, и притом по противоположности, являются установляющими ипостась, а остальные отношения таким свойством не обладают? Особенно этот произвол очевиден на учении об исхождении Духа Святого от Отца и от Сына. Один из решающих аргументов в пользу этого учения состоит в том, что, если бы между Сыном и Духом не существовало бы relatio originis, отношения происхождения, то ипостаси эти не различались бы между собой, след., происхождение Духа от Отца одно не способно Различить Его от Сына. Это последнее соображение совершенно несостоятельно даже с точки зрения теории отношений. Почему ипостась, возникнув в одном месте, через отношение к Отцу, не сохраняет своего бытия и в отношении к Духу, раз они соединяются единой сущностью? Кроме того, чтобы установить действительное различение Духа и от Отца и Сына нужно было бы, чтобы Дух исходил от Отца, и исходил от Сына в отдельности, в результате чего получилось бы удвоение третьей ипостаси. На этот путь католики, конечно, не вступают. Они учат об исхождении Духа от Отца и Сына (filioque) как от одного начала, не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они едино (т. е. в сущности?). Но в таком случае строгая последовательность теории возникновения ипостасей из отношений происхождения, из противоположения двух начал, должна необходимо повести к тому, что в spiratio возникает не одна только ипостась, но две: наряду с Духом, из spiratio activa должна возникнуть еще и особая, новая, или сложная ипостась Spirator'a, Отца и Сына, Отцесына. Этого вывода никогда не делает католическая доктрина, потому что это прямо противоречило бы церковному догмату. Дух различается и от Отца и от Сына, хотя Он ни от одного, ни от другого по католическому учению, не происходит, ибо в изведении Духа от Отца и Сына оба они в отдельности не различаются. Значит, возможно бытие ипостасей друг для друга и не на почве происхождения.
Схема происхождения ипостасей из отношений имеет общий философский источник в античном имперсонализме, который совершенно недостаточен для того, чтобы послужить философским средством для выражения о триипостасности, догматический же в упрямом филиоквизме, для поддержания которого специально эта схема и найдена. Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — также существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения, то по одной линии (Отца — Сына), то по другой линии (Отца Сына — Духа), и самая возможность мыслить Отцесына свидетельствует об этом имперсонализме.
Отсюда проистекает и еще одно последствие этого имперсоналистичес кого релятивизма в понимании ипостасей. Если ипостаси суть не что иное, как отношения, существующие лишь ad invicem [136] то троичности из них никоим образом не получится, а остаются только две ипостасные пары (диады): Отец и Сын (I), Отец и Дух Святой (II), которые не поддаются дальнейшему суммированию. В самом деле из отношения generatio activa и passiva[137], или, что то же, pateritas и filiatio, возникает Отец для Сына и Сын для Отца, но это возникновение совершенно не соотносительно Духу Св., для которого, т. обр., ни Отец, ни Сын в их взаимоотношении и возникающем отсюда различении просто не существуют. Подобным же образом, согласно католическому филиоквизму, не существует прямого соотношения с Духом Св. ни у Отца, ни у Сына, как таковых, потому что они для Духа Святого существуют в своем эссенциальном единстве, а не в ипостасном различении. Иными словами, линия различения третьей ипостаси от совокупности первых двух лежит в другой плоскости, нежели взаиморазличение первой и второй ипостасей. Таким образом релятивизм и опирающийся на него филиоквизм разрушает учение о Св. Троице, подменивая его учением о двуединстве двух взаимоотношений (I) и (II) в едином Божественном существе. При этом учении остается совершенно неразрешенным основной вопрос: каким образом ипостасируются отношения? что их делает ипостасями? притом следует еще заметить, что ипостасирующимися являются не все отношения, а лишь некоторые; так, напр,, отношением рождения ипостасируются две ипостаси, Отец и Сын, ad invicem, но в отношении Spiratio, также ad invicem, ипостасируется только Дух Святый, двуединство же Отца и Сына, также как и оба они в отдельности, не получают нового ипостасного бытия и самоопределения, но почему–то сохраняет силу лишь отношение рождения, хотя в данном случае действует не оно, но отношение spiratio. Теория взаимоотношения ипостасей ad invicem сворачивает с прямого пути пред догматическим препятствием и обнаруживает тем свою несостоятельность.
Все эти безысходные затруднения проистекают из исходного имперсоналиэма (а он до конца обнажился в немецкой мистике Экгарта–Беме с откровенным учением об изначальной Urgottheit, в которой возникают ипостаси, мир и человек). Единая эссенция (субстанция) есть здесь первичное, производящее, а триипостасная личность есть производное, возникающее в недрах абсолютного[138]. Между тем не этому учит догмат о Св. Троице, который утверждает извечное, равномощное наличие в Божестве и Триипостасной личности, и принадлежащей ей единосущной жизни. В этой равномощности невозможно делать одно первообразным, а второе производным (конечно, в онтологическом смысле). Абсолютный Дух есть триипостасный, имеющий единую сущность. Божественное ипостасное Я в каждой из ипостасей и в их триипостасном единстве должно быть понято в абсолютности своей, в самополагании, а не в относительности возникновения. Субъект (и субъекты) взаимоотношения существуют первее этого взаимоотношения, оно полагается ими, а не наоборот. И без этой изначальной наличности ипостасей они не могут возникнуть ни в каком взаимоотношении (что подтверждается косвенно и в католической доктрине, насколько в ней не все взаимоотношения ведут к возникновению новых ипостасей). Существует субъект, или субъекты взаимоотношений, и только в них и через них эти последние и могут существовать. Производить субъекты из взаимоотношения, а не наоборот, — не взаимоотношения из субъектов — есть коренное и величайшее заблуждение католической доктрины, на котором держится и с которым падает и вся теология filioque. В самом деле, ее главный и решающий аргумент состоит в том, что если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына, — другими словами, не мог бы для него возникнуть. След., ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением). И если отвергнуть эту основную имперсоналистическую предпосылку католического богословия в учении о Св. Троице, то падает и filioque в католическом его истолковании, ибо доктрина эта развивалась и вырабатывалась преимущественно как средство для филиоквизма, и только для него она и нужна. За пределами же его она становится умной ненужностью даже и для католического богословия. Аксиома: in divinis omnia sunt unum, ubi non obstat relationis oppositio, — неверна, и должна быть заменена противоположной: in Deo omnia sunt trinum, et haec est causa relationis oppositionis.[139] Неверна и другая аксиома, именно relatio oppositorum multiplicat trinitatem, и следует сказать наоборот: trinitas multiplicat reiationes[140]. Этим уничтожается основание для богословия «происхождений», processiones, которым является католическое учение о Св. Троице[141].
Отсюда проистекает еще одно общее заключение, имеющее первостепенное догматическое значение. Если тройственна ипостась Божества, если Его триипостасность есть лишь обнаружение соборной природы Я, осуществление абсолютного, самодовлеющего и самозамкнутого Субъекта, то все взаимоотношения ипостасей должны быть понимаемы не как парные, двойственные отношения, но как тройственные взаимоотношения. В троичном Божестве все тройственно. Каждая ипостась, существуя сама по себе и сама для себя безотносительным, абсолютным образом, существует и вместе с тем и в отношении к двум другим, — неким абсолютным соотношением, отвечающим природе Соборного Я, Абсолютного Субъекта. Лишь на основе этого абсолютного отношения, коренящегося в бытии Личности как таковой, возникают еще и относительные взаимоотношения, принадлежащие конкретной жизни единосущного Божества, где три ипостаси суть не просто Я–Я–Я, в равномощности, равнозначности и безразличии, но и конкретно: Отец, Сын, Дух Святый. И каждое из этих конкретных определений установляет внутритроичные взаимоотношения.
ИПОСТАСЬ И ИПОСТАСНОСТЬ. (SCHOLIA К "СВЕТУ НЕВЕЧЕРНЕМУ")
1. Абсолютное как Трансцендентное и как Бог. Божество в Себе есть недоведомая тайна, недоступная никакому созданию. Бог во свете живый неприступнем, Егоже никто не видел есть от человек ниже видети может (I Тим. 6, 16). Все, что может быть высказано о Нем, выражает лишь то, что он не есть, это есть чистое НЕ "отрицательного богословия". И однако же существует религия как вéдение Бога и Его откровение, причем оно не только открывает Бога в мире, но вместе дает ведение и о Боге самом, о тайне Пресв. Троицы, и таким образом как будто обессиливаются и падают преграды "отрицательного богословия". Бога никтоже виде нигдеже, но единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той исповеда (Ио. 1, 18). Итак, мы имеем, с одной стороны, полную недоведомость (трансцендентность) Божества в его существе (ουσία), но вместе с тем Абсолютное открывается, становится Богом для мира в действии Своем (ενέργεια). Это откровение, очевидно, не является случайным для Абсолютного (Его акциденцией), или прихотью, или катастрофой в Абсолютном (как возникновение мира из Бессознательного в системе Шопенгауэра), оно имеет основание в жизни Абсолютного, которое, живя в неприступном свете, закрывающем величие Его, являет и славу Свою в творении. Первой задачей богословствования является – нащупать это различие и осознать его как основное, исходное.
2. Природа духа. Бог есть дух (Ио. 4, 24). Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности, или самоосновности, ипостаси (ύπόστασις, persona), и природы (φυσις, natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что, само не будучи ипостасью, в я ипостасируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа как самоосновное, в себе самом обосновывающееся самосознание. Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет на себе печать и неабсолютности своей, или тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа. Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или мы, т.е. в другие я 1, и не может не знать о возможности, а, следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница я жизненно снимается в любви, где я сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому я, и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность я, взятого в единственном числе, она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним я ставятся другие я, множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всех относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое я не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, следовательно, совершится не в единоипостасном, а в не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: "Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице" (св. Григорий Назианэин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и все безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта, она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.
_______
1. А вовсе не в не-я, как строит свою систему Фихте.
3. Бог-Любовь. Бог есть Любовь (I Ио., 4, 8) как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность я, выходя в другое я самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное я, так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного Я. Как Абсолютный субъект, триипостасно существующее Я, Бог говорит о Себе: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), Я – Господь Бог твой (Исх. 20, 2, 5, и др.). Как триипостасный сущий субъект Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1, 26); вот Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22). Также и о явлении Бога в образе трех мужей Аврааму говорится: и явился ему Господь ... и сказал (Авраам трем): Владыка! (Быт. 18, 1, 3). Каждая ипостась есть истинный Бог, существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные, имея одну общую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице, единый триипостасный субъект. В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась – Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Св. Но равночестны и открывающийся, и открывающий, и их соединяющий в единстве своей природы и во взаимной любви. Отец, неточное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына, Слово Свое, все передает (Мф. 11, 27; Ио. 3, 35) Ему, Сын же хочет быть откровением Отца, творя волю Его: Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем (Ио. 10, 30, 38). Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая ипостасная любовь Двух между собою замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы я через ты и в мы является осуществленным: Я как триединое Мы, в котором каждая ипостась открывается через другую, я через ты и в мы. В триипостасности Абсолютный субъект обнаруживается как Бог Живой, ибо любовь в недрах самого Субъекта и есть жизнь в себе, которой не ведает моноипостасный дух. Триипостасный дух непонятен для него. Жизнь триипостасного Божества есть тайна для всякого творения, ангелов и человеков, к которой не существует никакого приближения в пределах себялюбивой моноипостасности.
4. Бог в Себе и в откровении Своем. Триипостасная жизнь Св. Троицы всеблаженна, или абсолютна, она не допускает ни усиления, ни приращения. Как же возможно ее самооткровение, которое становится доступным твари? Триипостасность не есть только любовь Трех Друг к Другу, но и любовь Бога к Себе как триипостасного субъекта к Своему самораскрытию. Моноипостасная любовь к себе есть порождение себялюбивой ограниченности и гордости, но не такова любовь к себе триипостасного субъекта, ибо она есть откровение своего как не-своего, раскрытие природы себя как другого, не гордость самоутверждающейся ограниченности, но смирение самоотвергающейся, безграничной любви. Эта любовь Божия есть не только предвечный акт жизни, но и содержание его, неразрывно соединенные между собою, и в этом соединении и заключается основание откровения Божия твари, перехода от трансцендентного к имманентному. Бог, во свете живый неприступном, есть и Бог открывающийся. Существует самооткровение Бога, Слава Божия, оно-то и становится доступно творению.
5. Самооткровение Божие. Отец предвечно открывается в Сыне как в сиянии славы и образе ипостаси Его (Евр. 1, 3) и в Духе Св., испытующем глубины Божий (1 Кор., 2, 10). Рождение слова из недр духа есть, с одной стороны, изречение, высказывание мысли, акт слова, но вместе с тем и рождение самой мысли в ее содержании, слово как не только акт, но и смысл, или факт (чему соответствует двойное значение слова, λόγος, слово как слово-речь и слово-смысл). В рождении Сына Отец сказует в Нем Себя, но в этом же рождении раскрывается и содержание Божественного слова, Премудрость Отца в Сыне. Отец изводит Духа Св., животворящую любовь к Сыну, объемлющую Сына и – ответно Отца. В акте вдохновения также различается творческий порыв, или акт, от его предмета, или содержания, от факта творчества. В исхождении Духа Св. от Отца к Сыну имеется поэтому не только изведение Духа из недр Отчих, но и исшествие Его как акт Божественного животворения. И то содержание, которое сказуется в Слове и осеняется (вчувствуется) Духом, принадлежит Св. Троице как Ее Слава, Откровение Отца в Сыне и Духе Св., и Пресв. Троица так же единосущна и нераздельна в Славе Своей, или в самооткровении Своем, как и в Существе Своем. Нельзя поэтому Премудрость Божию относить лишь к одной ипостаси, именно Логоса. Это будет правильно в том только смысле, что рассматриваемая в преимущественном отношении ко Второй Ипостаси, к Слову, Премудрость есть Логос, но она же, рассматриваемая в преимущественном отношении к Третьей Ипостаси, есть Царствие Духа Св., Слава Божия 1, в отношении же ко всей Св. Троице – Царство и Сила и Слава Божия. Что является предметом самооткровения Божия, содержанием Премудрости-Софии? Божественный мир, все, полнота: все чрез Него начало быть (Ио. 1, 3). Это все есть откровение Отца в Слове и в Св. Духе: Слово, ставшее ощутимым, из идеального – реальным. По содержанию и смыслу, идеально, это все определяется Словом Божиим, и в этом отношении можно сказать: София есть Логос (хотя и неправильно сказать наоборот: Логос есть София), но по существованию, реально, это все область Духа Св. "Преименитая София" есть то "Царство и Сила и Слава Отца и Сына и Св. Духа", которое непрестанно прославляется в иерейских возгласах как откровение всей Пресв. Троицы и всех ее ипостасей, каждой в своем особенном смысле, но ни одной исключительно.
_______
1. Вот, напр., у Симеона Нового Богослова, Божественные гимны, 1917, стр. 132: "О круги пламени, во мне несчастном производимые Тобою и Твоей славою, под славою же я разумею и называю Духа Твоего Святаго, соестественного и равночестного (Тебе), Слове, однородного, единословного и одного единосущного Отцу Твоему и Тебе, Христе, Боже всех!".
6. "Энергия" и "свойство". Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т. н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом Божиим, ουσία, твари недоведомым, и действием Божиим, ενέργεια, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, ενέργεια θεός εστιν (хотя и не ο Θεός). (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учением об энергиях вводится многобожие.) По существу это же различение, только в другом освещении, выражается в той мысли, что Премудрость Божия, София, есть откровение трансцендентного существа Божия. И как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из Божественных ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, как и каждую из ипостасей, в соответствии ее вечных свойств 2, так же и София как Слава Божия соответствует не одной лишь Второй Ипостаси как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей. Иногда существо этого вопроса пытаются упразднить, полагая, что именем Софии обозначается лишь "свойство" Божие, присущее Логосу, причем "свойство" понимается в абстрактном смысле, совершенно неуместном в применении к Божеству, и София низводится к простой аллегории. Учение о "свойствах" Божиих, взлелеенное католической схоластикой, а отсюда попавшее в православную догматику, само требует богословского истолкования (если только не становиться на позицию Евномия, утверждавшего полную познаваемость Божества и адекватность человеческой мысли Его существу). Во всяком случае, "свойство" Божие предполагает обнаружение действия Божества в мире, его дифференцирующую реакцию на простое, чуждое многоразличия "свойств" существо Божие, а речь еще идет именно об обосновании мира как откровения Божия. И "свойство", если уж говорить о нем, надо понимать не абстрактно-аллегорически, но реалистически, как ens realissimum, существующее не только для мысли (εν επινοία, как говорилось в евномианских спорах), но и по себе. Ибо мысли и слова Божий суть и дела Божий, и веяние Духа Божия – животворящая сила. И насколько энергия Божия не есть аллегория или отвлеченность, настолько же и София.
_______
2. S. Gregorii Palama. Capita phys. theol. etc. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144-5.
7. Любовь любви. Любовь Божия к Себе как явленное Божество есть Божественная София, которая есть в этом смысле любовь Любви, предвечный предмет и содержание любви Божией. Здесь должен быть сразу же устранен недолжный антропоморфизм, при котором забывается, что субъективные человеческие представления, имеющие силу только в субъекте и для субъекта, совершенно не могут быть применимы в отношении к Софии. Слово Божие как содержание не остается только идеально-умозрительным, но становится реально ощутительным в животворящем Духе. Поэтому-то Софию необходимо понимать как το οντωσ ον, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе. Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией, или природы (ουσία, или φύσις), она есть единая для всех ипостасей основа, или существо. Природа – φύσις – соотносительна ипостаси как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, Слава Божия, неотделимая от Открывающегося и, однако, в себе сущая как содержание божественного откровения. Рассматриваемая в отношении к Пресв. Троице, она для Нее совершенно прозрачна и сливается с Нею, рассматриваемая же в себе, она является божественной полнотой всеединства, всего, имеющего основу в Боге, и в этом качестве она и есть предвечная основа бытия, хотя сама не есть еще бытие, поскольку Бог выше бытия, но уже намечает выход к бытию ("трансцендентальное место" бытия). Это и есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесныи образ и прототип, и в этом смысле говорит о себе Премудрость, что "Господь создал (имел) меня в начале путей Своих" 1. Эта мысль существенно отличается от пантеизма, который жизнь мира отождествляет с жизнью Бога и видит в мире не откровение Бога, но как бы Его собственную жизнь и становление. Напротив, здесь устанавливается непреходимая грань между живущим в Себе, самосущим и самодовлеющим триипостасным Богом и миром, положенным из небытия к бытию Его всемогуществом как Его откровение. Однако нельзя при этом лишать мир его божественной основы, вне которой ничего не существует, но силою которой мы живем и движемся и есмы (Д. Ап. 17, 28). И если неверна ложь пантеизма (все-божия) о том, что все – Бог, то неоспорима истина, что все в Боге, или у Бога (пан-энтеизм: Πάντα εν Θεω). София как предмет любви Божией, как Слава Божия, или Его Откровение, необходимо есть живая умная сущность, ибо не призрачную отвлеченность и мертвость любит Бог, все же конкретное, достойное любви живо, имеет силу жизни, получая ее от животворящего Духа Св.
_______
1. Пртч. Сол., 8, 22-30: "Господь имел меня началом пути Своего прежде созданий Своих искони. От века я помазана от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... когда Он полагал основания земли, тогда и я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время". "Она есть дыхание силы Божией, чистое излияние славы Вседержителя ... отблеск вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его" (Премудр. Сол., 7, 25-26). Она имеет сожитие с Богом, возлюбившим ее (там же, 8, 3), приседит Его престолу (9, 4), была присуща Ему, когда Он творил мир, и знает все дела Его и все, что угодно пред Его очами (9, 9). "Я вышла из уст Всевышнего и, подобно облаку, покрыла землю ... Прежде века от начала Он произвел меня, и я не скончаюсь вовеки" (Сир., 24, 3-10).
8. Ипостась или ипостасность? 2 Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности? Есть лишь единый источник жизни, единая Жизнь, вечная и самобытная, – сам триипостасный Бог. София неотделима от Божества, в Нем имеет она свою жизнь. Но как? Так ли, как ее имеет Бог и всякий созданный Им ипостасный дух, т. е. ипостасно?
_______
2. Здесь намечается несколько иное изложение этого трудного вопроса, нежели дано в "Свете Невечернем", М., 1917, стр. 212-213, не отличающееся по существу, но более точное.
Иначе говоря, София, Слава Божия, имеет ли свою особую "ипостась"? Есть ли она особая ипостась в Св. Троице, именно, "четвертая ипостась"? Очевидно, самый этот вопрос нелеп и невозможен: никакой четвертой ипостаси, равночестной и единосущной Пресв. Троице, нет и быть не может, священное Тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает. Тем не менее остается вопрос: насколько София есть любовь Св. Троицы как Ее самооткровение, может ли она, будучи предметом любви, не любить ответной любовью? и может ли любовь быть не ипостасна? Вот главное основание, в силу которого приходится ставить вопрос об ипостасности в применении к Софии. София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержения в ней ипостасности и низведения Софии к аллегории или атрибуту Божества, "свойству", а не живой сущности. Вводимое здесь понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси, и от безъипостасности, свойственной всему не существующему в себе, т. е. мертвому или же отвлеченному. Итак, в области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это – сила любви, однако, пассивная, женственная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это – то, что мистики называли: "вечная женственность".
9. Ипостасность. Насколько София не есть ипостась, нельзя сказать, что она представляет собой самобытное, отличное начало в жизни Св. Троицы; вернее говорить, что она есть в Боге, или у Бога, как Его откровение. В отношении к Богу она сливается с триипостасностью, как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей, для них совершенно прозрачна, это именно и означает, что София не есть ипостась. Но она есть у Бога как Его самооткровение, как содержание божественной жизни, как предмет божественной Любви, как Слава Божия, предвечное облако сгустившегося сияния присносущного Света. О Славе Божией в массивных и выразительных образах говорит нам Откровение 1. Она неотделима от существа Божия, Бог ее имеет, но быть у Бога-Любви как ее предмет, содержание, идея возможно только живой сущности, отдающейся этой любви, хотя и пассивно, не как ипостась, однако, ипостасно, по образу ипостаси, как ипостасирующееся начало. Возможна ли такая, только приемлющая и ответствующая, пассивная любовь, если активность, присущая лишь ипостаси, есть самая основа любви, ее центр? возможна ли такая "женственная" 2, или пассивная, любовь? Да, возможна и, как вытекает из предыдущего, даже неизбежна. Есть дух как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостасность, ипостасирующаяся около этой ипостаси как ее содержание; есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость, – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они призрачны. Поэтому и Слава Божия не иносказание и не субъективный отсвет Божества в человеке, "психологизм", разъясняемый как антропоморфный образ, подобно выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя и эти выражения требовали бы более существенного истолкования). Как предмет любви Бога к Себе Премудрость, или Слава (первое выражение более соответствует Софии во Второй ипостаси, последнее – в Третьей), любит Бога ответной любовью, принадлежа Ему, отдаваясь Ему, это есть ответная любовь Бога к самому Себе. Здесь также уместно вспомнить идею тела, которым именуется Церковь (I Кор. 12, 27; Еф. 1, 23; Кол. 1, 24). Но что есть тело? обезжизненная ли масса мускулов и костей? Но от этого представления нужно отрешиться, мысля о первообразе и сущности тела – духоносного, духопослушного, духовного. Тело есть вместилище и вместе откровение, выявление духа, тело принадлежит духу, а не наоборот, как это есть в греховном состоянии человека. Христос имеет Тело-Церковь, дом Божий (I Тим. 3, 15); ипостасность во Христе обладает своею ипостасью, и в этом смысле в Церкви каждый человек есть едино со Христом, есть Христос, во всех живущий. И, однако же, тело Его само не есть Христос, а только Христово, принадлежит Ему в отдающейся любви.
________
1. "И покрыло облако скинию собрания, и Слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и Слава Господня наполняла скинию" (Исх. 40, 34–35; Исх. 16, 10; 3 Цар. 8, 11; 2 Пар. 5, 14; 7, 2). Иезекииль видел (гл. 1) "видение подобия Славы Господней", "И вот там стояла Слава Божия, как Слава, которую я видел на реке Ховаре" (Иез. 3, 23; 8, 4; 9, 3; 10, 4, 18, 19; 11, 22-23 и далее).
2. Разумеется, мы употребляем это выражение для обозначения известного духовного начала или состояния, именно, ответной обращенности, пассивности, пассивной любви, вне всякого отношения к полу, поэтому женственность не имеет здесь отношения к женскости, а тем более к женщине.
10. Начало. Как Слава и Откровение Божие София занимает место между Богом и миром. Она содержит в себе предвечное, божественное все этого мира, есть его умопостигаемый прототип, начало путей Божиих. Моисеев шестноднев и изображает в сокровенных символах сотворение мирового все, после которого Бог почил от дел Своих, ибо мироздание было закончено и явлено в полноте как совершенный космос, тварный образ Славы Божией ("небеса проповедают Славу Божию" – Пс. 18, 2). Мир есть как некоторая действительность, ибо имеет пребывающую основу в Боге. Его тварная основа – ничто у из которого он вышел к бытию, его божественная основа – все, явленное в Софии как Слово Отчее, исполненное Духом Св. Но "радость" ее, вершина творения, "в сынах человеческих".
В своем интегральном существе мир есть человечность и человек есть живое средоточение мира, владыка мира, "бог" его (в предназначении). София как ипостасность есть предвечное человечество. Сотворение мира означает погружение Софии в ничто с вовлечением его в бытие мира в качестве его низшей основы, ему предоставлено как бы обладать Софией, чтобы быть ею обладаемым. В творении София получает свое самобытие, становясь миром как его божественная субстанция, как Бог в мире. Ее ипостасность, которая в Боге не имеет самостоятельного существования, в мире его получает. Любовь Божия к твари столь безмерна, что она не только предоставляет творению быть вместилищем Софии, но Бог как бы уступает тут свое место твари в отношении к Софии и как ипостась. Софию, свою собственную ипостасность, в творении он как бы отделяет от Своих ипостасей, от самого Себя и отдает тварной ипостаси. Неизреченным и недоведомым актом Бог вызывает к жизни образ Себя самого, т. е. творит действительно новую, или тварную, ипостась, человека, и ему Он уступает престол Свой в творении, его Он делает ипостасью к мировой ипостасности, душою мира, его предназначает стать обладающим миром так, как Бог обладает Софией, Славой Своей. В тварной Софии, т. е. в мире, человеку дано быть мировой ипостасью, тварным богом. И в этом смысле надо сказать, что Адам перстный существует по образу небесного – Христа. Это и является онтологическим основанием возможности боговоплощения, воссоединения в единой ипостаси Логоса обеих природ, божеской и человеческой, мира несозданного и тварного, свидетельствующего об изначальном единстве их в Софии. До Христа человек был единственной ипостасью к мировой ипостасности, во Христе Логос явился этой ипостасью, разделив с человеком общую ипостасность, имея софийную природу в обеих ее аспектах, небесном и космическом, или тварном. В Нем произошло соединение обоих этих аспектов через основание Церкви, соединяющей земное с небесным. И человеческая тварная ипостась в многоликости своих повторений во Христе соединяется с первообразом, становится Его церковью. Человеческий образ сливается с первообразом, и, в нем исчезая, как искра в огне, человек как бы отказывается от тварной своей ипостаси для вечной ипостаси Христовой, причем "спасение" каждого человека в том именно и состоит, чтобы, "погубив душу свою", обрести жизнь вечную со Христом и во Христе и тем осуществить в себе безусловную ипостась, т. е., преодолев свою многоипостасность, в любви победить тварную ограниченность, растопив свое я, влить его в океан триипостасности ("придем и обитель у него сотворим" – Ио. 14, 23). София становится при этом не только основанием и предельной задачей мира, но и действительностью: будет Бог всяческая во всех.
11. Боговоплощение и богоматеринство. Вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождение, но и богоприятие, боговоплощение есть и богоматеринство. Слово предвечно рождается из недр Отчих и объемлется Духом Св., из сих же недр исходящим, так что София есть откровение Отца в Сыне, приемлемое Духом Св. Тварная София, осеняемая Духом Св., получает силу к приятию Слова, к богорождению. Мир есть лоно, рождающее Богоматерь, все человечество есть в Ней становящееся богоматеринство, Мария преднамечена в нем как правда и исполнение его в Софии ("прежде век пронареченная Матерь и в последняя лета явльшаяся Богородица", "пронареченная Всецарица" – стихира на литургию службы Введения во Храм). Мир в человеке, очищаемом Духом Св., становится для него послушен и прозрачен, когда он может сказать устами чистейшего своего Существа: се раба Господня. Боговоплощение выразилось в том, что на место тварной ипостаси в человеческой ипостасности стала ипостась Логоса, богорождение же выразилось в том, что тварная человеческая ипостась безраздельно и без всякого остатка отдала себя Духу Св., сделалась ипостасным приемлющим Его сосудом. Такова Благодатная, Пречистая, Преблагословенная, небесная и земная Царица. Но через это в тварной Софии обозначается особый ипостасный центр, наряду с Логосом, Мария, Матерь Божия. При этом оба ипостасные лика, являющие собой силу боговоплощения, соединяются воедино (как обычно и изображаются Мать и Богомладенец в богородичных иконах, с особой выразительностью в иконе типа Знамения с предвечным Эммануилом – не в руках, но во чреве). Таким образом, София ознаменовывается рождением Отчего Единородного Сына Материю. Материнство отличается по существу от отцовства, только последнее рождает, материнство же не есть рождение, но лишь имение во чреве, живоношение уже зарожденного, засемененного плода. Материнство соединяет собой отцовство с сыновством как обладание уже рожденным, обретенным и почувствованным в этой рожденности своей плодом. Отцовство есть воля к рождению, сыновство есть воля к рожденности, материнство не есть воля, но состояние совершающейся рожденности.
12. Приснодева. Мария есть творение, достигшее софийной высоты, и в этом смысле она есть тварная София, Царица неба и земли, человеческое явление Духа Святого. Посему Ей присуща та основная черта, которая отличает Софию как мир божественный. В этом последнем все находится в положительном, внутреннем, органическом всеединстве, как все во всем и через все, причем каждая точка в нем является всесущим и универсальным центром, что соответствует его цельности, целомудрию как мудрости этой цельности. Богоматерь со всем родом своим – а Ее родом может быть весь род человеческий – и есть носительница целомудрия. И как целомудрие есть совершенная обращенность к Богу при отсутствии всякого многоцентризма, разрушающего цельность, ее разворачивающего (развращающего), или сила предвечного Девства, то и Богоматерь есть воплощение Девства, не просто дева, но Присно-Дева (αεί παρθένος), "единая неискусомужная", в которой девство уже стало самым существом, а не только состоянием. Цельность и целомудрие есть по преимуществу действие Духа Св., почивающего на Богоматери и делающего Ее сосудом сих даров. В силу сего Марии присуща совершенная святость, ибо Она без меры освящена Духом Св. Святость есть природа Божия, единственное и интегральное "свойство", к которому приводятся все остальные. Только Господь свят в Себе, всякая же тварная святость есть освящение от освящающего. Мария же освящена в единственной и совершенной степени, поэтому Она свята божественною святостию, хотя и не по природе, но по благодати, по приятию даров Духа Св. от самого живущего в ней Св. Духа. В этом смысле Мария есть личный образ Церкви. Хотя только Сын Божий есть "единый безгрешный" как Логос, принявший только "подобие" плоти греха, но и Богоматерь соделалась Пречистою и Пренепорочною, своей святостью освящающею мир.
13. Невеста неневестная. Мир как тварная София в боговоплощении есть Логос в божественном естестве своем и Мария в человеческом. Если как Логос тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария она есть Церковь – торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть Дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать. И насколько человечество в каждой отдельной ипостаси силою воцерковления в себе вмещает умный луч Софии и постольку становится софийно, оно оказывается едино со Христом и едино с Богоматерью. В своем подлинном и сокровенном существе каждый человек есть Дитя-Мать, Христос-Мария (конечно, это относится только к существу, имеет онтологическое значение, но никоим образом не может быть отнесено к данному его состоянию). Образ Знамения Божией Матери, предвечного богорождения вписан в человеческое естество как софийная его основа, просиявающая в твари. Как Церковь творение возглавляется Божией Матерью. Как тварь, а вместе вершина и глава всякой твари, как личное предстоятельство в Церкви, Богоматерь есть "Богоневеста", "Невеста Неневестная", и под этими образами она изображается в Слове Божием согласно общему святоотеческому пониманию соответствующих текстов 1. Но и этого мало. Во всякой человеческой ипостаси в софийном ее лике необходимо возникают те же самые внутренние отношения и самоопределения. Как тварь, приемлющая, вочеловечивающая Логос, всякая человеческая ипостась жаждет рождения Его в душе своей и в яслях сердца своего хочет стать для Него материю, приобщиться богоматеринства. "Его Матерь есть всякая благочестивая душа" (бл. Августин).
Вместе с тем всякая душа стремится ко Христу как небесному своему жениху, хочет быть с Ним воедино, по образу брака "во Христа и во Церковь", душа есть невеста, стремящаяся в духовном общении узнать небесного жениха. Но, находя себя в этом центре своего существа, в единстве с Логосом, от него душа стремится обратно к Церкви как матери своей, с которой она жаждет духовного соединения в благодатном лоне даров Св. Духа. Это духовное устремление человеческой ипостаси в обоих направлениях, причем душа ощущает себя одновременно в Сыне и в Духе Св., в Логосе и в Церкви, во Христе и Богоматери, есть непрерывно совершающееся чудо откровения Софии в твари.
________
1. Сюда относится прежде всего содержание Песни Песней, где как отдельные места о сестре-невесте, так и общая концепция относится к Дево-Матери (в частности 1, 8-16; 2, 2 и 10; 3, 6, 4, 1; 6, 3, 9). Также псалом 44 о Деве-Царице, приведенной к Царю; Откров., гл. 12, 1; 19, 7, 21, 2).
14. Душа мира. Для тварного сознания София предстает как сущность мира в космическом лике, ипостасирующемся в человеке. Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как свое откровение, тварь имеет ее над собой как свое основание, как высшую свою природу или родину, как внутренний закон, или норму жизни. Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать, или вмещать, в своем сознании и творчестве. В жизни своей она приобщается к софийной основе своего бытия, углубляясь и утверждаясь в ней не извне, но изнутри, силою целомудрия, ибо подобное познается подобным. В этом смысле именно человек (согласно св. Григорию Паламе) есть душа мира, точнее, ее собою ипостасирует. Поэтому и опыт святых как носителей целомудрия качественно отличается от мудрости мира сего, ибо в нем тварь опознается не извне, но изнутри, не в дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве. И во внешнем опыте открывается превозмогающая сила Софии как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота его форм. Но просветленному оку подвижника мир предстает как живая риза Божества, как Слово Его, облеченное Духом Св. И посему София есть мудрость, истинный, не лжеименный гнозис, она есть истинность истин, красота красот. Она есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным. Мир есть в самобытности своей, чем преодолевается пантеизм, он же и акосмизм. Но мир возглавляется человеком. В последнем итоге вся тварь имеет человеческую ипостась, сама же она обладает только ипостасностью, способностью и стремлением ипостасироваться в многоединстве ипостасей. Вся тварь пронизана софийными лучами и имеет на себе печать Триипостасного Бога.
15. Литургика и иконография. На основании всего сказанного делаются понятны те указания, которые дает наша православная литургика и иконография относительно образа почитания Софии. Эти указания имеют руководящее значение и восполняют почти совершенно отсутствующее по этому вопросу школьное богословствование. Храмы, посвященные св. Софии на русской земле, приурочивают свое храмовое торжество обычно к богородичным праздникам (Рождеству Богородицы или Успению), так что по смыслу этого празднования приходится заключить, что в молитвенном сознании наших предков с большой ясностью выступает ее богородичный лик. Напротив, в Византии, по-видимому, господствующим было празднование Софии как "господского" праздника (в день Рождества или Воскресения Христова), и здесь, следовательно, преобладающее значение приобретает ипостась Логоса. В русской службе божественной Софии, хотя непосредственно она относится к Логосу как Премудрости Божией, но наряду с этим и Божия Матерь именуется Софией и Церковию. При этом и вся служба соединена нераздельно со службой Успения Богоматери, так что общий характер службы Софии – богородичный. Это на первый взгляд непонятное двоение находит достаточное для себя разъяснение в том, что София ипостасируется для твари как Христос и Мария 1. Так же и в иконографии. Три типичные перевода изображают Софию: 1) как сложную композицию Церкви в ее главнейших представителях и с распятием в центре (ярославская), 2) как Богородицу в окружении святых и ангелов в седмистолпном храме (киевская), 3) как огненного ангела, имеющего по сторонам Богоматерь и Предтечу, а выше себя Христа и Св. Троицу (новгородская). Сложность всех этих композиций совершенно исключает здесь соблазнительную простоту формулы, что София есть просто Премудрость Божия, Логос или "свойство". Общею чертою всех этих композиций является соединение небесного и тварного человеческого мира, а также присутствие изображения Богоматери наряду со Христом. Здесь ясно выражается мысль, что, с одной стороны, София есть Церковь в ее небесном и земном образе, а, с другой, что она есть откровение Св. Троицы; для ипостасного же его раскрытия служат лики Христа и Богоматери. Самое трудное для истолкования, а вместе и характерное здесь есть изображение огненного ангела, сидящего на престоле в центре иконы (новгородской). В нем изображается, на наш взгляд, София как ангел твари, идеальная душа мира. Несомненно, что это не просто ангел как один из представителей ангельского мира (последние в той же иконе помещены сверху). Об этом исключительном его значении свидетельствует не только его огнезрачность, но и все атрибуты, начиная от золотого престола. Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественную Софию.
________
1. Тропарь: "Велия и неизреченный премудрости Божия сило, Софие преименитая, пречестный храме огиезрачный престола Христа Бога нашего: в тя бо вселися неизреченно слово Божие и плоть бысть ... и яко чадолюбивая и милосердная царица призри на люди твоя..." Икос: "...заступницу мирови, пренепорочную невесту деву воспети дерзаю. Ея же девственную душу церковь твою божественную нарекл еси, и воплощения ради Слова твоего София премудрость Божию именовал еси ... та есть воистину премудрость Божия, приятелище и сень небесная и всех благих подательница..." "Храм себе созда в пречестнем чреве Девы Марии и ту Софию именова, премудрость Божия, еже есть девственных душа". Также и три из стихир на Господи возвах обращены к Богоматери. Напротив, тема канона: "Аз премудрость вселих, рече приточник от лица Господня: мой совет и утверждение, еже есть единородный Сын и Слово Божие" (песнь I, тропарь I).
Прага.
Июнь 1924
Издание:
Булгаков Сергий прот. Ипостась и ипостасность // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности, 30 января (1890-1925). Прага, 1925, с. 353-371.
ЦЕНТРАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СОФИОЛОГИИ *)
Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым —Бога и человека. Другими словами, софиологии является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром — в человеке и через человека. В этом вопросе Христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями — с дуализмом и с монизмом, в отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, т. е. в Богочеловечестве.
В христианском мироощущении имеется два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности: один есть мироотрицающее манихейство, устанавливающее между Богом и миром непроходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество, другой полюс есть пантеизм или космотеизм, принимающий мир таковым, какой он есть и фактически обоготворяющий его, хотя это есть и «секуляризация». Первое воззрение мы находим в различных и часто неожиданных сочетаниях большего частью там, где напряженное религиозное чувство и (непосредственное) ощущение Бога ставит перед человеком альтернативу: Бог или Мир. Благодаря этому человек, в обращенности к Богу, отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет
*) Взято из журнала Kyrios, 2, 1936. Перевод Л. Зандера, проверенный самим о. Сергием Булгаковым.
104
мир в удаленности его от Бога собственной судьбе. Мы встречаем этот акосмизм или даже антикосмизм в истории Церкви с одной стороны на почве восточного Христианства в распространенном монашеском мировоззрении, с другой стороны мы наблюдаем его (в среде) правоверного протестантизма, который также утверждал, что Бог абсолютно трансцендентен миру и этим обезбоживает мир. Второе же воззрение — обмирщающее жизнь —утверждается при общем параличе новейшего Христианства, которое утеряло силу руководства жизнью и само ей подчиняется. Если спасение принимается как бегство из мира, сопровождаемое с другой стороны рабством этому миру, то и мир все больше и больше отвращается от такого Христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью. Современное безбожие, являющееся в действительности обожествлением природы и человека, есть поэтому особый вид язычества.
Оно отнюдь не является арелигиозным, как оно само себя определяет, но лишь отрицанием Христианства. А Христианство оказывается бессильным преодолеть в современной жизни это отделение религии от мира, ибо отделение это имеет место не вне его, но в нем самом. Попытки соединить Христианство с жизнью посредством подчинения последней могущественной церковной организации (как это имеет место в Романизме) ведут к внешнему лишь соединению разнокачественных потенций, которые не могут сохранить своего единства, ибо каждое из них в своем стремлении к тоталитарности, взаимно исключает другое. В этом трагическом бессилии пребывает и (современное) социальное Христианство, поскольку оно является только неким приспособлением, своеобразным оппортунизмом без осознания своей догматической основы. Оно хочет быть «практическим Христианством», Никеей морали (этики). Этот прикладной характер, однако, свидетельствует гораздо больше о полном отсутствии догматической Никеи, о каких-то сделках с жизнью, о соглашательстве и компромиссах, чем о творческом водительстве и вдохновении. Христианство (увы) только следует за жизнью и даже отстает от нее, но не руководит ею. Ибо как можно руководить чем бы то ни было не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма? Социальное экуменическое Движение, совершенно заполненное своими практическими задачами, до сих пор еще не осознало своей богословской проблематики; таковая же заключается в оправдании мира в Боге — в противовес тому (отделению) мира (от) Бога, которое фактически проповедуется и исповедуется в
105
разных типах христианского мышления — как в Православии, так и в Протестантизме.
Существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят Ангелы? Или же она является только трамплином, от которого должен оттолкнуться тот кто хочет «спастися» — для того чтобы уйти от мира? Является ли Вознесение Господа последним и, так сказать, обобщающим актом нашего спасения, или же за ним последует новое пришествие Христово — Парусия, которая явится не только судом, но и началом нового вечного присутствия Христа на земле? В христианской вере давно уже дан ответ на этот вопрос, но на него далеко не обращено достаточного внимания. Ответ этот содержится в основном догмате Христианства — о Богочеловечестве. Тварный мир соединен с. миром божественным. В божественной Премудрости небо преклонилось (спустилось) на землю. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле — в мире и в человеке. Христос сказал о Себе «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли». (Me. 28,18). Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира. Это то догматическое исповедание, которое во всей своей силе и славе должно быть провозглашено Христовой Церковью.
Догмат Богочеловечества является основной темой софиологии, которая есть не что иное как догматическое раскрытие всей его силы. Современность не в силах дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании, но можно сказать, что сейчас нет ни одной догматической проблемы, которая не нуждалась бы в подобной ревизии. В центре внимания остается как и раньше основной христианский догмат Боговоплощения «Слово плоть бысть». Мы твердо держимся того догматического истолкования, которое нам завещал Халкидон. Корни этого догмата достигают до глубины неба и земли, до сокровенных тайн Св. Троицы и тварной природы человека. «Инкарнационизм» является теперь основой догматического мышления, как в Англиканстве, так и в Протестантизме, не говоря уже о древнейших восточно-православной и римо-католической Церквах. Но сознают ли при этом, что этот догмат уже включает известные предпосылки? Ибо он необходимо предполагает учение о Боге, о человеке и об изначальном Богочеловечестве. Я Эти именно предпосылки и развиваются учением о Премудрости Божией — софиологией. В еще большей степени относится это
106
к другому догмату, признанному Церковью, но еще менее понятному и развитому, — догмату о Пятидесятнице, т. е. излияния Св. Духа на мир и пребывания в нем и его связи с догматом Боговоплощения, эта связь, так же как истина о силе Пятидесятницы, пребывающей в едином человечестве также развивается в софиологической доктрине. Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических Движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви. Речь здесь идет не о внешних признаках церковного строя, литургики и т. п., но о том, что такое Церковь в себе и что значит «соединение Церквей», тогда как Церковь по природе своей едина и единственна. Является ли с этой точки зрения единая Церковь как откровение Богочеловечества и Премудрости Божией — Софии — дело соглашения или реальность. До тех пор, пока церковное сознание не достигнет глубины самосознания, все экуменические «соглашения» останутся бесплодными. Ибо отдельные церкви всегда будут наталкиваться на разделяющие их стены, в трагическом сознании как своего бессилия, беспомощности, так и объективной невозможности подлинного соединения. Ибо для достижения последнего имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию — Премудрость Божию.
Мы не будем перечислять здесь многочисленные богословские проблемы, которые в учении о Премудрости Божией получают новое освещение. Отметим только одно: никогда еще вопросы о судьбе человека в истории, о творчестве человека и его ответственности перед его собственным Богочеловечеством — не стояли перед христианским сознанием с такой остротой, как теперь. История раскрывается для нас как апокалипсис, апокалипсис как эсхатология, конец как свершение, второе пришествие Христово в Парусин как Его ожидание и Его встреча Церковью: «И дух и Невеста говорят: прийди, Ей гряди Господи Иисусе. (Апок. 22, 17 и 20).
Чем является проклятие обмирщения и бледная немочь манихейского бегства от мира? Суть ли они симптомы бессилия исторического Христианства, его неудачи, или же это уходящая тьма Внутренней зари, предвещающей свет нового дня? И что такое мир? Исполняющееся Богочеловечество, открывающаяся Премудрость Божия «Жена, облеченная в солнце» (Апок. 12) только гонимая драконом в пустыне, или же он сам есть пустыня, «пустой дом», оставленный господами. В мире борются две силы: космизм и ан-
107
тикосмизм, которые являются двумя сторонами раздвоившегося, но единого по существу богочеловеческого теокосмизма. Исторически обмирщение вошло в европейский мир с Возрождением и Реформацией, которые являются двумя параллельными потоками единого течения — Антикосмического космизма — как бы парадоксально такое определение ни звучало. Утверждение мира в гуманизме, приписывающем ему право самостоятельного существования есть реакция против отрицания мира в Христианстве. Здесь мы встречаем диалектику непреодолимых противоречий, которые и губят современную культуру. Но эта непреодолимая диалектика совсем не является последним словом мудрости. В отношении мира нам надо установить правильную христианскую аскетику, которая бы боролась с миром из любви к нему. Нам необходимо преодолеть различные силы Ренессанса, Гуманизма и акосмизм Реформации, но преодоление это должно явиться не диалектическим-абстрактным и теоретическим, но положительным, вытекающим из любви к миру в Боге. Но это может быть достигнуто только некоторой метаноией, изменением всего мироощущения, которое может осуществиться через софийное восприятие мира как Премудрости Божией. Только это может сообщить миру новые силы и новое вдохновение для нового творчества, для преодоления механизации жизни и человека. В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством, культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден чрез обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София-Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю. И пророческим символом этого осенения является древняя Айа-София в Византии, в куполе которой само Небо снисходит к земле.
108
СОФИОЛОГИЯ СМЕРТИ*
Все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.
(Эккл. 9,10)
Человек, и в нем все творение, есть нетварно-тварная София, сотворенное божество, тварный бог по благодати. Ему дана Богом жизнь, однако, Им не дана смерть, — «смерти Бог не сотворил» (Прем. Сол. 1,13), но лишь попустил. Смерть вошла в мир путем греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нем нетварное от тварного. Тварное, как неимущее в себе собственной силы бытия, стало смертно, получив недолжную самостоятельность от нетварного. Такова и природа смерти. Ею полагается и граница для этой последней. Смерть не безусловна и не всесильна. Она лишь надрывает, надламывает древо жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена воскресением Христовым. Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако для этого и прежде этого оно со Христом и во Христе умирает. Смерть человеческая есть и смерть Христова, и к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись: «распятого же за ны при Понтийском Пилате, и страдавша и погребенна» (после приятия смерти). Что же означает эта смерть Богочеловека, средоточие смерти, сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог «нераздельно и неслиянно» соединился с человеком? Как в Нем самом могло не только соединиться, но и как бы разделиться начало Божественное и тварное, Бог и человек? Или, поскольку Божество Его есть София Божественная, как могла она отделиться от Софии тварной? Образ смерти, как таковое разделение, остается один и тот же и у человека и у Богочеловека: Богочеловек умирает по образу человека, а человек по образу Богочеловека, в некоей дивной взаимности. Как же ее понять?
Смерть Христова включается в общую силу кенозиса Божества, как вольное Его самоуничижение и самоумаление. Бог
* Печатается впервые.
18
в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестает быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Свое Божество. Он, неизменно пребывая Богом, однако Своего Божества не суживает, напротив, Его даже как бы совлекается. Эта антиномия кенозиса Бог и не Бог вообще есть предельная тайна самооткровения Божия: Бог есть абсолютное существо, имеющее жизнь в себе, но вместе и творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и органической жизнью. Эта антиномия пронизывает до глубины все отношения Бога к миру. Она выражается в боговоплощении и богочеловечестве и находит предельное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется со всей полнотой Божественной жизни: «во гробе плотски, в аде же с душою яко Бог... и на престоле
19
был еси, Христе, со Отцом и Духом». Кенозис не ограничивается лишь второй ипостасью, по распространяется на всю Св. Троицу, соответственно характеру каждой из ипостасей. Но он обращен к миру и человеку Второй ипостасью, в полноте раскрывается в Богочеловеке, «смирившем Себя до смерти крестной» (Фил. 2,8). Откровение Богочеловека для нас является поэтому неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его соумирании с нами. Но это возможно лишь чрез наше co-умирание с Ним.
Смерти противоположно бессмертие, оно ей предшествует и ею предполагается как предусловие. Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестает быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха. Однако эта неизбежность отсутствует для Единого Безгрешного в силу свободы Его от греха, как первородного, так и личного. Смерть жертвенно воспринимается Им силою свободы, она приемлется Им ради спасения нашего от смерти — «смертию смерть поправ». Однако эта свобода не может явиться прямым насилием Божественного произвола над творением или как бы новым творческим актом. Она должна быть онтологически обоснована в творении. Иными словами, в боговоплощении и в богочеловечестве должно быть дано место... смерти.
Боговоплощение, как принятие Богом всего человеческого естества, — души и плоти, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством, это естество как будто уже обожает, сообщая бессмертие Богочеловека Его человеческому естеству. Во всяком случае, очевидно так это было бы в том случае, если бы боговоплощение совершилось при отсутствии первородного греха и,следовательно, при усвоении Богом в Богочеловечестве человеческого естества не-падшего. Posse non mori здесь перешло бы в non posse mori, возможное лишь бессмертие сделалось бы превозмогающей действительностью. Человеческое естество не носило бы в себе разложения смертного, и начало жизни умножалось бы и укреплялось бы воздействием Божества. То состояние воскресшего и прославленного человечества, которое соответствовало бы сидящему одесную Отца Богочеловеку, было бы свойственно человечеству, с Ним соединенному. Тому переходному состоянию, которое соответствовало земному служению Господа до Его распятия, смерти и воскресения, и включало бы в себя posse mori, возможность смерти, не было бы места. Однако та-
20
кое допущение есть лишь абстрактная возможность, ее можно ввести лишь как вспомогательную богословскую гипотезу, но она не имеет для себя места в действительности. Боговоплощение совершилось прежде всего не только как обожение человека, бывшее изначальной конечной его целью, но как искупление, — освобождение от первородного греха через принятие смерти Христом и победы над ней в воскресении. Господь восприял в боговоплощении не только человеческое естество, как тварную Софию, в связь со Своим же собственным Божеством, как основой миро-творения, по естество падшее, умаленное, ослабленное, смертное. Падшее человеческое естество даже в боговоплощении уже — или еще — не было способно восприять божеское естество во всей полноте. Даже и оно имело пройти кенотический путь обожения, прославление: «ныне прославится Сын Человеческий, и Бог прославится в Нем» (Ио, 17,1). И на этом кенотическом пути человечество Христово восприняло смертность; «себя умалил, зрак раба приим, послушлив был даже до смерти». С этой смертностью, сначала лишь как возможностью смерти, непрестанно встречается человеческое естество Христово на всем пути земного служения, начиная от Рождества Его. Царь Ирод тщится убить Богомладенца, и ниоткуда не видно, чтобы этот замысел был неосуществим, напротив, бегство в Египет оказалось необходимо для спасения Его. На протяжении Евангельского повествования многократно Иудеи хотят убить Иисуса, который, уклоняясь от этого, проходил среди них, причем, если и можно видеть чудесность в этом прохождении, то как уклонение, оно во всяком случае не означает невозможности самого убийства, которое, наконец, становится действительностью па кресте. И доступность естества Христова смерти сопровождается всей полнотой крестных страданий. Эта доступность не означает, конечно, греховности, которая была бы свойственна человеческому естеству во Христе и собою обосновывала бы смертность его в Едином Безгрешном, Сын человеческий остается свободен от греха, как личного, так и всеобщего, «первородного»: впрочем, здесь мы имеем полное совпадение личного и всеобщего, поскольку Новый Адам является всечеловеком. Но будучи свободен от греха, Он остается несвободен от его силы в человечестве, поскольку Христово человечество не есть новое творение. Богочеловек есть Сын Человеческий, и Новый Адам восприял человечество от ветхого Адама. «Иисус был сын Адамов, Божий» (Лк. 3,23-38). Но быть сыном Адама, а в нем и через него всего человечества, значит восприять Адамово человечество, т. е, уже не первоздан-
21
ное, но падшее, пораженное грехом, хотя и свободное от личного греха в Богочеловеке самом. Это человечество вследствие греха низведено к смертности, для человека уже непреодолимой, а для Богочеловека во всяком случае возможной: хотя и posse now mori, но и posse mori. Сын Человеческий вступил в мир незащищенным от смерти. Адамово человечество во Христе, конечно, могло бы силою соединения с Божеством явиться свободным от внутренней необходимости смерти и силою этого оставаться бессмертным, но оно свободно было уступить смерти насильственной, от распятия, как об этом и свидетельствует крестная смерть Господа. Его человечество в воскресении и прославлении еще должно было· получить силу бессмертия, подвигом искупления. «За претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, который не много унижен был пред Ангелами (как смерти не знающими), дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2,9). Итак, антропологически боговоплощение само по себе не является уже преодолением смерти, которая имела еще быть побеждена. Смерть была включена в божественный кенознс: «сделавшись подобным человекам».., смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, — и смерти крестной (Фил. 2,7-8). Освобождение от смерти всемогущим действием Божиим, как deus ex machina, было бы уничижением человечества, умалением его свободы, низведением его к положению объекта, пассивно восприемлющего спасение, т, е. упразднением самого человеческого естества. Но его достойна лишь победа над смертью, чрез преодоление смертности переход от posse mori к поп posse mori. Однако это недостижимо одними лишь человеческими силами. Падение человека означает собой и его обессиление: «если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет» (Эккл. 11,3). Смертность в человеке может быть преодолена лишь силою Божественной, чрез Богочеловека. Однако, для того чтобы быть преодоленной, смерть должна быть воспринята Богочеловеком в ипостасном единении обеих природ. Это восприятие не может ограничиваться лишь человеческой природой, но должно распространиться и на ипостасирующую ее во Христе Божественную ипостась Логоса, а в Нем и через Него и на самое Его Божество, т. е. на Божественную Софию. Иными словами, возникает сложнейший вопрос христологии и софиологии о смертности в Богочеловеке. Как можно понять и принять эту мысль, эту догматическую истину, которая извне кажется величайшим и как бы кощунственным противоречием, — смерть Богочеловека, человека в Боге и Бога в человеке?
22
Надо вспомнить, чем было боговоплощение, Оно является, с одной стороны, соединением двух «природ», божеской и человеческой. «Природа» Божества есть Божественная София, единство жизни и самооткровения трех ипостасей. В Божественной Софии не разделяется Божие триединство во Св. Троице. «Природа» Божества и в боговоплощении принадлежит всей Св. Троице в Ея небесном, премирном бытии и в Ея ипостасном единстве, единице в троице и троице в единице. Воплощается Божество Второй ипостаси, но от этого не происходит выделения или отдаления его от всего единства Божественной Софии. Здесь тайна Боговоплощении и его антиномия: тожество Софии троичной и Сыновней. Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в «небесах» и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на «земле». Антиномия раскрывается и далее. В «небесах» «Божественная София» есть сущая слава Божия, которою осиявается Св. Троица, как и сущая Ея Премудрость. Она есть полнота Божественной жизни, которая одинаково присуща как Божественному Триединству во Св. Троице, так и каждой из ипостасей, в частности ипостаси Логоса, Сына Божия. Она есть в этом смысле «Бог истинный от Бога истинна». В небесах эта полнота не терпит умаления славы, уничижения Божества. И, однако антиномически она уничижается в кенозисе Сына Божия, «сшедшего с небес», в себе умалении Христовом. Христово естество, в соединении двух природ, в сошествии с небес и вочеловечении, терпит самоумаление Божества, каковым именно и является это соединение. Человеческое естество не достигает окончательного обожания уже в самом начале боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, еще не достигнутая цель, которою является полнота прославления: «прославих и паки прославлю» (Ио. 12,38), «прославь Сына Твоего» (17,1), «прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление божественной природы, составляет самое основание боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством
23
Христа, Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.
Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нем, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединенного. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином нежели человеческий, т. с. именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершенности его обожения. Последнее наступает -в полноте лишь в воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Св. Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее не включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в крестной страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела). Все это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственное™ первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания. Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, ее превышая силою начинающегося обожения, однако изначала остается все-таки ослабленной, силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с него уже пред-обожаемая. Однако эта тварность является ущербленной в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей и не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала
24
дальнейшее ософиение или обожение, которое и совершалось в воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обожения, ософиение тварной Софии во Христе, ее полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдание, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несет в себе силу всеобщего воскресения. Т. е. самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.
Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне боговоплощения, уже не только софиологической, ко тринитарной, именно на боговоплощение в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Св. Троицы. Боговоплощение в его· ипостасном аспекте должно быть понято, прежде всего, как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: «Себе умалив, зрак раба приим». Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своем живет в мире как обожаемый и лишь в конце пути обоженный человек, точнее Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно, кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, т. е. не только· как попущение и согласие на него, но и как самое изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако, именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму, допущением которого обращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти... Бога в человеке, Богочеловека.
Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берем здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевленного) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти таким образом предполагает двоякий процесс — духовный
25
и телесный: дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предается тлению, сохраняя, однако в себе жизненную силу для воскресения, и в связи с ним бессмертия. И, конечно, тем более смерть Богочеловека. Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам, однако открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны боговоплощения остается все-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своем воплощении Он не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в боговоплощении, на «земле». И в нем наличествует соучастие всех трех ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, себя самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе чем Сын. По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, Отчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство. Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын все же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обожение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын») свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.
Но то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Св. Духу, который посылается Отцом в мир на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось богоматерное за-
26
чатие, и на Божественного Сына в Его служении. Дух Святой почивает на Сыне как пребывающее начало боговоплощения. Но постольку на Него распространяется и кенозис. «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня...» (Лк. 4,18). Служение Сына является вместе с тем и служением Св. Духа, точнее Его со-служением. Это со-служение есть любовь Отца к Сыну, соединяющая их в двуединство, как и само это соединение есть ипостасная Любовь, Дух Св. Но мы должны понять и эту ипостасную любовь Духа Св. как участие в самоумалении, умирании, смерти, хотя и не крестной. Не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нем и почивающий на нем Дух уже тем, что Он Его в этом умирании «оставляет». Умирание Богочеловека есть поэтому не только co-умирание Отца, но и Духа Св., Троицы единосущной и нераздельной. В чем же выражается это троичное со-умирание?
Остановимся на смертном томлении Сына Божия, о котором Он сам говорит «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26,38). Что может означать эта тоска Сына Божия, на котором почивает Дух Св., сама Радость и Любовь, сама Слава, которою Он прославлен от Отца? Не означает ли эта скорбь некоего действия Отца в отношении к Сыну и Духу? Это действие выражается, прежде всего, в молитве страждущего Сына: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (26, 39). И «еще, отшед в другой раз, молился, говоря: Отче мой, если Не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя», но Отец послал на страдание, повелел испить чашу, которую постольку и Сам испивал с Ним в Отеческой любви Своей. Но самое это действие Отца выражается не только в повелении испить чашу с посыланием на страсть, но ив оставлении Сына: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, лама савахфани? т, е. Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27,46). Что же именно означает это оставление — для Отца, для Сына, для Св. Духа, для Св. Троицы, единосущной и нераздельной, для единого Ее существа в Божественной Софии? Надо, конечно, прежде всего отказаться от такого понимания этого оставлении, при котором оно означало бы выделение Второй ипостаси из Божественного Триединства, следовательно с разделением Св. Троицы, — такая мысль была бы кощунственна. Вечное (онтологическое) триединство Св. Троицы не доступно ни умалению, ни разделению. Но и «икономическое» триединство в отношении к миротворению и искуплению, хотя и выражается в различии
27
действия отдельных ипостасей, остается неколебимо и только в своем осуществлении сопровождается изменяющимся взаимоотношением ипостасей. Таким изменением является сшествие с небес и воплощение Сына, посланного от Отца, вместе с ниспосланием Духа Св. в мир на воплощающегося Сына, подобным же изменением является и оставление Сына Отцом. Такое изменение, конечно, должно быть понято икономически, а не онтологически в применении к каждой из ипостасей. И прежде всего к ипостаси Отца. Что означает «оставление» Отцом Сына? Прекращение ли любви Отчей к Сыну? Но это невозможно и совершенно исключено, Однако не невозможно и, напротив, совершается прекращение ощутимости, явления этой любви. Любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна. Сын чувствует как бы отделение или отдаление от Отца, кенотически-жертвенное одиночество на кресте. Чаша не миновала, она имела быть испита Сыном, такова была воля Отца. Но эта воля не есть лишь властная и могущая, авторитарно повелевающая воля. Она есть раздирающий акт во Св. Троице: Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, и это есть величайшая жертвенность любви Отчей. Отец «оставляет» Сына не тем, что перестает Его любить, по· тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий. «От шестого же часа тьма была на земле до часа девятого. А около девятого часа (когда была до конца изжита тьма богооставленности) возопил Иисус громким голосом (как бы от лица всего этого богооставленного мира) «Или, Или, лама савахфани?» (Мф. 27,45-6). И то была уже смерть: «Иисусе же, о п я т ь возопив громким голосом, испустил дух». Повеление Отца об испитии чаши смертной было исполнено. Но приговор распространился и на Отца повелевающего: конечно уже не в богочеловеческом, но божественном принятии co-вкушения смерти Сына любовью Отчею. В храмовой росписи обычно изображается повергающийся в скорби Отец над крестной смертью Сына, но Сын одинок был в оставленности Своей, от Него сокрыта была любовь Отца и Его скорбь. Сын остается один в своем умирании, равно и Отец как бы лишается Сына в жертвенном Его «совершишася». «Тако возлюби Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... чтобы мир спасен был через Него» (Ио. 3, 16-17). Еще недавно научал Он Своих учеников: «Я исшед от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ис, 16, 27-28). Но
28
это исхождение от Отца в мир еще не было оставленностью. Напротив, хотя «вы Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною». Ио пришел час, когда Отец сокрылся, и Бог Его оставил. «Или, Или, лама савахфани?».
Но как можно понять эту оставленность Сына Отцом в умирании? Ответ на это может быть дан лишь в свете того, как именно может быть понята самая связь Отца и Сына в Их co-пребывании, соединении д о наступления разъединения и оставления Сына Отцом. Эта связь любви есть ипостасное Их единение в Духе Св. Он есть ипостась любви и сама ипостасная любовь, И Духом Св., исходящим от Отца на Сына, Отец любит Сына, как и Сын, приемлющий на Себя почивание Духа Св., в Нем любит Отца. Оставление Сына Отцом означает удаление Духа Св. на Сыне почивающего. Отец как бы перестает посылать Своего Духа на Сына, опять-таки надо помнить, что онтологически, в «небесах», в жизни Св. Троицы, взаимная связь ипостасей нерушима, и не может быть места какому бы то ни было взаимному оставлению. Но «икономически», в отношении Бога к миру, как Творца к творению, совершается как бы разъединение ипостасей, потому что самая ипостась единения, Дух Св., «оставляя» Сына, как бы перестает соединять Сына с Отцом, но остается у Отца. Это же можно изъяснить и таким образом: Дух Святой, как ипостась воплощающая, действием которой совершается боговоплощение, пребывает на Сыне, но уже не в нарочитом посланничестве от Отца, как было при Крещении, а в своем собственном действии. Мир в Богочеловеке как бы отделяется от Отца, хотя Дух Cr,, силою Своею и сохраняет его в бытии, даже потрясенном в своем основании. «И вот завеса во храме раздралась надвое, сверху донизу» (Мф. 27,51), это символ отделения неба от земли, в котором как бы перервалось Божественное ипостасное присутствие с прекращением силы ветхозаветного храма, как места присутствия Божия, именно Его и Славы Его. И это мистическое потрясение сопровождалось и не могло не сопровождаться потрясением стихий мира (хотя это и было ограничено в своей внешней видимости): «и земля потряслась, и камни расселись». Совершилось нечто, что прообразовало последний час мира пред вторым пришествием Сына Божия.
Но уместно остановиться мыслею и на том, чем же было это оставление Сына Отцом в Духе Св. для самой ипостасной любви. Хотя в Слове Божием прямо не говорится, однако есть все данные для заключения об этом. Коли Дух Св. есть ипостась Отчей и Сыновней любви во Св. Троице, то что же может означать для
29
Нее самой как бы прекращение этой любви в «оставлении Сына Отцом»? Мы можем это постигнуть лишь в аналогии взаиморазлучения Отца и Сына, Оставление Сына Отцом можно понять только как Отчее соучастие в умирании Сына, в страдании любви самоотвергающейся, жертвенной. Но что же можно мыслить об ипостаси любви, которой стало· нельзя любить, ибо для дела этой любви наступило «оставление», как бы невольное бездействие, Любовь как бы не любящая ради любви, действенность совершительная, пребывающая в бездействии, — таково непостижное противоречие ипостасному свойству Св. Духа. На человеческом языке нет даже слов, чтобы выразить эту невозможность любить для самой Любви, и нет мысли для ее постижения. «Дух дышит, где хочет» (Ио. 3,2), но ныне Дух перестает дышать на Сына, как бы останавливается Ею дыхание. Быть может, естественнее всего выразить эту невозможность, делающую Любовь неощутимой, как бы не существующей для Любимого, как смерть, точнее, как то же общее умирание вместе с Сыном. С умирающим Сыном co-умирает Отец, со-умирает и Дух Св., каждый соответственно ипостасному своему характеру, и лишь в этом тройственном соумирании совершается умирание Сына. Именно оно есть смерть Сына, ее предусловие. И co-умирание ипостаси Любви не относится лишь к этой одной ипостаси в Ее наступившей отъединенности от других, Отец и Дух Св. co-умирают в своем взаимном единении, вместе с умиранием Сына, одна вместе с другою, Отец с Духом Св. Ибо единение в любви соединяет и в смертной скорби co-умирания. Даже и по человечеству, умирание сына и скорбь отца, теряющего сына, не есть ли вместе с тем и скорбь брата или дочери, и не только об умершем, но и о том, кто его теряет, и притом скорбь взаимная, двойственная. Потому и образ Св. Троицы в этой скорби, хотя и сохраняет свою тройственность, но как бы в затмившемся светиле. Это не есть разъединение, но единение в умирании для каждой ипостаси по-своему, в отдельности и для всех в совокупности. Не может быть онтологического отъединения Отца и Духа Св., от Сына, хотя и оставленного Богом, но совершается в полной мере это «икономическое» оставление, настолько, что Сын взывает уже не к Отцу (что было еще в Гефсимании: XXVII, 39, 42), но псаломски и к Богу: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил Меня?» (Пс. 21,2). И еще далее продолжается псалом: «Далеко от спасения моего слова вопля моего, Боже мой, я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения» (Пс. 21,3 — Мф. 27,46 — Мр. 15,34). Через это оставление и происходит умирание Сына, которое за-
30
канчивается «совершишася», возвращением к Отцу в Духе Св.: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк. 23,46), крестная смерть. Здесь же говорится именно об умирании, в котором проявляется сила смерти, смертность. И умирание Богочеловека для Него самого и есть богооставленность. Если скорбь co-умирания состоит в оставлении Сына, в разлучении с Сыновней ипостасией, то само умирание заключается не только в скорби, но и в силе этого оставления: «един сый Святыя Троицы» остается один и одинок в нем. Это страшное одиночество для Того, кто говорит о Себе: «Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного» (Ио. 8,29), и «Отец во Мне, и Я в Нем» (10,36), ныне свидетельствует сам, что Он оставлен Отцом, и это и есть наступление смерти, само умирание.
Что же значит оставление Богом Богочеловека, который есть и Бог по Божеству Своему, как может оно совершиться? Или прекратилось соединение естеств, и оставленный не есть уже богочеловек, а только человек, так что как бы не удалось боговоплощение, окончившись разъединением естеств. Но эта мысль, и сама по себе кощунственно-нелепая, ниспровергается свидетельством Откровения об воскресшем и прославленном Боге. Что же значит тогда смертоносная оставленность для самого Богочеловека? Или она означает, если не разделение, то столь предельную меру кенозиса Божества во Христе, такое Его умаление, за которым наступает уже и самое разделение естеств. И, однако оно ни в какой Мере не наступает и к тому даже не приближается. Но Божество кенотически низводит себя в потенции, как бы себя упраздняет. Как это может быть? Силою спасительной любви Отца и Духа, которая вполне разделяется с Сыном, согласно велению троической любви. Сын сам Себя кенотически опустошает, «Себя умаляет». Будучи Богочеловеком, Он Себя являет лишь как человек. И тем самым Он обнажает Себя смерти, ей становится доступен, восприемлет смертность. Но спрашивается, возможна ли такая мера кенозиса, которая не есть уже «разделение естеств»? Возможна ли такая победа смерти, за которой нет уже воскресающей жизни и наступает тление? Нет, невозможна, ибо сказано: «не оставишь души Моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Д. А. 2,27 — Пс. 15,10). Кенозис есть лишь состояние, которое может быть усвояемо божественным бытием, — временно и преходяще, как путь к воскресению, но не само смертное бытие, в которое преизменилось бы бытие божественное. В глубине кенозиса как бы обессиливается божество, но лишь до его прекращения, когда оно
31
преодолевается. Такова имманентная диалектика кенозиса в богочеловечестве. Кенотически оно доступно умиранию, по Смерть Богочеловека может быть только победой над смертью: «смертию смерть поправ». И, однако, если смерть невозможна для Богочеловека, то Он делается кенотически доступен умиранию. Тем не менее это умирание, не будучи подлинной смертью нетления, является тем ее состоянием, в котором Господь почивает во гробе. Богочеловек изживает смерть, ее вкушая, хотя и не отдаваясь ее силе по Своему Божеству и по обожеиному человечеству. Его Богочеловечество вступает в полноту силы и славы именно через умирание.
Кенотический характер умирания Христова выражается в том, что, будучи исполнением воли Отца, чрез удаление Св. Духа, оно в то же время остается его вольным приятием. Когда приходит Иуда со множеством народа с мечами и кольями от первосвященников и старейшин народных, Господь говорит отсекшему ухо раба первосвященника: «Или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов ангелов? Как же сбудется Писание, что так должно быть?» (Мф. 26, 53-4). Это таинственное допущение как бы возможности того, что страсть Христова могла бы и не совершиться силою Его молитвы Отцу о том, и веление Отца о принятии чаши все-таки не было насилием над Сыном, но является вольным се приятием: «Не как Я хочу, но как Ты, — да будет воля Твоя» (39,42). И лишь вслед за сим приятием начинаются страдания Христовы: поношение, заплевание, заушение, истощание (вплоть до крестного «жажду» (Ио. 19,28). Воля Отца и Сына встречается и отожествляется в Духе Святом: «совершишася» (Ио. 19,30). Богооставленность преодолевается. Кеиозис смертный должен быть понят не только в применении к ипостаси, но и к природе Христовой, в неслитном и нераздельном соединении Божеского и человеческого естества, Софии божественной и тарной. В богооставленности Христа София Божественная становится как бы бездейственна в Нем, остается в полной силе лишь человеческое естество, София тварная, притом в состоянии страдания и смертной немощи. Это софийпый кенозис, непосредственно являющийся как бы разделением естеств с утратой Божества в человечестве, есть путь к полнейшему их соединению в воскресении: человечество, София тварная, должна была раскрыться до глубины не только в положительной силе своей, которая ей присуща, как образу Софии Божественной, но и в Адамовом естестве, ослабленном падением, приобщившемся смертности. Но
32
в соединении с Софией Божественной, она приобщается этого божественного естества, и в этом соединении достигается предельная глубина кенозиса, до дна раскрывается глубина человеческой немощи, через вольное приятие Христом человеческого падения для его восстановления и спасения.
Однако этот кенотический характер смерти Христовой не делает ее более легкой и, так сказать, призрачной. Здесь нет места докетизму. Именно кенотическая ее противоестественность делает ее смертью смертей, самой смертностью (ср. Агнец Божий), универсальной смертью всего человечества. Различие здесь остается в том, что для человека в умирании осуществляется полнота и победа смерти, чего, разумеется, нет в смерти Христовой, Христос смертью своей победил человеческую смерть на пути к воскресению. Христос есть воскреситель, освобождающий свое человечество от смерти, но для всей полнота этого освобождения Ему -надлежит испить всю полноту чаши смертной, которую дал Ему Отец, во спасение человечества, со всей ее горечью. Можно сказать, что в эту полноту смерти, точнее, умирания Христова, включена смерть всякого человека и всего человечества. Если Христос искупает и воскрешает всякого человека, то потому лишь, что Он с ним и в нем co-умирает. Отсюда следует, что Христос прославленный и одесную Отца сидящий, и ныне страждет и умирает с человечеством, страдания и смерть которого Он в совокупности единожды принял в Себя и изжил на Голгофе. Мы останавливаемся здесь пред мыслью о тождественности единой, единственной, личной и универсальной смерти Христовой и множественности всех личных человеческих смертей, в эту всесмерть включенных. Этот парадокс смерти необходимо приводит к заключению, что Христос продолжает вкушать смертную чашу вместе с каждым умирающим человеком, болеть с ним смертной болью и co-умирать с ним смертным истощением. Нам уже приходилось выражать эту мысль в связи с истолкованием Евангельского повествования:(Ио. 19,34), об излиянии крови и воды из ребра Иисусова, о Св. Граале. Она включает в себе более общую мысль о сопребывании, сожитии и сострадании Христа на земле вместе со Своим человечеством. Св. Грааль, кровь и вода из тела Христова, оставшиеся на земле, есть самый общий символ продолжающегося подвига Христова, в котором временная длительность отожествляется с совершившейся и пребывающей вечностью.
Как можем мы приблизиться к сей священной тайне, в какой мере она нам может быть доступна? Страшно сказать, но должно сказать, что она для нас становится доступна, в полной мере
33
каждому, в его собственной смерти, которая есть и смерть Христова, как умирание с Ним, откровение смерти о смерти. Ибо, как умирание, смерть Христова есть именно человеческая смерть. В предельной мере кенозиса очеловечивается оставленный Богом, в умирании совлекшийся обожения Христос. Богочеловек в умирании есть человек, Божество которого от Него самого сокрыто, — оно сокрывается и для нас, чрез Него обожаемых. В смерти Христос пребывает с нами как бы на одной линии, — человеческой беспомощности, страдания и ужаса во тьме сидящих: «положиша мя в рове преисподних, во тьме и сени смертной». Если Христос в восприятии почтил человеческое естество, то Он почтил его и чрез восприятие человеческой смертности, потому что без этой последней это восприятие было бы неполным, докетическим, а потому и бессильным. И насколько мы узнаем, вернее, узнаем нашу собственную смерть, в ней и через нее узнаем мы и смерть Христову. Но пока мы не достигли самого порога смерти и не испили смертную чашу, мы можем лишь предузнать смерть свою, а в ней и через нее смерть Христову. Такое предузнание нам доступно и нужно, ибо открывает нам наше собственное, как и Христово, человечество, в его глубинных и страшных безднах, в свете смерти являет нам нас самих. И кому дано приблизиться волею Божией к этому краю бездны, да будет он вестником оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там.
Мне дано было стать этим вестником, и я чувствую зов и долг поведать о том, что мною было там изведано. Но как глубоко чувствую я свое бессилие, — немоту, которая растет по мере удаления оттуда. Немощь забвения и сила обмирщения, погружения в стихию мира притупляют откровение о смерти, точнее, об умирании. Разверзаются хляби забвения, все больше поглощая пережитое, чувствуешь греховную немоту сказать то, что повелевает Бог. Страшно и радостно впасть в руки Бога живого...
В марте этого (1939) года определилась моя болезнь, — рак гортани, требовавшая быстрой и притом двойной операции, причем наиболее вероятным исходом являлся смертный, в благоприятном же случае — потеря голоса навсегда. Я плохо понимал медицинскую сторону дела. Но могу сказать, что то, как я встретил и пережил огромную весть, было настоящим чудом Божиим. Я не испытал ни страха, ни печали, вернее это было радостное возбуждение в ответ на зов Божий. От страха (я знал уже, что
34
обе операции будут без общего наркоза и, следовательно, сулят тяжелые страдания) меня спасало и чувство некоего любопытства в отношении к опасности, мне свойственное. Это Пушкинское:
Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю...
Все, что нам гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимо наслажденье.
Во время первой операции я наблюдал ее в зеркало, которое было надо мной в потолке и отражало все подробности разреза горла (трахетомии), и мне было как-то все-таки интересно, хотя и мучительно. Во второй операции против этого наблюдения были приняты меры, да и сознание было притуплено от наркотиков. Тем не менее и здесь я слушал суждения и замечания и по возможности наблюдал происходящее в полном сознании, воспринимая, конечно, всю боль, по не страх. От печали же и страха меня освобождала сила Божия, об этом вспоминаю я с радостным чувством глубокого умиления. Да, это было состояние какого-то восторга, который я мог передавать и другим. В последнюю субботу и воскресение перед операцией я исповедовал и причащал своих друзей, с ними прощался, и, насколько я могу судить, не было печали и в них, как и у меня ее не было. Был лишь восторг любви. А я считал и считаю себя трусливым и воспринимаю эту радость как чудо Божие, действие Св. Духа. Конечно, мне было тяжело и страшно за близких, семью, но и это как-то чудесно умерялось. И в таком состоянии я прибыл в клинику накануне операции,* так же бодро и спокойно. Обе операции следовали одна через две недели после другой, — вторая в Страстной вторник, в дни Страстной седьмицы. Я потерял речь уже после первой операции и нечувствительно перешел на карандаш. Это как-то
* Вот та запись, которую (неожиданно для самого себя, потому что давно уже перестал что-либо записывать) я сделал «незадолго до операции: 6.3.1939 «Да будет воля Твоя. Сегодня глянула в лицо мне смерть, — от раковой опухоли голосовых связок, или же операция тоже со смертельной опасностью, или с неизбежной немотой. Я смиренно и покорно, даже спокойно принимаю волю Божию. Не смею сказать: "желание имый разрешится и со Христом быти”, но и светло встречаю загробную жизнь. Только разлука с любимыми и их судьба заставляет сжиматься мое сердце, но верю Господу, владеющему жизнью и смертью, что Он их не оставит. Стараюсь обдумать, как и с кем надо примириться, кого утешить и обласкать, что сделать... Стараюсь всех вспомнить и -никого не забыть. Да пошлет Господь светлого Своего ангела. Когда-то умирал я духовно в своем рукоположении, а теперь, умирая телесно, хотел бы умириться и всех возлюбить...
...Слава Богу за все”.
35
само собой разумелось и лаже не было тягостно. Страдания начались в дни Страстные, когда было вырезано горло и прежде всего мучительно затруднено было дыхание вместе с удушливыми, злыми, отвратительными перевязками, которые превращали меня в какой-то неподвижный сверток, лишая движения и сна. Само собою разумеется, что я был лишен и еды, ибо не мог раскрыть рта для глотательных движений, а тем более глотать через разрезанное горло. Мне была вставлена и нос отвратительная трубка, через которую вливалась какая-то жидкость. «Жажду». И «вкусил уксуса» (Ио. 19,28,24). Но не это было самое мучительное, — не боль, но удушье, отсутствие воздуха, соединенное со смертной, невыносимой слабостью. Было несколько раз, — преимущественно ночью, страшного, убийственного удушья, когда я и объективно был на границе смерти. За все время своей болезни я не переживал ничего, по силе мучительности, равного этому. Иногда это было сравнительно коротко, но бурно, а порой длительно, сопровождаясь состоянием затемненного полубредового сознания, да и вообще я не выходил из состояния унизительной зависимости от аппарата, освобождавшего (чаще же не освобождавшего) дыхание от слизи. Это было умирание — с перерывами, но без просвета. Я погружен был в какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени и лишь со смутной памятью о том, что идут Страстные дни, наступает Страстная Пятница с Благовещением. Хронологически сознавал я наступление Пасхи, принимал пасхальные приветствия, но Голгофская тьма не рассеивалась и была непосильна, отсутствовала пасхальная радость для умирающего, которому, однако не дано было вкушения смерти. Да, приближения смерти не было, было лишь одно умирание. В дни былые мне дано было изведать смерть с се радостью и освобождением, здесь же тяготели только ее оковы и мрак. Что сделалось с той радостью и что осталось от того восторга, который дано мне было изведать перед операцией? Как будто ничего, вернее, хуже, чем ничего, одна лишь смертная сень в рове преисподнем. Свет жизни погас, наступило безблагодатное бесчувствие, то, о чем сказано: «векую Меня оставил?». Оставалось, правда, тупое сознание, что я пребываю в воле Всемогущего, и именно эта воля определила меня к страданию или как-то попустила его как неизбежное. Насколько могу себя вспомнить, не было мысли о смерти, кажется, ни на одно мгновение. Не было ее ожидания, ужаса перед ней, слишком подавлено было сознание и тупа мысль. Слишком был далек я от света смерти в своем умирании, слишком погружен был в свое задыхание, слишком опустошена
36
была телесным страданием душа моя. Уже не было и молитвы, как пути восхождения к Богу, как не было восхождения у «оставленного». Была безрадостная ночь без зари, без утра. Оставалось чувство физических страданий, но даже и это бледнело перед общим чувством утраты силы духа, оставленностью.,. может быть, это и было самое страшное...
И что же во мне оставалось еще человеческого и оставалось ли что? Да, оставалось, и это было какое-то последнее чудо в страждущей душе моей, — оставалась любовь. Я любил братьев своих, и всех любил. Я перебирал любящей мыслью знаемых в прошлом, как любимых, так и не любимых, — как тех, кого мне легко и радостно было любить, так тех, кого любить было· трудно. Но я только любил, и всех кого помнил. Не знаю, была ли это любовь в Боге. Кажется, да, и, вероятно, да — как же бы иначе мог я любить. Конечно, из находившихся около моей постели одни больше, другие меньше радовали меня, одни утешали собой, другие утомляли, но никто не мог нарушить гармонии любви, которая как-то прорывалась через диссонансы моего смертного дня.
Но где была моя мысль, никогда во мне не угасавшая? Где «проблематика», всегда меня сверлившая? Где комплекс идей, вдохновляющих и радующих, с которыми я переступил порог даже и этого госпиталя? Все это как будто угасло, перестало существовать. Я стал пуст, мне была, очевидно, мысль уже непосильна. Мое существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания. Чувствовалась ли близость Божия? Да, она была ощутима, поскольку меня ничто от Бога не отдаляло, кроме телесного страдания, потому что отошло все другое. Эта близость Божия, стояние пред Ним лицом к лицу, было трепетно. В своей болезни ни раньше, ни после, никогда и ни в чем я не противился воле Божией, не роптал, не просил Его о помиловании и освобождении от страдания, принимал его как неизменное и несомненное Божие определение. И в этом смысле была близость страшная и святая, как у Иова. Но... она не была радостная, ибо... была насквозь пронизана одним чувством: векую меня оставил? Однако наряду с этим еще одно, чего я не ведал доселе и что явилось для меня настоящим духовным событием, которое останется навсегда откровением, — не о смерти, но об умирании, — с Богом и в Боге. То было мое умирание, со Христом и во Христе. Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это
37
страшное и потрясающее откровение, которое тогда я пожалуй не мог бы выразить и словах и понятиях и сознал только позднее. Одно лишь не поддающееся исчислению времени мгновение прошло между «векую Меня оставил» и «испустил дух», между умиранием Христа в Его богооставленности и смертью. Но оно содержит в себе безвременную длительность и полноту умирания для всякого человека, поскольку он им и в нем умирает. Иначе, как в богооставленности человеку и нельзя умереть, как нельзя было умереть всечеловеку, Новому Адаму, в Богочеловеке. Я ведал Христа в своем умирании, мне была ощутима Его близость ко мне, почти телесная, но... как лежащего со мной «изъязвлена и ранена мертвеца». Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мной. Я видел этот образ внутренним зрением, я чувствовал Его так, как Его почувствовал Гольбейн, а за ним Достоевский в своем страшном образе смерти Христовой, в котором передана однако не смерть, но умирание, не сила посмертного преображения, грядущего с воскресением и на пути к нему, но застывшая, остановившаяся на умирании смерть. Это именно соответствовало смертным дням Страстной седмицы, которые входили и проникали в мое существо. Раньше, в дни здоровья, я противился Гольбейновскому трупному образу, как неверующему и хульному изображению. Теперь оно для меня ожило именно и этом образе смерти как умирания, откровения о смерти в человеческом умирании в Богочеловеке, Есть еще один, также раздирающий душу образ страдания Христова, — Грюневальдский Христос. Однако это было другое, а потому не вспомнилось: распятие Грюневальда есть лишь момент в диалектике смерти, неразрывно связанный с воскресением во славе, что и дается рядом другими изображениями в полиптихе. Грюневальд дает страшный образ смерти в ее трупности после совершившегося уже и тем обессилившего себя умирания. Но у Гольбейна, хотя и в трупном образе, дано почувствовать не совершившееся, но еще лишь совершающееся умирание, самая его сила. Так я это чувствовал, — не мыслью, но внутренним ведением, — тогда, когда я сам лежал вместе с Ним, не мертвый, но лишь умирающий, и еще не труп, но в трупности не живой, хотя и не мертвый. Этому Христу я не мог — или не умел еще тогда — молиться, я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мною. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось Его, человеческое в Богочеловеке, умирание. Божественность как бы угасала в богооставленности, а человечность умирала. Умирание, совершившееся в смерти Бо-
38
гочеловека, только и могло совершиться человечески, т. е. в богооставленности человека. Оно отожествлялось со всяким человеческим умиранием и в этом смысле было универсально, включая в себя все его образы, все смертные болезни, было их синтезом. И общим содержанием всех этих многоразличных умираний была смерть. Богочеловек в богооставленности Своей открыл Себя, сделал Себя доступным умиранию. Смерть приступила к Нему в Его человечности. И это умирание было мукою всех человеческих мук. В человечности своей оно было естественно, т. е. не было облегчено растворением с силой Божественной. Совершилось в предельном кенозисе, как бы разделение естеств, которое не могло, конечно, явиться таковым в онтологическом смысле в силу нераздельности обоих естеств во Христе, но при бездейственности одного естества оставалось в своей собственной силе другое. В этом самоуничижении Богочеловека и заключается спасительная сила Его смерти, ее человечность является путем ее богочеловечности. Христос умирал нашей, человеческой смертью, чтобы принять через нее смерть Богочеловека. Поэтому-το и наше умирание, как co-умирание с Ним, есть откровение о смерти Христовой, хотя еще не об его славе. Здесь я познал, что значат слова апостольские; «всегда носим в геле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2 Кор. 4,10-12). И еще: «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая осыновления и искупления тела нашего» (22-3).
В умирании я не умер и не познал света смерти (как мне это дано было ранее), но так в нем и остался на некоторое, длительное, время, если не навсегда. И когда доктор после одного из очередных осмотров неожиданно сказал мне: «vous êtes guéris», и предложил взять меня из больницы домой, я не ощутил никакого выздоровления, разве только легче стали перевязки. И мучительное бессилие, отсутствие чувства жизни, как в умирании, сопровождало меня тем более, что теперь иногда приходилось двигаться, вообще жить. Я стал вымогать от себя какое-нибудь занятие, вроде чтения, причем как в тумане, полусознательно воспринимал привычные религиозно-философские сюжеты. Это было еще переносимо и как-то естественно. Но продолжающимся умиранием было не оставлявшее меня чувство богооставленности. В мрачном молчании томилась душа моя, нема была молитва,
39
безрадостна и безблагодатна жизнь. О, и тогда во всем моем существе не было места для ропота. Напротив, «да будет воля Твоя» и «слава Богу за все», несокрушимо звучали во мне, настолько несокрушимо, что не допускали проверки или сомнения. Если можно назвать эту несокрушимость радостью, какою-то благодатью веры, то мне была дана эта радостная твердость в вынесении посланного. Но она не сопровождалась радостью встречи с Богом в той близости Божией, которую я все-таки познал даже в -своем умирании. Моя жизнь оставалась безрадостной. И главное, — потерялась радость церкви, — церковной молитвы и праздника. Шли недели Пятидесятницы, и я сознавал это умом, но не сердцем. Моя жизнь была окутана мраком, тяжело лежал на мне крест моей немоты. Я должен был записками говорить в семье, с женой, сыном, 'близкими, и это создавало особое страдание унижения и как бы стыда. Главное же страдание было от сознания, что никогда я не смогу стоять у св. Престола и совершать литургию. Этого словами нельзя передать. Правда, даже и оно не исторгало из моего сердца ропота, и оно разрешалось в покорное: «Бог дал, Бог и взял, да будет благословенно имя Господне», но мрак его оставался нерассеянным. Особенно же он сгустился после того, когда мне было сказано якобы из компетентного источника, что я могу рассчитывать на восстановление речи. Хотя мне говорили и противоположное, но это ‘не доходило до· моего сознания. Продолжающееся умирание темной тенью лежало на моей церковной жизни. Я был не в состоянии еще ходить на богослужение. Но в этом и не чувствовалось потребности, Я не мог еще приступить к святому причащению. Близились дни Св. Троицы и Св. Духа, 21 мая, годовщина моего рукоположения, — и я думал об этих днях, таких для меня всегда торжественных и светлых, со страхом и тоскою, как мертвый... В этом чувстве, казалось, сосредоточивалось мое страдание, умирание без смерти...
И вдруг оно прервалось милостью Божией. Это чудо совершилось чрез посредство верного, любящего друга, который принес мне радостную весть от доктора, что он клянется о возвращении моего голоса. Конечно, теперь я знаю всю преувеличенность этой клятвы. Но как тогда я был потрясен и обрадован этой вестью, которая все-таки обещала мне преодоление молчания. Как будто небесный свет прорвался чрез мрак моего существа. Бог явил мне Свою милость. Радостными слезами рыдал я как никогда еще в жизни. Да будет благословенно Имя Господне. В канун и в день Св. Троицы я был в храме, а в день Св. Духа при-
40
частился Св. Таин (после исповеди) у себя на дому. День моего рукоположения был для меня радостным как, кажется, никогда еще раньше. Друзья мои переполнили дом мой собою и цветами, приветствуя мое возвращение к жизни. Умирание кончилось. Началась жизнь со своими новыми задачами и трудностями. Умирание не разрешилось в смерть, но осталось лишь откровением о смертном пути, который предлежит всякому человеку вслед за Христом, хочет ли он того, или не хочет. Смертность заключена в самой падшей человеческой природе, которую воспринял Христос в смертном человеческом естестве. Всякая 'болезнь есть уже ведение смертности, откровение о ней, которого никто не может миновать, и мера его определяется силою болезни, приближением к смерти. Объективно я был на волосок от нее в первой половине болезни, субъективно же я был почти всецело охвачен смертностью и потому познал ее. Познал как крестное умирание Господа в Его Богооставленности даже до смерти, от «векую Меня оставил» до «в руки Твои предаю дух Мой». Умирание не содержит откровения о смерти самой, оно дается только ее вкушением, и тем самым безвозвратно этот мир оставившим. За гранью смерти следует откровение загробной жизни как начала нового бытия, о нем не говорит нам посюсторонний человеческий опыт. Умирание само по себе не знает откровения и о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех. Можно забывать о смерти, отворачиваясь от нее, и, конечно, не следует наполнять жизнь одним лишь предчувствием смерти. Однако и забвением о ней нельзя уйти от него, — оно приходит рано или поздно ко всякому человеку, и это есть вопрос только времени.
Однако·, если в самом умирании остается недоступен нам опыт смерти в ее реальности и полноте, то все же является возможным предварение такого опыта. Оно не связано даже с последовательностью времени между умиранием и смертью. Странным образом мне дано было испытать именно это предварение смерти, примерно за 15 лет до последней болезни. После смертоносных мук умирания тогда казалось мне, что я перешагнул уже порог смерти, с ее светом, радостью, законченностью, исходом и освобождением от умирания. Тогда все стало иначе; вместо тьмы свет, вместо богооставленности богоявление. Я не могу об этом рассказать иначе, как только воспроизведя мою запись, сделанную тогда, непосредственно после болезни, когда это позволили силы.
41
Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.
Прот. Сергий БУЛГАКОВ
СОФИОЛОГИЯ СМЕРТИ *
(окончание)
Моя болезнь (Январь 1926).
Я не перенес в жизни никогда серьезной болезни. И часто, особенно последнее время, я испытывал смущение, что все кругом болеют, я же всегда здоров, особенно, когда мне иногда указывали это со стороны. И это становилось особенно трудно потому, что на меня все тяжелее ложилась туча моих грехов. Я чувствовал гнев Божий и спасающую любовь Его, и невольно чего-то ждал, зная, что Бог поругаем не бывает. Я жил, чувствуя над собою руку Божию.
Я заболел в день преп. Серафима, и первые два дня оставался на ногах и чувствовал себя легко. Но с третьего дня поднялась температура и я почувствовал, что я вступил в тяжелую и опасную болезнь. Изо дня в день поднималась температура. Страдания были очень велики, особенно ввиду того, что я не спал ночью, и сознание мое, как мне, по крайней мере, казалось, не затемнялось ни на минуту. Время стало. Я не знаю, месяц или год продолжалось мое горение. Во всяком случае, того, что в нем совершалось, нельзя измерить временем, тем более столь кратким. Я жил с такой интенсивностью и напряженностью, всеми силами своей грешной и кающейся души, что минуты вмещали просветы в вечность, был Бог и я перед Ним со своим грехом. Вообще утратилось сознание ограниченного места в пространстве и времени, осталась только временность и пространственность. Я совершенно терял сознание того, что мое тело, чувствилище мое, помещается на кровати, потому что оно для меня расплывалось в другие комнаты и вообще в пространство, и я с трудом находил малую часть себя в непосредственном своем обладании. Также расплывалось и единство моего я, потому что я ощущал себя как некое мы, множество, и в него с трудом входило какой-то смутной точкой мое собственное я. Время для меня вообще наступало только в просветах, когда со мной что-нибудь делали, особенно операции с уриной, которая остановилась, и они мне были очень мучительны.
* Начало см. “Вестник РХД” № 127.
13
Словом, мое я расплавилось в жару и сделалось жидким и плавким. Но мое духовное я достигало все большей остроты и сознательности. Оно было неумытным судьей моей жизни. Я был в страхе и трепете. То было как бы хождение по мытарствам, в котором вскрывались жгучие раны моей души. Но Господь помиловал меня тогда и оградил от демонских видений. Но состояние жара вместе с духовными мучениями создавало огненную пещь. Я теперь только понял, почему это Церковь так возлюбила образ огненной пещи и пещного горения и что она говорит об этом образе. Ибо я горел в ней, но я спасался как бы из огня. В этой огненной пещи появлялась некая прохлада. Ангел-хранитель, который спускался в пещь к отрокам, он и ко мне приближался и прохлаждал пламенеющее тело и спасал. Нельзя этого выразить словами, но отныне я знаю, как можно сгорать в огненной пещи, не сгорая.
В первое время болезнь моя — долго ли, коротко ли, я не знаю — была этой огненной пещью...
И вдруг — после этого горения — прохлада и утешение проникли в огненную пещь моего сердца. Как поведать это чудо милости Божией, чудо прощения? Но я ощутил его всем своим существом, его безмерную радость и легкость. Ангел-хранитель, бывший со мной неотлучно, вложил мне это в сердце. Я вдруг почувствовал, что ничто не отделяет меня от Господа, ибо я искуплен Господом... Даже во время исповеди я чувствовал, что уже имею прощение. Было чувство: грехи мои сгорели, их нет.
Но эта тайна прощения была явлена мне лишь в связи с тайной смерти, ибо одновременно я почувствовал, что жизнь моя окончилась и я умираю. Но где же он, страх смерти? Его нет, есть только радость смерти, радость о Господе. Небесная, невыразимая на человеческом языке радость исполнила все мое существо.
Это было так. В субботу 10-го (весь этот перелом совершился в субботу 10-го — воскресение 11-го, когда Церковь молилась о моем выздоровлении) я почувствовал себя в конец обессиленным болезнью — и ужаснулся мысли о смерти. Этот ужас был более всего связан с мучительной заботой об оставляемой семье, ее жизни после меня и без меня. Сердце мое исполнилось малодушия и маловерия. Но в это время мне была послана поддержка, одно только дружеское слово, что все в воле Божией и не нужно о них беспокоиться. Мне прямо в сердце вошло это слово, и
14
я с радостью почувствовал, что Бог, меня милующий и спасающий, спасет и помилует и их, что я должен предать их Богу. И когда это предание совершилось в сердце моем, я почувствовал неведомую радость, покой и свободу «ныне отпущаеши». И в этот же миг почувствовал, как семья моя, все время неразрывно связанная любовью и заботой в сердце моем, вместе со всеми моими любимыми, от меня отделилась, куда-то отошла, я умер и оказался за гранью этого мира. Во мне все светилось особенной радостью. Явилось сознание, что живы и близки одинаково все, и живые и умершие. Я всех духовно чувствовал с собою, а вместе с тем как-то сознавал, что физические страдания все равно не позволяют мне телесно общаться с находящимися у моей постели. Я по очереди вызывал к себе, духовно лобызал давно, давно умерших, так же как и живых, и было для меня так же свободно и чувство места: я был в любимом, родном Крыму, лето смерти сына 1909 года с его солнечными лучами. Но и этим местом я не был связан. Над всем же царило присутствие Божие. Навсегда я познал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, и все, что заслоняет Его, есть самообман. Я призывал и чувствовал близость Пречистой Матери Божией, но у меня не хватало силы для восхождения. Затем я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира туда — к Богу. Я несся с быстротой и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошел уже наше время и теперешнее поколение, прошел еще следующее поколение и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился все светлее, радость неизъяснимее: «несть человеку глаголати». И в это время какой-то внутренний голос спутника — я был один, но вместе с неким мы, то был Ангел-Хранитель — сказал мне, что мы ушли слишком вперед и нужно вернуться к жизни. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю. Я не могу теперь уже постигнуть, как это было, но один и тот же зов и повеление, которое освободило меня от жизни этого мира, одновременно и тем же самым словом определило мне возвращение к жизни. Внутренно я уже знал, что я выздоровлю. Мне еще не было лучше, однако я был совершенно спокоен, потому что услышал Божие повеление. Но я вернулся к жизни из смерти, все мое греховное существо прожжено огненной пещью. Я чувствую себя освобожденным от тяжести греха и стараюсь не
15
держать его даже в памяти. Я чувствую себя как новорожденный, потому что в моей жизни произошел перерыв, через нее прошла освобождающая рука смерти. Я не могу уразуметь и не хочу греховно допытываться, что Господу угодно было сотворить со мною, но свидетельствую немотствующим языком дела и чудеса Божии. Господи, твори волю Твою. Каждый день моего бытия, каждое любимое человеческое лицо встречаю новой радостью. Лишь бы Господь дал мне и им жить светом, Богом явленным. Кто Бог велий яко Бог наш, Ты еси Бог творяй чудеса.
______
Мне предоткрылась тогда загробная жизнь и радость будущего века, вместе с продолжением и концом истории. Это было совсем иное чем умирание. В умирании я еще не чувствовал себя до конца одиноким, поскольку и одиночество все же содержит в себе чувство утраченной связи, а здесь же не было даже и этого, я оставался просто один. Тогда я был выделен из связи людей и событий, идей и упований, из истории, было пусто, темно, темно и страшно. Напротив, в смерти, насколько она мне приблизилась, я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века. Смерть была снята как покрывало, сокрывавшее жизнь будущего века. Разумеется, только начало ее было приоткрыто умиравшему, но еще не умершему. Однако и это начало было уже качественно иным, нежели тьма умирания. В нем был дан и опыт ведения духовного мира в связи с человеческим (не недоступный и в пределах здешней жизни). Конечно, каждый человек умирает по-своему, как различны и загробные его судьбы и состояния. Но, наряду с ужасом умирания, здесь опытно открылась и радость смерти, как продолжающейся жизни, ее торжество, победа над смертью со Христом, «смертью смерть поправ».
Конечно, эти образы откровений отрывочны и неполны, и именно эта разорванность и незавершенность их оставляет нас в неведении и затем погружает их снова в волны забвения. Но некоторое ведение и постижение все же остается. И оно необходимо есть софиологическое. Как можно понять умирание и смерть в свете софиологии?
Умирание человеческого естества во Христе соотносительно Его оставлению Божеством. Это оставление, как мы уже постигли, выражается не только в страдании вочеловечившегося Сына, посланного Отцом в мир через Духа Святого, но вместе с Сыном в со-стра-
16
дании этих обеих ипостасей, соответственно ипостасному характеру каждой. Это совместное страдание всех трех ипостасей в оставленное™ Сына есть триединый акт Божества, который и выражается в его софийном самоопределении. Божественная София в ее соотношении с тварной, хотя и не отделяется от нее, что было бы невозможно, ибо упраздняло бы самое бытие творения, но становится как бы бездейственной, в чем и состоит его умирание. Человеческое естество, или тварная София, хотя и носит образ Софии Божественной, являя в ней черты Божественного триединства, но пребывает в этом своем человеческом единстве, хотя ослабленном и как бы опустошенном. Для падшего человека эта ослабленность и опустошенность является состоянием естественным. Его связь с Божественной Софией еще не содержит в себе той неизменной прочности, которая обеспечила бы бессмертие. Человеческое же естество в Богочеловеке, разделяющее с человеком возможность смерти, хотя и носит в себе образ Божественного триединства, но в умирании также страждет от богооставленности человека. Связь Божественной Софии с тварной, конечно, сохраняется, ибо иначе совершилось бы разделение естеств, что исключается в силу нераздельности их вместе с неслиянностью. Но ее действенность приостанавливается. Такая приостановка возможна именно на основе неслиянности обоих естеств, благодаря которой каждая из них себя сохраняет, ни в каком случае не растворяясь в другом. Поэтому-то и возможно такое их соотношение, при котором каждое из естеств, оставаясь в соединении с другим, пребывает взаимно бездейственным, и тварная София во Христе является приемлющей умирание, хотя и не смерть. Она, так сказать, отпускается для этого умирания, однако с тем, чтобы эту возможность утрачивать в воскресении, в котором восстанавливается актуальность Божества через его действие в Богочеловеке. Бог Духом Святым воскрешает Богочеловека, который и Сам воскресает силою Своего спасительного подвига. Воскрешение-воскресение именно означает преодоление смерти через восстановление полноты соединения Софии Божественной и тварной, во Св. Троице: Отец воскрешает Сына Духом Святым, и Сын воскресает в Нем для Отца. Восстанавливается в полноте Своей Богочеловечество.
Возникает последний, самый страшный и трудный вопрос христо-софиологии: почему же допущена смерть во Христе, со всей мукой Его умирания и богооставленности? Разве не могла она быть устранена силою Божества в соединении Божеского и человеческого естества? Разве не естественнее казалось бы не
17
победить смерть смертью, о чем свидетельствует Церковь: «смертью смерть поправ», но бессмертием ее упразднить?
Христос принял в Своем вочеловечении Адамово, смертное естество, падшую Софию. Это падение и смертность человеческого естества лично обессиливалось в Нем Его святостью, как Единого Безгрешного. Они возведены были в posse non mori, к возможности личного невкушения смерти. Однако это невкушение было, так сказать, лишь фактическим состоянием все же смертного Адамова естества, но еще не победой над смертью. Преодоление смерти силой Божией было лишь фактическим ее отстранением, а вовсе не внутренней над нею победой. Такое насилие над человеческим естеством было бы не чем иным, как упразднением самого вочеловечения, которое предполагает восприятие подлинного и неизменного божественным насилием человеческого естества. Таковое и не было бы истинным богочеловечеством, которое было призвано к спасению и искуплению человечества. Господь имел восприять человечество таким, каким оно фактически стало после своего падения, ослабленного до состояния смертности. Только обессмертив смертное человечество, «смертью смерть поправ», Господь имел восстановить падшее человеческое естество и, приняв смерть, возвести его к бессмертию. Не новую, заново созданную или насильственно освобожденную от смертности тварную Софию имел приять Господь для восстановления и обновления падшего ее образа в человеке, но именно подлинную, падшую. Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления с отсутствием внутренних врат, затворенных грехом. Это было возможно не на основе Божественного насилия или как бы нового творения, но свободного подвига любви, послушания и жертвы. Крестная жертва и явилась тем «совершишася», которое открыло врата бессмертия и исцелило тварную Софию от падения Адамова. Однако предмет восстановления должен быть принят в своем падшем образе до вопля «жажду», и только через божественное утоление этого «жажду» осуществилось и богочеловеческое «совершишася», совершилась жертва любви, явленная тварным человеческим естеством в отношении к Богу и человеку. Божественное естество в Богочеловеке, Божественная София, в кенотическом самоумалении, чает этого спасительного человеческого «жажду» умирающего Богочеловека, чтобы «совершившимся» соединением естеств попрать смертью смерть, даровать бессмертие человеческому естеству. Не все-
18
могуществом нового Божия творения, но жертвой любви совершилась победа над смертью, преодоление кенозиса с полнотой обоих естеств в жизни Богочеловека. Тем самым совершилась и победа, — не только над смертью, но и над самой смертностью.
Тем самым и выясняется и софиологическое значение понятия смертности в Богочеловеке. Тварная София, падшее человечество Адама, было воспринято в Софию Божественную через соединение естеств, имела быть возведена именно из глубины своего онтологического падения, каковым именно явилась смертность в Богочеловеке. Эта глубина должна была быть исчерпана до дна, со вкушением Христом смерти всечеловеческой и вместе личной. Вся полнота человеческого естества в его совершенстве была явлена в тварной Софии в человеческом естестве Богочеловека, однако с ослабленностью ее жизненной силы, смертностью, которая именно и имела быть предолена в Богочеловеке. Этим и выясняется софиологическое значение смерти Христовой, ее необходимости как пути к славе. «Ныне прославися Сын Человеческий», ибо «зерно пшеничное не оживет, если не умрет».
Но возникает еще и дальнейший вопрос. Человеческое умирание, которое принял Господь для спасения человеков, оканчивается смертью: «Он отторгнул от земли живых, за преступления народа Моего претерпел казнь... Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 111, 8, 10). Это ясно, но когда и как это начинается? Здесь перед нами стоят два факта во всей выразительности своей. Первый факт состоит в природной безболезненности Господа, связанной с Его святостью и неподверженностью смерти: posse non mori. В Евангелии нет прямого указания на то, чтобы Господь, хотя и испытал силу телесной немощи (голод, усталость, жажду), был подвержен личным болезням, присущим Его собственной жизни. Напротив, можно сказать, что собственный путь Его жизни мог бы протекать с такой же безболезненностью, как и бессмертием. И однако Он оказался доступен смерти и умиранию. Как же это оказалось возможным? Однако известно, что смерть Господа было не естественной, но насильственной. В этом смысле она была и безболезненной, т. е. не явилась следствием какого-либо заболевания телесного или душевного. Правда, о Нем сказано: «Муж скорбей, изведавший болезни» (Ис. 53,3), «Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни» (4), «обезображен паче всякого человека» лик Его, «и вид Его паче сынов человеческих» (53,14). И пророчество Исаии подтверждаетя Св. Матфеем: «исцелил мно-
19
гих бесноватых, и Он изгнал духов Словом и исцелил всех больных, да сбудется ревенное чрез пророка Исаию, который говорит: (см. выше, Ис. 53,4)». Что же означает здесь это принятие Господом наших немощей и понесение наших болезней? «Он предал душу Свою на смерть» (Ис. 53,12). Не было и не могло быть другого пути к смерти, как это предание Себя на мучение, понесение немощей и болезней. Однако это не были в точном смысле болезни, как неизбежные телесные заболевания, которые свойственны человекам во всем многообразии своем. Напротив, это было принятие их добровольное, — «Он истязуем был, но страдал добровольно» (53,7), ибо Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению» (10). Для этого не было необходимо, чтобы человеческое естество в Богочеловеке стало доступно смертному страданию и для этого прежде всего была Его воля, согласная с волей Отца. «Господу было угодно поразить Его и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, воля Господня будет благоуспешно исполняться рукой Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством, и чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет» (11). Это значит, что Господь стал доступен смертному страданию, однако не потому, что оно было для Него неизбежностью, но оно было вольно Им принято. Потому оно должно было иметь для себя и начало, которое совпадает с обреченностью крестной, принятием чаши. Это духовное событие совершенно ясно обозначено в Евангелии, сначала как внутренне произшедшее после исповедания Петра и на горе Преображения (беседа с Илией и Моисеем о грядущем «исходе») (Лк. 9,31), а затем в Гефсимании: «начал скорбеть и тосковать... душа Моя скорбит смертельно... Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 27,37-9). «Отче Мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (42). «Вот приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников... вот приблизился предающий Меня» (46).
Если бесстрастность Иисуса, как и Его бессмертие были выше-естественны, как имевшие основание в соединении двух естеств, то в кенозисе Христа, осуществленном в крестном страдании, эта выше-естественность оставляет место немощи человеческого естества, вступающего в свои права. Страсти Христовы совершаются уже на основе и в пределах человеческого естества. О Христе, предстоящем в терновом венце и в багранице после
20
избиения, говорится Пилатом: «Се Человек» (Ио. 19,5), и Человеком по-человечески изживаются человеческие страдания и смерть.
Однако это относится к страстному кенозису, силою которого Иисус Христос «сделался подобным человеку», «быв послушен до смерти крестной» (Фил. 2,8-9), «во всем уподобившись братьям» (Евр. 2,17). Было же время, до принятия чаши, когда Иисус не был подобен братьям, но лишь в Себе таил эту возможность, когда Он отличался от всего человечества безболезненным совершенством своего человеческого естества, когда Он являлся целителем человечества. Большая часть Евангельских повествований относится к этим целением: изгнания бесов, освобождение от разных болезней и даже воскрешение мертвых (хотя это не было общей победой над болезнью и тем более смертью). Количественные размеры этих целений описываются в Евангелиях в самых сильных выражениях, заставляющих думать о всеобщем исцелении, если бы это было совместимо с другими свидетельствами Евангелия и общим течением человеческой жизни. Говорится: «Ходил по всей Галилее, исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4,23), тоже и по всей Сирии и под. Эта же власть давалась и апостолам «врачевать всякую болезнь и немощь» (Мф. 10,1 с парал.). Но что же именно означает это врачевание, в какое отношение с врачуемым ставит оно самого Исцелителя, свободного от болезней? С одной стороны, здесь очевидно устанавливается грань между Ним и исцеляемыми, но вместе с тем и соединяет их, и не только самым фактом целения, а и «взятием на Себя наших немощей и понесением болезней». Господь принял человечество Адама, ослабленное смертностью и отягченное грехом, в то же время лично оставаясь от него свободным. При этой свободе Адамово естество во Христе сохраняло силу и связь с Его Божеством. Именно на основании этой связи и возможно было целительство во Христе, которое Он сообщал и апостолам, как оно же свойственно бывало и святым человекам в Ветхом и Новом Завете. Господь совершал исцеления силой человеческой, хотя и обоженной, — богочеловеческой святостью, но не Божественным всемогуществом Творца, которое полагает начало совершенно новой жизни. Решающим свидетельством в пользу того, что здесь мы имеем только целительство, а не новое творение, является наличие немощей и болезней в человеке. В Евангельском повествовании мы видим Христа, неизменно окружен-
21
ного больными и подающего им исцеление. Их количество определяется в самых сильных выражениях: «исцелял всех немощных» («всякую болезнь и немощь»). Однако это определение не может -быть понято буквально, потому что снова и снова появляются упоминания об этих болезнях. Следовательно, исцеления получали больные, но не искоренялась болезнь в человеках, которая оставалась и остается в них во всей своей силе, — Христос пришел к больному человечеству и им был Он окружен. Болезни связаны с самой природой человека во всем их многообразии. Иногда это просто телесная болезнь, которая появляется по неизвестным причинам, как и теперь, иногда же указуется ее источник, — в действии злой силы, калечащей и искажающей человеческую жизнь. Но в конце концов нет и не может быть человека, свободного от болезни, и этот основной факт не упраздняется и явлением Христа миру. Господь не устраняет самого факта, а лишь подает частичные исцеления, так же как отдельные случаи воскрешения мертвых не уничтожают общей смертности, царившей вокруг, как и прежде. Кладбище и госпиталь являются неизменными спутниками человеческого существования, причем одно не упраздняет другого.
Хотя Господь применял разные образы исцеления больных (и воскрешения мертвых), но все они совершались не всемогуществом, но силою молитвы Богочеловека *, так же как и иные ветхо- и новозаветные исцеления. Хотя болезнь и смерть для каждого отдельного человека являются следствием ему неведомых причин, как бы неким личным фатумом, подобным судьбе Иова, но они остаются доступны — опять-таки в неведомой для нас мере — силе молитвы. Она сопровождает человека в его болезни и умирании. Христос пребывает с ним у болезненного и смертного его ложа, таков необходимый постулат веры. Мы молимся Христу, Богочеловеку, целителю и воскресителю, Богу, восшедшему на небеса и сидящему одесную Отца, Богу, во Св. Троице сущему (а также и Пресвятой Богородице, вместе со святыми). Мы молимся Ему нашей человеческой молитвой. Но если верно все то, что сказано выше о нашем умирании в Господе, то необходимо придти к заключению, что нас в нашем умирании сопровождает и Его богочеловеческая молитва в человеческой богооставленности. «Вскую Мя оставил еси», произнесено было Им не только о Себе и от Себя, но и от лица
* См. наш очерк “О чудесах Евангельских”.
22
всего человечества. Нет основания для исключений, если только сам человек своим противлением не способен сделать для себя исключения. Однако является тайной смерти, в какой степени возможно это тогда, когда человек видит себя пред лицом Божиим. Думается, что возможности человеческого неверия и бунта за гробом не так неограниченны, как они иногда считаются. Но повторяем, что личный жребий человека, образ его участия в болезнях, есть тайна, которая остается закрыта. Особенно это очевидно относительно болезней наследственных. Нет слов, чтобы выразить человеческую скорбь о них и раздирающую их непостижимость. В Евангелии многие болезни, особенно душевные, объясняются прямым воздействием злых сил. Но и самое попущение этого воздействия есть тайна (как это показано и в истории Иова). Но не только душевные, но и всякие иные наследственные болезни имеют большей частью характер тяжелого, злого рока, тяготеющего над человечеством по силе первородного греха (jio и к болезненности рождаемого).
Господь пребывал в мире, «исцеляя и благотворя», к тому посланный Духом Господним (Лк. 4,18 — Ис. 61,1-2). Однако это относится лишь к тем, кто встречались на Его пути, но болезненность человечества остается в полной силе и после таких исцелений, которые имели значение лишь личного, частного благотворения. И эта сила сохраняется и доныне неумаленной. Она принадлежит самому состоянию человечества, которое и было воспринято Господом. Поэтому, если Господь сам лично был свободен от болезней, то Он не отвергнул и для Себя возможности немощи, присущей ослабленности человеческого естества. Поэтому только Он и мог восприять ее, «понести наши болезни». Он сделал Себя им доступным, так сказать, по воплощению. Немощи и болезни были путем к смерти, которая является как бы их интегралом. Господь принял немощи для того, чтобы их победить в Себе: поправ немощи немощами и смерть смертью.
Отсюда следует заключить, что страдания Христовы, телесные и душевные, в своей совокупности включены были в Его умирание и крестную страсть. Они содержали в себе всю полноту человеческих болезней, — не количественно, конечно, как некую сумму их (что, очевидно, нелепо), но качественно, как муку всех мук. Это значит, что умирание и смерть всякого человека, как и страдания от всякой болезни, включены в страдания
23
и смерть Христову. И это делает понятным, что каждый человек умирает со Христом, а Христос co-умирает с каждым человеком его болезнью, его страданием. Это есть как бы цена искупления.
И когда я возвращаюсь снова к моему личному, жалкому и несчастному состоянию в болезни и умирании, становятся уразумительны те смутные мысли и переживания, которые были мне доступны на ложе несовершившегося моего умирания и после него, даже до настоящего дня. Они говорят мне, что моя болезнь (с операцией включительно) была и болезнью во Христе Его богооставленности, и я мог как бы прислонить свое несчастное, раненное тело к Его страждущему человеческому естеству. То было и есть не кощунство, но откровение. И разве могло бы быть иначе, разве мог бы отделиться от каждого из них Христос вочеловечившийся, соединившийся с нами? Если Он исцелял болящих в Своем земном служении прикосновением, взглядом, словом, то здесь, в смертоносной болезни, ужели Он не касается нашего бренного умирающего тела? И поэтому снова говорим: в больном, умирающем человеческом теле сострадает и соумирает Христос.
Эта мысль, недостаточно осознанная в богословии, иногда открывается интуиции художника. В иконописи Господь во гробе обычно изображается чертами известного условного благообразия, даже и в биении, истязаниях и крестных муках, или же в состоянии посмертного покоя, в тихой победе духа над смертью. Потребность благочестивого созерцания закрывает для глаза раздирающую и для человека непереносимую картину страстей Христовых, и для молитвенного настроения такую стилизацию можно признать и соответственной. Но кроме потребностей иконописного изображения, остается еще возможность художественного богомыслия, находящего свое выражение в религиозном искусстве, в котором отпечатлевается это созерцание. Не притязая исчерпать эту необъятную тему, не можем еще раз не коснуться в этой связи изображений Христа у Гольбейна и Грюневальда. В обоих изображениях, в каждом по-своему, потрясает израненность и искаженность человеческого образа Христова, «нага и изъязвлена мертвеца» (плач Богоматери), «обезображенного паче всякого человечества (Ис. 52,14): нет в Нем ни вида, ни величия... не было в Нем вида, который привлекал бы к Нему» (53,2). Здесь, в мучительно натуральных анатомических чертах
24
до ранений и болезней изображено человеческое мертвое тело *. Что это? Усилия ли импрессионизма достигнуть наибольшего впечатления, сильнее ударить по нервам, т. е. нечто надуманное? Или же спасительная, хотя и страшная мысль о том, что Он подлинно «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни», во всей ее жестокой, беспощадной действительности, от которой мы не можем отвратить лицо свое и отклонить свою мысль, хотя и не всем, вернее лишь немногим она посильна? Во всяком случае здесь запечатлено первостепенной важности созерцание, которое по-своему выражению и в наших богослужебных книгах (в особенности в богослужении Страстной Седьмицы). Здесь оно облекается в художественную форму, которой как бы обессиливается страшная, беспощадная мысль. У обоих художников красота принесена в жертву беспощадной правде и потрясает именно уродливость. Это и есть страшная правда о человеческом умирании... И тому; кому дано было однажды познать co-умирание со Христом, уже невозможно пройти мимо этой правды, свидетельствуемой искусством, и предпочесть ей сентиментально приукрашенные изображения, так же как и иконные схемы в абстрактной условности теологем, но вне антропологических данных. Иконы существуют для богомысленной молитвы, религиозное искусство для человеческого постижения...
Есть глубокая причина, вследствие которой изображения человеческих страданий Христовых и Его умирания стало преимущественно уделом религиозного искусства в отличие от иконописи. Дело в том, что иконные изображения Христа имеют предметом Его богочеловечество: через человеческий лик здесь просвечивает Его Божество, а все человеческое становится символом Богочеловеческого. В этом смысле икона символична. Она имеет своим предметом неизобразимое, трансцендентно-имманентное бытие, которое стремится трансцендировать образ. И сюда принадлежит все, что относится к славе Христовой, прославленному Его состоянию, к воскресению и всему, что следует за воскресением и связано с ним: явление Христа на земле, вознесение и одесную Отца сидение. Здесь неуместна и даже невозможна картина, а только символ, хотя это есть символ Богочеловечества, т. е. включает в себя и просветленные Божественным
* История искусства свидетельствует, что Гольбейн воспользовался в качестве натуры трупом утонувшего еврея. Наделив вдобавок страшной болезнью подобное страшное искаженное и израненное тело, изображает Его и Грюневальд.
25
сиянием человеческие черты. Но подобное же имеет место в иконных изображениях всей земной жизни Спасителя, от Рождества Христова и до крестной смерти. С одной стороны, здесь могут быть картины хотя и на евангельские темы, но лишенные задания символического, относящегося к Богочеловечеству Христову. Сознательно ограничивающиеся человеческим образом определенного исторического лица, они могут не иметь отношения к религиозной вере и быть ей даже чужды. С другой стороны, в них может быть и религиозно-символическое задание, — явить лик Богочеловека, воплощение Бога на земле. Здесь очевидно для натурализма полагается граница, поскольку устраняется самая его задача: все исторические события изображаются как мета-исторические или метафизические. Кенозис воплощения не сокрывает в них сияние Божества. Это же самое применимо и к изображению страстей Христовых, не в их человеческой богооставленности, в глубине кенозиса, но в их богочеловечности, в которой светит сияние Божества. Сюда относятся разные виды образов Страстей Христовых, положение во гроб, «плащаница». Во всех них нет и не может быть того изображения страдания и смерти, которое свойственно религиозной живописи в вышеуказанном смысле, или даже просто исторической картине. Можно сказать, что в том и другом случае самая тема или задание будут различны: в одном преобладает человеческий кенозис, хотя и не лишенный видения и ведения Божества, во втором же покрывало кенозиса является совершенно прозрачным, оно упраздняет те страшные черты человеческого страдания, которые свойственны человеческому умиранию. Поэтому становится совершенно ясно, что первые изображения или вовсе не могут иметь значения иконы (как Гольбейн) или же получают его лишь в связи с другими иконно-символическими изображениями (как в триптихе Грюневальда, где распятие есть лишь одна из нескольких картин, а другие относятся к воскресению и прославлению).
Вопрос может быть, наконец, поставлен еще иначе, именно о характере болезней и немощей, подъятых Господом. В книге прор. Исаии вообще говорится о принятии Господом наших немощей и болезней, без всяких ограничений (гл. 53), о лике Его, обезображенном паче всякого человека, и виде Его паче сынов человеческих (52,14). Может быть это именно и дало библейское основание для изображения Христа у Грюневальда и Гольбейна, которые пошли здесь дальше других живописцев. Они действительно дают впечатление самых ужасных и отвратитель-
26
ных болезней, обезображивающих паче всякой меры человека. Но есть ли однако основание в число этих болезней включать даже такие, которые имеют происхождение от греха и порока? «Нет целого места в плоти моей от гнева Твоего, нет мира в костях моих от грехов моих. Ибо беззакония мои превысили главу мою, как тяжкое бремя отяготели на мне. Смердят, гноятся раны мои от безумия моего... Ибо чресла мои полны воспаления, и нет целого места в плоти моей» (Пс. 37,4-5,8). Что здесь псалмопевцем описывается чертами болезни Иова и связывается при этом с грехами своими и гневом Божиим на них? И однако он молит Господа о помощи и спасении (23-24). Но как же может быть дана эта помощь иначе как через принятие его в лоно Господне? Может казаться дерзновенным и кощунственным, если отсюда делают прямолинейные выводы о теле Господнем, какие сделали в художественном творчестве Грюневальд и Гольбейн. Здесь художественное «удоб молчание». Но можно ли просто уклониться здесь хотя бы от молчаливого ответа и ограничить принятие болезней человеческих, заранее исключив из них известные разряды? И значит ли это, что они остаются неисцельны и за гранью воскресения, так что страждущие ими будут обречены на вековечное «поругание лядвий», а Иовы остаются на ложе страданий? Но тогда возникает и дальнейший, еще более безответный вопрос: если можно все-таки как-то понять, хотя и не принять, вечное гниение самих согрешивших, то что же сказать о чадах их или чадах чад их, изнемогающих от непосильной ответственности и также гниющих от болезней. Такая мысль недопустима. И если сначала говорилось: «отцы ели кислое, а сынам была оскомина», т. е. оправдывалась сила дурной, тяжелой наследственности, то позднее (Иер. 31,29 сл.) прямо отвергается эта слепая судьба и утверждается личная ответственность *. Но от этого еще трагичней и непонятней становится наследственная передача болезней и роковая сила наследственности.
Остается признать, что нет и не может быть никакой границы для восприятия Христом человеческих болезней и страданий. Од-
* “В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”. Зачем вы употребляете эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”. Живу Я, говорит Господь Бог, — не будут впредь говорить эту пословицу в Израиле” (Иез. 18,2-3). Ср. Втор. 24,16; 4 Ц. 14-16; 2 Пар. 25-4; Иез. 18,19-20.
27
нако в то же время вообще должна быть оставлена самая мысль о каком-либо перечислении принятия тех или других болезней, их каталог. Надо просто верить, что Господь принял все болезни, как Болезнь или болезненность всего падшего человеческого естества, без всяких ограничений, и Собой или в Себе его исцелил и искупил.
Но эго отнюдь не может значить, что Господь, так сказать, переболел всеми этими болезнями в их эмпирической раздельности, чего, очевидно, и не было и быть не могло в пределах данного времени, да и совершенно не было необходимо. Но Господь воспринял и пережил всю силу всех болезней и страданий в образе Своей крестной страсти, таящей ее в себе как некий интеграл человеческой болезненности и смертности. В Нем нашла себя всякая болезнь и страдание человека, и этого было достаточно. Ненужно, чтобы Господь самолично испытал все заболевания в отдельности, но нужно, чтобы Сам Он не оставался чужд никакому человеческому страданию, не извне, но изнутри, его воспринимая и разделяя. Все болезни суть одна болезнь падшего Адама, которого пришел исцелить и спасти Сын Человеческий крестом Своим.
Итак, что же есть смерть в свете софиологии? Есть ли она некое онтологическое недоразумение, которого могло бы не быть и даже должно было бы не быть? И тогда оно может быть просто устранено актом Божественного всемогущества, поправкой в мироздании. Но в таком смысле и сама жертвенная смерть Христова не есть ли только эта поправка? Очевидно, такое ее разумение недомысленно и кощунственно. Оно должно быть отвергнуто без обсуждения, как умаляющее божественное творение, а вместе с ним и Творца. Смерть должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания. Ее истинным источником является первородный грех, ослабивший и повредивший человечество, источником же греха, определившим самую его возможность, является тварная свобода, как высшее благо и ценнейшее достояние человека. Человек не выдержал обладания свободы, которою почтил его Творец, и в падении своем он утратил свое духовное равновесие, сделался рабом своего естества, а это рабство и есть смерть и смертность. Чтобы спасти
28
человека от смерти и восстановить его человечность победой над смертью, были возможны два пути: первый, если только можно его считать путем, возможным для Творца, есть упразднение ветхого Адама, преодоление падшего человека через создание нового, перетворение человека. Эта мысль в сущности означает некое признание Богом как бы своей неудачи в творении и необходимости его исправления. Но если так, то как же может быть сотворено новое творение? Если оно снова было бы повторено, то где же залог того, что и новый человек окажется достоин этой свободы и снова не совершит греха, причем такое его повторение может иметь место без конца? В таком случае единственный отсюда вывод оказывается таков, что человек вообще недостоин свободы и не способен ею воспользоваться иначе как на путях греха и осатанения, вместо обожения.
Устранение смерти из мира (в качестве мнимой победы над нею) сможет еще мыслиться и иначе, не только в качестве действия Божественного всемогущества, являемого в новом творении, или пере-творении человека, но человеческого могущества, общего дела, физически побеждающего смерть. Нельзя не преклониться перед энтузиазмом великого мыслителя, почувствовавшего смерть как главную, средоточную, неустранимую задачу для всего человечества и не допустившего здесь никакой уклончивости мысли. В центре человеческого творчества им была поставлена именно победа над смертью, как всеобщее воскрешение. Если быть точным, речь идет о воскрешении мертвых тел через собирание и оживление (сперматозоидами?) их распавшихся частиц. Здесь мыслится в известном смысле техническая победа человеческой жалости, родственной любви сынов к отцам. Но при этом отсутствует победа над смертностью в свободе, попрание смертью смерти. Для Федорова так и осталась до конца не осознана проблема победы над смертью в свободе, она всегда мыслилась в пределах механически-натуралистического достижения, как «регуляция природы». Федоров негодовал по поводу того, что ему приписывалась (Вл. Соловьевым) мысль о воскрешении предков в том состоянии, в котором они жили на земле. Он понимал, что такое воскрешение не было бы воскресением, как новой бессмертной жизнью. Однако он не имел в своем распоряжении средств для преодоления смерти иначе как механической «регуляцией», а это не было воскресением, которое должно совершиться не извне, но внутри, не телесной победой, но духовным одолением. Сила смерти есть сила первородного греха, кото-
29
рый сказался через свободу принятием неволи мира и, в конце концов, рабством смертности и смерти. Одоление смерти может совершиться только через восстановление свободы, через поединок между рабством смерти и свободой от нее. Эта свобода есть возвращение к безгреховному и догреховному состоянию человека, хотя уже наступающему в состоянии греховности человека после его греха. Христос, приняв грехом отягченное и порабощенное тело, не подчинился этому рабству, но исполнил волю Отца подвигом свободы духа во плоти. Эта свобода осуществлена была принятием смерти, которое явилось однако делом свободы, а не рабства плоти: «смертию смерть поправ». По употребительному у отцов сравнению диавол восхотел хищнически поглотить живого Мертвеца, но сам оказался пойманным на удину. Из гроба воссиял свет бессмертия, новая сила жизни, которая дана была всему человечеству. Поэтому и стала вовсе не нужна «регуляция природы», потому что уже ничего и не для чего было регулировать. Тяжелый покров смертности, который тяготел над миром, уже снят, хотя до времени еще являет бывшую утраченную силу.
Но для победы над смертью надо, чтобы она была явлена до конца и до глубины, т. е. не только как всеобщая смерть, от которой никто не может уклониться, но и как Христова смерть, для которой уже нет основания в Его человеческой свободе, как исполнение воли Отчей. И только эта свобода явилась обратным путем к осуществлению образа первого Адама: «да свой падший обновит образ истлевший страстьми». Об этом говорят златые уста в слове Воскресения: «никто же да не боится смерти, освободила бо нас Спасова смерть: угаси ю иже от нея держимый... Воскресе Христос, и жизнь жительствует»...
Но это открывает нам основную истину софиологии смерти. Она является вратами бессмертия. Смерть, именно смерть Христова, а с нею и в ней смерть всечеловеческая, раскрывается в этом свете как необходимое, а потому и благодатное и радостное событие в софиении мира: «Где твое, смерть, жало? Где твоя, аде, победа?» Зачем нужно было и почему можно было умирать Христу, и почему необходима смерть для всего человечества? Не является ли эта всеобщая смерть умалением софийности мира и как бы свидетельством о бессилии Бога создать совершенный, софийный, бессмертный мир, который был бы «добро зело»? Перед лицом смерти нельзя ли усумниться в софийносги мира и самой ее возможности?
30
В ответе на этот вопрос надо, конечно, различать оба аспекта софийности: божественное основание мира и его тварный лик. Первое же может быть умалено, ибо это есть самое Божество: Божественная сущность, природа, слава, — Божественная Премудрость, — оно и есть нерушимая и вечная основа всякого бытия тварного. Второй аспект — тварная или становящаяся София, — осуществляется во времени. Она, конечно, есть «добро зело», однако как еще совершающаяся, о которой еще может быть сказано: «будет Бог во всем». И это «да будет» грядущего обожения имеет быть богочеловечески совершено, с участием силы Божией, действующей в творении, в Софии тварной. И если Бог почтил творение свободой, допускающей и падение, первородный грех, и это состояние оказалось определяющим для бытия Софии тварной, то оно именно и было богочеловечески воспринято в Боговоплощении. И на этом богочеловеческом пути вольное приятие смерти, а не насильственное ее устранение божественным всемогуществом является подлинным, глубинным срастворением Божества с творением, софиением этого последнего. Если бы смерть не была воспринята, то не могло бы быть и воскресения, ибо лишь «смертью смерть поправ». И далее: для каждого из человеков не только неотвратимо, но и спасительно это вкушение смерти, ибо лишь только так может осуществиться приобщение к смерти Христовой, а стало быть и к Его воскресению. Зерно пшеничное не оживет, если не умрет. «Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас» (Кор. 4,10-12). «Наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Р. 8,17). Победа над смертью может совершиться и внутренно уже совершилась силою Христова Воскресения, а не человеческого воскрешения механической регуляцией природы. В ней и через нее не может совершиться необходимый шаг к ософиению мира. Регуляция природы, как и все вообще развитие человеческой жизни, остается миру имманентной. Она раскрывает его возможности (что по-своему также необходимо для изживания мира на путях к его концу), но бессильна приблизить и осуществить его преображение, трансценсус к новому бытию, новому небу и новой земле, — се Аз творю все новое, и образ этого нового творения есть воскресение.
Конечно, нельзя сказать о смерти, что она софийна, — это было бы смешным и странным парадоксом, похожим на то, что софиен и первородный грех, поскольку и он включен в пути
31
тварного бытия. Однако можно и должно смерть включить — в падшем состоянии мира —· в необходимые пути жизни мира в его ософиении, к освобождению от рабства миру. Смерть дает свободу от тяготы мира, и без нее эта свобода недостижима и неосуществима. Смерть есть выход из падшего мира ради возвращения в мир обновленный. Смерть имеет два лика: один темный и страшный, обращенный к небытию, это есть умирание или собственно смерть. Ради жертвенного его принятия Христос пришел в мир. Другой ее лик — светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе, к божественному откровению и грядущему воскресению. Разумеется, в этом переходе не может быть места автоматизму. В раскрытии своей свободы человек даже и в смерти обретает путь к свету лишь в той мере, в какой он сам осуществил своей жизнью такую возможность, и лишь в таком контексте раскрывается софийность смерти. Умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти. Она есть «последний враг» (1 Кор. 15,26). Однако она побеждена Христом. «Ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (12-2)... В умирании смерть становится для нас самой ужасающей действительностью, но за ее порогом она теряет свою силу. «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть: угаси ю иже от нее держимый» (св. Иоанн Златоуст, слово Пасхальное).
Однако, не следует ли отсюда, что смерть есть благо, которое можно предпочесть и самой жизни, а потому добровольное ее прекращение через самоубийство не есть ли единственный последовательный отсюда вывод? Но и не говоря уже о том, что в защиту жизни говорит ее могущественнейший инстинкт, самое главное — до смерти надо созреть, как к состоянию жизни, каковым она является, и попытка насильственно и своевольно, преждевременно прорваться к смерти, как нарушение органического строя жизни, несет в себе и свое внутренное осуждение и наказание (ибо жизнь дана нам Богом). Есть естественная норма жизни для разных людей, которая оправдывается различно в соответствии их возрастов и судеб. Здесь мы снова становимся перед тайной индивидуальности и личной судьбы. Ее мы можем уразуметь лишь по аналогии, на основании образа умирания, который посильно нам эту тайну открывает.
«Не бойся, Я — первый и последний, и живой, и был мертв, и се жив во веки веков. Аминь.» (Откр. 1,18),
32
О СВЯТЫХ МОЩАХ*. (ПО ПОВОДУ ИХ ПОРУГАНИЯ)
Поругание св. мощей, совершившееся в России, по своему цинизму богоборческому и кощунственному, не знает примеров в истории христианства. Ярость синагоги и дыхание антихристово дают себя чувствовать слишком явно в этом изуверстве. Однако надлежит сему быть и сердце верующего да не дрогнет пред лицем этой надвигающейся уже мерзости запустения на месте святе. До сих пор скорее можно дивиться вялости и сдержанности действий сатанинской синагоги в Кремле, пользующейся неограниченной властью и не стесняющейся никакими средствами, очевидно еще не пришло время проявить во всей силе ненависть к христианству, составляющую главный, можно сказать даже единственный религиозный двигатель всего движения, идущего под флагом демократии и социализма и наиболее решительное выражение получившего пока в русском большевизме. Но такое страшное потрясение, такой сатанинский удар по верующему сердцу, как исследование св. мощей, требует, конечно, должного внутреннего отпора. И для того, кто не сомневается, что Господь ведет и хранит Свою Церковь, ясно, что удары суть вместе с тем поучения, уроки и вопросы, требующие для себя ответа. Своим поруганием над св. мощами, вызвавшим несомненно смятение во многих сердцах, сатанинская синагога имела в виду разрушить веру в св. мощи, а так как в церковной жизни все связано и нельзя вынуть и отдельного камеш-
* Печатается впервые; до страницы 81 — по машинописи с правкой рукой С. Булгакова и с пометкой 26. VII. 1919 Олеиз (рукопись была нам передана Τ.Β. Ельчаниновой). Конец — по машинописи из архива С. Булгакова, находящегося в Сергиевском подворье, без следов авторской правки и с пометкой — Крым, 1918.
Статья написана в годы пребывания о. Сергия Булгакова в Крыму. Из нее в «Сергиевских Листках» (1932, № 6 (561, с. 10-13) было напечатано всего несколько страниц.
50
ка без того, чтобы не расшатывалось и все здание, то устремление ее идет и дальше — вообще против веры в церковь.
Туда, куда верующие в благочестивом смирении не дерзали поднять очи, где царил священный мрак, было нагло внесено электрическое освещение, и грязные лапы стали разбирать содержимое в св. раке. Уже само по себе это зрелище должно было потрясти и ужаснуть. При этом для многих, однако оказалась еще неожиданность и разочарование — там, где они предполагали нетленное тело, оказывались лишь части тела или даже кости с явными признаками разрушения от времени. При этом наивно-благочестивое обыкновение придавать св. останкам вид цельного тела, облачаемого и переоблачаемого, во многих поддерживало эту уверенность, и нелегко было узнать, что эта мнимая фигура человеческая наполнялась ватой, вообще была сделана человеческими руками. То, что, конечно, не было обманом, но лишь благочестивым обычаем, допустим, даже ошибочным, стало растолковываться как обман, стало предметом глумления, и безответно стояли люди веры, которые должны были выбирать между отрицанием факта (конечно, сыны лжи лгали здесь столько же, сколько лгут они всегда и всюду, но нельзя все считать ложью) или отрицанием св. мощей, чего и добивались слуги антихристовы. Они заранее создали атмосферу глумления и несвятия, ибо только в этом настроении и возможно предпринять такое исследование.
Может ли кто бы то ни было без содрогания подумать о том, чтобы разрыть могилу своего отца, матери, близких, нарушить могильный покой для того, чтобы расследовать содержимое. И разве могла даже остановиться на подобной мысли верующая душа относительно раки со св. мощами. Просто даже спрашивать себя об этом она не могла, а не только осуществлять подобное исследование. Потому св. мощи всегда оставались неприкосновенными; к ним только приближались в определенные сроки благоговейные священнослужители для облачения их или вообще для какого-нибудь действия. Но вот приблизился торжествующий хам и, став перед
51
ракой подбоченясь, в позе наглого вызова, все перевернул, перетряс и заявил, что там ничего нет, кроме пыли и костей. Мы не хотели смотреть и не смотрели, но теперь мы насильственно смотрим. Там, где окутывало священное неведение, теперь дневной свет воцаряется, и мы должны спрашивать себя и отвечать. Промыслителем попущено — в этом не можем мы сомневаться — это расследование. Здесь, как и в других вопросах, невозможно уже быть младенцами по уму, неизбежно ведение и понимание.
Поэтому, оставляя неверующим торжествовать свою мнимую победу наглости и злобы, мы, верующие, должны снова поставить перед собою вопрос: что же такое святые мощи и в чем содержание и смысл догмата о почитании св. мощей.
Следует отметить, что догмат этот не имеет для себя вероучительного определения на каком-либо из православных соборов, он не был предметом особого обсуждения, но принят был, как и многие важнейшие церковные догматы, чрез церковную практику. Просто почитание св. мощей стало всеобщим с самого начала существования церкви, настолько оно было естественно, отвечая непосредственному, сердечному чувству. И очень рано начинается борьба за сохранение св. мощей от поругания и уничтожения, потому что и тогда язычники и синагога стремились уничтожить св. мощи, а христиане их сохраняли и чтили. Правило, по которому литургия совершается на св. мощах, зашиваемых для этого в антиминсе, и св. престол также имеет в своем основании св. мощи, рано вошло в церковную практику и подтверждено было VII вселенским собором.
Тогда св. мощами почитались останки святых, прежде всего мучеников, и, разумеется, о нетленности их в смысле полной сохранности всего тела не было, да и не могло быть речи, потому что части этих останков приходилось спасать из огня, из воды, из амфитеатра. Кроме того, был обычай делить эти останки и делиться их частицами, причем частица, очевидно, рассматривалась как целые мощи, как представляющая все св. тело, подобно тому, как всякая частица Святых Даров заключает
52
в себе Тело и Кровь Христовы. Обычай этот, очевидно, не вытекает из представления о нетленности святых мощей в смысле их физической несокрушимости. Вообще признак нетленности, выдвинувшийся на первый план в новое время, тогда вообще не выдвигался, и самое большее можно было говорить лишь о нетленности некоторых мощей, ввиду того, что этот признак явным образом неприменим был к важнейшей и обширнейшей категории их, именно к святым мученикам. Святость, а не нетленность св. мощей была в центре их понимания.
Когда и как выдвинулся и занял такое, скажу, неподобающее место признак физического нетления, мы сказать сейчас затрудняемся. У нас это было соединенным результатом дурного, семинарского богословствования, официального лицемерия, намеренно затемнявшего действительное положение вещей и поддерживавшего легковерие, столько же легко переходящее в неверие. В народном воззрении все св. мощи почитались как нетленное тело, и может быть, идя навстречу этому почитанию, св. мощам преднамеренно придавался вид целого тела и там, где его на самом деле не было. Разумеется, были и есть такие случаи, когда св. мощи остаются нетленны по воле Божией. Однако если бы в физической нетленности было существо св. мощей, тогда пришлось бы признать мощами не только египетские мумии и тела, сохраняющиеся в земле вследствие особых почвенных условий (т.н. естественная мумификация), но и не признать мощами останки великих святых, которых единодушно чтит вся церковь. Такой соблазнительный случай имел у нас место при прославлении мощей преподобного Серафима, при котором сначала было умолчано о содержании его гробницы, а затем, когда враги церкви раздобыли сведения об этом и пустили их в оборот, разумеется, в своем освещении, церковная власть выступила с пояснением, где, ссылаясь на авторитет проф. Голубинского (вместо того, чтобы опираться на единственно здесь непререкаемый авторитет — церковное предание и церковное сознание), стала утверждать, что нетленность не составляет существенного признака св. мощей. Собственно говоря, вопрос, который повелительно
53
поставлен жизнью перед нами теперь, стал уже тогда, но тогда он сделался жертвой благочиния и цензурного благонравия, не на пользу, конечно, церкви, потому что сомнение, не осознанное и загнанное вовнутрь, продолжало творить свою разрушительную работу, которая теперь и проявилась. При открытии мощей святого Гермогена вопрос этот был также оставлен в тени.
Спора нет, что в широких кругах народных, как и среди врагов церкви, по крайней мере искренних и не лгущих, нет двух мнений о том, что св. мощи нетленны, и что нетленность, то есть сохранение всего тела от разложения, есть признак мощей. Между тем, выдержать этот признак в отношении ко всем мощам никогда не представлялось возможности, потому что всегда были святые, от которых мощей или вовсе не сохранилось, или же сохранились только частицы, иногда совершенно малые, и, однако это ничуть не умаляло их почитания. Далее, даже телеса святых, сохранившиеся нетленными, иногда имели частичные повреждения тлением, — а здесь, очевидно, количественное различие не имеет значения, достаточно тлению появиться в одном пальце, чтобы устранить признак нетленности. Наконец, в качестве святых мощей почитали и притом вновь открывались останки, о нетленности которых не могло быть и речи. Стало быть, «нетленность», понимаемая в смысле отсутствия явных признаков разложения, могла быть, могла и не быть. Допускаем, что она наиболее естественна, свойственна телам святых, так что обратный случай представляет аномалию, требующую особого объяснения, тем не менее, очевидно, существо св. мощей и заключается отнюдь не в нетленности их, которая составляет лишь производный признак.
Вообще надо устранить непререкаемые физические признаки св. мощей, потому что их нет. Обычно в акте прославления святых (канонизации) перечисляются основания прославления. В числе их на первом месте стоит нетление, далее — удостоверенные чудеса, — исцеления, медицински необъяснимые, и подобные чудеса физического порядка. Не говоря о том, что подобные физические чудеса не могут быть бесспорны и, кроме
54
того, всегда имеют для себя asylum ignorantiae, то есть объяснение из неведомых еще, но естественных законов, очевидно, что и чудеса, и нетленность суть только поводы прославления, а не причина его, которая всецело единственно заключается в святости и духоносности прославляемого святого. Когда я на соборе поставил вопрос одному из видных русских иерархов, участвовавшему в прославлении великого русского святого, есть ли какие-либо правила прославления святых в нашей церкви, соответствующие «процессу» в католичестве, он ответил, что ничего нет: Дух Святой руководит церковью в этих случаях. Этот ответ может казаться невразумительным, но он есть единственно возможный и разумный. По крайней мере, другого быть не может и быть не должно. Все «основания» суть только поводы для кристаллизации церковного сознания, которое в них, строго говоря, даже не нуждается, и нужно заранее отделить физические признаки мощей от их существа. Поэтому пред нами встает во всю ширь принципиальный вопрос о почитании св. мощей.
В чем смысл догмата о мощах и что такое св. мощи? Вероятно, в известной части нашего церковного общества (возможно, что даже и среди клириков) существует скептически-индифферентное отношение к этому вопросу: лучше бы поменьше этого да потише около этого вопроса, чтобы не было лишних скандалов, — почитание мощей ненужное суеверие, без которого можно, а в сущности и должно обойтись. Вся тяжесть исторических наветов против почитания св. мощей вместе с современным кощунством давит на слабое сознание и наклоняет его к широкому пути — разгрузки от лишних и ненужных учений и соответствующей им практики. Конечно, трудно предрешить, какой разгрузки вообще хотят, может быть, при этом готовы разгрузить церковь и от таинств и не оставить ничего, кроме протестантского служения слова. Но кто на самом деле не желает идти так далеко, а только готов расстаться с почитанием св. мощей, должен отдавать себе ясный отчет в том, что в церковном учении все связано органически, и нельзя ни отделить, ни удалить ни одной части. И, в частности, почитание св. мощей
55
самым теснейшим образом связано с основным догматом христианства — Боговоплощения ради спасения нашего. Обожение человека, христианское человекобожие, — если позволительно так выразиться, есть основа почитания святых, а также их телесных останков — св. мощей.
Бог стал человеком, дабы человек стал Богом, очеловечение Бога имеет прямым последствием обожение человека, дает для него онтологическую основу. Между небом и землею, между Богом и человеком водружена вечная лестница, установлена проходимость, после того, как Христос прошел в обоих направлениях со Своей плотью, а с Ним и Его Пречистая Матерь. Благодать непрестанно струится в мир после сошествия Св. Духа, и мир становится приемником божественных сил. Это излияние сил совершается чрез посредство священства, которое само есть порождение этого излияния, в богослужении, в таинствах, питает, греет и сохраняет мир и человека. Все таинства в собственном смысле, но также и все священнодействия, обычно не называемые таинствами, представляют собою непрестанное низведение этой силы в человека. Но ведь это — сила духовная, тотчас же говорят со всех сторон, и только о рождении в Духе, о служении в Духе может и должна идти речь. Этим словом и понятием духовного бесконечно злоупотребляли во все времена (быть может, всего охотнее те, кто не верит ни в какое духовное начало в человеке). И надо сказать просто, прямо и коротко: хотя в человеке живет вечный, бессмертный и божественный дух, но человек вовсе не есть духовное (то есть только духовное) существо, он имеет и тело, есть духовно-телесное существо. Человек есть не ангел, но человек, он есть космическое существо, космос, антропокосмос, и ничто космическое ему не чуждо и — надо подчеркнуть — не может быть отчуждено и не должно быть отчуждаемо.
Как нужно мыслить эту неразрывность духовного и космического, эту тайну творения человека, на это, может быть, и не найдется ответа: так есть. И человеческий дух не знает иной как человеческой, т.е. космической жизни. В человеке и через человека всегда и непрерывно струятся все силы мироздания, которого он является центром, в
56
нем, для него, чрез него создан мир, и все его действия суть не только духовные движения, но и космические действия. И человек не знает, да и не хочет знать — надо же говорить правду относительно этой пустоты мнимодуховной антикосмической жизни. Он способен от мира обращаться к Богу, но Бог, создавший его, не изъемлет его из мира, и лишь исполняет его своей силою. В этом онтологическом существе человека заключается основание, почему в богослужении, в таинственной стороне церкви проявляется то, что иные с порицанием, а другие с вызовом называют религиозным материализмом.
Церковная жизнь, которая сосредотачивается в тайнодействиях, хотя и имеет дело всегда с духовной жизнью, но никогда не обособляет в человеке духа от его человеческого существа, но имеет дело с человеком. Нет таинства духа, хотя и все таинства имеют духовную природу и совершаются в духе, и это по той простой причине, что человек — человек, а не дух. И прямее всего, очевиднее и существеннее это выражено в таинстве Святой Евхаристии, где Господь дает Себя в Теле и Крови Своей; хлеб духовный и пища небесная есть и хлеб и пища телесная, самое духовное таинство отнюдь не становится бестелесным, но есть в высшей степени телесное, телесное по преимуществу. Сколько было споров и кривотолков вызвано евхаристическими спорами, в которых не хотели до конца принять и осознать онтологическое существо человека, его — не духовность, но духовно-телесность, антропокосмичность, почему и все о человеке и прежде всего божественная пища ему, св. таинства, тоже должны иметь такую же природу, быть тео-антропокосмичным, ни в чем и никогда не разрывая той онтологической спайки, которою человек соединен с миром, ибо совершить это, ввести духовное, антикосмичное таинство — значило бы разрушить человека, а с ним и мир. Но, как говорит о Себе Господь, не разрушить и погубить, но спасти мир пришел Он. Поэтому в благодатной жизни церкви все духовное — телесно, все божественное имеет плоть, человечно, ибо человек есть человеко-бог, все духовное материально, облечено в тело. Поэтому мы совершаем все таинства, имея определенную материю
57
таинства, — хлеб и вино, елей, миро, воду, в крайнем случае, слово и прикосновение. Поэтому мы «освящаем» святую воду, освящаем иконы, храмы; поэтому у нас вообще есть святыни, святые места и предметы. И поэтому мы почитаем и св. мощи.
Заподозрить или отвергнуть почитание св. мощей по соображениям ложного спиритуализма, т.е. отделить мощи от их обладателя и носителя, значило бы отвергнуть и человечность как святых, так и свою собственную. Если святы святые, то святы и их останки, т.е. святые мощи, и они должны быть благоговейно сохраняемы и почитаемы, в них и через них обращаемся мы к прославленным святым; их лобызая, являем любовь свою к этим святым. Все человеческое неспиритуально в антикосмическом смысле, но космично, воплощенно, имеет плоть, но эта плоть не мертвая материя, ибо проникнута и освящена духом, а потому и все таинства, насколько они человечны, для человека имеют материю, тело, космичны, человечны. То, что не космично, отвлеченно или отрицательно спиритуально, пусто, — того нет. И справедливо и наоборот: что только материально, не одуховлено, безжизненно, того нет, то не человечно: в человеке все материальное живо, связано, объединено.
Таинство есть соединение человечески-космического —с божественным сверхмирным. Сила Божия нисходит в мир и преобразует его в определенных моментах и точках, наполняя его иною жизнью. Как может соединяться то, что тварно, космично, с тем, что самодовлеюще и сверхкосмично, понять человеку нельзя, но в этом сила таинства и тайна таинства. В конце концов все частные вопросы таинств сводятся к одному, всеобщему и основному — о Боговоплощении Христа Спасителя: как возможно это последнее? Ибо в Нем, в Человеке, воплотилась вся полнота Божества телесно. И таинства суть продолжающиеся и непрестанно совершающиеся Боговоплощения, обожение твари, которое раз во всеобщей форме совершилось при сошествии Св. Духа. Эта власть дана церкви Христом и поддерживается непрестанно через священство, низводящее божественную силу. Таинство пресуществляет космическое и делает его транс-
58
цендентным миру, себе самому, его природа становится воплощенной антиномией, потому что, с одной стороны, «материя» его непременно космична, принадлежит этому миру, иначе таинство и не совершилось бы, потому что оно должно иметь объект, совершается в мире и над миром; вместе же с тем, оно делает ее трансцендентной самой себе.
Речь идет вовсе не о каком-либо физическом, т.е. в пределах космоса и состояний материи, ее преобразовании, — всякое такое преобразование, как бы ни было оно грандиозно и разрушительно, было бы ничтожно по сравнению с той внутренней катастрофой бытия, которая происходит в таинстве, где космическое перестает быть самим собой, становясь сверхкосмичным, божественным. Поэтому и оккультные или даже физические свойства, принимаемые — или же не принимаемые — материей таинства, — являются одним из производных последствий совершившегося, причем они могут быть или не быть и отнюдь не соизмеримы с происшедшим изменением самого существа. Согласно указаниям в богослужебных книгах и многочисленным свидетельствам опыта, святая вода не портится; это факт, однако она может и испортиться и тем не менее не перестает быть сама собой, как может испортиться и заплесневеть просфора и как может быть это же самое — и бывает — даже с плохо просушенными запасными Святыми Дарами, Телом и Кровью Христовой. Материя космическая сохраняет внешне — но только внешне — свою природу и силу, когда в ней вложена уже другая сила и другое существо. Она пронизывается, просвечивается насквозь во всей глубине своего существа, становится иноприродной себе, и все-таки ее космическая природа, пока еще стоит мир, остается не затронута: материя настолько прозрачна и проницаема для божественной силы, что она как бы ее не замечает, так что в одном пространстве бытия вмещается иное, совершенно несовместимое бытие, причем первое не ощущает, не замечает другого, и для неверия есть полная возможность отрицать все, ибо совершающееся видимо лишь очами веры. В Учительн. Известии есть указание, что если Ср. Дары принимают видимый образ
59
Тела и Крови, тогда следует отложить это и причащать верующих лишь под видом хлеба и вина скрывающимися Святыми Тайнами.
Чудо таинства отнюдь не в преобразовании материи, но в ее полном упразднении, одновременно при сохранении ее природных свойств. Сила таинства в материи неопределима никаким, даже самым тончайшим из мыслимых определений, материя таинства для очей науки и вообще этого мира есть мировая материя, по всем своим свойствам принципиально не отличающаяся от другой, и в этой недоступности таинства измерению— его свойство и его торжество. Правда, предметы таинства могут оказывать ощутимое действие в мире, они могут иметь свойства, воспринимаемые сензитивными натурами, но это все-таки относится к периферии: каково бы ни было преобразование «Тела» данного тела, все-таки внутренне принципиальное преобразование остается за пределами исследования.
В таинстве трансцендентное входит в имманентное, небо и земля соединяются так, что перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Это совершается всецело и единственно силою Божественной, благодатью Божией. И совершается через таинство Имени Божия: призывание и освящение Именем Божиим низводит Силу Божию, происходит пресуществление. Все тайнодействие, все богослужение церковное есть лишь таинство Имени, здесь действует сила не физическая, т.е. космическая, какого бы то ни было порядка, но сила сверхкосмическая, божественная, которая действует в космосе, но поверх космоса, его пресуществляет, но оставляет нерушимыми его силы. В теле физическом вмещается сила и энергия духовная.
Эту мысль в терминах Канта, можно выразить еще иначе: в феномен космический вселяется ноумен сверхкосмический, феномен в таинстве перестает соответствовать ноумену, и наоборот. Действие таинства исключительно духовное — и лишь через посредство духа космическое, и напротив — сохраняет свою силу в феноменальном бытии сила космоса, «законов природы». «Законы природы» не отменяются, когда отменяется сама
60
природа, — вот что происходит в таинстве. И в то же время, — и здесь другая сторона антиномии таинства, — божественная сила, отменяющая природу, неразрывно связана не только с природой вообще, но с ее определенной точкой — материей этого таинства. Главный грех всей философии Канта, с наибольшей силой сказывающийся в религиозной его философии и делающий ее бесплодною смоковницей, состоит в этом противопоставлении, т.е. в сущности разделении. То, что ноуменально, говорит Кант, а за ним и все кантианцы без различия оттенков, то не может быть феноменально, противоположно ему, и самые сильные возражения против конкретности религии он находит в этом противопоставлении.
Между тем из его же собственного учения следовало бы обратное, положительное учение о феноменальности, как таинстве ноуменального, в котором есть глубина, много глубин, и чрез феноменальное просвечивают глубины трансцендентного. Антиномию феноменального и ноуменального, их сопряженность, он превратил в противоположность и разрыв, и тем самым мир превратил в призрак и личину, а ноуменальное во вне-космическую, антикосмическую силу. В Канте проявилась духовная болезнь ложного спиритуализма, который так легко превращается в свой двойник — материализм, вернее, его предполагает, потому что в нем совершается противоестественный разрыв между материей и духом, утверждается их непроницаемость, отчужденность, полярность; почему и естественным и неизбежным является материализм. Напротив, христианское — да и не христианское только, а вообще религиозное, практическое осуществление, находящее в культе понимание, утверждает неразрывность связи духовного и материального или эмпирического и ноуменального, чем и обосновывается объективно существование святыни, священных мест, предметов, таинств, что все сводится к признанию духовной плоти — святой и прославленной, согласно учению апостола Павла о том, что есть тело душевное и тело духовное. И освящение плоти почерпается именно в этой неразрывности. Как можно философски развить этот
61
основной и первичный факт религиозного сознания, об этом можно спорить, но нельзя на основании предрассудков плохого философствования расторгать — во славу бессмысленного материализма — плоть и дух и провозглашать мир мертвой машиной. К слову сказать, и для самого крайнего материализма, как для столь же крайнего спиритуализма и идеализма, остается в силе проблема о том, каким образом возможно сознание в человеке, духовно-материальном существе, и под проблемой сознательности и сознания одинаково изнемогают и материалисты, и идеалисты. Если же откинуть предрассудок кантианства и материализма и видеть в мировой материи живое тело, плоть — потенциальную и актуализирующуюся, тогда понятной, естественной, логичной и сама собою разумеющейся окажется идея освящения вещества в таинстве и в обряде и его значение как связующего оба мира — трансцендентное и имманентное. Духовные акты и состояния связаны и закреплены в вещах и преподаются вещами и чрез вещи — вот что говорит нам практика христианского культа, имеющая основным и объединяющим началом идею святой плоти, духовного тела, единства и нераздельности плоти и духа, откуда естественным, сам собою разумеющимся является религиозный материализм, в котором обычно принято упрекать церковную практику со времен протестантизма: язычество, мистагогия, магия, колдовство, фетишизм...
Фетишизм! Это — ultima ratio, во имя которого в наши дни считают окончательно ниспровергнутой идею религиозного культа. Пред лицом такого глубокого заблуждения как материализм под предлогом спиритуализма, или наоборот, приходится, не убоявшись века сего, выступить даже в защиту фетишизма, ибо он все-таки содержит в себе большую истину, чем отвлеченный, т.е. материалистический спиритуализм. Точнее, надо просто сказать, что фетишизм есть истина, только взятая в одном из производных, диалектических моментов, вне общей принципиальной связи, и нужно показать ее для того, чтобы снять с фетишизма присущий ему одиум и выявить содержащуюся в нем очень важную истину,
62
которая и присуща была естественному, неомраченному сознанию дикаря.
Фетишизм ложен, может быть, не потому, что он есть почитание священных предметов — фетишей, но лишь потому, что религиозная идея этого почитания скудна, ложна, неточна, затемнена. Когда дикарь почитает какой-нибудь камень, связывая с ним присутствие какого-нибудь низшего или злого духа, и камень становится фетишем, то ложность этого почитания состоит не в поклонении камню, но самому этому духу, отнюдь не заслуживающему поклонения, почему здесь может быть вместо доброго и — sit venia verbo — благодатного фетишизма прямая бесовщина или же черная магия. Напротив, когда Иаков, после известного сна в пустыне, выливает свой елей на жертвенник и нарекает его Вефиль (Бет-Эль, дом Божий), он совершает акт правого, благочестивого фетишизма. Там явился ему Бог, и он узнал, что это место свято, полно присутствия Божия. Но ведь Бог не связан с местом. Однако это хорошо сознавали и те, кто связывал Его пребывание с определенным местом, так Соломон при освящении храма совершенно четко говорил, что Всевышний не в храме рукотворном живет, и однако — в Храме особое присутствие Его. В этом сила и тайна конкретности, связи феноменального с ноуменальным. Ибо вездесущие Божие, точнее Его внеместность, внепространственность, свобода от всяких ограничений места и времени, выражает существо Божие внемирное и сверхэмпиричное, но это совсем не обозначает общедоступности или повсеместности присутствия Божества, его пространственного безразличия. Насколько Абсолютное есть Бог для мира и человека, оно приемлет на себя кенозис эмпирического феноменального бытия, Бог осуществляет, но не уничтожает Им самим вызванные к бытию основы тварности, пространственность и временность, а потому Он добровольным актом любви и снисхождения, чтобы приблизиться к человеку, связал Себя и пространственностью и временностью: и для Бога существуют пространство и время. Это не значит, чтобы они полагали границу Его всемогуществу, т.е. Его свободе, чтобы они входили в абсолютное Существо Божие, но это значит,
63
что, насколько Бог в мире и в человеке (точнее, просто в человеке, ибо мир есть Человек, антропокосмос), Он живет в пространстве и времени; и в этом Бытии Божием не безразличны места и времена. Другими словами, не всюду присутствует Бог — не всемогуществом Своим, но благодатной силой, и есть места святые, богоизбранные, и есть богооставленные. Господь Иисус Христос силою своего божества мог пребывать одновременно во всех сферах («во гробе плотски» и т.д.), но как Богочеловек Он жил во Святой земле и освятил Своим присутствием лишь определенные места (все сказанное здесь о месте относится и к священным временам и срокам, но не будем отклоняться в сторону, чтобы не утерять нить рассуждения).
Поэтому-то принципиально прав и обоснован и фетишизм, т.е. религиозное почитание определенных мест и предметов, т.е. религиозная конкретность. В этой конкретности вообще и лежит общая основа культа, т.е. практического богопочитания и богослужения. Вне пространства и времени, т.е. священных мест, действий и предметов культ не существует, а вне культа не существует и религия (а может быть лишь религиозная философия). В христианстве же, как религии Боговоплощения, этот «фетишизм» может быть особенно оправдан. Если в язычестве его основой было неистребимо живущее в человеке, хотя и не проясненное еще, сознание о том, что мир есть престол Божий, вмещает в себе Божество, то здесь это сознание омрачалось недостаточной раздельностью в различении мира от Божества, обожествлением мира, которое противоположно идее обожения его чрез Боговоплощение. Однако при всей затемненности своей эта идея и в фетишизме языческом сохраняет свою долю истины, она получает лишь свое прояснение и подтверждение в христианстве, но вовсе не устранение. Да и что же иное представляет собою ветхозаветный культ, как не гигантски разросшийся фетишизм, каковым и именуют его враги религии, в увлечении своим спиритуалистическим материализмом? И этот же самый, но уже окончательно очищенный, оправданный, просветленный «фетишизм» мы имеем в христианском культе, а в частности в почитании святых мест и святых мощей.
64
Все соображения от спиритуализма и материализма должны быть заранее отвергнуты, а обвинения в фетишизме мы принимаем с готовностью, но не как обвинения, а как констатирование некоего основного религиозного факта. Для того, кто во всякой конкретности Богопочитания, характеризующей собою вообще культ, видит фетишизм, надо прямо сказать, что фетишизм этот есть неустранимая черта религиозной феноменологии, без которой нет религии, и следует не обинуясь говорить о священных местах, предметах, священнодействиях и тайнодействиях, хотя бы рационализм и клеймил все это именем фетишизма.
Разумеется, в церкви живет Дух Божий, и все освящается в ней Его силою и присутствием, все святое (а в церкви все свято) есть Его действие. Однако, в этом освящении мы различаем разные модусы, и в частности для интересующего нас здесь вопроса о святых мощах следует различить два основных образа святости, —в порядке нисхождения или восхождения.
Церкви дана сила святости и освящения, и она эту силу свою применяет и осуществляет во всех своих священно- и тайнодействиях. Образом этого осуществления является призывание Св. Духа — при освящении Св. Даров, при освящении воды, при всяком освящении. Церкви в священстве дана эта таинственная власть пресуществления силою Святого Духа, что и есть собственно посвящение. Много было споров о словах и самой идее пресуществления по поводу Евхаристии, но вопрос этот имеет общее значение для всякого освящения, которое и есть пресуществление. Та физическая оболочка, которая сохраняется и остается со всеми своими свойствами, уже не отвечает тому, что есть здесь на самом деле, ибо здесь предмет иного мира, будущего века, преображенной земли; реальность есть только видимость, непрозрачный флер, за которым находится нетленная святая плоть. Это освящение, а вместе с тем и пресуществление, — есть онтологическая катастрофа, полная прерывность и незакономерность, которые поэтому и не вмещаются в кантовские схемы и отвергаются ими. Освящения нельзя понять из природы твари и частности
65
данного предмета, в них не имеется никаких собственных данных или оснований для него, хотя и есть таинственное соответствие, предназначенность для этой именно цели (так, только хлеб и вино, хотя сами в себе, конечно, и не имеют никакого основания для пресуществления в Тело и Кровь, все же именно они предназначены для этой цели, как и вода для освящения и т.д.). Освящение совершается не силами мира, но сверхфизическими: это сила низвергающаяся, нисходящая в мир из внемирной, сверхмирной, божественной сферы.
Тайной освящения, а вместе и антиномией его, в которую неизбежно упирается всякий гнозис, как бы далеко ни шел он в раскрытии покровов и оболочек мирового бытия, есть это соединение или пресуществление физического и сверхфизического, да и нет, мира и немира, Бога и не-Бога. Но это есть вместе с тем и тайна творения мира Богом, которая лежит за пределами тварного сознания и выводит в сверхтварное (поэтому она, безнадежно и навсегда выходя за пределы кантовского разума, может благодатно вмещаться в сознание того, кто, развив этот разум с его схемами, входит в благодатное, сверхтварное состояние, ибо и здесь применимы слова Христовы: человекам невозможно, но Богу возможно). Пребывание мира в его собственной внебожественности и обожение его схождением Бога в мир суть две стороны одного и того же антиномического акта миротворения, — мир создан на антиномии. Церкви дана сила освящения, это есть сила божественная, сила Имени Божия. Все богослужение, как и тайнодействие, есть сила Имени Божия, врученная священнослужителям. Имя есть лествица между землею и небом, Им совершается освящение и тайнодействие, и все оно есть лишь распространенный образ призывания Имени. Здесь мы не предполагаем останавливаться на этом вопросе, ограничившись указанием, что все освящения суть таинственные действия Имени, начертания священной Тетраграммы. Но и действия этой силы многообразны и конкретны, а потому различны и священные предметы. В частности все культовые святыни, храм, иконы — все это суть начертания Имени. Для святости иконы имеет
66
значение не само иконное изображение, — ибо это была бы лишь картина или схема, — но освящение Именем, и самое-то изображение есть лишь иероглиф Имени. Икона есть таинство Имени, и это ее свойство осталось не выявлено и не раскрыто на VII вселенском соборе, где установлено иконопочитание.
Иного рода святость в порядке восхождения, куда относится человеческая святость, а потому и святые мощи. Разумеется, и человеческая святость возможна лишь на благодатном пути, без благодати человеческие силы не способны были бы становиться иными самих себя, пресуществляться. Самая высшая человеческая добродетель или достоинство, которые постоянно смешиваются со святостью, не суть святость, ей иноприродны. Святость человека того же порядка, что и вообще святость, она сверхмирна и постольку сверхчеловечна в онтогенезисе своем, однако она человечна в осуществлении. Есть два разных полюса человекобожия: человеческое самообожение, относительно которого применимы слова блаж. Августина, что человек без Бога есть диаволическое существо, и обожение человека благодатное, помогающее ему стать святым. Святость есть человекобожие, актуализированное подвигом на основе благодати Божией. Вне Боговоплощения и действия благодати Божией невозможна святость in actu, она остается задачей недостижимой; напротив, для всех христиан существует призвание к святости и воля к святости. И в святых эта воля достигает актуализации, т.е. энергии божественные настолько перевешивают энергии низшие, человеческие, греховные, что в самом существе человека происходит некое пресуществление: он становится иноприродным самого себя действительным сверхчеловеком, и именно потому и истинным человеком.
Святой есть тот, в ком уже совершилось начало человеческого пресуществления, т.е. воскресения, ранее общего воскресения, когда оно будет волею Божией произведено для всех, — для одних в воскрешение живота, для других в воскрешение суда. Здесь же это есть воскрешение первое.
67
В святости человек перестает быть человеком, давая в себе место Богу, но тем самым оказывается и воистину человеком. Путь святости есть распинание естественного человека, совлечение его с себя, себяотвержение, и в то же время спасение, восстановление, сохранение индивидуальности. Истинную индивидуальность, собранную целомудрием, имеет лишь святой, и потому он есть фокус, чрез который струятся лучи благодати. Святость есть непостижимая для ума тайна единения Божеского и человеческого, которая единожды и навсегда в абсолютной форме совершилась в Богочеловеке, но потому может совершаться и в человеко-Боге освящающей силой благодати, человекообожением. Всякое таинство — особенно же наглядно святое причащение — дает это человекообожение, в святости же это единение Божеского и человеческого принимает устойчивый и длительный характер, так что уже изменяется естество человека: «кто во Христе, новая тварь».
Следует отличать святость, как богочеловеческое состояние или человекообожение. от человеческого усилия, энергии, успеха: человеческое может стать престолом для божественной силы, — и тогда оно есть человеческая сторона святости, — но может оказаться престолом и для человеческого я, а затем и для люциферического надмения. Поэтому святость существует только в церкви и есть в сущности актуальное воцерковление, ибо свята церковь (мы не берем здесь на себя проводить грани церкви извне и изнутри, потому что внешние границы могут и не совпадать с внутренними, и окажется та несоразмерность, о которой так настойчиво говорит Евангелие, что первые будут последними, и последние первыми, и многие пророчествовавшие и чудеса творившие Именем Христовым будут отвергнуты Им, как неизвестные Ему). Святой являет собою акт богочеловечества, совершившуюся победу обожения твари. Поэтому самое состояние святости, т.е. Богоносности, Духоносности, остается неведомым нам грешным, мы можем только ловить отдельные ее лучи, подмечать проявления.
Важно иметь в виду, что святость есть не только безгрешность, но имеет положительное значение: есть
68
коренная разница между младенцем, безгрешность которого в церковном самосознании наиболее проступает в чине младенческого погребения, и святостью как достижением зрелости, победою. Младенец именуется «блаженным», но не святым, его состояние в отношении святости пассивно, оно характеризуется лишь отсутствием противоположного, но не присутствием положительного. Это — греховная человеческая природа, не побежденная, но только не развернувшаяся вследствие перерыва жизни, который, конечно, составляет промыслительную тайну. «Новая тварь» имеет и новую природу: особую физику, физиологию, психологию, которую однако видит и понимает только духовный человек. Святость при этом, как и все в религии, абсолютно конкретна и индивидуальна, она и есть осуществление индивидуальности, обретение своего лица. Святой есть пребывающая точка в мире, которой не коснется мировое пресуществление, ибо она уже пресуществлена, хотя еще не настало время преображения, т.е. явления во славе: слава еще закрыта плотью, как закрыта она была вне преображения во дни земной жизни Спасителя, хотя от этого она не переставала пребывать.
Эта конкретность и индивидуальность, как выше указано, необходимо распространяется и на тело, точнее на всю человеческую духовно-телесную природу (ибо тело, как человек, отдельно от духа просто не существует,также как не существует бесплотного человеческого духа). Святые святы телом и душою, в них свято их тело, которое в этом смысле при жизни их, как и после смерти, в этом отношении ничего не изменяющей, является мощами, т.е. местом святого тепа. В требнике (в чине погребения) тело вообще называется мощами, — б. м., в указание того, что оно может оказаться вместилищем для святых мощей. Смерть не имеет силы над святыней в том смысле, что того разрыва, который она вносит между телом и душою, здесь не происходит. Святой сохраняет власть и связь со своим телом, которое, как духоносное, становится настолько одуховленным, чтобы не подчиняться смерти. «Почивание в мощах» означает сохранение связи с телом и — постольку — преодоление смерти, вступление в
69
будущий век (Ио. 6, 24): «Имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но прейдет от смерти в живот». Здесь-το и возникает целый ряд недоуменных вопросов относительно природы св. мощей, ныне обострившихся вследствие их поругания, и прежде всего: если святые являют собою преодоление смерти, как разрыва души и тела, то что же в таком случае есть их смерть? Обморок? Нет, это есть смерть, физически во всем — или почти во всем — подобная общей смерти, и тление св. мощей лучшее тому доказательство.
Постигнуть опытно или понять разумом тайну смерти, то, что происходит при таинственном расторжении нерасторжимого, несмотря не теософские путеводители в загробном мире, мы все-таки не можем, но что при этом насильственном развоплощении происходит мучительнейший разрыв, ибо смерть онтологически противоестественна, — в этом не оставляет сомнения вся христианская антропология. И однако в этом разрыве, при этом проходе через врата смерти, миновании «стража порога», могут быть существенные различия. Смерть вошла через грех и побеждается совершенной безгрешностью. Господь вкусил смерть, пребыв во гробе тридневен. Предалось ли тлению Пречистое Тело Его. На этот жуткий и даже страшный вопрос дает нам ответ учение церкви. Правда, Господь во всем и до конца воспринял человеческую плоть. Он был биен, раним, испытывал боль и муку, ранее испытал голод, усталость, сон, наконец, Он вкусил смерть по закону человеческого естества. И почему же надо думать, что только на эту одну единственную сторону естества было дано исключение? И разве наоборот, в уничижение Господне, в Его искупительный подвиг не входило принятие всего, всего человеческого для внутренней над нею победы, в естестве, а не в симптоматике? Иначе говоря, полный путь крестный и смертный до конца, до смерти и тления должен быть пройден Тем, Кто вопиял на кресте неложно: Или! Или! лама савахфани (кажется, именно эта мысль волновала больное воображение Достоевского, когда он в «Идиоте» писал о картине Гольбейна «Снятие со Креста»).
70
И тем не менее смертию Спасителя была побеждена смерть, несмотря на все торжество симптоматики, ибо развоплощения, разрыва Духа и Тела не произошло и никак не могло произойти, и тления не было и не могло быть, ибо Тело, схваченное Божественным Духом, ставшее энтелехийной монадой Божества и центром всего тварного мира, не могло уже освободиться, разлучиться с ним. Смерть эта была лишь симптомом, состоянием жизни, принятыми ради преодоления, как и «тело греха» было принято не с грехом или ради греха, но для преодоления греха: «во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный». В этом смысле Пречистое Тело Спасителя можно рассматривать как абсолютные Мощи, как Мощи мощей. И однако Тело Господне не суть мощи, ибо Оно воскресло и вознесено от земли вознесшимся Господом. Оно стало трансцендентно нашему миру, становясь ему имманентным однако в таинстве Тела и Крови. Но можно ли, правильно ли называть св. Евхаристию Мощами Спасителя. Нет, потому что мощи даже святых находятся все-таки в состоянии разлученности, смерти, между тем как в Теле и Крови Христовой присутствует сам Господь.
Освящая собой все, Господь освятил и состояние св. мощей тем, что пребыло Его Пречистое Тело во гробе три дня и три ночи в состоянии святых мощей, однако перейдя из этого состояния в состояние полного воскресения и просветления. Итак, если искать для почитания св. мощей точки опоры в жизни Спасителя, оно соответствует пребыванию Господа во гробе; а то, что соответствует воскресению и окончательному прославлению Тела Христова, для мира еще не наступило.
Совершенную параллель мы имеем в Успении Пресв. Богородицы. В Богоматери дивно воплощена вся святая сущность нашего мира, коего Она есть средоточие. И когда тело Богоматери, по Успении Ее, пребывало во гробе, оно было Святейшими Мощами Пречистой, над которой смерть не имела власти как над «в молитвах не усыпающей и во Успении мира не оставляющей». Но и Тело Богоматери, подобно Телу Господа, вознесено было на
71
небо, воскресло и прославлено, посему и нельзя говорить о мощах в применении к Св. Телу Богоматери, хотя и оно прошло чрез состояние св. мощей в три дня пребывания во гробе. Итак, это различение дает уже нам точку опоры того, чему же именно соответствует природа св. мощей в обожении мира. Это — состояние смерти, при котором однако смерть не властна: бессильная в существе, она торжествует также на поверхности явлений, это бессилие смерти или жизнь мертвеца и есть состояние св. мощей.
Это определение нуждается в дальнейшем раскрытии. Что такое тело с занимающей нас точки зрения. Мировая материя, организованная силами человеческой души, которые вложены в нее творческим актом, первозданным «да будет». Эта организация предполагает овладение ею, одуховление, при котором материя преобразуется в состояние тела, живой духовно сущности. Что это так, всего яснее становится при смерти, вследствие которой разрывается эта связь, и тотчас же вступают в силу законы химии — тело разлагается. Однако это овладение или проникновение отнюдь неполное и недостаточное. Между материей и телом и соответственно тому между телом и душою существует не только неразрывная связь, но и глубокая дисгармония, даже антагонизм; плоть похотствует на дух, и дух пленяется плотью. Плоть, как мировая материя, есть дезинтеграция, хаос, распыление, сила центробежная. Между плотью и духом сначала было установлено предварительное и неустойчивое равновесие, которое должно было закрепиться человеческим подвигом, человеческим действием. Но вместо этого произошло грехопадение, которое потрясло и нарушило равновесие между телом и духом, надломив самую скрепу человеческой организации. Грехом вошла смерть, т.е. болезненный, противоестественный разрыв этой скрепы, вследствие чего дух оказывается после смерти в противоестественном состоянии развоплощения, а тело вновь становится материей, теряя печать индивидуальности, духовности, организованности. Что же? Или дело создания человека, духовно-телесного существа, тем самым потерпело и полную неудачу? Человек не выдержал своей онтологической сложности, и
72
трещина, прошедшая в его существе, расколола его и упразднила? Однако так не может быть в делах Божиих, относительно венца творения, который и создан был микрокосмом. То, что произошло в человеке и с человеком, произошло и со всем миром. Смерть, т.е. недостаточная сила жизни, пронизала собою весь мир, а человек, вместо того, чтобы быть носителем жизни, стал носителем смерти. И надлежало спасти мир и человека от смерти. Но это возможно было лишь влив в человека отсутствующую в нем силу — создать духовное тело и победить смерть. И это было уже недоступно и невозможно человеку в состоянии греховности, для этого нужно было новое творение человека, при условии однако сохранения старого. Но это и совершено было Боговоплощением Христа Спасителя, Спасителя от греха и от смерти, и посему, Спасителя Тела.
Как истинный человек, Он разделил судьбы человека до конца, т.е. он не воспрепятствовал божественной силою своей разрыву души и тела, отдав дань состоянию человека до конца. Но уже для человека эта феноменология смерти не соответствовала онтологии его, ибо человек был создан для бессмертной жизни, с ее заданиями, и только не имел силы их осуществить. Здесь же, в Новом Человеке, а вместе и Истинном Человеке, появилась эта сила, и притом не в зачаточном состоянии голой потенции, как у Адама, но — совершенного и абсолютного динамизма. В смерти Спасителя произошло полное противоречие между сущностью и явлением: Человек этот не мог уже умереть по своей природе, умер же Он лишь по закону греховного человека, Ему несвойственному, но Им на Себя принятому, чтобы Собою его упразднить. Смерть явилась лишь ложной, ибо уже преодоленной, устарелой симптоматикой, не смертью в тесном смысле, какой она являлась в греховном человеке со всей ее силою, но лишь концом, эпизодом земной, человеческой смертной жизни, в которой, над которой и после которой началась уже иная, бессмертная жизнь-Воскресение. И это Воскресение имеет не индивидуально-эпизодическую природу, но общечеловеческую онтологичную.
73
Христос воскрес в человечестве и с человечеством, все люди без всякого изъятия, лишь в силу того, что они люди, одно с Ним, одноприродны, воскресли с Ним, и смерть для них уже не имеет силы, она является лишь исполнением старого, обветшавшего закона, концом земной биографии, которая вся в совокупности есть лишь рождение этой новой бессмертной жизни. Эту силу воскресения и несет с собою человек силою Христова воскресения. Это означает, другими словами, что смерть вовсе не есть действительная, полная смерть, т.е. окончательное разрушение души и тела, разрушение онтологической основы человека или развоплощение, она есть лишь обморок жизни для тела и, соответственно тому, неполное, ущербленное, потенциальное лишь состояние для души. Но победа над смертью, ставшая уже невозможной ослабленными человеческими силами и требовавшая рождения Нового Человека, а вместе и того же самого, т.е. Боговоплощения, с человеческой стороны предполагала, что смерть и вообще не имела и не могла иметь онтологического значения и совершенно разрушить связь тела и души, дезинтегрировать материю и отдать ей без остатка человеческое тело в разложение. Этого не было и не могло быть, потому что грехом человеку, как и всей твари, дано только исказить, испортить, но не разрушить человеческое естество. Сила жизни, организующая материю в тело и вложенная Творцом, была парализована, но не искореняема смертью. И после смерти и в смерти сохранялась основа телесности, потенция тела, которая способна актуализироваться при влитии в нее силы.
Тело должно рассматриваться динамически, как некоторый динамический центр, точка приложения организующих сил. Можно различно мыслить и оккультно или физически даже понимать этот динамический центр индивидуального тела, но он сохраняется неистребим, остается в сокровищнице живых сил природы, как бесчисленные семена жизни, в ней таящиеся. Здесь пора уже вспомнить решающий для данного вопроса текст ап. Павла: I Кор. 15, 37-8. Речь идет именно об этом самом вопросе: если надлежит быть воскресению мертвых,
74
откуда же возьмутся эти тела, давно уже вошедшие в общий инвентарь и круговращение природы. Очевидно, здесь идет речь не о теле, а о материале или материи тела, которая и временна, и постоянно, непрерывно меняется, так что в сущности можно, а вернее и должно прямо сказать, что весь космос есть материя для тел или общее тело человечества. Эта общность тела нисколько однако не мешает множественности динамических центров обладания ею и организации, как ничто не мешает тому, чтобы два человека любовались одним и тем же пейзажем или слушали одни и те же звуки и под.
Очевидно, при воскресении из мертвых, т.е. при создании себе нового тела, отелеснении или воплощении, речь может идти не о материи тела и ее частицах, вечно текущих в океане космоса, но о динамических центрах, монадах тела, сверхфизического, сверхматериального, хотя в то же время и космического порядка. Об этом именно и говорит ап. Павел: «35. Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле придут. 36. Безрассудный, то, что ты сеешь, то есть не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое, но Бог дает ему тело как хочет и каждому семени свое тело. 39. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. 40. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; 41. иная слава солнцу, иная слава луне, иная звезде; и звезда от звезды разнствует во славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, 43. сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». (I Кор. 15).
В боговдохновенных словах этих дан новый полный и ослепительно ясный ответ на возникающие здесь вопросы. Тело смертное есть семя тела будущего. Но что такое семя, или вернее, что делает семя семенем. Не материальный его состав, который должен, напротив, распасться и истлеть, но таинственная сила роста, жизни, индивидуализации, энтелехия тела (говоря по Аристотелю), в него вложенная как энергия. Эта энергия,
75
не существующая вне данного сгустка материи, должна его тем не менее разрушить, чтобы явить свою силу. Тело есть семя, вернее, в теле есть семя будущего тела, и это семя и есть динамический центр. Господь же Воскресением Своим дает силу произрастания семени, которая и явлена будет во всеобщем воскресении, когда будет столько же тел, сколько людей или сколько семян, но и в то же время, весь мир будет одним общим просветленным телом воскресшего человека. Впрочем, эта сторона дела, важная для других вопросов, связанных с космизмом нашего существования, не имеет значения здесь, где наше внимание привлекает индивидуальность тела, та связь, которая есть между человеком и его телом.
Эта связь неразрывная и индивидуальная, а потому, как настойчиво подчеркивает ап. Павел, «не всякая плоть такая же плоть», тела имеют разную славу. Но, может быть, эта разность славы имеет некоторую опору и в разности смерти, в различии самого умирания. Здесь мы уже вплотную подошли к проблеме мощей. В известном смысле можно сказать, что вся земная жизнь есть рождение, или, точнее, засеменение себя для вечности, и притом одинаково как души, так и тела, в силу общей принципиальной неразрывности их. То семя воскресения, о котором говорит ап. Павел, есть не только создание Божие, силою всемогущества Божия, но и создание человека участием его свободы. Человек создает себя, а в частности и свое тело, запечатлевая его печатью своего духа. И эта печать (σραγίς св. Григория Нисского) есть индивидуальное начало, притом с различной интенсивностью. Иногда оно запечатлено сильнее, иногда слабее. Дух овладевает материей своего тела с разной силой, в зависимости от его собственной силы. Но соответственно этому — приходится заключить — различна и сила смерти. Смерть, в отношении к телу, имеет разную силу. Она, расторгая союз души и тела, обезличивает тело и развоплощает дух, однако для этого разрушительного дела есть объективные границы. Полного и окончательного разрыва нигде и никогда не происходит, по крайней мере, после Христова Воскресения, потому что все люди воскреснут в своих
76
собственных телах, и душа при воскресении узнает печать свою на теле, которое воскреснет из своего собственного зерна: не новое тело, но то же самое, только преображенное. Стало быть, индивидуальность тела вообще неизгладима. Тело как динамический центр, как некоторая телесная энтелехия, сохраняется у всякого человека, и при полном разложении данного ему состава. Здесь нет никакого затруднения — мыслить это динамическое тело как потенцию вне материального осуществления.
Но чем больше духовная энергия, тем эта запечатленность тела будет отчетливее, или тем сильнее связь динамического тела с душою. И в телах святых, в которых совершилась решительная победа духовного начала, и добро одержало верх, вовсе не происходит того разрыва с телом, который характеризует собой полную и окончательную смерть. Они удерживают приобретенную власть над своим динамическим телом, которое уже стало телом духовным, приобрело свойства тела воскресения.
Можно в известном значении сказать, что святые не умирают в таком смысле, как обычные люди, в них не происходит разрыва с телом, ибо они уже обладают хотя в зародыше телом воскресения ранее всеобщего воскресения. Их временная жизнь кончается по исполнении земных времен и сроков, но они не знают над собой всей силы смерти, по образу того, как не знал ее ни в какой степени Господь Иисус Христос, хотя и вкусил ее по человечеству своему. Земная жизнь святых в нашей пространственности и временности прекращается, но не разрывается их связь с миром. Тела их умирают, но не становятся от этого трупами, лишенными всякой силы жизни. Они остаются в особом, просветленном состоянии духовного тела, т.е. св. мощей. Зерно будущего воскресшего тела, которое представляет собою тело всякого человека, здесь не замирает до полного обморока жизни, как у всех, но сохраняет жизнь, ее теплоту и силу, в нем происходит движение соков, совершается таинственное присутствие самого ее носителя. Св. мощи суть не трупы, но тела воскресения, и святые не умирают, вернее, умирают иначе, в ином смысле, в иной степени, чем все люди, да и все-то вообще умирают в разной степени
77
соответственно овладению телами. Вот что означает в действительности почивать в мощах, — о чем выражался преп. Серафим, как об особом чине или определенном состоянии. Тела святых, мощи, не трупы, но уже просветленная прославленная святая плоть, алтарь земли, почему и естественно они полагаются в алтаре, как святейшая часть Престола (в антиминсе), как Престол Престолов: они служат непосредственным подножием Тела и Крови Христовых. Близость святых нам поэтому не только духовная, но и физическая (понимая это последнее выражение не в смысле материалистическом, но в смысле φύσι? естества нашего мира). Про святых можно сказать, соответственно применяя к ним слова песнопения о Господе, что и они одновременно пребывают на небе, со ангелами у Престола Божия (Откр. Иоанна 7, 9 и сл.) и на земле, в том мире и в этом, за вратами смерти и по сю сторону их. Одним словом, они сохраняют и в этом веке связь со своим телом, которую не в силах разрушить смерть, и именно поэтому и в этом смысле они почивают в мощах, и св. мощи являются предметом молитвенного нашего почитания. Св. мощи суть не труп, но телеса святых, живые их останки.
Здесь пред нами снова встает вопрос об останках святых и об их нетленности, с которой мы и начали свое рассуждение. И прежде всего, останки суть собственно не самые мощи, но, так сказать, место мощей, внешняя их оболочка, или даже не оболочка, а покров. Останки суть не самое существо телесности, не интегрированное духовное тело, а та материальная ее форма, которую оно имело в момент смерти, иначе говоря, не телесность вообще, но тело данного момента. Разумеется, мы не можем уничтожить эту связь, считать ее случайной или несущественной: совсем напротив, согласно конкретности всего существующего и нераздельности ноумена и феномена, мы должны почитать св. останки так сказать феноменом св. мощей, а последние их ноуменом. При этом мы не должны, однако забывать, что не все мощи имеют феноменальное, для нас, существование, но ограничиваются бытием в себе, потенциальностью. Ибо, согласно сказанному, мощи имеют все святые, все они
78
почивают в мощах, это есть одно из естественных последствий и проявлений святости, и, однако, далеко не все святые имеют либо имели когда-либо мощи в собственном смысле, составлявшие предмет благоговейного почитания. Поэтому понятие св. мощей и шире, и глубже понятия св. останков или мощей. При этом, как свидетельствует история, останки исчезают, могут быть разрушаемы, мощи же, конечно, неистребимы. Наконец, св. мощи нетленны в точном смысле слова, т.е. они имеют силу нетленного, недоступного смерти тела, относительно останков же физическая нетленность, т.е. задержка и замедление естественных процессов разложения, может иметь место или вовсе не иметь или иметь в различной степени. Как известно, судьба св. останков различна: тела св. мучеников уничтожались язычниками, сжигались или бросались в реку, и иногда только частицы попадали в руки верующих; затем тела святых подвергаются частичному или же полному тлению, притом в зависимости от продолжительности времени, наконец, в отдельных случаях бывает и чудесное, т.е. необъяснимое обычными законами земного естества нетление. И потому, для точности следует отличать нетленность как имманентное качество св. мощей, их природу — от нетленности их останков, т.е. св. мощей в узком смысле слова.
Св. мощи, как останки, могут обладать физической нетленностью (хотя, согласно указанному, тоже лишь относительною), но могут ею и не обладать, обладая в то же время подлинной силой нетления. Почему это так? Дело в том, что это нетление принадлежит к иному порядку, к иной связи, нежели причинность физического мира, с его материей. Она пронизывает этот мир, оставляя его до времени нетронутым в своем бытии и лишь в отдельных точках пресекая его, наделяя новыми свойствами и силами. Мощи благоухают для благочестивых почитателей, но это отнюдь не значит, что им присущи особые духи, частицы которых воздействуют на носовую область, это благоухание слышно не извне, а изнутри, поэтому оно не может быть установлено никакими внешними средствами. Подобным же образом и вообще вся сила и святость св. мощей не должна быть осязаема
79
механически, но доступна только духовному опыту. Иначе говоря, тело духовное, которое представляет собой св. мощи, и ощутимо только органами (хотя бы лишь зачаточными) духовного же тела, но не физического или «душевного». Последнее, составляя часть внешнего мира, подлежит его закону, и доколе существует этот мир, оно разделяет его судьбу, хотя это и касается только коры явлений, феноменального, а не ноуменального.
Сторонникам упрощенного понимания вопроса — в смысле прямого физического нетления св. мощей — кажется, что нетление и должно состоять из физической неразложимости тела; они бы должны были, чтобы быть последовательными, настаивать даже на полной его неизменности и самотожестве с момента смерти. Иначе говоря, всю силу св. мощей они полагают в их физической сохранности, а всю нетленность в неизменности физического тела. Такое понимание страдает действительно материализмом и религиозным дальтонизмом, оно не различает разных планов и разных намерений, и нетленность св. мощей находится совсем на другом плане, принадлежит к другому измерению, нежели физическая.
Понимать своеобразие их природы в этом отношении следует в свете того положения, которое мы имеем относительно Св. Даров. В них мы имеем святейшее и самых св. мощей Пречистое Тело и Кровь Христову, под видом хлеба и вина, веществ этого мира. Для таинства св. Евхаристии существенно, чтобы это были подлинные хлеб и вино, которые и являются в смысле физическом материей св. Евхаристии. Если позволено о столь священных предметах делать сравнения и аналогии, то можно сказать, что хлеб и вино в св. Евхаристии представляют собой аналогию останков тела святого относительно его мощей. Хлеб и вино не суть уже хлеб и вино, они прелагаются в Тело и Кровь Христову, но они сохраняют внешний вид и физические свойства (цвет, вкус, запах, вес и под.) хлеба и вина. И чудо св. Евхаристии — любовь и Богоснисхождение таковы, что они сохраняют свойства, обычно присущие хлебу и вину. Они могут плесневеть, сохнуть, приходится прилагать особые заботы для сохранения
80
Св. Даров в неповрежденности, одним словом, святейшее из святейших таинство и преложение Св. Духом не дает защиты от сил естественного разрушения, не изъемлет из действия законов физического мира. Если здесь действительно должен быть вид хлеба и вина (ибо они уже являются только видом, под которым преподаются Св. Дары), то этот вид должен иметь всю силу своего естества, а, стало быть, и подвергаться воздействию сил природы (воды, воздуха, огня). Разумеется, сохранение физических свойств материи не является границей для силы Св. Даров, но установленным самим Господом условием их преподания. При этом Св. Дары обладают превосходящей всякое разумение силой, но, пока попускается существование этого мира, должны иметь силу все его законы, и поэтому нет основания соблазняться тем, что эти законы могут принимать соблазнительную для верующих формулу. И тем не менее, вне этой евхаристической материи, вне хлеба и вина, не могут быть преподаны, не существуют Святые Дары, между ноуменальным их естеством и феноменальным проявлением существует полная неразрывность. Если могут Св. Дары подвергаться влиянию стихии, стало быть, не имеют свойства физической неизменности (или нетления), то почему же удивляться или соблазняться тем, что и св. мощи оказываются подвержены законам естества, а стало быть и физическому тлению.
Надо взять в полном значении оба конца этой антиномии: и духовную, нетленную, сверхприродную их силу и сущность, и их пребывание в мире в качестве его явления, следовательно, связанного его законами и им подчиненного. Физическая нетленность мощей может при этом явиться лишь в виде исключения, а не общего правила, как это ни противоречиво привычному образу мыслей. При том, насколько она и существует, она является не сверхъестественной, но естественною, хотя и в широком, т.е. единственном разумном смысле, святая жизнь могла дать физическому составу тела большую прочность и устойчивость, нежели жизнь греховная,— вот и все. Святые мощи, разумеется, имеют многообразные свойства, которых не имеют обычные тела, и натуры
81
сензитивные или находящиеся в особом состоянии, к тому располагающем, эти свойства воспринимают. Но они не имеют решающего значения для физического сохранения их. Скорее они являются тем путем, которым совершаются чудеса и исцеления, воздействием на более тонкие тела, особенно эффектное и обратное действие на физическое тело. Тленность останков, представляющих как бы дарохранительницу св. мощей, вытекает из общей тленности материи. Раз допущена смерть святых, то тем самым и постольку допущено и тление их телесных останков. И право же, это требование их нетленности иногда происходит не от веры, а от маловерия, требующего знамения, подобно ученикам, о том же просивших Спасителя и заслуживших от Него название маловерных. Как будто такое чисто физическое нетление само по себе больше удостоверяет достоинство св. мощей, нежели общецерковное сознание святости, а стало быть и почивания в мощах данного угодника Божия.
Нетленность значит именно почивание в св. мощах, а это есть паралич смерти, ее бессилие. Но в том-то и чудо, которое зрится очами веры, что в этом теле смертном содержится тело нетления, уже присутствует в нем, почивает, недоступное нашим физическим чувствам, но являющее себя особым присутствием угодника Божия, который живет в этом теле здесь с нами и близ нас. И гораздо труднее понять не тленность — относительную святых останков, но их нетленность, являемую во многих случаях, а потому возведенную в число существенных признаков. Это значит, что в данном случае в числе последствий оказывается и физическое сохранение тела нетленным. Однако, это тело, хотя и нетленное и видимое нами, не есть тело воскресения, живущее в нем и образующее собственно мощи. Это только кожура, подобная кокону, скрывающему бабочку. Она, насколько принадлежит физическому миру, имеет растаять и стать прозрачной для тела воскресения. Если в известном смысле и можно сказать, что оно и есть это тело воскресения, то это онтологически бесспорно так и есть, но эмпирически тело сохраняет свою физическую личину, живущую по законам физического, а не духовного естества. Итак, останки суть
82
только покров св. мощей, рака, вместилище, а потому и подлежат законам этого мира, а потому и законам смерти.
И, вместе с тем, верно, что святой присутствует в св. мощах, живет в своем теле, нетленном и прославленном раньше воскресения, а потому и чувствуется такая благодатная сила и помощь у раки святого; это-то и приводит в исступление слуг бесовских и самих бесов, которые и вдохновляют к осквернению св. мощей. Поэтому-то такую силу, такую защиту, такую крепость и богатство дают святые места и обилие святынь, где почивают св. мощи. Ибо здесь живут с нами, среди нас, на земле небесные граждане. Если бы мы были достойны или если бы волей Божией угодно было явить их нам, мы видели бы их, жили бы с ними в общении. Это ведь и предуказано в Апокалипсисе относительно тысячелетнего царства святых, когда их присутствие и близость будет ощутима живущим на земле, и стена между мирами истончится и станет прозрачна.
Св. мощи создают для нас физическую близость святых, наших неземных покровителей, — таков парадокс, в них заключенный. Св. мощи неразрывны со святыми останками и местом их опочивания. Они то же и не то же, не могут быть с ними отожествляемы, но не могут быть и разделяемы. Мы не можем в богословствующей мысли и в благоговейном чувстве проводить эту разницу, но и практически мы ее абсолютно не можем провести, потому что связь эта вне нашего опыта. Как мы абсолютно не можем и не должны отделять во Св. Дарах их святыню Тела и Крови Христовой и ту плесень, которая может появиться на них по законам естества той материи, в которую они облечены, подобным же образом мы не можем и не должны практически отделять или отличать св. мощи от тленных останков, эти останки и суть св. мощи, нетленное тело святого, присутствующего среди нас и живущего с нами. Конкретность религиозного чувства, тот благой и мудрый фетишизм, — употребим еще раз это одиозное выражение, — не позволяет здесь никакого различения, как не может быть его и по существу. Ведь — не убоимся нового парадокса — тленность св. мощей, как и плесень и вообще порча св. Даров, принадлежит не
83
им, но нам, s нас, а не в них совершается, мы ее видим и приносим, как те антихристовы слуги, которые исследовали св. мощи, разумеется, ничего не могли принести туда кроме гниения своей души. Вся эта физическая феноменология св. мощей — в этом все дело — связана не с их, но с нашим состоянием, принадлежит нам, мы себя отражаем, собою занавешиваем иной мир, покрывало Изиды есть наша собственная материальность, и если бы мы могли иначе видеть и различать, то увидели бы то, что на самом деле есть, а теперь видим лишь свои окрашенные стекла.
Но ни противопоставить, ни оторвать феномен от ноумена здесь нет никакой возможности, и нам дано, по снисхождению к нашей немощи и слепоте, почитать св. мощи в доступной для нас, данной, следовательно, тленной форме, так же как вкушать Св. Тело и Кровь, принимать Невместимого лишь под видом хлеба ивина.
Однако, скажут нам, не делаем ли мы и сами такого противоположения, допуская физическую тленность останков и исповедуя нетленность св. мощей. Однако это не противоречие, но антиномия, в которой одинаково правы и обоснованы обе стороны, тезис, антитезис, и утверждение, и отрицание. Эта антиномия принадлежит, однако не к антиномиям разума, которые (подобно диссонансу в музыке, связующему и ограничивающему тональность) его собою обосновывают, составляют его природу, но к тому, что, подобно Канту, можно назвать космологической антиномией, относящейся к состоянию мира и с ним связанной. Мир во зле лежит и повинен смерти — такова одна сторона антиномии, и все, что в мире, повинно закону этого мира, но мир уже спасен и искуплен, в нем есть начало нетления, совершилась победа над смертью. Поэтому в мире уже два мира, два начала, две силы; одна существует в другой, ее отрицая, но не ограничивая в ее собственной природе.
Эта антиномичность природного мира обнаруживается во всей религиозно-богослужебной жизни и особенно в таинствах как в событиях сверхприродно-природных, и этой-то антиномичностью бытия и объясняется то, что презрительно и глупо именуется фетишизмом. Ибо, по-
84
читая предмет внешнего мира «феноменом», мы чтим в нем его сверхприродное естество, однако это естество дано нам лишь в скорлупе этого мира, в его вещественной оболочке. Здесь нарушается закон тожества или самотожества: предмет внешнего мира неравен сам себе и противоположен сам себе, иноприроден и чужд. Тем, кто смущается пред непонятностью этого или хочет понять земным, «эвклидовским» разумом, то есть снять антиномию, между тем как понимание только и может состоять здесь в ее точнейшем констатировании, тем нечего делать в религии, ибо вся она вытекает из этой антиномии мира, несовместимости и неразрывности двух миров.
Итак, получается ряд антиномических положений: останки не суть мощи нетленные, но они же именно и суть нетленные мощи, почитаемые благоговейно; практический же отсюда вывод един: благоговейное поклонение, лобызание св. мощей, как имеющих высшую силу.
Отсюда следует и другое заключение, тоже первостепенной практической важности: св. мощи обладают свойством неделимости, ибо нетленное тело славы, которое они в себе вмещают, интегрально, целостно, неделимо; оно и не состоит из частей, как тело динамическое, энергетическое, как тело «духовное». Но отсюда с такой же очевидностью следует и обратное: святые мощи дробимы, и каждая их частица представляет собою полностью св. мощи, т.е. вмещает их, является местом динамического, нетленного, духовного тела, и целостность останков физическая, помимо того, что она недостижима, относительно по крайней мере многих мощей и не имеет значения, ввиду того, что понятие физической делимости здесь не имеет места. Эта важная практическая истина признается церковью, когда дробятся св. мощи и частицы их влагаются в антиминс, причем самая малая частица их, однако, есть мощи, имеет всю силу мощей. Здесь есть, несомненно, аналогия с учением церкви о Св. Дарах, в которых во всякой частице Св. Даров преистинно присутствует сам Господь: «раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый», — говорит священник, разделяя св. Агнец
85
перед причащением. И эта черта — раздробляемость и неразделяемость — присуща, несомненно, и св. мощам (как и святой воде, св. миру и другим святыням). Всякая самомалейшая частица св. мощей есть мощи, почему нетленное тело святого может присутствовать в частицах св. мощей всюду, где суть эти последние, и в этом нет ничего, в сущности, даже непонятного: почему же силе даже этого мира (например электричеству) не проявиться всюду, во многих центрах? И духовное тело, не связанное нашими законами пространственности, несомненно может присутствовать одновременно во многих местах нашего мира. Физическое понятие св. мощей даже шире собственно останков тела, ибо они включают в себя и реликвии, как например и одежды и другие предметы, принадлежавшие святому при жизни его на земле или как бы составившие часть его тела при погребении, — одежда, гроб. Если одежды св. апостолов при возложении исцеляли больных, то, конечно, на том общем основании, что они составляли как бы периферическую часть тела их, т.е. принадлежали к мощам их еще при жизни их. Ибо, разумеется, мощи создаются жизнью и при жизни, а после смерти лишь обнаруживаются, и живой преп. Сергий имел в теле своем святые мощи, как и ныне почивающие в раке.
В связи с этим следует рассматривать и соблазнительный и пререкаемый вопрос о подделке св. мощей, будто бы практиковавшейся духовными спекулянтами из греков и в старой Московской Руси. Ввиду того, что мощи есть тело динамическое, лишь избирающее для себя вместилищем св. мощи, нет безусловной необходимости в том, чтобы была документально удостоверена подлинность в смысле принадлежности к св. останкам данной частицы. Верующие — не комиссары, и не полезем в гробницы с исследованием, не станем подвергать физическому исследованию св. мощи. И вообще, если имеются вера и благоговение, то нет места и возможности подобного исследования, которое и без того и помимо того все-таки невозможно. А, следовательно, если благочестивое верование связывает с данной частицей почитание именно этого святого, даже если кто-то ранее
86
и принял на себя тяжелый грех обмана, то есть полное основание допустить, что чтимый святой сделал эту частицу своими мощами, как бы одеждой своею, чего достаточно для того, чтобы с полным основанием чтить здесь св. мощи.
Однако, это допущение никоим образом не должно быть толкуемо в распространительном смысле, т.е. что для св. мощей не имеет значения их материальная оболочка. Именно исключение здесь подтверждает общее правило, и если мы допускаем, что святой по человеколюбию и снисхождению любую косточку превращает во святые мощи, присоединяет к своему телу, то отнюдь это не значит, что мощи могут быть рассматриваемы отдельно и независимо от святых останков. В мире, в космическом строе, св. мощи существуют и неуничтожаемы, как неуничтожаема и та материальная их основа, которая является для них местом в этом мире, как бы ни мыслить эту основу ближайшим образом (т.е. как атом-монаду или энергетический центр). Но для насев, мощи существуют только в виде, а вместе и под видом св. останков, и практически только они для нас и являются мощами. Поэтому — здесь мы имеем еще один парадокс учения о мощах — св. мощи уничтожимы и могут быть уничтожены, как и были уже уничтожены многие мощи. Это не означает никоим образом их уничтожения в мире, но это может вполне означать их уничтожение для нас. Мы лишаемся ощутительной близости святого и поклонения его мощам, они становятся для нас недоступны, уходят в другой мир. Мощи уходят — не из мира, потому что в этом именно и состоит существо св. мощей — в пребывании святых в мире — но из нашего поля зрения, от нас. До сих пор слуги антихристовы не выполнили еще всей программы, которую им внушала их фанатическая ненависть к церкви (и здесь за ними скрываются и с ними сливаются еретики и сектанты, — толстовцы, штундисты и под.). Они надругались и профанировали св. мощи, демонстрируя бессилие защиты. И действительно они это демонстрировали. И если мы лишимся св. мощей, то этого и заслужили. Но программа, доведенная до конца, состояла бы в совершенном уничтожении святых останков, что и
87
совершали ранее фанатики из язычников и евреев. Почему не осуществлена была до конца программа, об этом можно строить разные предположения, но мы остались не лишены св. мощей и должны благоговейным и усердным их почитанием возместить совершенное поругание.
Итак, наше рассуждение исходило из убеждения, что вопрос о почитании св. мощей отнюдь не есть внешний, периферический, касающийся устава богослужебного или вообще культа. Нет, он, как, впрочем, и все богослужебные вопросы, связан неразрывно с самым существом веры христианской. Кто отрицает св. мощи, тот отрицает силу воскресения Христова, стало быть, не христианин. И недаром злоба и ненависть, которые имеют зоркие глаза, направились именно в эту сторону. Своими безбожными и бессовестными протоколами и самым вскрытием св. мощей они больно ударили по сердцам всех верующих, но сила этого удара, вначале ошеломляющая, должна быть и вразумляющей. Тот низкий уровень догматического сознания, благодаря которому мы так легко переходим от спячки и слепоты к неверию и испугу, должен быть превзойден, должны быть даны — прежде всего самим себе, а затем и всему стаду — четкие и принципиальные ответы на недоумения и соблазны, причем нет никакой нужды прибегать к случайной апологетике; отрицанию фактов или их измышлению. Раз Богу было угодно, чтобы в таинственный полумрак святилища внесен был свет, хотя бы то была прозаическая керосиновая или электрическая лампа, мы должны не зажмуриваться, но спокойно и твердо смотреть вокруг себя. Никогда, разумеется, мы не станем от себя, по своей инициативе исследовать св. мощи, никогда не заглянем нескромно, из любопытства, в св. раку, но, если помимо нашей воли и вопреки ей, мы оказались вынуждены заглянуть, мы должны сохранить самообладание, сознательность и веру, видящую невидимое в видимом.
Крым 1918.
88
ПРОБЛЕМА «УСЛОВНОГО БЕССМЕРТИЯ» (ИЗ ВВЕДЕНИЯ В ЭСХАТОЛОГИЮ)
Журнал "Путь" №52
Часть I.
1.
Вообще область эсхатологии менее всего отличается движением Богословской мысли. Даже на западе, где, начиная с эпохи реформации, Богословие сдвинулось с места и, худо ли хорошо ли, проявляет новую жизнь в разных областях, менее всего это применимо к эсхатологии. Можно скорее говорить здесь об известном эсхатологическом нечувствии, которое проявляется или в традиционном повторении того, что в таком в и д е неповторимо, или же в легком принятии безболезненных разрешений так называемого универсализма. Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый: путь все более становится фактической невозможностью в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляешь собою не преодоление, но простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и Богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего, пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих, некоего tertium. Таким образом, из отрицания обоих членов эсхатологической дилеммы возникает во второй половине XIX века Богословское учение, именующее себя теорией «условного бессмертия» или кондиционализма. Оно во всяком случае заслуживает внимания уже потому, что с ра-
3
дикальной остротой ставит вопрос о бессмертии и вечной жизни, этот предварительный вопрос всякой эсхатологии. Для одних человек — смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с очевидностью следует отрицательная эсхатология пустоты. Такова ныне распространенная вера атеистического неверия (ибо, конечно, и неверие здесь есть лишь разновидность веры по характеру этого вопроса, не допускающего рационально доказуемого разрешения). Или же человек бессмертен, принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности. В теории кондиционализма мы имеем еще третью альтернативу: человек не имеет природного бессмертия, но может получить его или же не получить. Бессмертие обусловлено, оно дается или же не дается в зависимости от определенных условий. Такова постановка эсхатологической проблемы, которую мы имеем в «кондиционализме». Невозможно обойти ее молчанием, с нею отсчитавшись 1).
Теория «кондиционализма» в качестве заметного течения Богословской мысли появляется во второй половине XIX века, в Европе и в Америке, разумеется, преимущественно, даже почти исключительно, среди протестантских богословов, несвязанных традиционной ортодоксией. Оно насчитывает среди своих сторонников целый ряд видных Богословов и философов (среди последних, например, Ренувье). Руководящими основоположниками здесь являются два протестантских пастора: англичанин Е. White 2) и швейцарец Petavel-Olliff 3), к которым примыкают их многочисленные последователи 4). Сочинения обоих, при известной Богословской примитивности, отличаются тем не менее не заурядной силой убеждения, а по-
_____________________
1) В русской Богословской литературе единственное изложение теории кондиционализма попутно дает проф. H. Н. Г л у б о в с к и й. Благовестие aп. Павла, т. I, гл. V, стр. 571-591.
2) Edward White. Life in Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, ant the conditions of human immortality. 3-d ed. London 1878. Французский перевод: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (цитаты делаются по этому переводу).
3 ) Е. Petavel-Olliff. Le problème de limmortalité. Vol. I-II. Paris 1891-1892.
4 ) Библиография, см. y White, 1. с. (англ.), у Petavel-Olliff, 1. с. Alger. A Critical History of the doctrine of a Future Life. Philadelphia 1864 (исчерпывающая библиография). G. Runze. Immortality в The New Staff. — Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. V. Fulford. Conditional Immortality в Encyclopedia of Religion and Ethics by Hastings, v. III.
4
тому и убедительности. Они предлагают кондиционализм не только как Богословскую истину, принятие которой указуется откровением, но и как спасительную идею, которая одна лишь способна освободить современное христианство от соблазнительной безответности относительно вечной жизни, ибо от этой безответности страдает и христианская жизнь и в особенности христианская миссия. Согласно теории условного бессмертия, уделом человечества в вечной жизни будет райское блаженство, и этим осуществится пророческое слово апостола, что будет Бог все во всех. Однако, в этом блаженстве примут участие только праведники, его достойные. Грешники же, до конца противящиеся воле Божьей, умрут, обратившись в ничтожество, не получат удела бессмертия. Такова основная мысль. Обратимся к ее Богословскому обоснованию.
2.
Человек создан был в отличие от животных, которые имеют лишь родовую жизнь («по роду» их: Быт. 1, 21, 24-5), имеющим личную ее энергию, которая осуществляется в личном бессмертии Человек не сотворен смертным по естеству, напротив, он имеет возможность бессмертия — posse non mori, по сотворению. 5) Это бессмертие свойственно человеческому духу, подобному духам бесплотных. Однако человек отличается от духовного мира сложностью своего состава, именно он сотворен не как бесплотный дух, хотя и сущий в тварном мире, но пребывающий н а д этим миром. Он есть дух воплощенный, связанный с миром. Возможность смерти подстерегает эту сложность не со стороны «бессмертия души», но со стороны жизни целого человека, для которого смерть не есть возвращение в небытие, но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа. Тело отнюдь не есть причина смерти, но, напротив, условие жизни человека, данное ему Богом при творении. Этой сложностью человек отличается одинаково и от бесплотного мира, не знающего воплощения, и от животного мира, не имеющего духа, но лишь «душу живу», ту животную душу, которую, вместе с ним, имеет и человек. Эту связь духа и тела, сверхприродно-
___________________
5) Католическая доктрина (см. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, В. II, § 165 fg.) считает posse non mori не природным, но сверхприродным, благодатным даром, ибо тело само по себе содержит начало смерти и разложения, — здесь мы имеем отголоски манихеизма и платонизма, а вместе предсказуется путь кондиционализма.
5
го и природного бытия, которая дана была при творении, должен был закрепить человек силою своего свободного и творческого духа, возведя свое бытие к высшему состоянию положительного бессмертия. Это было связано с определенным его отношением к Богу (что символически выражено в заповеди невкушения плодов от древа познания добра и зла), как и в определенном положительном отношении к миру (что выражено во вкушении плодов от древа жизни). Изначальное устроение не отлучало человека от мира, и мироотреченость не была ни целью, ни основанием бессмертия. Напротив, должная связь с миром, включенная в должную связь с Богом, была необходимым условием жизни человека на пути к положительному завоеванию, non posse mori, хотя мы и не знаем, как бы оно осуществилось. Но произошло грехопадение. Человек потерял неустойчивое онтологическое равновесие сложного своего существа. В мир вошла смерть, человеческая смерть, которая глубоко отлична от смерти, господствующей в животном мире, при всем внешнем сходстве. Ибо смерть человека не есть смерть в строгом смысле, но онтологический разрыв его единого существа на два начала, в него входящая. Через смерть человек внешне приравнивается животному миру, которому он не равен, хотя плотской стороной своего существа к нему и принадлежит; он приравнивается и бесплотному миру, к которому он также не принадлежит, хотя и сроднен с ним духовной стороной своего существа. Смерть есть не прекращение человеческого бытия, но катастрофическое как бы расчеловечение человека, утрата им своей целости.
Кондиционализм отрицает коренное различие, существующее между человеком и животным миром, как по соображениям биологии (здесь мы имеем прямое влияние дарвинизма и вообще биологического эволюционизма), так и своеобразной экзегетики. Человек сотворен, по нему, «в душу живу», одинаково с животными, и различие между ними есть не качественное, но количественное: человек имеет такую же животную душу, как животные, только обладающую известными свойствами. Именно — язык, да моральное и религиозное чувство отличают человека от животных. Таким образом, жизнь одинакова для человека и животных, также одинакова и смерть их или смертность. «В Ветхом Завете душа и жизнь (nephesh), приписываемые человеку, часто приписываются и животным». «Мы должны или разделить бессмертие с нашими соседями животного царства, или же пожертвовать
6
нашими собственными надеждами и признать себя смертными, как и они». 7). «ОбразБожийвчеловекенеестьнечтоонтологическое, но «тень», l’ombre n’est pas la réalité, 7) ombre de ressemblance, — l’ombre n’est pas l’identité. 8) «Образ Божий» в Адаме состоял в способности понимать и подражать своему Творцу, и таким образом моральным путем возвышаться к бессмертию». 9) Человек не сотворен бессмертным, но он есть «кандидат к бессмертию», бессмертие абсолютное может быть свойственно одному Богу, условное же свойственно человеку. Сила смерти одинакова для человека и животных: это есть уничтожение жизни, разрыва жизненного единства, разложение полное и окончательное всего природного комплекса, одновременное разрушение тела и души, «аннигиляция субстанции», 10) упразднение личности. Влияние платонизма 11) с его учением о бессмертии души, как и «l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes», извратили это прямое понимание смерти как полного уничтожения, несмотря на то, что из 600 случаев упоминания о душе в Библии ни разу не говорится о душе бессмертной 12) (но ни в одном случае не говорится и о смертной). Поэтому и угроза смерти человеку в раю в случае его непослушания означала не какую-либо «духовную смерть», но немедленное и полное уничтожение. «Смерть могла означать и для Адама лишь то, что называлось этим именем в животном царстве». «Изначальная угроза предсказывала неминуемую смерть». 13)
Итак, человеку было дано условное бессмертие. Оно было обусловлено исполнением воли Божьей. Это продолжение существованья зависело от материальной пищи, вкушенья плода от «древа жизни», 14) которого лишен был человек за непослушанье. Человек пал, и следствием этого должна была наступить немедленная смерть, которая
_________________
6) White, 1. c., 19, 89.
7) Petavel-Olliff, 11, 399.
8) Ibid., 440.
9) White, 87.
10) White, 92-3, 100-1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). «Бог не говорить Адаму: «твое тело умрет», но «ты умрешь» (103).
11) Petavel-Olliff, 1, 158.
12) Ibid., 1, 163; 11, 147.
13) White, 96, 107.
14)White, 87. Мифологический образ древа жизни здесь истолковывается как природно-магическое средство бессмертия. В этом же смысле сопоставляется с ним и апокалиптическое древо жизни в Новом Иерусалиме. Откр. 22, 2; 27.
7
тем самым сделала бы невозможным существование человеческого рода, ибо он пресекся бы в родоначальни ке. Однако этого не последовало: исполнение смертного приговора было отсрочено. Это произошло силою искупления: «в момент падения началось искупление». 15) «Если бы фатальный приговор имел свое немедленное действие, мы все были бы мертвы в Адаме, или, вернее, мы никогда бы не были рождены. Следовательно, само существование нашего рода есть благодать». 16) Бог не исполнял своей педагогической угрозы, оказавшейся своего рода pia fraus. Смерть не только была вообще отсрочена, но оказалась не той полной смертью, которая угрожала. Именно, место разрушения личности, «при смерти индивида его дух сохранился в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это выживание души мы приписываем исключительно искуплению», 17) действие которого, таким образом, предваряется во времени. «искупление же есть не что иное, как соединение человечества с Божеством, существа, нарушившего закон, с верховным Законодателем». 18)
3.
Боговоплощение, приятие Сыном Божьим, Логосом, человеческой плоти имеет целью искупление и примирение человека с Богом, жертвой Безгрешного, Его страданиями и крестной» смертью. «Цельискупления — сделать чело века бессмертным. 19) «Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route». 20)
«Согласно господствующей догматике, если тело человека смертно, его душа, образующая его личность, естественно, бессмертна или вечна. Искупление не предназначено изменить природу или длительность этого духовного элемента. «Воскресение тела» во славе есть обстоятельство акцидентальное и второстепенное для спасения. Величие этого спасения состоит в избавлении души от «грядущего гнева» или вечных мук. Подобное избавление означало божественное искупление, жертву Агнца Богу. — Эти идеи кажутся нам, противными Писанию. Согласно библейскому учению, искупление имеет прямым предметом изменить
__________________
15) White, 107.
16) White, 110.
17) Ibid., 111.
18) Ibid., 109.
19) White, 193.
20) Petaver-Olliff, 1, 179.
8
нашу природу, перевести нас не только от греха к святости, но от смертности к бессмертию, от смерти к жизни»21).
Искупление состоит в том, что прощается вина грех а, но не устраняется наказание. «Иисус искупил не все, так не говорит и Писание. Каждый из нас страдая, умирая, до известной степени искупает. Но разница, существующая между нашим искуплением и сделанным Иисусом Христом, в том, что Он умер за виновных, будучи невинным... Только Его искупление имеет значение предстательства. Грешник ожесточенный испивает до дна чашу искупления, застарелые последствия греха идут до полного уничтожения его существа. Вечнаясмертьестьплатазаегоупорство: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié». 22)
Христос был воскрешен из мертвых Духом Святым. «Будучи Богом, как человек, Он несомненно был «подвластен закону» и умер в качестве жертвы примирения; как Бог же Он был выше закона, наложенного на твари, и не мог умереть. Вот почему, когда смертный приговор исполнялся над смертной природой, Божественный Гость, впитывая человеческий дух в Свое собственное естество, имел власть восставить его развалины, «разрушенный храм», овладеть им и «воскресить его в третий день... Он победил смерть, но не как «сын Адама», но как «Сын Вышняго», как Господь небесный». 23) Воскресение Христа является не имманентно-трансцендентным, но всецело трансцендентным актом всемогущества Божья. Наше собственное воскресение из мертвых покоится на формальном и непогрешимом обещании Сына Божья. «Соединенные со Христом в Его страданиях и смерти, мы идем навстречу тому дню, когда наш Спаситель, участвуя во всемогуществе, преобразит наше смертное тело по подобно своего славного тела. Отец, Сын и Дух Св. соединятся в исполнении этого славного дела (Р. 8, 11). Всемогущество, которое проявилось в сотворении мира и в воскресении Христа, проявится в осуществлении и нашего собственного воскресения. Если чудо сотворения человека имеет свой raisondêtre, мы можем рассчитывать с еще большим raisondêtre на обещанное чудо, которое даст избранным славные органы новой жизни». 24)
___________________
21) White, 108.
22) Petaver-Olliff, 1, 141-2.
23) White, 233.
24) Petaver-Olliff, 1, 195.
9
Всеобщее воскресение предваряется двумя другими действиями боговоплощения, еще прежде его совершения. Первое из них нам уже известно: это — отсрочка смерти прародителей после грехопадения, которая дала возможность произойти от них человеческому роду. Очевидно, эта отсрочка распространяется и на все греховное человечество, которое, будучи повинным смерти за грех, однако, живет, хотя и в пределах ограниченной, смертной жизни. Второе предварение силы боговоплощения, еще более поразительное, состоит в том самом бесс мертии душ и за гробом, против которого с такой настойчивостью восстают кондиционалисты. Они принуждены признать эту загробную жизнь души, как в силу бесспорных данных откровения, так и по связи своей собственной системы. 25) «Если какой-либо элемент нашей природы переживает в первой смерти, это должно быть приписано единственно искуплению, которое действует сверхприродным путем для сохранения нашего духовного существа от разрушения, для суда ли, или для вознаграждения»... «Я обязываюсь Библией верить, что души переживают смерть... Вот как позволено представлять себе их состояние: одни спят; другая суть абсолютно без сознания; иные мыслят, воспринимают, совершенствуются; иные находятся в печали и даже в муках, иные блуждают по земле в состоянии daimonia, иные низвержены в бездну, иные содержались во аде до первого пришествия Христова». 26) Загробное состояние праведников уже имеет начало вечной жизни и бессмертия. Жизнь грешников после смерти имеет це лью: 1) установление личного тожества того, кто грешил здесь и пробужден будет для суда; 2) для мук в аду (11 Петр. 2, 9); 3) для исцеления от восстания против Бога, когда оно имеет извинение в неведении, чрез проповедь «духам в темнице»; 4) для принятия высшего наказания, самого торжественного и устрашающего : первая смерть умерщвляет лишь тело; умертвить душу оставлено для смерти второй. 27) «Предварительное страдание есть добавление к мукам; отчасти оно имеет значе-
____________________
25) Некоторые кондиционалисты последовательно приходят к полному отрицанию у человека души в ином смысле, нежели она существует у животных и разлагается вместе с телом в смерти. Таков Н. Constable Hades. Дух, по К., есть частица божественного духу в душе, которая отнимается со смертью. Человек полностью умирает в смерти, и сознание пробуждается лишь в воскресении.
26) White, 278-81.
27) Ibid., 281-2.
10
ние наказания, частью — убеждения. Оно оставляет место для раскаяния», 28) это — род пургатория. В общем загробное состояние не останавливает на себе особого внимания кондиционалистов и понимается преимущественно как промежуточное между смертью и воскресением.
Воскресение является всеобщим, не только для добрых, которые пробуждаются в воскрешение живота, для вечной жизни, но и для злых, которые пробуждаются в воскрешение, суда, для второй и окончательной смерти, для уничтожения. В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма.
Условием бессмертия является не какое-либо «онтологическое или физическое изменение субстанции, но моральное состояние души, в которой вообразился Христос, и тем привлечено пребывание Духа Св., 29) дар благодати. Для грешников же наступает неотвратимо вторая смерть и окончательное уничтожение чрез известное, ближе не определяемое, время после суда. Возникает общий вопрос: есть ли это уничтожение смертная казнь или самоубийство? Как ни странно, в этом основном вопросе нет полной ясности, и отдельные суждения колеблются между этими обеими возможностями. Иногда можно думать, что «вторая смерть» есть смертный приговор, который осуществляется не сразу и не в короткое время, но в течение всей оставшейся жизни, — как смертная жизнь наиболее квалифицированная. 30)
_____________________
28) Petavel-Olliff, И, 49.
29)White, 254-6.
30) В таком смысле развивается эта мысль у White (478-90): «Удовлетворение или обнаружение свойств Божьих есть первая и последняя цель творения и провидения. Такова здравая философия наказуемости, которая, устраняя надежду на всеобщее спасение, устанавливает торжественную доктрину воздаяния. Bсе нераскаянные имеют дать ответ своему Творцу в своем теле и душе, и их судьба будет определена смертным и окончательным приговором. Благо всеобщее будет принято во внимание. Но тот, кто упорствовал в непослушании, не может надеяться на средства исправления, он будет уничтожен «телом и душой в Геенны». Бог отвергнет всех выродившихся и закореневших детей, будучи верен Своей вечной справедливости, Он их уничтожит». «Великий день Его мести и мести Агнца, придет». «Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10, 31). «Я поражу смертью детей ее (Иезавели), и уразумлю все церкви, что Я есмь испытующей сердца и внутренности» (Откр. 2, 23). «Господь Бог есть огнь поядающий, Бог ревнитель. Свидетельствуюсь вам сегодня небом и землей, что скоро потеряете землю, ее пребудете много времени на ней, но погибнете» (Втор. 24, 26). «Гнев Божий пребывает» (Ио. 3, 36) на непослушном» и т. д. (характерный произвол в цитировании и истолковании текстов).
11
Другие останавливаются, так сказать, на имманентной стороне смерти, как уничтожения. Прежде всего, смягчается самая идея воскресения для новой и окончательной, «второй» смерти, ибо она неожиданно включает в себя возможность раскаяния и исправления после воскресения 31). Вместо неумолимой справедливости мы имеем здесь горькую необходимость и род самоубийства со стороны упорствующих. 32)
«Универсалисты» ставят «кондицоналистам» вопросы «если злые должны быть в конце концов уничтожены, то с какой целью премудрость Божия вызвала их к существованию»? На это дается ответ в том смысле, что Бог дал бытие существам не злым, но способным избирать добро и зло, ценный, но и опасный дар свободы. «Насильственное бессмертие связало бы эту свободу. Достойно божественного свободолюбия (il est digne du libéralisme de Dieu) не обязывать жить бесконечно существа, которые упорно отрицают рациональные условия существо-
___________________
31) «Воскресение мертвых может объясняться как последнее средство благодати», «en vue d'épreuve», Бог не отвергает совершенно человека, который еще не совсем испорчен», и «конечное уничтожение ожидает только наиболее ожесточенных (Petavel-Olliff, 11 204). «Различные выражения Писания позволяют нам верить, что они будут подвергнуты новому испытанию, и к ним будет обращена специальная проповедь» (ibid., 5).
32) «Это есть прогрессивный и неодолимый упадок, растущее убывание двух факторов человеческого существования, — ощущения и действия» (4). «Страшная агония, а затем ночь без рассвета. Эта душа более не сознает и не реагирует. Она была, она любила, она жила; она больше не любит, она мертва, она не существует» (11). «Полное разрушение человеческой души будет, без сомнения, предшествуемо страданием, соответственным в своей интенсивности прирожденной жизненности этой души. Самые тяжкие муки будут сопровождать агонию души, наиболее богато одаренной, и разрушение наибольшей массы жизненных сил. В этом смысле «от того, кто получить более, более и взыщет» (13). « Страдание не преминет сыграть свою страшную роль в будущих муках, но это только прелиминарная фаза. Высшее наказание положить конец индивида только в болезненной гибели в загробном существовании. Согласно научному закону непрерывности, нераскаянный грешник станет добычей долгого и печального маразма. Затем придет для наиболее непокорных горестное молчание, о котором говорить Писание как о «смерти второй». «Нас спрашивают, — что же мы понимаем под anéantissement? Мы отвечаем: постепенное уменьшение способностей, которыми располагает индивидуальное я, и в конце концов угасание этой основной способности, благодаря которой, мы обладаем другими способностями». «In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia) ; es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II 16- 17), note 3).
12
вания... Возможность самоубийства, которую Бог оставляет для каждого человека в этом мире, не есть ли аналогия, которая дает нам понимать возможность самоубийства души и условного бессмертия... Конечно, злые сотворены не для истребления, но и само их истребление, а косвенно и их изначальное сотворение, кое-чему послужит. Воспоминание о их конечной судьбе (чье и когда?) противостанет в качестве устрашающего барьера для злоупотребления свободой в будущей жизни» 33). Итак, странным образом последнее наказание смертью оказывается торжеством тварной свободы: «une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine» 34). «Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur» 35). «Грешник уничтожает сам себя» 36).
4.
Кондиционалисты ищут для своих идей подтверждения и в церковном предании, в частности в патристике. В особой главе Petavel-Olliff вслед за White, приводит целый ряд ранних церковных писателей, преимущественно апостольских и после-апостольских мужей, у которых он находит следы более или менее определенного кондиционализма. Сюда относятся: Варнава, св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, Эрм, св. Поликарп, св. Иустин Философ, Тациан, Феофил Антиохийский, св. Ириней, Климент Александрийский, Арнобий, Лактанций, св. Афанасий Вел. (de incarnatione), Немезий. Большинство из этих цитируемых текстов отличаются наивным морализмом, свойственным эпохе, и, конечно, эти ранние писатели чужды проблематике кондиционализма, определенное выражение которого находим лишь у Арнобия. Когда эсхатологическая проблема возникает, мы наблюдаем в ранней церкви (до V века), два основных течения, которые одинаково исходят из признания бессмертия души: универсалистическое (с Оригеном и св. Григорием Нисским во главе) и анти-оригенистическое с принятием «вечных мук», представляемое на западе блаж. Августином, на востоке Юстиниановским анти-оригенизмом. Признание
____________________
33) Ibid., 120-1.
34) Ibid., 151.
35) Ibid., 346.
36) Ibid., 410.
13
условного бессмертия свойственно иудаизму, как ортодоксальному во влиятельных течениях Талмуда, так и мистическому, в Кабале, и философскому у Маймонида (также у Спинозы).
Таким образом, кондиционализм умеет найти для себя известные опорные пункты и в предании. Однако главная его сила — и, нужно сказать, сила немалая, заключается в его экзегетике, в умении и настойчивом желании находить для себя подтверждение в Свящ. Писании Ветхого и Нового Завета. В этом отношении его сторонниками произведена большая работа, и их библейская аргументация требует для себя более внимательного рассмотрения, нежели то, которое она до сих пор встречала 37), как со стороны самого изучения текстов, так и их Богословской экзегезы. В настоящем очерке ограничимся лишь необходимым минимумом. Кондиционалисты прежде всего, делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов, как Ветхого так и Нового Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смерти: в 100 текстах Ветхого, и Нового Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничтожение живых существ 38). Petavel-Olliff составил целую синоптическую таблицу различных выражений в Библии, еврейских, греческих, для выражения notion dune destruction complète (1, 349-356), тоже 546, 552). Кроме этой общей сводки 39), оба автора приводят обширные сопоставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в которых говорится о конечной погибели грешников и вообще противящихся воле Божьей. Более всего таких текстов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относительный и, так сказать, образный характер 40) и с
_____________________
37) Г л у б к о в с к и й, 1. с. S a l m o n d. The Christian doctrine of immortality. Edinborough 1895.
38) Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150.
39) White делает сопоставление этих выражений как ἀπολλυμι, ὄλεθρος и под., в их значении у Платона в Федоне, где они по смыслу прямо означают уничтожение, и у LХХ и в Новом Завете, с тем чтобы и здесь применить экзегезу Платоновского словоупотребления (конечно, совершенно произвольно).
40) Вот несколько примеров: Пс. 7 2, 1 9, 27: «ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут, Ты истребляешь всякого , отступающего от Тебя». И с. 1, 2 8 : «всем же отступникам и грешникам погибель, и отставшие Господа истребятся. Ср. Пс.
14
трудом поддаются эсхатологическому истолкованию (ср. White, 158-162) 41). Гораздо важнее тексты новозаветных писателей 42).
Вот общий список новозаветных выражений об участи грешников (White, 324-5).
Умереть: «если живете по плоти, то умрете» (Рим. 8, 13).
Смерть: «ибо возмездие за грех смерть» (Рим. 6, 23).
Погибель : «широки врата и пространен путь, ведущий в погибель» (Me. 7, 13).
Вечная погибель: «подвергнутся наказанию, веч-
_____________________
29, 20. Наум. 1, 15: «празднуй, Иудея, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен». (И однако, Ис. 28, 9: «ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей у д е ρ ж и в а й С е б я от истребления зла»). Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель.
41) Edward W h i t е доказывает, что нигде в В. З. и в частности Бытии, нет прямых свидетельств о бессмертии человека, а только о смерти его многосложного состава, и что после грехопадения Адама человек не умер лишь силою предварения будущего боговоплощения, которое есть лекарство бессмертия. Он приводит следую- шиe тексты относительно смертности человека: Ιο,в., гл. 18, 20, 21; Псалтырь: I, II, IX, XXIV, XXXVII, Χ, IX, XCII, CIII, 9, C1V, CIXII; Прем. Сол. X, 24, XIII, 13, XIV, 12, XV, XXI, 16. Статья H . W . Г u 1 f о г d . Conditionnai imortality (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Главные тексты, приводимые в пользу 1 С.: Быт. 2, 16-17; 3: 4, 19, 22-4; Второз. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Пр. Сол. 8, 35-36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Ис. 51, 8; Иезек. 18, 26-32; Мал. 4, 1-3; Me. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; Лк. 13, 4-5; Ιο. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16-17; 2 Кор. 2, 15-16; 4, 3; Гал. 6, 7-8; Фил. 3, 18-19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος — единственная фраза в Н. 3.); 1 Тит. 6, 9, 19; Евр. 10, 26-39; 12, 29; Иак. 1, 15; 5, 20; 1 Пет. 1, 23; 4, 18; 2 Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Ιο. 3, 15; 5, 11-12; Откр. 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Эти места имеют доказать, что человек не бессмертен, бессмертие есть свойство Бога (1 Тим, 6, 16), смерть в буквальном смысле есть следствие падения, а бессмертие есть дар лишь для праведных, что оно условно. Библия нигде не говорит о бессмертии души. Что нераскаянные грешники часто угрожаются смертью, и о них говорится, как об уничтоженных, и что смерть означает бессмертие души и тела (824). Весь вопрос сосредоточивается около понимания библейского выражения смерть.
42) Цитаты из Н. 3. об участи грешников в смысле уничтожения в смерти (378 сл.): Me. 3, 12; 5, 25; 10, 2ί8; 16, 25; (Лк. 9, 25; 17, 23; Ιο. 12, 25). Лк. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Ιο .8, 34-6; 8, 51; 10: 10, 27; И: 49, 50; Д. А. 3, 22-3; 8, 20; 20, 26; Р. 1, 32; 2, 6-7; 8, 13; 1 Кор. 14; Гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; Евр. 10, 26-31; 2 Пет. 2, 12; 1 Ιο. 2, 17; Иуд. 5, 7; Откр. 2, 7; 3, 5; 21. 8. Ср. таблицу соотв. слов и выражений: 387-90.
15
ной погибели от лица Господа и от славы могущества его» (11 вес., 1, 9).
Тление: «Сеющий в плоть свою пожнет тление» (Гал. 6, 8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся» (2 Пет. 2, 12).
Истребление: «и будет, что всякая душа... истребится от народа своего» (Д. Ап. 3, 35).
Смерть: «И детей ее (Иезавели) поражу смертью» (Откр. 2, 23) и т. д. 43).
В 12 местах Нового Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного бессмертия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях 44). Ограничимся некоторыми, наиболее трудными, текстами 45). Рим. 1, 3 2: «язычники знают праведный (суд) Божий, что делающие такие (дела) достойны смерти». Рим. 6, 2 3 2: «ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Рим. 8, 13: «ибо если живете во плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал. 6, 8: «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2 Тим. 6, 9: «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр. 10, 26-31. «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». 2 Пет. 2, 12: «... они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд. 5, 7: «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня в е ч н о г о, поставлены в пример».
(Но этим и подобным текстам, где говорится о смерти и гибели в более или менее неопределенном смысле
_____________________
43) У Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368-392. Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов.
44) «Двадцать раз ап. Павел повторяет нам, что смерть есть плата грехa, la mort sans phrases» (1, 16).
45) Интересно наблюдать как они справляются с текстами, неудобными для кондиционализма. Таким, бесспорно является 1 Кор. 3, 13-15: « у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так как бы из огня». Whitе по этому поводу приговаривает (350), чего нет в тексте: грешник, если не захочет отделиться от дела. тоже сгорит.
16
слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтоженья: Рим. 7, 10-11: «я умер, и таким образом заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». 13: «грех причиняет мне смерть Ср. Гал. 2, 19; Еф. 2, 1, 5; Кол. 2, 13; Иак. 5, 20; 1 Ιο. 3, 14; 1 Тим. 5, 6: заживо умерла — ζῶσα τέθνηκεν).
Однако и самим собирателям текстов приходится считаться с существовавшем таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф. 25, 41, 46; Мр. 3, 29; Апок. 14, 9-11; 19, 20; 20, 10) или же где говорится о Божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по White, 416-18, следующие тексты: Ιο. 3, 17; 1, 29; 12, 32; Рим. 5, 15, 18; 1 Кор. 15, 18; Εφ. 1, 10; Фил. 2, 9-11; Кол. 1, 19; 1 Тим. 2, 4, 6; 1 Тим. 4, 10; Тит. 2, 10; 1 Ιο. 2, 2; 1 Кор. 15, 22; 2 Кор. 4, 13; Опер. 4, 13). Конечно, эти мешающие тексты подвергаются у кондиционалистов соответствующему истолкованию.
5.
Итак, грeхoвнoe и прoтивящeecя Бoгу чeлoвeчecтвo умираeт и oбращаeтcя в ничтo, забываeтcя. Eгo нeт так, как будтo и нe былo. Oнo забываeтcя oдинакoвo в памяти Бoжьeй, как и памяти чeлoвeчecкoй (как, oчeвиднo, и в памяти духoвнoгo мира, o кoтoрoм кoндициoнализм в cвoeм бoгocлoвии вooбщe бoлee или мeнee забываeт). Ocтаeтcя нeрушимoй лишь cвoбoда твари, кoтoрая принимаeт cвoe oпрeдeлeниe к жизни в Бoгe, или к вoзвращeнию в дoтварнoe ничтo. Уцeлeвшиe ocтатки чeлoвeчecтва (причeм нeт ocнoваний думать, чтo их будeт бoльшинcтвo) пoлучают вeчнoe блажeнcтвo и coбoю являют oправданьe твoрeнья. Прo уцeлeвшую eгo чаcть мoжнo будeт cказать, чтo «будeт Бoг вcячecкая вo вceх». Этoт прoдырявлeнный мир и прoceяннoe чeлoвeчecтвo и cocтавляют пocлeднюю цeль твoрeнья, ecть eгo тeoдицeя. Здecь упраздняeтcя наличьe вeчнoгo ада, к кoтoрoму труднo примeнить тeкcт, чтo будeт Бoг вce вo вceх, иначe как в cмыcлe палящeгo oгня. Здecь даeтcя как будтo яcный, матeматичecки рациoнальный oтвeт на прoблeму вeчнoй жизни, c coглаcьeм Твoрца признать oшибку в твoрeньe, наличьe пуcтых нoмeрoв, как и coглаcьe чeлoвeчecтва на ceбялюбивoe забвeньe казнeнных cамoубийц. Нeльзя oтрицать прocтoту и пoнятнocть такoгo
17
решения, при всей его парадоксальности. Нельзя отрицать и радикализма мысли и смелости в постановке вопроса, которая может быть плодотворнее робкого замалчивания. Так, в данном случае эта эсхатологическая ересь, подобно другим ересям, будит догматическую мысль. Тем не менее, мы должны сказать, что теория условного бессмертия есть настоящая ересь, которая включает в себя целый ряд догматических заблуждений, и это теперь нам предстоит показать.
Следует начать с того, что составляет все-таки самую сильную сторону кондиционализма, с разбора его библейски-экзегетической аргументации. Как мы видели, им удалось собрать огромное количество библейских текстов, которые говорят об уничтожении, гибели и смерти. Нельзя отрицать, что это сопоставление само по себе, хотя все эти тексты в отдельности, конечно, и известны внимательным читателям слова Божия, производит сильнейшее впечатление и способно смутить, если не склонить к признанию условного бессмертия или, что то же, природной смертности человека. Однако это первое и, так сказать, внешнее впечатление должно уступить место более внимательному вниканию, как в контекст, так и в конкретное значение каждого отдельного текста. В Слове Божием, действительно, не говорится о бессмертной душе, да эта философская формула вовсе и не характерна для христианского догмата. Последний состоит вовсе не в бессмертии души, — вне отношения к телу, но в бессмертии человека, который не умирает до конца даже и в смерти и воскресает с телом силою Христова воскресения. При этом, что не менее важно, в Библии отнюдь не говорится о смерти человека, как об уничтожении. Вообще Библия говорить не в философских терминах, но языком образов, которые всякий раз требуют особого уразумения, причем одни и те же выражения могут быть многоразличны и многосмысленны. Поэтому они нуждаются в экзегезе, по крайней мере, там, где нет очевидного смысла. А эта экзегеза в известной мере определяется всей совокупностью апперципирующих идей, или догматических предпосылок, т.-е. преданием, которое содержит в себе свидетельство Церкви о понимании Библии. Библейский буквализм и неправилен, ибо «буква мертвит, дух животворит», а часто и невозможен. И именно язык эсхатологических текстов в наименьшей степени поддается буквальному пониманию, поскольку его образность ярко окрашена языком апокалиптической письменности, с ее фантастикой и синкретизмом, как это известно каждому,
18
имевшему дело с эсхатологическими текстами. И конечно, язык апокалипсический резко отличается от параноэтических текстов, духовных увещаний апостольских, которые имеют дело преимущественно с идеями нравственного порядка. Кроме того, трудная задача в эсхатологической экзегезе состоит и в том, чтобы различить разные планы и ракурсы в эсхатологических образах, которые наслаиваются один на другой по образу горных цепей в перспективе. Поэтому буквальное толкование текстов часто вообще невозможно, а та догматическая экзегеза, которую дают кондиционалисты, отнюдь не бесспорна и отнюдь не есть единственно возможная. Она обусловлена определенными Богословскими предпосылками, которые и нужно выделить и проверить в свете более основных и общих, а вместе с тем и уже установленных Церковью догматических истин.
В частности основные понятия, которыми оперирует теория условного бессмертия: жизнь, смерть, погибель, истребление, разрушение и т. д., также не однозначны, но многозначны. В частности и то понятие смерти, как и ж и з н и, из которого исходит кондиционализм, вовсе не самоочевидно. Это явствует уже из того факта, что так, как понимались они в теории последнего, раньше их никто не понимал. Кондиционализм упрощает понятие жизни и смерти до простого биологического сопоставления. Зоологический биологизм есть общая схема этого Богословия. Жизнь и смерть здесь одинаковы для человека и животного. Человек есть животное, которое отличается от животного мира лишь некоторыми свойствами, не тем, что ему самому принадлежит, но что дает ему Бог, именно условное бессмертие. (Это несколько напоминает католическую схему: natura u donum supernaturale). Оно дается ему сначала чрез вкушение плодов древа жизни, т.-е. физическим средством, а затем восстановляется чрез физическое же соединение Бога с человеком в боговоплощении, которому так усвояется именно такое биологическое значение. Им дается физическое бессмертие, и этим оно исчерпывается, так что нет и речи о преображении, обожании, прославлении человека. С этой точки зрения становится даже непонятным, почему боговоплощение совершилось именно в человеке, раз он не отличается от животного мира, а не в каком-либо из животных, если это понимается лишь как физическое лекарство бессмертия. И, с другой стороны, является необъяснимым то предварительное действие боговоплощения, которое оно оказывает прежде своего свершения в сохранении жи-
19
зни человека на земле и за гробом. Излишне говорить, что загробное существование теряет здесь всякое самостоятельное значение в судьбе человека и представляет собой только промежуточное состояние между смертью и воскресением. Здесь существенный пробел в эсхатологии кондиционализма.
Человек для него есть одно из живых существ в этом мире, имеющее и относительную жизнь. В этом основном определении со всей очевидностью проявляется отсутствие в богословии кондиционализма одинаково как антропологии, так и космологии, что в данном слу чае одно и то же. Человек не есть для него тварный бог, и не есть центр и владыка мира. Характерно здесь это поверхностное истолкование образа Божьего в человеке. За ним не признается онтологического значения в смысле богоподобия и причастности Божества. Недостаточно оценивается и тот факт, что Бог сотворил человека в исполнении предвечного совета во Св. Троице п о образу Нашему (Быт. 1) и, творя человека из земли, сам дыхание м Своим, т.-е. из Себя Самого, вдунул в него «душу живу», которую кондиционалисты отожествляют с «душою живою» животных. Справедливо говорят кондиционалисты, что человек не имеет, как о с о б о- г о начала, бессмертной души, временно заключенной в смертном теле, как темнице или футляре, и ждущей от него освобождения. Такова восточно-платоническая доктрина. Человек имеет дух, предназначенный для бессмертной жизни в теле, которая, хотя и нарушена относительно смертью вследствие греха, но будет восстановлена в воскресении. Однако, кондиционалисты делают отсюда то ошибочное заключение, что человек вовсе не имеет в себе бессмертного божественного начала, и даже видят в признании его ересь пантеизма 46). Однако мы имеем слово Откровения, что Бог вдунул в человека из Себя дыхание жизни. Это значит, что человеке в духе своем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворенную Богом по образу
__________________
46) Как ни странно, они имеют здесь предшественника в своём главном антагониста - блаж. Августин, который в качестве церковного учения выставляет положение, что дух (душа - anima ) человека создана богом из ничего (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). В этом бл. Августин становится в прямое противоречие с Библией, свидетельствующей. Что Бог, создав из земли тело человека, из Себя вдунул в него дыхание жизни.
20
Своему ипостась. 47) Таким образом, человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности бо жественного мира 48), хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей. К этому же надо присоединить, что человек, как центр творения, предназначенный господствовать над ним, имеет в духовной своей природе причастность Божественной Софии, в мире же, тварной Софии, он есть человекомир, и «радость» Божественной Премудрости «в сынах человеческих». Чрез это человек стоит в центре мира, но также и над миром. Принадлежав к тварноживотному миру, он вместе с тем есть и Бог по благодати 49). И здесь нечего пугать пантеизмом, как это делается нередко, в частности, и в данном случае. Пантеизм в дурном смысле означаешь тожественность мира Богу, а не одну лишь причастность его Божеству. Если человек сообразен Богу, то это значит, что и Бог сообразен человеку. Богочеловечество соединяет Бога и человека, есть Богочеловечество вечное, небесное, как есть и Богочеловечество тварное. Только на основании этой сообразно сти Бога и человека может быть онтологически понято боговоплощение, как усвоение Логосом человеческой природы, соединение в одной ипостаси двух природ, или двух воль, божеской и человеческой. В христологии кондиционализма боговоплощение принимает характер онтологического абсурда: Бог воспринимает... животное естество человека, не имея с ним никакой онтологической связи. Отсутствие антропологии в кондиционализме необходимо ведет и к отсутствию христологии.
Итак, человеку принадлежит, по божественному его происхождению, природное бессмертие. «Бог единый имеет бессмертие» (1 Тим. 6, 16) в Себе, но человек имеет бессмертие в Боге. Нельзя не отдать справедливости конди-
_________________
47) У Petavel-Olliff (1, 171) находим следующее невразумительное определение духа: L’esprit est exclusivement l`origine (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qu`on pourraler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame , et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes.
48) Напротив, в кондиционализме мы имеем следующее заключение относительно образа Божия в человеке: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164).
49) Развитие всех этих мыслей, см. в Агнца Божьем.
21
ционалистам в их критике рациональных доказательств бессмертия души, начиная с Платоновского Федона (что сделано было еще Кантом), 50), ибо бессмертие подлинно присуще одному Богу, но и тому, что богопричастно, как человек 51).
Это парадоксальное антиномическое понятие живого образа Божия, как сотворенного Бога, именно и характеризуем человека. Как творение, человек имеет осуществить то задание, которое вложено в него его богопричастностью и в этом смысле несотворенностью, она же есть сила бессмертия. Это бессмертие в тварности его изначала есть потенцианальное бессмертие, которое начинается с posse non mori. Это фактическое бессмертие вследст вие грехопадения нарушается смертью, хотя и не абсолютной, а лишь относительной, но восстановляется в Христовом воскресении уже как non posse mori, как положительная сила бессмертия. Она дана Богочеловеком, но могла быть принята человеком как ему сообразная.
Полнота образа Божия в человеке есть личность, живущая в своей собственной природе, причастная тварной Софии, включенная в мир, в полноту творения. Личность, понятая в этой полноте жизни, есть ens realissimum в творении. Полнота образа Божия в человеке, коренящаяся в личности, выходит и з а личность, как монаду, в многоединство всего человечества. Можно сказать, что образ Божий в полноте принадлежит даже не человеку в его единоличности, но человечеству в его соборности, в любви, по образу единосущного триединства Божия.
Вот эта то изначальная богопричастность человека, де лающая его нетварно-тварным, и содержит в себе силу бессмертия, в сверхвременности или вечности человеческой личности, сознание чего дано ей в непосредственном акте
_____________________
50) Ср. очерк проф. С. Н. Трубецкого: Бессмертие души. Сочинения, т. III (Вопр. фил. и псих., №№ 63, 70, 71, 72).
51) Богопричастность принадлежит не одному лишь человеку, но и ангельскому миру. Для кондиционализма характерно отсутствие внимания к ангелологии (которая существует для него лишь как сатанология). Иначе он должен был бы стать перед вопросом о природном бессмертии ангелов, именно в силу их богопричастности, в которой ангелы н е отличаются от человека. Проблема ангелологии должна была бы необходимо привести к пересмотру и учению о безсмертии человека. Ангелам свойственен образ Божий, как и человеку. В отношении к богопричастности своего духа человек не отличается от ангелов, будучи отличен от них в том, что, имея тело, в нем становится причастен миру, как его центр и господин.
22
самосознания: я есмь я. В этом качестве я, я сам себе принадлежу, сам собою полагаюсь, хотя вместе с тем, как сотворенное я, я сам себе и дан. и это не пантеизм, но это, конечно, панэнтеизм, исповедуемый апостолом: «ибо все из Него, им и к Нему» (Р. 11, 36).
Протоиерей С. Булгаков.
Лето 1935 года.
23
Проблема «условного бессмертия». (Окончание). Журнал "Путь" №53
VI.
Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную постановку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну, как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей, как господин творения. Всякая жизнь происходить от источника Жизни, Духа Животворящего, и о всем творении сказано: «Отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли». (Пс. 103, 29—30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще издревле уразумевала, как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных, и живущая и действующая в них Премудрость, потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находила для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнуть этой тайной жизни животного мира в его отношении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животно-человечных образах своих Богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных, в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в ограниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной личности, полноте умирания. Смерть в известном смысле есте-
3
ственна для животного мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится доныне» (Р. 8, 22). В мире царить борьба за существование, взаимное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивидуальность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть, как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопанье дыр мироздания). и тем не менее, даже в животном «мире ныне неведома эта естественная смерть, как безболезненное засыпание. и кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического основания бессмертия и даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, Богословской зоологии: как уразуметь создание смертнойжизни, поскольку животные созданы смертными? и если «Бог смерти не сотворил» (Прем. Сол. 1, 31), то как же примирить это с сотворением всего живого мира лишь поmроду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт. 1, 20, 24). М. б., для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку, как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного своего духа, в своем сверхвременном самосознании. Поэтому вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла, для него звучала не как угроза уничтожения, но как некая таинственная, непонятная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого состава. И даже после приговора Божия, Адам не
4
верил в смерть, как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия, Адам жене своей дал имя Ева, т. е.ж изнь, ибо она стала матерьювсех живущих» (Быт. 3, 20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для прародителей была дана вопреки приговору силою еще несовершившагося искупления, ни, на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противоречащий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощутили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они поняли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании прародителей существовала чертаразличия.
Заслуживает особого внимания, что у человека павшего поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не видя в этом самого себя, своего собственного Богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а, вслед за ним, и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низшая сторона которого ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (т. е. в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, т. е. смертной жизни. И первая смерть, которую увидел мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясение, конвульсия жизни. Бог сказал Каину: «что ты сделал? и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 10). Смерть не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного ослабления человека изменившего свое posse non mori в non posse non mori. Однако, включенная в пути Промысла Божия чрез божественный приговор, она
5
получила свое особое место в человеческой жизни, как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека плодотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значение только промежуточного времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы заполнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть существенная часть человеческой жизни, на пути к воскресению, без нее невозможно и это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отношению к полноте человеческого состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «проповеди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем, хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, возобновляется во всеобщем Христовом воскресении, которое имеет для себя онтологическое основание в Христовом воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем воскресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Однако, так далеко она не идет, с одной стороны, по невозможности прямого противоречия Откровению, (а, с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологически неоправданным.
В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможногосостояния жизни, притом определения, явным образом не исчерпывающего, раз смертьи
6
гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными потенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречивые силы и состояния совместимы в единойжизни, неизследимой в глубинах человеческого духа, в путях вечности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного понимания жизни в ее глубине *). Жизнь, и в частности, бессмертие, не может быть понимаемо, как статическое состоите, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистическому определению. Поэтому и становится возможно одновременное и одинаково обоснованное соединение двух и более, разно и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да и в теперешней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию; действительное бытие духа со всей его глубиной, — подсознательной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако, мы стоим и пред лицом ведомого нам факта погруженности этого бытия в потенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно искренно свидетельствуют о скудости своего наличного само-
*) Эта заслуга кондиционализма признавалась и столь чуждым ему мыслителем, как Baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel сравнительно мягко выражается о cond. Immortality как имеющий many undeniable advantages over every kind of origenism. Это не есть уничтожение Всемогуществом природного бессмертия душ тяжких грешников, но означает, что человеческая душа «begin with capacity of asquiring with the help of God's Spirit, a spiritual personality, build up out of the mere possibilities and partial tendencies of their highly mixed natures which, if left uncultivated and untranscended, become definitely fixed at the first, phenomenal merely individual level, — so that spiritual personality alone deserves to live un and does so whilst this animal personality does not deserve and does not so. The soul is thus not simply born as, but can become more and more that « inner man « who alone persists, indeed who is « renewed day by day, even though our outward men persist». (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9)
7
сознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие духа» Иуд. 19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием; и не может разуметь, п. ч. о сем (надобно) судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, которое не есть, однако, небытие, и нового рождения, которое однако не нарушает континуитета и тожества личности. Божественный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограниченной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хотя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондиционализм, хотя и чрез отрицание, дает почувствовать тайну конкретного бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не полное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако, природное бессмертие, казалось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. В виду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного вопроса, избегая прямого конфликта с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы применимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве сатаны и ангелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для него проверкой. Вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводить вопроса о судьбах падших духов, хотя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории· кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным чрез соединение с божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать
8
бессмертен только силою своего собственного бессмертия, которое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum сарах divini.
VII.
Теперь мы должны рассмотреть аргументы кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демогогичности, — именно аргумент от свободы. Жизнь сопровождается сознанием свободы, даже если эта свобода направляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратиться в ничто, из которого он призвать к бытию. Бог не насилует свободы человека навязыванием ему постылой жизни, которую он может разрушить сам, если желает. Быть или не быть есть дело свободного выбора человека. Для человека возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полное раз рушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафизической смертной казни, в которой Бог сам разрушает свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.
Итак, имеет ли человек относительно своего собственного бытия свободу, которая составляет необходимое онтологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силою своей свободы вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это было верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своею силой, свободой акта абсолютного самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная необходимость, исключающая всякую извне данность, осуществляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внешней границы, никакого ничто, для которого нет онтологического места в этой всеполноте свободного бытийственнаго акта: «Я есмь Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negotio, он и ограничена не только положительно, но и
9
отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей бездной ничто и нечто. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой, как абсолютным онтологическим актом. Однако, оно полагается, если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе Богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовно Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварнаясвобода, отличная от абсолютной свободы Творца и однако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует назвать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенноти, но свободна в своем существовании и, следовательно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и подобия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собственное само-бытие, которое, как данность, есть и инобытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах будучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии с своей природой, в здоровье целомудрия, в свободнойверности своей собственной норме, человек не знает своей фактичности, он свободен в истинности своего бытия: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32).
Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределахтварногобытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности. Тварная свобода не безпредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые онтологически не может перейти. То новое, без которого вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.
10
София определяете собой все содержание тварного мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относительной новизне этого софийного творчества. Но из ничего человек не может сотворить ничего, ни даже малого клопа, о котором, — в смысле причастности его к полноте, бытия писал Достоевский: «клоп — тайна». Он принадлежим к творению, к его полноте, из которого проистекает полнота жизни и творчества, поскольку жизнь и творчество — синонимы.
И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто, — ни одного атома вселенной: она — Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука, основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48, 13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человеку внутри его» (Зах. 12, 1). Конечно, человек может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологически она остается бессильна: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, в тьму ничто, он — нерушим.
Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один онтологический атом, властен ли он посягнуть на свое собственное бытие, а постольку разрушать творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и разсотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. идея метафизического самоубийства мира и была, провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом, как угашение воли к жизни.
VIII.
Однако, этот вопрос не может быть окончательно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной природе. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого она и не существуете. Парадокс тварной свободы в том именно и состоите, что она, будучи тварною в своей прикрепленности к данности
11
бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического самопротиворечия. Свобода противитсяданности, в свободе сознание Богоподобия человека граничить с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творить дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свободную индивидуальность, тварное я, которое однако со-яйно триединому божественному Я и несет в себе образ Его свободы. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого ее бытия и сознания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного бытия, его предпосылки. Это — акт тварного изначального самополагания, как свободного соучастия в Божием полагании, в самом акте творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь видимый мир, т. е. как вещь (в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосознание в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16, 26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного акта самополагания, имеющего мест на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического мифа. Итак, мы можем смазать, что в творении тварно-нетварного, тварно-божественного духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собственная тварная свобода. В творческом дабудет, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопросБожий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного самополагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке, онтологического мифа, можно просто сказать, что не только Бог сотворил человеческий дух (как и ангельский), но и сам он себя определит, к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.
12
Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном творении, которого так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констатировать на основании показаний нашего собственного самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхождении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется нерушимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.
Поэтому, наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного бытия, вообще во временной дискуссии жизни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще (невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное самоубийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутверждения. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, т. е. обессиливание того самотворческого акта, который он представлял себе как слепое действие произвола неразумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или освобождаться от известного ее состояния, есть акт жизни, ее самоутверждение. Огненное колесо жизни, не может быть остановлено или обращено вспять человеческой свободой в дискуссии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. и это самоопределение есть: быть и жить*).
*)Частное применение этой общей идеи имеет место в применении к учению о первородном грехе (см. Купина Неопалимая). Дух, творимый Богом, самоопределяется к бытию в падшем мире и тем принимает на себя и бремя первородного греха, который
13
IX
Человек есть личность, и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть памятьвечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой «вечной памяти» Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человеческому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и дляБога, душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения, бежать от вечности, спастись от нее и еще более странной представляется эта мысль в отношении к любви Божией и соответствующей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной является такая теодицея, — оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою уничтожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех *), но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем
иначе может быть понят лишь как наследственная болезнь, а не как грех. У кондиционалистов первородный грех, как инфекция смерти, играет центральную роль, однако фактически он имеет здесь значение только наследственной болезни. В этом они встречаются неожиданно с бл. Августином.
*)Всех истолковывается в кондиционализме или в значении всех оставшихся, или же в смысле совокупности, а не полноты, — экзегетическое ухищрение для того, чтобы обессилить прямое обетование. И в этом они встречаются с бл. Августином.
14
тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди, проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели является поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Р. 9, 3), хотя они и были мертвы духовно, очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздняется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог, для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.
Но нет. Человек есть сын вечности, он создать для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек, — каждый человек безо всякого исключения, — свою вечность, тварную вечность, aeviternitas, рождаемую от вечности Божией (aeternitas). Нет конца творению Божию.
X.
Признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащая к человечеству биологически, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они то именно и подлежать не условному бессмертию, но безусловной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно возникающий пред лицом факта огромного различия в духовном уровне различия представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразный обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших со-
15
временников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого духовного начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей, частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хитростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, божественного начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и относительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и под.? Мистическая писательница конца 19-го в. утверждала, что с 1848 г. появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного скотоложства *). Могла ли она быть права в своей интуиции?
Вопрос этот не ставился в Богословии, и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт. 6, 3)? Правда, в 1 Пет. 3,20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако, здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что могут значить слова ал. Иуды: люди «душевные, не имеющие духа (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19),как и аналогичные слова 1 Кор. 2, 14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием, и не может разуметь, п. ч. о сем (надо) судить духовно». Говорится ли здесь, особенно у ап. Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого духа? Текст оставляет обе возможности.
*) Очевидно, для убеждения в собственной животности своей теперь стремятся произвести опять спаривания обезьяны с человеком для того, чтобы получить уже явное доказательство животности человека. И действительно, встает вопрос, за кого почитать эти искусственный исчадия воинствующего безбожия Моисею уже была ведома эта мысль, ибо читаем: «всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19).
16
Кoнeчнo, и в душeвнocти чeлoвeк oтличаeтcя oт живoтных, кoтoрыe, хoтя и имeют мудрocть инcтинкта, нo нeимe ют тoй cпocoбнocти рoдoвoгo разума, кoтoрый пoзвoляeт накoплeниe знания или прoгрecc, пo крайнeй мeрe тeхники жизни. Нo, мoжeт быть, будучи вкраплeны в oбщую жизнь чeлoвeчecтва, эти чeлoвeкooбразныe cущecтва в oдних cлучаях прocтo вымирают, как дикари, oт coприкocнoвeния c цивилизациeй, а в других — прoцвeтают и дажe дocтигают пoлoжeния признанных и «любимых вoждeй» чeлoвeчecкoгo cтада? Катeгoричecкoгo oтвeта мы· здecь нe имeeм, а пoтoму и вoзмoжнocти cущecтвoвания людeй, «нe имeющих духа», oтрицать нe мoжeм. Oднакo, чтo для наc практичecки бoлee важнo, нам нe данo различать таких cущecтв и вooбщe выдeлять из чeлoвeчecтва этих нeчeлoвeкoв; вo вcякoм cлучаe, oднoгo их coбcтвeннoгo убeждeния в тoм, чтo oни cуть чeлoвeкooбразный oбeзьяны, здecь нeдocтатoчнo. И напрoтив, мы имeeм запoвeдь в каждoм чeлoвeкe видeть cвoeгo «ближнeгo», т. e. oтнocитьcя к нeму пo-чeлoвeчecки, как к чeлoвeку. Мы дoлжны, в чаcтнocти, прoпoвeдoвать хриcтианcкую вeру вceм язычникам, oдинакoвo папуаcам и кoммуниcтам, нe cпрашивая ceбя и нe запoдазривая в ceбe их чeлoвeчнocти. Oтcутcтвиe этoгo принципа cпocoбнo пoрoдить в наc такoй жe пoдлиннo зooлoгичecкий раcизм, такoe жe различeниe чeлoвeчecтва на чиcтых и нeчиcтых, благoрoдных и нeблагoрoдных, чтo прeд этим пoблeднeл бы вcякий cocлoвный или нациoнальный раcизм. Пoэтoму нам надo аcкeтичecки пoбoрoть и cмирять в ceбe тe чувcтва, из кoтoрых прoиcтeкаeт нашe пoдoзрeниe o тoм, пoдлиннo ли чeлoвeк — тoт или инoй гeрoй иcтoрии, как напр. Аттила или иныe из наших coврeмeнникoв, «вoждeй». Гocпoдь coкрыл в нeвeдeнии тайну чeлoвeчнocти каждoгo чeлoвeка, и oна oткрoeтcя нам лишь тoгда, кoгда на cуд прeдcтанут «вce нарoды», вce чeлoвeчecтвo в eгo пoлнoтe. А тe, кoтoрым данo быть «бичoм Бoжиим» лишь в чeлoвeкooбразнoм oбличии, на cуд нe прeдcтанут, ибo умрут так жe как вce живoтныe, и в тoм чиcлe тe жecтoкиe живoтныe, кoтoрыe причинили мнoгo бeд и cтраданий чeлoвeчecтву. Oднакo, такoгo рoда cмeрть cущecтвeннo oтличалаcь бы oт тoгo духoвнoгo cамoуничтoжeния, кoтoрoe пoлюбилocь пocлeдoватeлям тeoрии «уcлoвнoгo бeccмeртия», хoтя кocвeннo и навeяна eю.
17
XI
Однако, этот имманентизм составляет не только слабость, но и своеобразную силу, как мотив эсхатологии. именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над человеком, и в меньшей степени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается ми не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного состояния, как его дело. В частности, это относится к
18
духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая задача и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет духовной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, является состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности: того, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какоймере это самоопределениемо жет быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выражение той ценной мысли, что в известном смысле последняя судьба человечества есть имманентное раскрытие собственного человеческого существа, его воли и творчества, вне которого и без которого ему ничего не может быть дано, или вернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Человек и в последней судьбе своей не лишается творческого участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второз. 30, 19).
Протоиерей Сергий Булгаков.
19
ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ
(Было напечатано в пасхальных номерах киевской газеты «Народ» (1905) и петербургского еженедельника «Век» (1907))
В книге «Деяний Апостольских», в которой рассказывается, как апостолы проповедовали открывшуюся им веру во Христа, как Спасителя мира, Своей смертью и воскресением совершившаго дело спасения, особенно близок и понятен современному человеку эпизод проповеди ап. Павла в Афинах, столице культуры того времени, центре философии, искусства, литературы (Деян. Ап. Глава 17). Кто и в наше время, приняв в сердце истину Евангелия, захотел бы громко заговорить об этой вере, тот чувствует себя пришедшим с дикой и странной для современных ушей, «ненаучной» и ненужной проповедью, представляющей «безумие для эллинов», как бы в Афины, «этот город полный идолов», вступая в который «возмутился духом» даже великий апостол. По части изобретения идолов современность оказалась острее, изобретательнее, тоньше, нежели греческие Афины, ибо создала еще абстрактных, идейных идолов, в виде всевозможных «научных» и ненаучных теорий, в которых запуталась безпомощно современная душа: в пантеоне современных афин имеются идолы политические, социалистические, эстетические, научные. И это уже не то наивное, простодушное идолопоклонство, которое было свойственно дохристианскому миру, здесь чувствуется более резкий, сознательный и упорный дух противления и идолопоклонства, вооружившийся силою знаний, отвлеченной мысли, тонких чувствований.
Поздний, предразсветный час кладет более резкие и густые тени, нежели час ранний, сумеречный. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое», – черта, целиком сохранившаяся и у теперешних афинян, столь падких до всяких как эстетических, так и умственных развлечений. Поэтому афиняне привели ап. Павла в ареопаг и говорили ему: «можем ли мы знать,
40
что это за новое учен и е, пропов е дуемое тобой, ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хот и м знать, что это такое?" Одкако когда ап. Павел изложил пред ними учен и е о Бог е и о Христ е , в достаточной степени удовлетворивш и е свое любопытство афиняне, услышавши о воскресен и и мертвых, одни насм е хались, а друг и е говорили: "об этом послушаем тебя в другое время“, так что ап. П авел „вышел из среды их", и только некоторые , „приставши к нему, ув е ровали“.
Не иного пр и ема сл е дует ждать и от современных афинян, если серьезно и искренно заговорить с ними о воскресен и и Христа, в котором вся сила, вся сущность, все содержан и е христ и анства („если Христос не воскрес, тщетна в е ра наша“). Однако и в современных Афинах найдутся некоторые , уже потерявш и е душевное равнов е с и е и смутно ищущ и е выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающ и еся в этом иногда даже пред самими собой. И о них можно сказать то, ч е м начал свою пропов е дь афинянам ап. Павел, который говорил так: „Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: „нев е домому Богу“. Сего-то, котораго вы, не зная, чтите, я пропов е дую вам“.
Современные афиняне, нам близк и е, именно родная нам, дорогая, кровной связью связанная с сердцем нашим русская интеллигенц и я, д е йствительно „особенно набожна". Своей в е р е , своей религ и и она служит беззав е тно, до мученичества, до героизма. Она свята относительно своей в е ры, но заблудилась именно в этой в е р е , потеряла путь в дремучем л е су и, не находя тропинки, не зная, к чему беззав е тно и окончательно прил е питься, куда отдать жар своей души, она вся превратилась в томлен и е, в боль, в муку, в истому. В своем больном и мятущемся сердц е она постоянно воздвигает алтари, на которых творится непрерывное жертвоприношен и е, но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога. И алтарь ея оказывается посвящен „нев е домому Богу“, — Богу, но нев е домому, — нев е домому, но Богу. Так соединяется эта подлинно религ и озная жажда со скудостыо религ и ознаго знан и я и в е ры, соединяется до того времени, когда, наконец, откроется истинное имя нев е домаго! Поклонен и е нев е домому Богу выражается в наши дни в служен и и одной смутной иде е , одному духовному идолу: иде е прогресса , представляющаго как бы частный случай м и рового закона эволюц и и. Безконечный, а, сл е довательно, и нев е домый, неизсл е димый для челов е ка прогресс, безконечная эволюц и я, — вот Зевес и Олимп современных афинян. И относительно
41
этой идеи, этого алтаря „нев е домому Богу“ можно также сказать словами ап. Павла: „Сего-то, котораго вы, не зная, чтите, я пропов е дую вам“. Ибо учен и е о прогресс е и м и ровой эволюц и и есть смутная, безсознательная пропов е дь Христова Воскресен и я, а пропов е дь Христова Воскресен и я включает в себ е всю ту истину, которая содержится в учен и и об эволюц и и и прогресс е , если только поставить эти учен и я в надлежащ и я им границы, дать правильное истолкован и е. Как это?
Челов е чество никогда не считало и не считает свою, лежащую во зл е и гр е х е , отравленную ненавистью и преступлен и ем, искаженную слабостью и ограниченностью жизнь должным, нормальным уд е лом челов е ческаго рода. Не в е ря в Спасителя, оно сохраняет потребность в спасен и и и в е ру в спасен и е. Оно в е рит теперь, что, если не спасается и не может быть спасен отдельный челов е к, отд е льное покол е н и е, зато спасется челов е чество в ц е лом, в лиц е будущих покол е н и й, составляющих собой как бы ц е ль истор и и, исход из ея трагическаго лабиринта. Путь прогресса есть путь спасен и я челов е чества, прогресс — его спасен и е. Так мыслит, так чувствует, так в е рит современное челов е чество. Во имя этой в е ры, во имя спасен и я челов е чества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода. Спасен и е челов е чества в прогресс е есть путеводный огонь современнаго челов е чества; лишите его этой в е ры, погасите этот огонь, — и оно останется в непроглядной тьм е , и этой тьмы не выдержат именно самые доблестные, самые чистые, самые в е рующ и е.
Но есть-л и в прогресс е д е йствительно с п асен и е? Спасается-ли им челов е чество от мрака, скорби, унижен и я, паден и я? Спасается-ли, н может-л и спастись им одним хотя кто-либо? На эти вопросы мы троекратно отв е чаем н е т, н е т и н е т.
Чт ó представляет собой живую реальность, чт ó живет: челов е ческая индив и дуальность или отвлеченное челов е чество? Можно-ли говорить о челов е честв е как о существующей реальности, если при этом постоянно уничтожаются или обезц е ниваются личности, если само челов е чество превращается лишь в простое чередован и е покол е н и й и личностей? Между т е м понят и е челов е чества им е ет в современных глазах только такое значен и е. Проклят и е бездомности и взаимной чуждости покол е н и й неизб е жно лож и тся на людей, как только мы начинаем так мыслить челов е чество. Часть не может зам е нять ц е лаго, — в е дь, если в теперешнем обществ е капиталисты пользуются вс е ми матер и альными благами, мы не можем же говорить, что современное общество благоденствует,
42
и, если мы примем, что д е йствительно в конц е времен будут благоденствовать посл е дн и я покол е н и я, представители которых и явятся счастливыми насл е дниками всего историческаго прогресса, то одинаково н е т основан и й думать и говорить, что в лиц е их спаслось челов е чество, поб е ждена историческая трагед и я, найден выход из жизненных противор е ч и й. Как т е , так и друг и е капиталисты, как эти потребители прибавочной ц е нности в смысл е экономическом, т. е. продуктов чужого труда, так и эти потребители прибавочной ц е нности в смысл е историческом, не свободны, и даже не должны быть свободны от укоров сов е сти, от сознан и я изв е стной паразитарности своего существован и я. Самодовольный капиталист, не заботящ и йся о своих близких, в частности о своих рабочих, всего мен е е может явиться идеальным образцом, но столь же мало может послужить им и гражданин Zukunftsaat’а, если он самодовольно забудет об наших страдан и ях, о той ц е н е , которой был куплен этот Zukunftsaat в истор и и. В представлен и ях о государств е будущаго, о спасающемся прогрессом челов е честв е неизб е жно приходится колебаться между двумя возможностями: или будущ и е люди с бол е е чуткой сов е стью, с бол е е развитым чувством общечелов е ческой солидарности и любви будут терзаться от сознан и я, что их благополуч и е куплено такою дорогой ц е ною, и тогда они в. тысячу раз жальче нас и несчастн е е, и уж совершенно не годятся для роли ув е нчивающих м и ровую истор и ю счастливцев будущаго, или, в обратном случа е , если они обо всем забудут и все припишут себ е самим, то мы им е ем просто свинство, отталкивающее безобраз и е, при одной мысли о котором тошнит и мутит, при мысли, что ради м е щанскаго довольства и благополуч и я этих господ была заплачена такая ц е на, пролита была мученическая кровь. Меня всегда поражает, как испов е дующ и е религ и ю прогресса, чающ и е Zukunftsaat’а не замечают всей внутренней безысходности своего положен и я, всей призрачности своего идеала. Н е т, идея прогресса не дает и не может дать исхода из трагических противор е ч и й жизни, челов е к не может спастись от них в прогресс е .
Но прогресс не есть спасен и е еще и потому, что он не поб е ждает главнаго врага, обезц е нивающаго и обезсмысливающаго жизнь, — смерть, эту страшную нигилистку, уничтожающую вс е ц е нности. Иногда пытаются одержать м е щанскую поб е ду над смертью, притупив ея трагическое остр и е, изобр е тая средство сд е лать ее безбол е зненной и покойной. Это значит, как справедливо выразился когда-то (в личном разговор е ) Л. Н. Толстой по поводу теор и й проф. Мечникова,
43
добиваться, чтобы челов е к жил как корова. Факт существован и я смерти обезц е нивает жизнь не только т е м, что превращает ее в н е что временное и случайное, но он уничтожает и самую связь челов е чества, кладет печать разорванности на всю его духовную жизнь. То, что мыслится в понят и и „в е чная жизнь", предполагает новый, качественно отличный способ воспр и ят и я быт и я, особенной полноты, в отлич и е от разорванности временнаго. И жажда полнаго абсолютнаго познан и я и чувства, которую мы испытываем в своей душ е , хотя и безсильны ее удовлетворить, требует для своего удовлетворен и я именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни в е чной, и только в ней может разр е шиться загадка челов е ческаго духа. Утолить это алкан и е в е чности мы не можем, заглушать его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себ е огонь Прометея, совершить над собой величайшее духовное преступлен и е, изм е ну Духу Святому. И для будущих покол е ний остается таже дилемма: или эта загадочность, противор е чивость, ненасытность н ненасыщаемость духа, какая и у нас, только больше, остр е е, мучительн е е, или м е щанское тупое самодовольство, чего да не будет!
Что же дает нам учен и е о воскресен и и Христа и основанном на нем грядущем всеобщем воскресен и и, преображен и и м и ра и нас в нем, о новом неб е и новой земл е , о новом Иерусалим е , в котором „ничего уже не будет проклятаго", в котором „отрет Бог всякую слезу, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни бол е зни уже не будет, ибо прежнее прошло“ (Апокал. ХХ I , XXII), и „времени уже не будет?“ Оно дает единственно возможный и мыслимый исход из указанных трагических противор е ч и й, оно утверждает единственную разумную и пр и емлемую „теор и ю прогресса“, и т е намеки, которые робко и нер е шительно прорываются в чаян и ях современнаго челов е чества, оно торжественным поб е дным гимном: Христос воскресе — возв е щает м и ру.
Христос воскрес, — в мистическом центр е м и ра произошло уже р е шительное столкновен и е добра н зла, добро одержало уже р е шительную и безусловную поб е ду, и Христос воскрес, — таков абсолютный факт , который возв е щает м и ру христ и анство, в котором кладет свое основан и е (а вовсе не в новом моральном учен и и, как хотят истолковать его современные толстовцы Росс и и и Запада, гд е такое пониман и е, в е рн е е, непониман и е христ и анства все бол е е распространяется среди представителей протестантизма). Воскресен и е Христа это зав е т и обетование сохранения всех ценностей и, прежде всего, абсолютной ц е нности челов е ческих индивидуальностей, безжа-
44
лостно косимых смертью, возстановлен и е всего в е чнаго и ц е ннаго, что творилось в истор и и; это — спасен и е духовных благ, истинных ц е нностей культуры, пр и общен и е историческаго челов е чества к м и ровому творчеству, к участ и ю в м и роздан и и. Этим дается отв е т и на вопрос, к чему же челов е ческая истор и я после Христа, зач е м осуждены мы мучиться и томиться в этой юдоли скорби, когда в е чная правда одержала уже окончательную поб е ду и было сказано уже: „мужайтесь, Я поб е дил м и р“ ( И оан., XVI, 33). М и роздан и е и в е нец его — челов е чество, душа м и ра, с своей истор и ей является д е лом богочелов е ческим, не только божеским, но и челов е ческим, в которое вложены челов е ческ и я усил и я, стремлен и е, д е лан и е. Челов е чество не может ни спастись, ни преобразить себя и м и р своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зр е лости, путем свободы искушен и й, должно совершить историческ и й процесс. И этот процесс в в е р е христ и анской получает абсолютную, хотя и вн е себя лежащую ц е ль, — он подготовляет м и р и челов е чество к всеобщему преобразован и ю, к ср е тен и ю Грядущаго во слав е и сил е . Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержан и ю и земным результатам (по в е р е христ и анской он вовсе не приводит к раю на земл е и в е чной суббот е , как представляют наши современники, напротив, ведет к обострен и ю челов е ческой трагед и и и в смысл е эвдемонистических результатов сведется на нуль), но он, во всяком случа е , по своей конечной ц е ли является прогрессом, ибо есть путь вперед к неподвижной абсолютной ц е ли, к новому Иерусалиму. И, сл е довательно, участ и е в историческом д е лан и и, в осуществлен и и прогресса есть задача не только обязательная, но и полная глубокаго, непререкаемаго смысла, хотя и опред е ляемаго не земными непосредственными результатами. И никакое д е ло творческаго подвига, дар Духа Святаго, не отметается, не уничтожается смертью, по соблюдается как мост к будущему, как подлежащее ув е ков е чен и ю и росту в предстоящем Преображен и и и Воскресен и и. И воскреснут народы в своей исторически-психологической индивидуальности, с т е м, что в них безсмертно, чтó от Духа Святаго, и возстановятся умерш и я индивидуальности, без которых м и р пуст е ет, вс е вопросы разр е шатся, и мы поймем не как „зерцалом в гадан и и, но лицом к лицу“.
Мечта о Новом Иерусалим е , предчувств и е спасен и я м и ра и всеобщаго воскресен и я и преображен и я, глубоко залегла в душ е и у т е х, кто отвергли в е ру в Спасителя. Спасен и е есть реальный совершивш и йся факт, и его присутств и я в
45
жизни людей нельзя устранить. Отсюда рождаются теории прогресса, мечты о Zukunftsaat ’е, этот слабый отблеск неземного св е та Новаго Иерусалима, но как бл е дны и извращенны эти идеалы, посл е того как они оторваны от своего религ и ознаго корня и превращены из идеалов всеобщаго сохранен и я и возстановлении вс е х ц е нностей в скучную, безц е льную мечту о кратковременном земном счасть е поздн е йших покол е н и й, купленном ц е ною крови, страдан и й и жизней предыдущих людей. Как все, самое зав е тное и дорогое, вырождается и вянет, оторванное от родимаго ствола! Поистин е „без Меня не можете творить ничего“.
Но мы слышим уже, как против нас выдвигается главный логическ и й идол нашего времени — „научность“, перед которым пасуют, склоняют свои кол е ни мног и е даже см е лые умы, слышим хриплый, скрипуч и й, мертвенный голос ея оракулов, говорящ и й: как можно говорить о воскресен и и, о чудесах, вообще о таких вещах, которыя давно упразднены наукой и отнесены к числу отживших суев е р и й! Поищем уб е жища под с е н и ю одного из самых главных умственных идолов, пом е щающихся в кумирн е научности, — идеи эволюции . Это учен и е, также представляющее отголосок забытаго Откровен и я, гласит, что все развивается, создаются новыя формы быт и я, новыя формы жизни. Путем эволюц и и возникла из мертвой матер и и первая живая кл е тка, а сложен и ем этих клеток образовался животный м и р, а эволюц и я животнаго мира создала Платона и Дарвина, Ньютона и Шекспира. Эта теор и я, как и вс е научныя теор и и, отрицающая чудесное, — хотя в истинный, философск и й смысл этого понят и я сторонники ея не углубляются, считая чудом, по л е ности мысли, лишь прямое отрицан и е законов прпроды, — вводит нас, сама того не зам е чая, в м и р чудес, в м и р новаго непрерывнаго творен и я, в м и р постоянных преображен и й. Именно теор и я эволюц и и подводит нас вплотную к иде е всеобщаго воскресен и я и преображен и я. Теор и я эволюц и и установляет лишь порядок становлен и я, новаго создан и я, и, описывая эти услов и я, она д е лает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфер е непрерывнаго чуда (опять таки, если не придавать этому слову вульгарнаго значен и я, навязаннаго ему, с одной стороны, религ и озными мистификаторами, а, с другой, темными и необразованными научными спец и алистами). Разв е не чудо, не новое творен и е — появлен и е жизни на нашей планет е , новых видов, наконец, культуры? Протрите свои глаза и смотрите кругом! Разв е не чудо, что от темной матери и отца, совершая точно описанный тип утробнаго развит и я, родится вдруг велик и й ген и й и св е тильник челов е чества, несущ и й м и ру совершенно новую в е сть?
46
Наше время больше всего любит употреблять понят и е „естественной иеобходимости", научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя его пониман и ю м и ра, как воплощен и я творческих идей, как непрерывнаго чуда. Философы этого направлен и я проглядывают при этом только один вид естественной необходимости, — естественную необходимость... чуда, новаго творен и я, новой жизни. Напр., в марксизм е утверждается, что в силу научно познанной, естественной необходимости, — развит и я производительных сил, на изв е стной ступени этого развит и я совершается чудо, — наступает общественное преображен и е, кончается Vorgeschichte и начинается Geschichte , или, как эта мысль иначе формулируется у того же Маркса, за царством необходимости начинается царство свободы. Вм е сто злобнаго, несчастнаго, раздираемаго враждой челов е ческаго м и ра создается вдруг св е тлое, полное гармон и и и радости царство челов е кобогов, начинается история , из грязнаго безобразнаго кокона вылетает чудная бабочка, грязное яйцо лопается, и в нем оказывается райская птица...
И вот на основан и и того же самаго понят и я естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизм е , и в марксизм е , и вообще в эволюц и онизм е , — мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда — Воскресен и я Христова, а за ним и всеобщаго воскресен и я и преображен и я, как высшаго и заключительнаго звена космической эволюц и и. Центр вопроса состоит именно в том, гд е же искать м и рового дем и урга, творящаго эту „естественную необходимость?" Вид е ть-ли его в полуфантастическом, полумифологическом, совершенно чуждом нашему внутреннему, непосредственному опыту представлен и и о живой матер и и, или животворящей экономической необходимости, как у марксистов, или же вид е ть ее в св е тлой сил е челов е ческаго и м и рового духа? Эти исходныя философск и я и религ и озныя предпосылки не могут быть даны наукой, не переходящей своей компетенц и и, и ,,научностью“ (которую, по крайней м е р е , в кавычках, я сознательно противопоставляю настоящей наук е , как философское суев е р и е точному и истинному знан и ю), их почерпает челов е ческ и й дух в н е драх своих, в философском и религ и озном сознан и и. Для христ и анства смерть есть не физическая, по нравственная необходимость, сл е дств и е гр е ха, недолжнаго соотношен и я плоти и духа, соотв е тственные же физическ и е процессы суть только вн е шнее осуществлен и е внутренней нравственной необходимости. И, если смертным неизб е жно оказывается гр е шный челов е к, то безгр е шному челов е ку, совершенной святости, с „естественной необходимостью" принадлежит безсмерт и е. „Смерти было невозможно удержать
47
Его“, так говорили в пропов е ди о Воскресшем апостолы посл е сошеств и я Св. Духа. „Одно из двух: или Евангельск и й Христос — миф, т. е. Его или совс е м не было или же историческ и й Христос в д е йствительности очень отличается от Христа Евангельскаго (оба мн е н и я широко распространены в наше время), или же такой Праведник, если только он когда-нибудь ходил по этой земл е , не мог уже сд е латься добычей тл е н и я, и признать противное значит вообще утверждать безсилие нравственнаго начала в м и р е , впадать в такой безграничный пессимизм, при котором жизнь кажется дьявольским измышлен и ем, а мечты о прогресс е , о долг е — глупым ребячеством. „Если бы Христос не воскрес, если бы Ка и афа оказался правым, а Ирод и Пилат — мудрыми, м и р оказался бы безсмыслицей, царством зла, обмана и смерти. Д е ло шло не о прекращен и и чьей-то жизни, а о том, прекратилась-ли истинная жизнь, жизнь совершеннаго праведника. Если такая жизнь не могла одол е ть врага, то какая же оставалась надежда в будущем?“*) В воскресен и и Христа р е шался вопрос о смысл е м и ра, жизни, истор и и, о правд е м и ра. В Нем все бы умерло, и с Ним все воскресает, исполняется св е та и смысла, становится св е тоносным, и даже та теор и я эволюц и и и прогресса, которою теперь челов е чество отгораживается от религ и и, получает высш и й смысл и значен и е.
„Если Христос не воскрес, тщетна в е ра наша“, тщетна истор и я, тщетен прогресс, тщетна культура, — все тщета, тл е н, безсмыслица.
Христос воскрес!
____________________________
*) В. С. Соловьев. Пасхальныя письма. „Христос воскрес!" Собр. соч., т. VIII , 107. Ср. письмо его к Л. Н. Толстому, напечатанное в „Вопросах философ и и и психолог и и", 1905, IV.
О ЦАРСТВЕ БОЖИЕМ
Журнал "Путь" № 11
Божественная литургия св. Иоанна Златоуста начинается возглашением: «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно и во веки веков». И, может быть, нет другого выражения, которое бы чаще повторялось в церковных возгласах, нежели прославление Божия царства, державы, славы. Церковь в своих тайнодействиях и священнодействиях, славя царство Божие, возвещает, вместе с тем, и о его наступлении, выражает свое сокровенное ведение о нем. В том же смысле надо понимать и постоянное возглашение в Церкви евангельских блаженств, предваряемых молитвою: «во Царствии Твоем помяни нас Господи», непрестанное повторение молитвы Господней, в которой сердцевину составляет: «да приидет Царствие Твое». На литургии при Великом входе, при перенесении приготовленных даров с жертвенника на престол также произносится ряд разных поминовений: «да помянет Господь Бог во Царствии Своем». Подобное же значение имеют и моления в погребальных службах о даровании Царства небесного, как и то напутственное пожелание, которое обычно творится о покойниках: Царство ему небесное! В этом восклицании выражается надежда и молитвенное пожелание, дабы совершилось спасение души усопшего.
__________________
*) Доклад, читанный (на английском языке) на 2-ой англо-русской студенческой конференции в St. Albans 30 декабря 1927 года.
3
Во всем этом словоупотреблении содержится целая гамма разных оттенков в понимании смысла Царствия Божия и преподается непрестанное, хотя до сжатости своей почти молчаливое о нем научение. В православном вероучении доктринально вопрос о Царствии Божием совершенно не занимает того исключительного места, какое он получил в новейшее время преимущественно в протестантизме, и однако эта идея есть тот воздух, которым дышит молитвенная жизнь в Православии. В сокровенных своих устремлениях оно проникнуто его исканием «прежде всего», по слову Господа: «ищите прежде всего Царствия Божия, и прочее приложится вам».
В учении о Царствии Божием, может быть, самым важным и трудным является это разграничение Ц. Б. от «прочего», что с ним неким образом связано, ибо к нему прилагается, но вместе с тем и противополагается. И решающее значение получают эти оттенки, не тона, но полутона, большее или меньшее ударение на той или иной мысли. И различие между разными тонами учения о Ц. Б. относится не столько к содержанию учения, которое остается общим для всего христианского миpa, сколько к этим ударениям.
Царствие Божие в Слове Божием имеет многообразный смысл: исторический и эсхатологический, личный и общественный, тварный и божественный, социологический и экклезиологический. Это самое универсальное понятие, которое все эти определения в себе органически включает, но ни одним не исчерпывается. Однако оно становится доступно нашему опыту лишь в личной жизни, в духовном перерождении, которое субъективно начинается с изменения душевного миpa в покаянии μετανοία. И отсюда и начало евангельского благовестия: «покайтеся, ибо приблизилось Царствие Божие», объективно же через крещение: «кто не
4
родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Сердце человека есть единственный престол в творении, достойный Царствия Божия, и Бог воцаряется в сердце человека, если он отдает его Богу. Как сокровенная жизнь христианского сердца, как «жизнь во Христе» (о. Иоанн Кронштадтский), Ц. Б. есть, прежде всего, духовное благо, благодатная жизнь вечная, по слову Господа в Иоанновом Евангелии: «cей же есть жизнь вечная, да познают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (10. XVII. 3). Сердце человеческое есть врата, в которые входит Царствие Божие, оно не появляется помимо их, извне, с «соблюдением», ибо Ц. Б. внутрь вас есть, в вас и чрез вас совершается. В этом главное противопоставление между иудейским пониманием мессианского царства и евангельским: для первого Царствие Божие есть историческое или метаисторическое событие, совершающееся с людьми или над людьми, но не в людях, для второго это есть событие в мире духовном, μετανοια, обращение. И на это обращение ответом является благовестие, что Царствие Божие приблизилось, ибо «Слово плоть бысть», «Царь небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе» (богородичен догматик 8-го гласа), Сам стал человеком. Обращение сердца человека к Богу во всем языческом мире и даже в ветхозаветной Церкви не осуществляло Царствия Божия в сердце человека, ибо Бог оставался далек и недосягаем, высок и страшен. С Ним можно было вступать в общение лишь на основании Им данного закона, «ветхого завета», который имеет «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Ер. X, 1), и который оставляет на сердца неснятое покрывало, снимаемое лишь Христом (2 Кор. III, 13-16). Ветхозаветный закон не давал удовлетворения, ибо он «ничего не довел до совершенства» (Евр. VII, 19), οὐδέν ἐτελείωσεν ό νόμος, и
5
«законом никто не оправдывается» (Гал. II. 11) из заключенных под стражей закона (III, 23) ὑπὸνόμονἐφρορούμεθα. «Закон был для нас детоводителем ко Христу» (III, 25). Равным образом, и жертвы, сегодня приносимые, имели значение лишь напоминания о грехах, но не могли сделать совершенными их приносящих. (Евр. X, 1-4). Поэтому на дне души и они, как и закон, оставляли неудовлетворенность, некоторую пустоту. И она ложилась густой тенью на душу иудейского народа, и в ответ на эту неудовлетворенность рождались религиозные фантазии, о наступлении мессианского царства, которое придет «с соблюдением». Это была своеобразная духовная болезнь, в известном смысле естественная реакция на религиозную безответность, закономерная иллюзия вследствие обмана духовного зрения, — раскрывающиеся, но не смыкающиеся объятия, неутоленная жажда, не услышанный зов. Природа не терпит пустоты, и она заполняется хотя бы призраками, чрез которые, однако, просвечивает, хотя и в искаженном образе, грядущее Царствие Божие. Но еще трагичнее была духовная судьба человека в язычестве, ибо язычники, оставленные надолго в своей немощи, не в силах были явить для себя в чистоте то, что «Бог явил им» (Римл. I, 19), но «осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (I, 21), «заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца» (I, 25). Духовные конвульсии языческого миpa, его непрекращающиеся потуги в стремлении перерасти себя, прорваться к потустороннему миру: — в мистериях, в экстазах, в жертвоприношениях. — Все это есть какие-то духовные нерождающие роды, «языческая неплодящая церковь» (по выражению церковного песнопения), Язычество искало Царствия Божия — и не находило, но, не обретая его, изнемогало в новых и новых усилиях.
6
Оно шаталось от веры к вере и закончило себя религиозным синкретизмом и жертвенником «неведомому богу», — этим безответным вопросом к небу.
Ни ветхозаветный, ни языческий мир не обретали Ц.Б., которого они, каждый по своему, искали: оно не давалось человеку, хотя и составляло самую его глубокую и внутреннюю духовную тоску. И вот раздались слова благовестия: «приблизилось Царствие Божие», и оно «внутрь вас» — ἐντὸςὑμῶν— есть». Та двусмысленность этого выражения, согласно которой здесь одновременно указуется и присутствие самого Царя и Бога среди людей, а вместе и осуществившаяся доступность Царства Божия человеческому духу, не случайна, но указует на внутреннюю связь того и другого. Человек получил ответ, полный и безусловный, на свое к небу вопрошание. Ц. Б. перестало быть недосягаемым предметом искания, но стало действительностью, открывающейся личному усилию. И этот ответ, это совершение, эта действительность Ц. Б. «внутри, среди вас», ἐντὸςὑμῶν, это есть Иисус Христос, совершенный Богочеловек.
Ц. Б. потому приблизилось к человеку, что во Христе Бог и человек совершенно соединились. И то, что совершилось в Нем, имеет силу и для всего человеческого рода. Ц. Б. есть совершившееся Боговоплощение и его раскрывающаяся сила, осуществленное единение двух естеств, двух воль, двух чувствований, — божеского и человеческого. И на этом краеугольном камне, который есть Христос, каждый строит свое здание из своего материала, — золота, серебра, глины, дерева, соломы (I Кор. 3, 11-12). Христово человечество, тело Христово, есть Церковь Христова, в которой он живет и действует Духом Святым, Церковь и есть Ц. Б., приблизившееся и совершающееся. И между Церковью и Ц. Б. нет никакой грани или
7
различения, как не проводится оно и в Новом Завете: одна из замечательных особенностей ново-заветного учения состоит в том, что учение о Ц. Б. незаметно и естественно переходит в учение о Церкви, и это не только в посланиях Апостола Павла и Иоанновом Евангелии, где вообще раскрывается духовная сторона Ц. Б., но и у синоптиков, притом в самых ответственных местах (слова Господа Петру: Mф.XVI 18). И как объем понятия Церковь не исчерпывается каким-нибудь одним только смыслом, но переходит из одного в другой, во все миры и во все века, так и Ц. Б. столь же неопределимо и многогранно, как и Церковь, это пребывающее боговоплощение. Не на это ли указует и таинственный смысл Евангельского рассказа о Преображении Господнем? Он предваряется таинственными словами Господа своим ученикам о том, что некоторые из них не вкусят смерти», «как уже увидят Ц.Б.»(Лк.9, 27), «пришедшее в силе» (Мф. 9,1), или «Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем» (Mф. XVI, 28). Обычное понимание этого места у Св. Отцов таково, что здесь подразумевается именно Преображение Господне, как некое непосредственное откровение Божества Христова, явление славы Его или богоявление: «показавый учеником славу Свою, якоже можаху», «якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша»,— поет об этом церковная песнь. Если принять это толкование Евангельского текста, — а его трудно не принять, — то познание Божества Христова, лицезрение Его и есть Ц. Б., т. е. вечная жизнь, явленная во временной. Но когда Петр хотел вечность вместить во время и задержать его во времени, «построив три палатки», это желание было изобличено в своей неверности. Однако Православная Церковь в результате споров, вызванных учением Св. Григория Паламы в XIV веке, установила на константинопольских соборах дог-
8
мат о Фаворском свете, который виден был подвижниками («исихастами») в состоянии восхищения, как о подлинном видении Божества, тожественном в этом смысле с Преображением. Вечная жизнь, благодатное озарение Ц. Б., подается и в этом мире, по смыслу этого догмата; совершается как бы новое восхождение на гору Фаворскую и созерцание Славы Господней. Сила Преображения есть Ц. Б., и «некоторые», не вкусившие смерти ранее, чем они увидят Ц. Б., суть не только ученики, но и все, приобщающиеся в жизни вечной и нарочито удостоенные видения Славы Божией.
Итак, первый и непосредственный смысл Ц. Б. для каждого есть духовная жизнь, мера его церковности, причастности дарам Святаго Духа и общения с Богом во Христе, которое дается в Церкви. Это Ц. Б. совершенно близко нам: но вместе с тем его принятие зависит от искания его каждым, и не дается помимо этого искания («ищите Ц. Б. говорит Господь) и усилия («ибо Ц. Б. силою нудится»). Духовная, благодатная жизнь, которая дается в Церкви, есть в нас совершающееся Ц. Б., и мы имеем в этом внутреннюю самоочевидность, самоудостоверение, «ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам cию вечную жизнь» (I Иоан. 1, 2 ср. И., 25). К этому же относятся и слова Богослова: «помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но... самое сиe помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно» (I. Иоан. II, 27). Христианину подается помазание — χρὶσμα — Царствия Божия, царственный дар вечной жизни. И этот дар есть священие и святость. Духовная жизнь, вечная жизнь в Боге, священие и святость — все эти суть разные выражения одного и того же дара Ц. Б., подаваемого Церковию, во Церкви и чрез Церковь. Аскетические писания Св. Отцов исполнены указаний для подтверждения той
9
общей мысли, что вечная жизнь подается христианину уже здесь, и ему надлежит искать ее. Поэтому вся благодатная жизнь Церкви, с ее молитвами, богослужениями, таинствами, в которой всегда струится благодать Св. Духа, принадлежит к области Ц. Б., и живя в Церкви, мы вступаем в него, приобщаемся ему. И в особенности это должно быть сказано о таинствах церковных, в которых неизменно подается благодать Св. Духа, а прежде всего и более всего об Евхаристии, таинстве боговоплощения. Божественная литургия есть приходящее Ц. Б., которое существенно есть боговогогощение, а посему она, как мы уже отметили, и начинается возглашением «Благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа». И причащение Св. Таин Христовых есть действительное вхождение в Ц.Б. После пресуществления св. даров священник молится (тайно): «якоже быти причащающимся... во исполнение царствия небесного». Это значение Ц. Б. указуется с особой силой в творениях Св. Симеона, Нового Богослова.*) Вообще все богослужение, которое отмечено печатью глубокого реализма, принадлежит к области Ц. Б. Богослужение имеет значение не только воспоминания, нравоучения или даже молитвы, нет, оно в символике своей содержит и силу тайнодействия Ц. Б. на земле. В не-
____________________
*) «Какие это блага?» — вопрошает св. Симеон о тех благах, которые вкусил ап. Павел, вознесенный на третье небо. — «Вместе с благами, усокровищенствованными на небесах, есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, кои мы каждодневно видим, вкушаем и пием» (слово 52,1, стр. 482). «Знаете ли, какого царствия велит Христос искать нам? Того ли, которое находится на высоте небесной и имеет открыться по воскресении всем мертвым?.. Бог Творец и устроитель всяческих, над всем царствует, и небесным, и земным, и преисподним; наипаче же царствует над нами правдою, ведением и истиною. И вот сего то царства искать нам велит Господь, т. е. искать, да царствует и над нами Бог... Этим способом царствует Бог в тех, в которых никогда не царствовал, посредством слез и покаяния и делаются совершенными духовной мудростию и разумом... И посему никто да не дерзает несмысленно отгонять от себя Христа, Который повсюду ходит, ища, да царствует над всеми нами» (Сл. 52, стр. 488-9).
10
бесном Иерусалиме, сшедшем с неба на землю, Тайнозритель не видел храма, «ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (Откр. XXI, 22). Но в настоящем веке, пока еще не совершилось Ц. Б., мы нуждаемся в храме. Цель жизни христианской есть приобретение Св. Духа, учил Преп. Серафим, но это и есть Ц. В., или «правда, мир и радость о Дусе Святе» (Рим. XIV. 17). О ниспослании «божественной благодати и дара Св. Духа» молится Церковь пред освященными Св. Дарами. И это освящение Духом Св., Его усвоение и есть совершение спасения, и посему Ц. Б. есть и спасение. Но спасение именно есть предначинающееся вкушение жизни будущего века, еще в волнах времени. Вечная жизнь начинается здесь, и кто не обретает ее здесь, тот и вообще ее не знает. Ранее всеобщего воскресения обоняется воня будущего века, предвкушается вечное блаженство, хотя и в скорбях, в покаянии, в борении. Это совмещение вечного со временным есть тайна духовной жизни, которой настойчиво учат писатели церковные. «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня на суд не приходит, но перешел от смерти в живот» (Ио. V. 24). И к этому духовному благу спасения относятся все апостольские тексты о Ц. Б., где оно изображается, как духовное достижение человека: Рим. XIV, 17, 1 Кор. IV. 20, VI, 9-10, 11, XV, 50, Гал. V, 19-23, Еф. V, 5. Таково прямое и непосредственное, религиозное, духовно-мистическое, «имманентное» значение Ц. Б. Это есть святость. «Будьте святы, ибо свят Господь Бог ваш». И святость дает прямое и непосредственное боговедение и богообщение, и притом в такой полноте, что оно является уже сущим, пришедшим, а не только чаемым и уповаемым. Вечная жизнь в своем особом окачествовании погашает чувство временности, прошедшее и будущее, а потому в ней умолкает напряженное ожидание,
11
которое присуще вообще эсхатологии, ибо оно содержит в себе пребывающее теперь.
Но, как таковое, Царствие Божие есть аскетически искомая величина, есть ценность, для достижения которой должны быть отданы в обмен всякие ценности. Это жемчужина евангельской притчи, это — поле с сокрытым сокровищем, ради которого все отчуждается и приносится в жертву. К Царствию Божию принадлежит, стало быть, не только цель, но и средства, все те усилия и борения, которые совершаются на пути его искания. Не только само спасение, но и путь спасения, весь подвиг, принимаемый ради Господа, есть Царствие Божие. Ибо в том двуединстве богочеловеческой жизни, каковое есть Царствие Божие, оно есть не только самое царствование, но и воцарение, усилие человеческой души к самоотданию, путь, несение креста в следование Христу.
Прорыв из времени в вечность содержит в себе преодоление времени. Время свивается в точку, становится неощутимым. Изнутри приближается Царствие Божие, и превомогающая сила этого совершившегося приближения уничтожает чувство пребывания во времени.*) Общеизвестен тот факт, что первые христиане ждали непосредственно второго пришествия Христа, и их основная молитва была: ей, гряди, Господи Иисусе! Слова: «Дети! Последние времена». (I. Ио. 11, 18), «нам, достигшим последних веков» (I Кор. X, 11), — понимались не только в общем онтологическом смысле, как указание на совершившееся уже боговоплощение, но и в
___________________
*) Этим победным чувством приблизившейся вечности, угашающим перспективу временного, проникнуты последние слова Апокалипсиса: «И Дух и невеста говорит: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий cиe говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, ГосподиИисусе! (Откр. XXII» 17, 20).
12
прямом смысле, что времени вообще не осталось. Истории не было для всего первохристианства. Для того, чтобы чувствовать тяжесть времени и бремя истории, нужна как бы некоторая удаленность от Бога, погашенность богосознания. Но благодатная близость Бога тогда была такова, что она только и являлась всепобеждающей действительностью. И это приближение открывало обе возможности, заложенные в человеке: радость брачного пира на вечери Агнца и трепет твари перед Творцом и грешников перед судом правды. Первохристианство, в числе своих великих духовных даров, имеет это чувство близости Христа, радость пасхальную. Оно дается благодатно в пасхальную седмицу, когда Воскресший Господь как будто находится среди нас. Пасхальное чувство есть радость воскресения.
Однако, сколь бы ни было победно это чувство вечности и полноты, но и оно оставляет место некоему внутреннему ведению, что оно не есть окончательная полнота, ибо не мерою дает Бог духу, и мы всегда восходим от силы в силу. Другими словами, эта близость и подлинность присутствия Божия и Его Царствия в мире, открывает человеку духовный взор в грядущее: из царства благодати он смотрит в царство славы, и чает его пришествия. Это образует эсхатологический аспект Царствия Божия. Как вечная жизнь, как духовное благо, Царствие Божие есть личное достояние, без которого вообще не может быть в нем участия. Царствие Божие, приходящее в силе, приемлется или не приемлется, усвояется или отвергается изнутри, и в зависимости от этого для одних оно есть блаженство богообщения, рай, для других же источник адских мучений. В этом последнем смысле оно существует для всей твари, даже для бесов, ибо и бесы веруют и трепещут:— и бесы знают его неизбежность, и молят оставить их до времени:
13
«Иисус, Сын Бога Всевышнего! заклинаю Тебя Богом, не мучь меня» (Лк. V, 7): «пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Mф. VI, 29). Но Царствие Божие, которое каждым воспринимается, как личное достояние, как его личное достижение, восхождение и прорыв, становится и событием космическим и всечеловеческим. Оно приходит в силе, и это его грядущее пришествие есть Царствие Божие, как эсхатологическая величина. Об этом Царствии Божием в разных образах говорится у пророков и в Евангелии. Особенно у синоптиков, в притчах Царствие Божие неизменно рассматривается, как грядущее событие, связанное с пришествием Христовым, судом и разделением пшеницы от плевел, с брачной вечери, встречей Жениха и т. д. Эти мысли и образы настолько многочисленны и выразительны, что они дали повод все учение это рассматривать в свете эсхатологическом и сближать учение Христово с иудейскими апокалипсисами. Христос мало различается этими толкователями от апокалиптиков и остается ограничен их кругозором. Разумеется, такое сближение Евангелия с апокалипсисами возможно только при условии, если устранить из Нового Завета все его существенное учение о духовной, вечной жизни, перед чем также не останавливается научная гиперкритика.
Господь определенно учил о своем втором пришествии и наступлении в связи с ним Царствия Божия; это же учение содержится и в апостольских посланиях, и в Апокалипсисе, и оно же было основным достоянием первохристианской Церкви: Маран-ата, ей гряди! Пришествие Царствия Божия есть событие не только метафизическое, но историческое, причем оно совершается уже не во внутреннем мире отдельного человека, не чрез μετανοία, но чрез изменение отношения Бога к миру, παρουσία, это изменение состоит в таком приближении Бога
14
к миpy, при котором Бог становится непосредственной и самоочевидной действительностью, каковою для нас теперь является данность этого миpa. Как ближе определить это изменение, мы знать не можем. Основание для себя оно имеет в боговоплощении, а его последствием будет то, что божественная правда станет единственным и определяющим началом жизни, ее единственным законом. И это определяющее ее значение выразится в «благах, которые на сердце человеку не восходили, но которые Бог уготовал любящим Его» (1-Кор. 11, 9). И это будет как бы новый акт творения «нового неба и новой земли, в них же правда живет», схождение небесного Иерусалима на землю, пребывание со Христом и лицезрение Его, а чрез Него и Святой Троицы. Когда молятся об усопших, о ниспослании им «царства небесного», то разумеется это же самое небесное блаженство богообщения, которое предначинается уже в загробном миpe, в состоянии развоплощенности. Христианская вера в воскресение мертвых по существу есть та же вера в пришествие Царствия Божия, а эта вера основана на благовестии о воскресении Христовом: «Аще Христос не воскрес, суетна вера наша». Воскресение Христа объемлет собой воскресение к новой жизни всего человечества и обновление миpa. Она, эта победа над смертью, последним врагом, есть истинное воцарение Христа. Царство Христово, которое в земное Его пришествие было не от миpa сего, во всеобщем воскресении становится торжествующим в этом миpe, как говорится в Откровении: «царство миpa соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (XI, 15, ср. XII, 10). Это царство, вместе с всеобщим воскресением умерших, выразится и в преображении земли и неба и всей твари. Существо же этого царства в том, что «всегда с Господом будем». Свойство этого царства, стало быть, в том,
15
что между Богом и творением, Христом и человеком, не будет расстояния, Бог будет явен для твари и потому будет царствовать над ней с очевидностью для всех. В нынешнем своем состоянии изгнания из Эдема и облечения в кожаные ризы мир, и в нем человек, обладает известной автономией жизни, и Бог для него есть лишь предмет веры, очами которой сам он видит Бога, но не знает Его царства в мире. Его свободе дано противиться этому царству и отвергать его. В этом грядущем царстве Божием эта преграда будет устранена, как она снята уже в совершившемся боговоплощении. И эта то близость Господа и составляет молитвенное воздыхание любящих Его и пламенем этой любви проникнута апокалипсическая молитва: ей, гряди, Господи Ииcyce. Эта молитва, как известно, вышла из употребления, и с средины II века стала сменяться даже противоположной, pro mora finis. Трудна и непосильна для маловерия и косности нашего сердца эта молитва, она даже страшна для нас. Нельзя обманывать и обманываться в молитве, и, следовательно, чтобы молиться этой молитвой, надо действительно иметь силу желать конца, возжелать паче всего Господа, быть свободным от привязанностей миpa, имея его, по слову апостола Павла, как неимущее. Отношение к этой молитве есть мера нашей христианской свободы, а вместе и веры и любви. Без особого зова, без особой облагодатствованности, которою отмечено первохристианство в истории, не под силу человеку эта молитва, и он прямо на нее не дерзает, хотя в обобщенном виде она и входит в молитву Господню: «да приидет Царствие Твое»! Известное сходство представляет наше отношение к собственной смерти, которая ведь тоже есть личная эсхатология: страшен час смерти, и пред ним трепещет всякое живое существо. Но вместе с тем он и радостен для верующего сердца, — так, как он
16
был для апостола Павла: «для меня жизнь Христос, а смерть — приобретение. Имею желание разрешиться и быть со Христом». (Фил. 1, 21-23). Такая легкость и радостность отношения к освобождению от миpa дается только избранникам Божиим, однако тень смерти всегда пред нами, и только легкомыслие дает забвение о ней.
Эcхатoлoгия еcть ocнoвная cтихия в хриcтианcтве. Oна coдержит в cебе oтветы на вcе муки и вoпрoшания жизни этoгo века, на вcю егo разoрваннocть, непoнятнocть и трагичеcкую труднocть. Те, кoтoрые хoтят дo кoнца этизирoвать идею Царcтвия Бoжия, видя в нем тoлькo внутреннее благo, пoдoбнo Канту, Тoлcтoму и мнoгим предcтавителям нoвейшегo ричлианcкoгo бoгocлoвия, делают oдинакoвo наcилие и над Хриcтoвым Евангелием и над челoвечеcкoй душoй. Ибo Евангелие еcть благая веcть o Царcтвии Бoжием, прихoдящем в cиле и вoзвещаемoм вcей твари (Мр. XVI, 15), душа же наша жаждет и чает этoгo царcтвия, прихoдящегo в cиле и cлаве. Эcхатoлoгия oтвечает на ocнoвные запрocы вcегo челoвечеcкoгo cущеcтва, кoтoрoе чуждo метафизичеcкoгo эгoизма, дoвoльcтвующегocя oдним внутренним наcтуплением Царcтвия Бoжия. Нo вмеcте c тем Царcтвие Бoжие, прихoдящее в cиле, не пoддаетcя никакoму предвидению, ибo не вмещаетcя в наше пoзнание и cocтавляет предмет веры. Егo кoнкретнocть вoзраcтает для наc вмеcте c напряженнocтью духoвнoй жизни и oткрываетcя тoлькo внутреннему oку. Вcякие же пoпытки внешним oбразoм егo предвидеть и oпиcать привoдят лишь к грубым чувcтвенным иcкажениям, пoдoбным тем, кoтoрыми были еврейcкие предcтавления o меccианcкoм царcтве. Вера в грядущее Царcтвие Бoжие заключена в вере в Твoрца и Иcкупителя: Бoг, Кoтoрый cилен coтвoрить мир влаcтию Cвoею и cпаcти егo жертвеннoй любoвью Cвoей, явил cилу Твoрца вмеcте c любoвию Иcкупителя в нoвoм
17
творении спасенного и преображенного миpa. В нем будет Бог всяческая во всех, и ничто уже не будет вносимо от самочиния твари.
Эсхатология выводит из миpa и из времени за пределы нынешнего века. Она является поглощением настоящего грядущим и обесценивает и до известной степени обезвкушивает это настоящее. Такова именно и была, насколько можно судить, духовная установка первохристианства, которое, не имея пребывающего града на земле и взыскуя грядущего, как бы не замечало настоящего, не интересуясь им и не веря в его прочность. Оно оставалось безответным и безответственным пред современностью, которая рассматривалась, как область зверя и царство антихриста. Первохристианство в этом смысле не знает истории и не верит в нее. Имеющие онтологический смысл слова ап. Иоанна: «дети, последнее время», оно понимает хронологически, как прямое отсутствие времени, его конец. Это была в своем роде детская наивность, которая должна была пройти с временем, а вместе это был и духовный праздник, который должен был смениться буднями. И с течением времени стало ясно само собою, что, хотя с боговоплощением наступила уже полнота времен, однако для человечества время еще не кончилось, и продолжается история, притом в новой и наиболее ответственной своей части, именно как история Церкви, христианская история. И Церковь стала перед вопросом, как же она должна отозваться на эту новую задачу. В лице своих отцов и учителей Церковь поняла этот вопрос: — и, конечно, не могла иначе понять — как все тот же евангельский вопрос о том, «когда придет Царствие Божие» (Лк. XVII, 20), и как оно приходит, и не является ли христианская история уже началом его пришествия? Этому давали повод не только распространенные хилиастические верования иудейства, но и тексты пророческих
18
книг, ветхозаветных и даже новозаветных, в которых говорится о Царствии Божием. Оно описывается в образах, которые могут быть отнесены и к земной истории: изображение горы Господней, града Господня, как осязательного царствия Божия со святыми Его. И есть одно евангельское событие, которое может иметь символическое истолкование в таком смысле: это — вход Господень в Иерусалим пред Своими страданиями, как обетованного пророками кроткого царя. И Господь при этом входе, как и в те немногие часы, которые Он провел после него в Иерусалиме, был земным Царем «праведным и спасающим». Царь явил Себя царем еще и здесь, в этом мире, несмотря на свидетельство, что Царство Его не от миpa сего. И это событие явилось неким символическим предварением, свидетельством о том, что Царствие Божие, о пришествии которого без нарочитых ограничений молился Господь, могло явиться и на земли. И подобное же, также в символических образах, свидетельством о Царствии Божием в истории, в пределах еще земного времени, содержится в таинственном тексте Откровения о 1000-летнем царстве (гл. XX, 4-6), причем однако это царство остается только эпизодом всемирной истории, который сменяется новым и окончательным разливом зла и противоборством антихристовым. Эти немногие строки всегда привлекали к себе внимание толковников, и первые же истолкования — у таких писателей, которые признаны Церковию святыми: св. Иустин Философ, св. Ириней, eп. Лионский: — очень приближались к еврейскому чувственному хилиазму. Возобладало в Церкви духовное понимание этого пророчества, при котором его исполнение отнесено непосредственно к духовной жизни Церкви. Таково было истолкование Бл. Августина, которое и сделалось господствующим, однако отнюдь не единственно возможным, для всей Церк-
19
ви.1) Тем не менее, принятие истории на свою ответственность, а, след., и включение путей ее в пути Царствия Божия, совершилось. Для западного христианства оно получило вероучительное и практическое выражение через то, что было установлено прямое равенство между церковной организацией, civitas divina, и Царствием Божиим: это выражено в основоположном трактате блаж. Августина de civitate Dei. В дальнейшем развитии эта идея получила свое осуществление — в притязаниях папской власти на обладание двумя мечами, господство в вещах земных и небесных. Папское государство стремилось распространиться без границ, и, хотя оно фактически сузилось до Ватиканского дворца, однако принципиально не отвергнуто папой (см. Syllabus), и оно есть выражение этой же мысли, также как коронование императоров и вообще идеал священной империи. Все это суть только разные проекции одного общего задания, — осуществить Царствие Божие чрез действенное влияние Церкви, в этом миpe. Но подобное же, или аналогичное и даже эквивалентное значение, имела в восточной Церкви идея православного царя, венчанного Церковию. Если языческие императоры изображались под видом зверя и дракона, то православного царя Константина, подклонившего римскую императорскую корону под крест и водрузившего над римскими ратями labarum, Церковь прославила, как равноапостольного и тем истолковала его историческое дело, как имеющее апостольское значение. Идея православного царства имеет не политическое только, но прежде всего религиозное значение. Царь рассматривался : — сначала в византийской, а затем русской церкви, принявшей, после падения Византии, это ее наследие, как особый священный сан царского служения, пророческий первообраз
_______________
1) Ср. об этом мои «Два града», очерк «Апокалипсис и социализм» и пр.
20
которого был начертан еще в мессианских псалмах 19,20 и особенно 70 (71). Это служение понимается по образу царского служения Христа и его задачей является осуществление Царствия Божия на земле. Как бы ни искажала историческая действительность это задание, оно остается в силе, как принципиальное выражение той мысли, что Церковь призвана на земле осуществлять Царствие Божие и имеет к тому благодатную харизму властвования, которую сообщает царю, а чрез него народу. Ибо царь является главой и представителем вообще всего христианского народа, для него и вместе с ним он проходит свое служение. И это властвование не знает ограничений, — оно простирается на все области жизни. Православный царь должен быть руководителем и воспитателем народа на пути Царствия Божия, он должен служить Церкви и творить дела ее в этом внехрамовом служении. Если он именовался в Византии внешним епископом, то служением его было совершение как бы внехрамовой литургии, т. е. освящение всей жизни. Это имеет принципиальное значение в том отношении, что здесь уже преодолеваются рамки личного христианства, и признаны задачи христианской общественности и истории. В область христианского царствования включается все вопросы— политические, социальные и культурные, и не остается никакой области регулирования, ему не подвластной. Природа власти христианского царя придает всему праву сакральный характер и, след., распространяет влияние Церкви на всю жизнь. Конечно, сосредоточение всей теократической власти в лице царя суживает поле ее действия, ибо даже царская иерократия предполагает и опирается на иерократию народную, т. сказ., теократическую демократию. К слову сказать, эта сторона теократической идеи была выявлена с особенной силой и отчетливостью в английской реформации, и особенно в эпоху Кромвеля.
21
В сознании православия, в византийско-московскую его эпоху, эта связь православной церкви и священной царской власти почиталась столь существенной и нерушимой, что православная церковь даже не мыслилась без царя, подобно тому, как и без епископа. Дело устроения царства земного рассматривалось если не наравне то в одной плоскости с управлением вещами божественными, сан царя почитался существенным для церкви, как и священнослужение. И это учение Церкви о том, что царю при короновании ( а в нем и чрез него следов., и всему гражданскому служению) подается особая благодать Св. Духа, скреплено и ограждено было особым анафематизмом, провозглашаемым, по обычаю православной церкви, в «неделю Православия» (1-е воскресение Великого Поста) наряду с афеманствованием арианства, македонианства и других ересей. И тем не менее, царская власть ныне ушла из истории, эпоха Константиновская в истории Церкви закончилась или, по крайней мере, прервалась, православие же пребывает. Как же можно понять и догматически осмыслить это вновь создавшееся положение в жизни Церкви? Означает ли оно, что Церковь лишилась части своих благодатных даров? А если нет, то как теперь они могут проявляться и могут ли? Или же снова наступили внеисторические, эсхатологические времена, когда Церкви приходится существовать в царстве зверя, среди волнующейся богоборческой стихии, и христианская история внутренно уже закончилась?
Средневековая история на Западе и Востоке искала теократической власти и церковной культуры, ее идеалом было всеобщее оцерковление жизни, которое мыслилось и осуществлялось в формах некоторой теократической принудительности: соmpelle intrare, понуди внити. Новое время разорвало эту связь и провозгласило лозунг отделения церкви от государства и секуляризацию культуры, всеоб-
22
щего обмирщения жизни. Церковь при этом получает значение только одной из отраслей культуры, которая во всем развивается самозаконно. Но соглашается ли сама Церковь, может ли согласиться на такое положение? Конечно, нет. Она по-прежнему хочет быть всем для всего, и всеобщее оцерковление жизни по-прежнему, хотя и в новых формах, составляет ее задачу и устремление. И в ответ на всеобщую секуляризацию с новой силой поднимается стремление к освящению жизни, к церковному ее перерождению, но не извне, но уже изнутри. Церковь не может и не должна стремиться к тому, чтобы снова подъять или овладеть мечем государственным после того, как он был уже выбит из нее по суду истории. Является утопией вредной и обманчивой надежда восстановить старый порядок, ибо часы истории показывают уже более поздний час. Однако то, что осуществлялось ранее через государственность, может быть осуществляемо через общественность, не сверху, а снизу и старая, принудительная теократия имеет смениться свободной. В христианском мире происходит искание новых путей, и на ветвях древа Православия набухают новые почки. Пред нашим поколением возникают новые задачи: — наполнить прежний и неизменный теократический идеал новым содержанием, найти к нему новые пути. Это искание болезненно и трудно. Он таит в себе возможность подменов и уклонов. Самое важное и трудное для Церкви сохранить свою внутреннюю независимость и свое верховенство, не пойти снова путем приспособления. Есть и антихристово добро, которое при всем своем обманчивом благообразии уводит от Христа и с ним враждует. Таково новейшее гуманистическое течение, которое прямо или косвенно провозглашает человека богом и во имя человекобога враждует с богочеловеком. Таковвообщебезбожныйгуманизмивыросший
23
на его основе материалистический социализм и коммунизм. В образе русского коммунизма всему миpyстал явен его антихристов лик. И эта борьба безбожного, гуманистического человеческого добра, которое на самом деле вовсе не есть добро, а лишь прельщение, началось уже во дни земной жизни Христа, когда от Него требовали земного царства с хлебами и земным благополучием. И прямым продолжением этого иудейского хилиазма является современный социализм и коммунизм. Соблазнительна его этическая близость к христианству, ибо он хочет творить дело любви, однако, отрицая любовь в ее первоисточнике, т. е. любовь к Богу. Поэтому ложно и тлетворно чисто внешнее сближение христианства и социализма, которое иногда совершается в образе «христианского социализма». Нельзя продавать первородства за чечевичную похлебку и подчинять вечное временному, принижая его до приспособления к нему. Церковь не должна оставаться глухой к требованиям жизни. Она может признавать в известных пределах и правду социализма, однако, отнюдь не ища в нем для себя нового откровения. Религиозные обетования вечной жизни, нового неба и земли оставляют далеко позади даже и самые смелые мечтания социализма, так что он является ограниченным мещанством. Социализм без веры есть то царство от мира сего, которое ослепляло умы иудеев, окружавших Иисуса. Он есть первое искушение в пустыне хлебами, которое было отвергнуто и обличено Спасителем. И однако молитва Господня гласит: хлеб наш насущный даждь нам днесь. И хотя здесь разумеется не один только материальный хлеб, но имеется в виду, а след., является в известном смысле оправданной и забота о нем, тот экономизм жизни, который является отличительным для нашего времени.
Есть не только отрицательная этика хозяйства, состоящая в аскетизме и в вершине своей
24
приводящая к заповеди добровольной бедности, но и положительная, установляющая признание положительных обязанностей в области хозяйственной жизни и находящая для того достаточное основание и в Слове Божием, и в святоотеческой письменности. И социализм в некотором смысле также может войти в этику хозяйства, однако никоим образом не может составлять эсхатологии, на что он теперь притязает. Гуманистический или атеистический социализм в настоящее время представляет особую религию экономизма, причем в хозяйстве и через хозяйство он хочет разрешить все вопросы жизни и духа, настоящего и будущего, обещает, можно сказать, спасение через хозяйство. Такая вера, разумеется, несовместима с христианством, которое в противоположность всякому экономизму исповедует: не о хлебе едином будет жив человек, но и всяком глаголе Божием. Значение социализма теперь вообще страшно преувеличивается, потому что вопросов жизни духа, без которых не может существовать человечество, он совсем не разрешает. Его действие является не столько положительным, сколько отрицательным, поскольку ему удается смягчать тягость борьбы за существование, а тем пролагать путь к пробуждению чисто духовных потребностей. Но для христианства в союзе с социализмом возникает не малая опасность обмирщения, утраты своих духовных сокровищ ради внешних достижений, ибо сколь бы ни были значительны последние, однако есть одна жемчужина и одно сокровище, ради обретения которого надо отдать все; это: — Царствие Божие и в нем Сам Господь Иисус Христос.
История представляет собою не путь прогресса, прямого восхождения от тьмы варварства к свету гуманизма, но трагическое противоборство двух духовных сил, и сила зла, антихристово начало, есть не только косность, но и творчество зла,
25
если только можно говорить о таковом; — прямой обман, подделка, противление. История есть трагедия, противоборство двух сил, которое к концу истории достигает полнейшей остроты и зрелости. Поэтому эсхатология христианская, одинаково и в евангельском апокалипсисе, в речах Господа о конце миpa, и в Откровении св. Иоанна, одинаково отмечается грозными тонами. И не о всеобщей гармонии, но об явлении личного антихриста и слуг его говорят нам новозаветные пророчества о последних временах (напр., 1 послание к Солунянам). И это трагическое противоборство и раздвоение проходит чрез все области жизни, и не должно быть, в конце концов, ничего нейтрального, что не имело бы того или иного религиозного коэффициента. Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его, и прочая приложатся вам. И эти слова Господа выражают духовный закон Царствия Божия, как в личном, так и историческом и общественном осуществлении.
Трудность исторического пути христианского творчества жизни связана еще и с тем, что оно само таит в себе возможность двоякого уклона. В природе Господа Иисуса Христа соединяется божеское и человеческое естество, согласно Халкидонскому догмату, нераздельно и неслиянно (ἀδιαιρέτωςκαὶἀσυγκύτως). И этот догмат был раскрыт и подтвержден на VI вселенском соборе, в отношении двух воль и двух действований во Господе Иисусе Христе. Человеческое естество не подавляется, но изнутри просветляется Божеским естеством. И это соотношение является нормой и для всей христианской жизни и исторических путей, им осуждается практическое монофизитство или монофелитство, принижающее или вовсе устраняющее действие одного начала за счет другого. Поэтому ошибочно то ложно-аскетическое, более манихейское, нежели христианское, воззрение, которое делает
26
христианство безответственным в истории, причем все ожидается от божественного воздействия. Практически же оно означает примирение с силою греха и зла в самой грубой форме, и даже хуже — соглашение с ним. Этим практическим монофизитством отмечены такие положения в истории Церкви, когда она подпадала чрезмерной зависимости от государства, а чрез то оставляла его без действенного своего влияния, когда она как бы отсутствовала в истории, практически слагая с себя ответственность, которая, однако, все же оставалась. Но еще более явным монофизитством является гуманизм, который ради развития человеческой стихии небрежет о едином на потребу, о том, чего надо искать прежде всего. Царствие Божие силою нудится, сказал Господь, и усилие это относится не только к области благодатно-духовной, но и человеческой. И каждому человеку в своей личной жизни практически приходится искать осуществления — диофизитства, соединения обоих путей. В монастырях, которые и существуют для взыскания благ духовных, вводится, однако, в качестве необходимого воспитательного средства послушание, труд ради Господа, каков бы он ни был: — физический или умственный. Подобное же послушание имеет христианин, живущий за пределами монастыря, но исполнение послушания не может оставаться внешним и формальным, оно требует ответственного творческого напряжения от человека, не во имя свое, но во Имя Пославшего нас в мир Господа.
И из этих творческих усилий человека, которые запечатлеваются благодатными дарами Духа Св., Царствие Божие совершается в истории, созревает в нем подобно растению, вырастающему из зерна, подобно вертограду, вверенному делателям, по притче евангельской. История не есть пустое время, которому нужно только исполниться,
27
подобно известной длины коридору, чрез который нужно пройти известному числу людей по пути к будущей жизни. История есть конкретное наполненное время, которое несет в себе свой созревающий плод. Она должна внутренно закончиться, чтобы могло придти Царствие Божие. Мы не можем сами интегрировать этот ряд, плод ведом только самому насадителю и хозяину вертограда, но есть это плодоношение, и история не может закончиться внешне, не закончившись внутренно. История есть не только агрегат, сумма отдельных жизней, но общее дело всего человечества, которое представляет собою единое древо, как это с полной наглядностью свидетельствуют евангельская родословная Христа Спасителя. В этих родословных время исчисляется не только чередованием колен, но и (у св. Матфея) известных периодов или циклов по 14 родов каждый, и ранее их истечения (подобно как и ранее пророчески предустановленных у Даниила 70 седмин) не могло наступить время Рождества Христова. Но этому подобны и иные времена и сроки в истории.
Этот план истории ведом одному Богу, ибо сказано, что о дне том не знают ни ангелы, ни Сын (по человеческому, конечно, естеству), но только Отец. Но человеку, которому вверено возделывание вертограда, дано своим человеческим оком мерить историю, обозревать ее достижения, ставить задачи. И вот в этой-то области постановки задач и возникают человеческие усилия к осуществлению Царствия Божия на земле. И человек не ставит себе совершенно неразрешимых задач, но разрешимые, хотя и не до конца. И здесь к нам снова возвращается проблема хилиазма. Когда мы вперяем взор в даль, пред нами встает линия горизонта, которая отсекает от нас эту даль. Мы знаем, что это есть лишь закономерная иллюзия, и однако от нее освободиться не можем.
28
Не возникает ли подобно этому и на историческом горизонте линия хилиазма, как некоторой определенной - точки исторических достижений, как цель прогресса? При этом нужно внести наперед ряд ограничений относительно этого представления. Очевидно, оно не может изменить основного понимания истории, как трагического противоборства, все с большей силой созревающего в истории, и недопустимо представление о земном рае. Но это не устраняет христианской надежды, что и здесь, на земле, может сверкнуть луч Преображения и явиться доступная полнота Царствия Божия. И кто скажет, какова эта полнота и ее достижения? И если предосудительна расслабляющая мечтательность, то допустима христианская мечта, и этой мечте дано место в Откровении в таинственном пророчестве о первом воскресении и царстве Христа со святыми 1000 лет, накануне последнего противоборства и восстания Гога и Магога. Как бы ни истолковывали это пророчество в иносказательном и духовном смысле, его нельзя совершенно стереть и уничтожить. Оно содержит в себе некую возможность некоей полноты явления Царствия Божия на земле. Эта возможность осуществляется не только человеческими средствами, но силою Христовой.
Это царство видимо будет только для духовных и духовными очами. И те, которые ныне зрят Бога, они уже пребывают в этом царстве — для себя, но это царство не есть только лицезрение вечности через время и вопреки ему, но оно есть приникновение самой этой вечности к времени. Оно не только восприемлется, но и приходит. При этом оно не будет явлено для всего миpa, оно останется ограниченным не только по времени (1000 лет), но и по месту, потому что предполагается наличие полчищ Гога и Магога вне его. Однако в нем проявится полнота. Это как бы царский вход Господень в Иерусалим во всемирно-историческом мас-
29
штабе. Этой мечтой нельзя опьяняться, ибо тогда она становится обманчивой прелестью, по ней нельзя строить свою личную жизнь, ибо каждый должен прорываться в душе к своему собственному, личному хилиазму. Но ее нельзя и терять в душе, по крайней мере, тому, у кого она однажды зажглась. Осуществимо или неосуществимо это в истории и в какой мере, об этом нельзя сказать уверенно, но в душах людей эта звезда горит путеводным блеском. И у каждого эта звезда видима бывает чрез свою собственную историческую и личную призму.
Прот. С. Булгаков.
30
ЯВЛЕНИЯ ХРИСТА ПО АПОКАЛИПСИСУ
Богочеловек Христос во дни Своего земного служения жил среди людей как Сын Человеческий, облеченный человеческой плотью, доступный человеческим чувствам: видению Его зрачка, слышанию Его гласа, осязанию Его тела. Господь Сам говорит об этом к народу: «ваши же блаженны очи, что видят, и уши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф. XIII, 16-17). «И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. X, 23-24). И это человеческое видение и слышание Господа было доступно для всех, Его окружавших, без всякого исключения. В этом Своем человеческом явлении Господь не отличался от человеков, но даже «был умален паче сынов человеческих». Эта Его общедоступность человеческому восприятию продолжается от Рождества до смерти и погребения, когда Господь удаляется от страны живых и становится уже недоступен человеческому восприятию. Подобно всякому сыну человеческому, приходящему в мир и из него в свое время уходящему, Господь был на земле, а со смертию Его не стало.
Однако за этим следует новая жизнь Его на земле в теле воскресения, которая и продолжается в течение сорокадневия до Вознесения, когда Он уже окончательно оставляет мир и становится недоступен для человеческого восприятия. Но в это сорокадневие Господь уже оставляет Свою общедоступность для него, как и вообще непрерывность Своего пребывания на земле, по всех условиях жизни этого мира. Теперь Он становится доступен только избранным, именно к Нему особенно близким на земле апостолам, мироносицам, и к этому присоединяется еще некоторое число. 1) Этот образ пребывания Христа на
1) Ап. Павел (1 Кор. XV, 5-й) так перечисляет удостоенных видеть Господа: «явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более чем пятистам братии в одно время... потом явился и Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне как некоему извергу». Павел же в синагоге Антиохии Писидийской говорит так: «Бог воскресил Его из мертвых. Он в продолжение многих дней являлся тем, которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим и которые суть ныне
319
земле с избранными человеками в евангельском тексте определяется особым выражением: «являться, явление» (Мк. XVI, 9, 12, 14; Лк. XIV, 34; Ио. XI, 1-14; Деян. I, 3), во всей многозначности его. Оно применяется во многих разнообразных случаях богоявлений и христоявлений, и, помимо явлений в сорокадневие, по воскресении. Нарочитый смысл, который усвояется этим последним, относится к тому, что здесь Господь, уже не живя на земле, но как бы надземно приходит в мир во плоти воскресения. Это есть прославленная плоть (о которой говорится Марии Магдалине: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему...», но «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»: Ио. XX, 17). Тем не менее, эту плоть возможно осязать (Марии, Фоме), она способна даже к вкушению пищи (Лк. XXIV, 43). И именно эта плоть вознесена на небо Христом, в Вознесении. После этого Христос уже не является в мир во плоти, кроме как таинственно, во Св. Дарах, для евхаристического вкушения. Но это, конечно, не есть такое присутствие Господа, которое подобно Его пребыванию на земле, как и Его явлениям по воскресении, и разграничительным признаком здесь является именно отсутствие в этих явлениях Его человеческой плоти. Однако Новый Завет знает еще и другие явления Господа, которые Он Сам в Своем обетовании определяет как не телесные, но духовные, возвращения в мир чрез посредство «Другого Утешителя». 1) Чтобы устранить предварительные недоразумения, надо внести такое экзегетическое различение. Деян. Ап. как и послания ап. Павла (1 Кор.) знают и говорят о явлениях Христа уже по Вознесении, таковые суть первомученику Стефану и самому ап. Павлу (Савлу на дороге в Дамаск). Сам ап. Павел это явление ста-
свидетели перед народом» (Деян. XIII, 30-31). Во всех этих перечислениях, однако, отсутствует, по смирению Рабы Господней, утаено сладчайшее Имя Той, Которой Он явился первой, — Матери Божией. В отношении к этому приходится здесь различить двоякого рода явления: так сказать, прижизненное, после Воскресения Христова, но ранее Ее Успения, вместе с апостолами и другими, того удостоенными, и в Ее Успении, в котором, по верованию. Церкви, Господь Сам явился, чтобы принять Ее святую душу при отшествии Ее из этого мира. Это соответствует и Ее воскресению из мертвых, в котором Она, конечно, пребывает в непрестанном созерцании Воскресшего Сына Своего.
1) О. Кассиану (Безобразову) принадлежит заслуга обратить внимание на эту особую богословскую проблему «явления» Господа. Он связал ее с собственным теологуменом об «Иоанновской пятидесятнице», и потому все ее рассмотрение приурочено к этой ее постановке и ею ограничивается. Однако сама эта проблема, в особенности, как Проблема Апокалипсиса, гораздо шире и значительнее его постановки, которая может быть даже и отвергнута при сохранении всей значительности проблемы. См. Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939). Ср. мой разбор этой работы: «Иоаннова Пятидесятница» (рукописно).
320
вит в один ряд с другими явлениями Воскресшего и с ними как бы их отождествляет. Однако, всматриваясь внимательнее в священный текст, мы приходим к заключению, что хотя в этих явлениях и есть известная тождественность по предмету их содержания, именно, что в них является духовно ощутимой особая близость Господа, но сохраняет всю свою силу отличие явлений Павлу и Стефану от явлений апостолам, хотя сам Павел говорит о себе, что он «видел» Господа. 1) «Видел» есть здесь столь же многозначное богословски выражение, как и «явления, являться», и между последними явлениями и первыми существует все то различие, которое существует между телесными и духовными явлениями. Во плоти Савл не видел Господа (а если и мог видеть, то это не запечатлелось тогда в душе его, и для нас не сохранилось об этом никакого следа). Неизвестно то же и относительно первомученика Стефана, т. е. связано ли его уверование, первомученичество и равноапостольство с личной встречей со Христом до Его крестной смерти, но, во всяком случае, он не назван в числе лицезревших Воскресшего и во плоти являвшегося Господа. Это же можно сказать и относительно Анании, ученика, который удостоился видения Господа, пославшего его крестить Савла (IX, 10-17), но и он не называется в числе лиц, при жизни видевших Господа. Однако и в таких случаях говорится о «видении», как и о «явлении».
Вообще приходится сказать, что хотя в Евангелиях действительно говорится именно о явлениях воскресшего Господа ученикам, в отличие от земного пребывания Его с ними, о котором так не говорится, но само по себе это выражение не имеет специфического значения, как бы terminus technicus, употребительного только в данном, определенном смысле. Напротив, оно употребляется в различном смысле в применении к теофаниям и доксофаниям в Ветхом, как и в Новом Завете, а постольку оно лишено характера исключительно христологического. «Видения» и богоявления, напоминающие Павлово, Стефаново и Ананиины, мы имеем в В. 3. Так говорит о себе Израиль-богоборец, который «целую ночь боролся с Богом» (Быт. XXXII, 28): «я видел Господа, Сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем» (3 Цар. XXII, 19). То же и Исаия: «видел я Господа, Сидящего на престоле (Ис. LXI), «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (5). Далее говорится о Господе, что Он говорил Аврааму в «видении» (Быт. XV, I) или «в ночном видении» (XL VI, 2), таковы же были явления Моисею купины неопалимой (Исх. III) и славы Божией (Исх. XXXIII, 18-23; XXXIV, 5-35), видения славы Божией прор.
1) См. разбор соответственных текстов в моем очерке «Иоаннова Пятидесятница», стр. 9-10.
321
Иезекииля (1). Сюда же относи и явление Бога Аврааму в виде трех Ангелов (Быт. XVIII-XIX), в котором Церковь видит откровение о Св. Троице. Господь «являлся Аврааму» (Быт. XII, 7; XVII, 1; XVIII, I; XXVII, 2, 24: 48, 3). «Являлся Аврааму, Исааку, Иакову» (Исх. VI 3); (ср. Лев. IX, 4; XVI, 3; Втор. VI, 22; 3 Цар. XI, 9; 2 Пар. I, 7) Соломону; сюда же относятся богоявления прор. Исаии (3 Цар. XIX, 11-13); пророку Даниилу (VII, 9-14) и др.
Итак, одни и те же выражения: видел, видения, явился, явления объемлют много разных значений и применятся в разных случаях богоявлений уже в Ветхом Завете. 1) Эти разные значения одних и тех же выражений выясняются лишь из общего контекста, к которому и нужно всякий раз обращаться, когда и говорится о разном. В ряде случаев мы имеем теофании в образе ангелофаний (см. «Лествица Иаковля», гл. VI) или же физических символов: огня (в купине неопалимой), веяния тихого ветра (Илии), сложных образов Славы Божией в видениях Иезекииля и Исаии. Но это не исключает и таких случаев, когда говорится и прямо, что Боговидец видел Бога, даже с конкретным указанием места и времени, как например: «в год смерти царя Озии видел Господа, Сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм», свидетельствует о себе Исаия. Как нужно уразумевать это свидетельство? Конечно, в нем остается, в самой трансцендентности его содержания, нечто неизреченное и недоступное воображению (хотя это и не препятствует иконографическим символам и передача их; таково, например, изображение купины неопалимой, видения Иезекииля, Исаии). Но помимо этого является общий вопрос богословия о ветхозаветном боговидании, и отличие от новозаветного. Это различение так выражено в прологе четвертого Евангелия: «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (I, 18). Этим установляется коренное различие между ветхозаветной и новозаветной теофанией, в силу которой ветхозаветное «видение» Бога, о котором говорит Слово Божие, в сравнении с новозаветным, даже и не является видением, но чем-то иным, хотя и вы-
1) Здесь мы имеем уже и антиномическую постановку вопроса о возможности для человека видеть Бога: Бог говорит Моисею: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь. Меня сзади, и лицо Мое не будет видимо». Этот мифологический язык выражает собой антитетику «апофатического и катафатического богословия», в которой соединяется полная недоступность Божества для человеческого познания, соединяющаяся с некоторой его познаваемостью, что выражается в образах «лица» и «заднего» (ср. подобное же в Суд. XIII, 22-23: со Ио. I, 18; 1 Ио. IV, 12).
322
ражаемым тем же словом (ср. Исх. XXXIII, 20; 1 Ио. IV, 12; 1 Тим. VI, 18). До Своего сшествия с небес во Второй ипостаси, до боговоплощения, Бог остается трансцендентен для человека и в этом смысле невидим и неизобразим, откуда и проистекает вся ветхозаветная непримиримость к какой бы то ни было иконизации Божества не только как идолопоклонству, но и вообще идолотворению, — вторая заповедь Моисея: всякая икона есть кумир, к чему бы она ни относилась и в каких бы символах она ни выражалась. Трансцендентная безобразность Божества установляет в запрете апофатического богословия и его неизобразимость, она говорит абсолютное «не» всякой попытке его изображения (только теофорное имя является словесной иконой Божества, в отступление от всей неумолимости запретов апофатики, которая без этого исключения грозила бы превратиться или в апофатический мистицизм неоплатонизма, или же буддизм, или же просто в религиозный нигилизм).
Однако и пред лицом апофатической второй заповеди, которая связывается еще свидетельством Божиим, что человек не может увидеть лица Божия и не умереть, т. е. вообще к боговидению не призван и не способен, весь Ветхий Завет изобилует именно теофаническими откровениями. Что же могут означать эти богоявления, и в каком смысле они возможны? Есть одно общее условие возможности их, по силе которого Ветхий Завет есть предусловие и предварение Нового, «в законе сени и писании образ видим, вернии». Этот прообраз относится к вочеловечению Бога: весь Ветхий Завет есть его обетование и предварение, приуготовление и пророчество. Христос, Который является в полноту времен с Новом Завете, ранее Своего воплощения и вочеловечения, но уже его предваряя, присутствует и открывается в Ветхом Завете, который постольку есть также ветхозаветное Евангелие о богочеловечестве в человеке как образе и подобии Божием, как уже сотворенном и приуготовленном для богочеловечества, он весь говорит о человеческой сообразности Богу. Без этого Ветхий Завет перестает быть Ветхим, но остается единственным, теряет в себе оправдание и осмысление (его фактически утрачивают и иудеи, не принявшие Христа вместе со всем новозаветным откровением).
Итак, не вопреки, но наряду с ветхозаветной апофатикой, мы имеем в ветхозаветных теофаниях наличие антропологического антропоморфизма как откровения о богочеловечестве. Это выражается и прямо, и косвенно с наибольшей ясностью в видениях прор. Даниила, VII, 9, 13, где «Ветхий денми» есть образ Отца, а «Сын Человеческий, подведенный к Нему», есть образ Сына, причем и тот и другой есть единый челове-
323
ческий образ, хотя и с известными отличиями, соответствующими разным ипостасям. Однако при этом остается незыблемым, что Сын есть образ и откровение Отца, и постольку человеческий образ остается присущ Им Обоим. Это есть ветхозаветное откровение о Богочеловечестве, о сообразности Бога и человека. Это же включено и в видение славы пророка Иезекииля («подобие престола, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (Иезек. XXVI), и это образует самый центр видения. Человеческий образ вместе с человеческой речью есть общие черты ветхозаветного богоявления (кроме других его черт, принадлежащих космологии и ангелологии).
Остается однако при этом общий догматический вопрос: что обозначает для ветхозаветного человека «видеть» Бога, на чем основана эта теофания до боговоплощения? Очевидно, существует здесь коренная разница между ветхозаветным и новозаветным видением. Последняя располагает в качестве своего основания личным богоявлением Христа Спасителя, первое же такого основания для себя не имеет, оно остается при общей трансцендентной безобразности Божества, так же как и Его неизобразимости. Откуда же эта словесная икона, которою все-таки является описание богоявлений, рассказ о них, даже конкретный? Относительно самого этого образа в его конкретности мы уже имеем ответ в той общей сообразности Бога и человека, которая и является самым основанием сотворения последнего по образу Божию. Однако это относится к теофаническому как, но еще не отвечает на его что. Человек и не может воображать Бога иначе как человечно, по своему собственному образу, 1) такова его катафатика. Но все-таки как же возможна она не как запрещенный апофатически плод человеческого воображения, не имеющий в себе объективного содержания, но как подлинное теофаническое откровение в Ветхом Завете? Ответ может быть только один: являясь подлинно «ветхозаветным предварением явления Господа во плоти ранее Его воплощения», по силе реальности его оно остается духовным — воздействием Св. Духа на человека, которое вполне возможно, и многократно и многообразно, и в Ветхом Завете (а в известном широком смысле даже и вне его, в естественном откровении благочестивого язычества: ср. Деян. XVII, 27-28). Бог, «глаголавший пророки» уже в Ветхом Завете, открывается в слове, образах и ночных видениях, вообще во всех формах, в которые облекается в нем божественное откровение.
1) Даже языческие идолы, представляющие животных и разные кошмарные порождения фантазии, в последнем счете человечны или же сочеловечны, поскольку человек, как и все животное, этой своей стороной включает в себя и всеживотный мир.
324
Совершенно подобно, а по силе своей и тождественно, слово Божие: «и сказал Бог», и «было слово Божие» и под., как и «я видел Бога», сказанное о себе пророком, так же как и установленный Богом иерархический чин богослужения, храм с его устройством, ветхозаветная иерархия и т. д. Человек не закрыт для всепроницающего Духа Божия, и «Дух дышит, где хочет» и как хочет. Но для ветхозаветного богооткровения и связанных с ним богоявлений характерно взаимоотношение открывающих Ипостасей иное и даже обратное, нежели новозаветное. В последнем ипостасиею богооткровения является Сын, Его боговоплощением преодолевается апофатическая трансцедентность Божества: «Бога никто не видел никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (Ио. I, 18), однако Сын и в земном служении Своем открывается Духом Святым, о Котором Сам Он говорит: «Дух Господень на Мне» (Лк. IV, 20; Ис. LXI, 18). Напротив, в Ветхом Завете всякое богооткровение совершается Духом Святым, есть чрез Него «пророческое» вдохновение, содержанием которого является Сын: все ветхозаветное откровение относится к Сыну, являющему Собой миру Отца, однако ипостасно в нем еще не являющегося. И в этом свете следует сказать, что ветхозаветное откровение о Сыне — духовно.
Отсюда проистекает и такое заключение: такие свидетельства, как «явление, видение Бога», которые мы имеем в Ветхом Завете, при всей реальности и конкретности своего содержания, в известном смысле имеют иное значение, нежели в Новом, о котором могло быть сказано словами Евангелиста-Богослова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была и явилась нам» (1 Ио. 1-2), и — еще раз торжественно подтверждает св. апостол: «о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (3). И в прологе своего Евангелия паки возвещает он же: «и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ио. I, 14), о Котором в том же Иоанновом Евангелии Христос говорит Филиппу: «видевший Меня видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца» (XIV, 9). Во Христе Богочеловеке дано было совершенное личное богоявление и (на горе Преображения) явление Славы Его, во всей конкретности, чувственной и духовной, о нем можно было сказать с апостолом, что во Христе люди видели и слышали Бога.
Теперь спрашивается: таковы ли были ветхозаветные богоявления? Очевидно, нет, они не могли быть таковыми. Между
325
тем, по бедности человеческой речи и по невозможности выразить все особые оттенки смысла ее в свидетельстве о богоявлениях, здесь одинаково говорится: видели, как о видениях прор. Исаии и др., так и видении и слышании Христа во плоти, ветхо- и новозаветных, которые, будучи тождественны по своему духовно-мистическому значению, однако, представляют существенное различие по самому характеру теофании. Видеть Бога поэтому означает не одно и то же или не так же в Ветхом и Новом Завете. Но как же в таком случае определить ветхозаветное «видение»? Оно является духовным и таковым лишь остается при всей конкретности этого переживания. Оно подается определенным вдохновением от Духа Святого, которое в этой своей конкретности облекается в образы в человеческом переживании, как бы переводится на слова и образы, художественно-мистически в них облекается не по произвольному человеческому фантазированию, но во всей связи со всем откровением Ветхозаветной Церкви. Это есть человеческий рассказ на человеческом языке о вещах божественных, которые открываются человеку в человеческом его вдохновении. Оно не остается только человеческим, замкнутым в человечности своей, которая проницается Духом Божиим и постольку — но лишь постольку — в ветхозаветном предварении является и богочеловечным, каковым вообще является всякое подлинное боговдохновение. Здесь надо, прежде всего, выделить одну черту, которая остается до известной степени общей для Ветхого Завета и Нового. Это именно те видения и богооткровения, которые относятся к Отчей ипостаси. Она сама вообще трансцендентна. Она открывается в Сыне («видевший Меня видел Отца»), и открывающим является Дух Святый. Между тем мы уже в Ветхом Завете имеем словесные откровения и ипостасные образы также и Первой ипостаси: первое относится ко всему повествованию о сотворении мира (Быт. I-II), о суде Божием в раю (III), о потопе и столпотворении (VI-IX, XI), далее даже в явлении Бога Аврааму в виде трех Ангелов, из которых Первый относится к ипостаси Отца, Третий же к ипостаси Св. Духа, не имеющих ипостасных теофаний даже и в Новом Завете. Второе же относится к видению Исаии (VI), Иезекииля (I), Даниила (VII). Эти видения суть духовные откровения, переживания, которые облекаются в образы и слова уже самим пророком, а постольку содержат элемент этой человеческой передачи. Подобное же можно сказать даже и о новозаветных изображениях небесных богоявлений, в которых тайнозритель видит и изображает Отца, Сидящего на престоле (в Откровении). Очевидно, и это есть человеческий перевод духовного переживания и откровения, которое как та-
326
ковое во всей точности и полноте, оставаясь трансцендентным по своему предмету, и не доступно человеческому видению, но оно вдохновляет человека к повествованию о нем. Это повествование как боговдохновение подобно всему Священному Писанию, в себе содержит гарантию своей непогрешительности, однако лишь в вышеразъясненном смысле правильности и точности этого, так сказать, перевода вещей мира трансцендентного на язык имманентный. Постольку конкретность этих видений, сколь бы ни велика была она, качественно иная, нежели Св. Евангелия о Сыне воплощенном. И вообще к такого характера откровениям могут быть применимы слова ап. Павла: «знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (указывается точная хронологическая дата) в теле ли, не знаю, вне ли тела, не знаю: Бог знает (т. е. видение было лишено телесно-чувственного характера), восхищен был до третьего неба (здесь мы имеем аллегорическое указание на языке талмудических образов для обозначения откровения о мире божественном, трансцендентном). И знаю о таком человеке, только не знаю, в теле ли, или вне тела: Бог знает (снова повторение особого нечувственного характера этого откровения), что он был восхищен в рай (это выражение, конечно, не допускает буквального понимания и означает вообще сверхприродную, трансцендентную область), и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. XII, 2-4). Тем не менее, апостол именует это свое переживание «видениями и откровениями Господними» (I) (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψσις κυρίου). Отсюда проистекает, что в состоянии экстатического восхищения (άρπαγέντα) могут быть «видения и откровения», которые не могут быть рассказаны человеком (οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπω λαλῆσαι), очевидно, по самому своему характеру и содержанию, его трансцендентности. Однако наряду с этим мы имеем откровения и видения также трансцендентного содержания (как в Ветхом, так и в Новом Завете), которые могут быть поведаны на человеческом языке образов и видений. Сверхчувственное может быть переводимо на язык чувственного, не утрачивая своего основного характера и содержания.
В таких и подобных случаях мы имеем свидетельство того, что могут быть такие божественные откровения, которые как-то неведомым образом способны входить в человеческое сознание и созерцание, с тем даже, чтобы быть переводимыми на язык человеческий, облекаемыми в человеческие образы, и в этом смысле становиться предметом некоего иносказания. Образ такого восприятия не вмещается в пределы человеческой гносеологии, которая не преграждает пути для их вхождения, становится для них прозрачна. Однако буквальное, т. е. толь-
327
ко чувственное приятие этих образов является несоответственным, а отчасти и просто невозможным. Здесь мы имеем таинственное касание мира Божественного, непосредственную интуицию его, которая, однако, по-своему так вдохновляет человека, что он повествует о ней в образах, доступных человеческому воображению, если только не свидетельствует прямо с ап. Павлом об их неизреченности. Такое откровение, сообщаемое по воле Божией человеку, за отсутствием другого, более соответственного слова, остается называть духовным в отличие от чувственного, имманентного, земного («был в духе» Апокалипсиса: IV, 2-3). Поэтому следует признать, что все ветхозаветные богоявления, описываемые в образах, отдельные черты которых заимствуются все-таки из тварного — природного или человеческого — мира, являются духовными и не могут быть принимаемы буквально. Постольку духовными же являются и те видения новозаветного Апокалипсиса, которые относятся к вещам божественным, в частности к видению Отца, Сидящего на престоле. Здесь тайнозрение проникает даже выше «третьего неба», но вообще в небо небес, доступное человеку только духовно, поскольку он и сам имеет в себе начало божественно-духовное, «душу», вдунутую в него Богом при сотворении, и есть тварный Богочеловек.
С переходом в Новый Завет мы вступаем в область непосредственного богоявления во Христе, и в этом смысле все Евангельское повествование, его содержащее, может и должно быть понимаемо буквально: «Бог явился во плоти», и «видевший Меня видел Отца». Разумеется, и это видение должно быть понято во всей полноте и глубине своей. Оно не ограничивается одним лишь внешним и чувственным восприятием, но предполагает очи видящие и уши слышащие. Конечно, богоявления во Христе, видя Его телесный образ, не видели и не знали ни враги Его, ни равнодушные, ни воины, ни Пилат, но явно прозирали те из учеников, которые исповедовали: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» и падали к Его ногам с воплем: «Господь мой и Бог мой». Они видели Бога, сошедшего с небес и пришедшего в мир. И это свое видение Бога поведали в Евангелиях (см. выше).
Но как же это соотношение изменилось после сошествия Господа из мира? Мы ничего не можем сказать здесь о том богоявлении, которое имело место в сошествии во ад, в загробном мире, кроме только того, что и там оно совершилось (и совершается в силу сверхвременности его). Нам не поведано, имели ли место в загробном мире те духовные богоявления, которые возможны были в нашем мире до пришествия Христова. Возможно это допустить, поскольку в нем присутствовали сами те
328
тайновидцы, ветхозаветные пророки, которые прозревали пришествие Господа и пророчествовали о Нем еще на земле, и уже по отшествии своем из мира были удостоены видения преобразившегося Господа на Фаворе. И не сказал ли об этом Господь Сам: «Авраам, отец ваш, рад был видеть день Мой, и увидел и возрадовался» (Ио. VIII, 56). И далее: «на это сказали ему иудеи: «Тебе нет еще пятидесяти лет — и Ты видел Авраама. Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (5-6). Не относится ли это видение Авраама, так поражающее иудеев, к тому загробному богоявлению духовному, подобному, например, видению прор. Даниила?
Как же понимать то общение Христа в сорокадневие, после Его Воскресения до Вознесения, которое определяется в Евангелиях выражением «явился, явление»? Чем оно отличается от земного Его пребывания с учениками? С одной стороны, оно отличается от последнего, поскольку оно уже не связано с земною ограниченностью места и времени и послушно лишь велениям духовным. Господь не живет с учениками уже нигде в определенном месте, пребывая как бы над землею, являясь и сокрываясь по Своей воле. И однако Христос еще пребывает в этом мире, и этим предполагается даже самая возможность Его вознесения, столь бесспорно засвидетельствованная евангелистами. Его прославленное тело воскресения еще сохраняет свою земную телесность, свидетельствуемую чрез возможность прикосновения, вкушения пищи, лицезрения, слышания слова Его и т. д. Можно сказать об этих явлениях, что разница между пребыванием Господа в мире до Воскресения и после него (до Вознесения) является прежде всего количественной, она относится к непрерывности и вообще длительности его. Качественная же разница этих двух образов пребывания, как связанная с состоянием тела Его до прославленности и после нее, все-таки не отменяет еще основного факта Его пребывания в мире. Даже если понимать это сорокадневное Его пребывание как восхождение к Отцу, то оно все-таки до истечения его является еще не совершившимся. Это относится как к телесному Его пребыванию в мире, так и ипостасному, и до Вознесения остается еще не исполнившимся слово Его о Себе: «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ио. XVI, 29). И в этом отношении. Вознесение действительно является гранью для пребывания Христа в мире и означает из него удаление. Здесь-то и возникает богословская проблема христологии Апокалипсиса, который весь посвящен действию Христа в мире и связи с ним по Вознесении, но еще до Парусии. Он содержит также видения о явлениях Христа в мире. В этом отношении они сближаются также и с
329
явлениями Его ап. Павлу, первомученику Стефану, ап. Анании. Что можно сказать о всех этих явлениях? 1)
Прежде всего надо провести черту онтологического различия между явлениями Христа ученикам по Воскресении до Вознесения, как и после него (в этом смысле надо сказать, что тот же ап. Иоанн по-разному видел Христа как апостол и как тайнозритель). Догматически Вознесение означает телесное удаление воплотившегося Христа из мира и в этом смысле его оставление, которое и продолжается до Его Парусии. Никаких указаний на то, что телесное это удаление прерывалось, мы не имеем, и это должны всегда помнить при уразумении всех свидетельств Апокалипсиса об Его присутствии и действии в мире. Господь определенно обещает послать вместо Себя «Иного Утешителя», и в Нем и чрез Его посредство прийти и пребывать в мире: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам» (Ио. XIV, 18). И обещание это исполняется в Пятидесятнице, которая есть Парусия не только Духа Святого, но в Нем и чрез Него и Самого Христа, Парусия Христова в Духе Святом. Христос, оставляя мир телесно, присутствует в нем духовно, вот основная истина, из которой следует исходить при понимании апокалиптических явлений Христа. (Апокалиптическими, в отличие от Евангельских, мы называем все явления Христа, которые не только описываются в Откровении Иоанновом, но и вообще имеют место в Церкви, в жизни святых, и прошедшем, настоящем и будущем, включая сюда и явления ап. Павлу, Стефану, Анании).
Но что же здесь означает явление Христа духовное? И прежде всего есть ли разница между ветхозаветным видением «Сына Человеческого» прор. Даниила (гл. VII), как и другими теофаниями (Аврааму) и новозаветными, хотя и так же духовными? Здесь следует установить, что духовность есть общее понятие, которое допускает для себя разные модусы. И, в частности, по отношению ко Второй ипостаси в Ее явлении в Ветхом Завете и в Новом существует вся разница, которая есть между грядущим и яко зерцалом в гадании созерцаемом видении ветхого Завета и явлением Христа во плоти в Новом. И эта коренная разница не упраздняется и тем, что после Вознесения Христос пребывает в мире уже не телесно, но духовно. Остается вся сила Его явления во плоти, которое совершилось на все времена. И духовные эти явления сохраняют всю конкретность богочеловеческого Его образа; телесное вознесение Христа из
1) Во всяком случае, очевидно, что явления Христа до Вознесения и по Вознесении не могут быть приравниваемы между собою на том лишь основании, что ап. Павел в своем перечне не отличает себя от других апостолов, «видевших Господа» (ср. Pentecôte Johannique).
330
мира не означает Его развоплощения или прекращения всей силы и действительности Его вочеловечения. В Новом Завете Христос является и открывается как Богочеловек, и эти явления суть продолжающееся раскрываться Его боговоплощение в силе своей. Это неотменно в такой же силе, как и относительно Духа Святого, сходящего в Пятидесятницу: «Я умолю Отца, и Он даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (Ио. XIV, 16). Итак, «духовность» присутствия Христа в мире, как и Его явлений, сама по себе не отменяет силы боговоплощения и вочеловечения. Его «воспоминание» онтологически остается в мире. В нем и чрез него мир сохраняет связь свою со Христом как память (опять-таки онтологическую) о Его воплощении, подобно тому, как эти память и воспоминание осуществляются в таинстве Евхаристии, а также и во Св. Граале, в котором земля хранит телесную память Его воплощения — кровь и воду, пролившиеся из Его ребра. По силе этой реальной памяти мира о пришествии Христовом и воспоминании о нем и новозаветные и апокалиптические явления Его, к анализу которых мы и перейдем.
Итак, явления Христа после Вознесения не означают Его нового пришествия в мир ранее Парусии и вообще не есть Его телесное возвращение в мир, но лишь особое откровение, чувство Его связи с миром, не престающей Его близости к нему. Это откровение совершается, и это чувство порождается особым действием Духа Святого, пребывающего в диадическом единении со Христом: чрез Духа Св. открывается Сын, подается Его близость (тогда как до Вознесения было наоборот: Дух Св. подавался чрез Сына: «приимите Дух Свят», причем окончательно это совершилось чрез ниспослание Св. Духа чрез Сына от Отца в Пятидесятницу). Однако всякое такое явление Христово чрез действие Св. Духа, соответственно особому его характеру и цели, получает внутренним творческим актом образность, которая, не будучи чувственно-телесным восприятием, облекается, тем не менее, в конкретное видение или слышание. Сама по себе эта репродукция остается по-своему столь же таинственной, как и ветхозаветное духовное видение или слышание Бога. Она одновременно и отличается от вашего чувственного, слухового и зрительного восприятия, а вместе с тем по содержанию аналогична, если не прямо тождественна, почему даже и отождествляется с ним в словесном выражении, которое нуждается в словесных образах и ищет их, в каждом случае по-своему, подчиняясь закону богочеловечности.
Итак, духовные явления Христа по Вознесении прежде всего естественно разделяются на две группы: новозаветные и апокалиптические. К первой относится явление Христа св. Стефану,
331
которое особенно явно описывается как духовное. О нем говорится так: «Стефан, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога. И сказал: вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. VII, 55-56). Здесь прямо указывается источник того вдохновения, которое выразилось в видении св. Стефана: «будучи исполнен Духа Св.». Вместе с тем, оно, хотя и выражается им самим: «я вижу», «увидел», но, вне всякого сомнения, по содержанию своему и не может быть предметом чувственного восприятия: нельзя видеть телесными очами славы Божией, небеса отверсты и Иисуса, стоящего одесную Бога (конечно, Отца). Здесь описывается характерно духовное видение, однако чертами полной конкретности. Здесь мы имеем очевидный перевод духовного опыта на образы телесного восприятия. И, забегая вперед, можно заранее сказать, что духовное богоявление Стефану при всей индивидуальности своего характера является, так сказать, ключом к уразумению богоявлений и явлений Христа и после него, не только на протяжении всего Нового Завета, но и после него во все времена до самого Второго Пришествия, в разных образах. В частности, сюда относятся и те явления Христа святым, которые знает история церковная: таково явление огня в евхаристической чаше преп. Сергию, явление Христа во время малого входа на литургии преп. Серафиму (так же как и показанное им Мотовилову преображающее действие Св. Духа), явления Христа западным святым и др. Но это же первое явление Христа может служить ключом к уразумению и дальнейших Его явлений, описанных в Деян. Ап., именно ап. Анании и ап. Павла. Основное явление Христа Павлу на пути в Дамаск было лишь осияние его светом с неба, его даже ослепившим, и слышанием голоса Иисуса, говорившего с ним («люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, но света не видя») (IX, 7), хотя сам ап. Павел позднее и говорит об этом своем переживании, что Христос «явился» ему после всех, как некоему извергу (1 Кор. XV, 8). В другом варианте наоборот: «бывшие со мною свет видели, но голоса, говорившего мне, не слышали» (Деян. XXII, 9). Это различение свидетельствует о смутности этого явления для сопровождавших Павла и отсутствии его чувственной осязательности. В третьем варианте рассказывается словами самого Павла, что он «увидел свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и бывших со мною»: «я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке. Он сказал: Я — Иисус, которого ты гонишь. Я для того и явился тебе» (XXVI, 13-16). «Явление» это не было зрительным. Это явление не бы-
332
ло единственным для ап. Павла (ср. Деян. XVIII, 9-10): «Господь же в видении ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай»; Деян. XXII, 17: «когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне». Здесь, как и в явлении св. Стефану, видение Христа совершается в состоянии исступления, т. е. Духом Св. Третье явление Господа (XXIII, II) описывается так: «в следующую ночь Господь явился ему и сказал: дерзай, Павел».
Итак, во всем ряде этих «явлений» Христа мы не встречаем такого, которое было бы по всей обстановке своей действительно подобно бывшим по Воскресении Христовом и до Вознесения. О них ап. Петр так говорил Корнилию: «сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян. X, 40-41). В таком смысле откровения были получены ап. Павлом от Христа, о чем он сам свидетельствует: «я принял его (Евангелие) и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа», но это не было явление Его ему в том же смысле, как и другим апостолам, но были духовные откровения, хотя оно и выражается все теми же многозначными словами: видеть, увидел: «Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидев Праведника и услышав глас из уст Его» (Деян. XXII, 14).
Аналогичным случаем духовного откровения является и «видение» Анании: «Господь в видении сказал ему (Деян. IX, 10). «Господь в видении сказал ему: иди, ибо они суть Мой избранный сосуд» (15). Здесь опять мы имеем явление Христа как голос и видение, и Анания также, с своей стороны, определяет переживание ап. Павла так: «Господь, явившийся тебе на пути» (17).
Теперь, перейдем к Апокалипсису, этому «откровению Иисуса Христа, которое дал Ему Бог» (I, 1). Оно излагается как ряд видений, словесных откровений и пророчеств. Однако надо сказать наперед, что все эти христофании не относятся к земному миру, они происходят не на земле, но в мире духовном, они не относятся к пребыванию Христа среди учеников до крестной смерти, ни к Его явлениям после воскресения и до вознесения. Тайнозритель приемлет их, находясь «в духе», под прямым его воздействием и вдохновением. Если земное пребывание Христа, как и Его явления по Воскресении, вдохновляет, сообщает благодать Духа Св., то здесь, напротив, вдохновение являет, порождает явления. Будучи по содержанию своему созерцательным, имея характер видений, по существу,
333
Апокалипсис есть книга пророческих явлений и откровений. Если по предмету своему она может быть названа (как мы уже говорили) пятым Евангелием, она и отличается существенно от Евангельского повествования о жизни Христа на земле как откровение о Нем по удалении Его из этого мира в «одесную Отца сидение». То, что в ней содержится, приходит между Boзнесением и Парусией, о которой в самом вступлении говорится как о будущем, еще предстоящем: «Се грядет с облаками, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его, и возрыдают пред Ним все племена земные» (I, 7). Поэтому все явления Христа в Апокалипсисе, хотя и относящиеся к Его вочеловечению, однако, не суть явления во плоти, но духовные, как бы мы ни понимали это духовное Его созерцание.
Среди этих явлений Христа прежде всего надо различить небесные и относящиеся к жизни этого мира, в его события включенные, хотя и не земные. К первому разряду относятся видения глав I, IV и V, ко второму — в разном смысле (см. ниже) — все остальные.
Явление I-ой главы «в духе в день воскресный» соединяет в себе самосвидетельство о Себе Господа Вседержителя, ближе не определяемое (просто «Говорит Господь») с небесным видением, в котором «громкий голос как бы трубный» говорит слова Христовы (характерно уже здесь это «как бы», на протяжении всего Апокалипсиса сопровождающее образы духовных откровений), говорит от имени Христова Его повеления (I, 10-11), а далее следует видение Христа, описанное чертами, близкими к богоявлению пророку Даниилу (VII, 9, 13-14). Конечно, невозможно думать здесь о связи со всеми образами этого богоявления о земном явлении Христа, подобного бывшим, как до, так и после воскресения, в человеческом теле и земном образе. Это видение есть, можно сказать, христология в образах, воспроизводимых пророческим воображением в состоянии духовного экстаза и позднее описанных, очевидно, по памяти о пережитом. Это вдохновение содержит в себе не только зрительные образы, но и пророческое слышание повелений Божиих, излагаемых в посланиях семи церквам (гл. II-III), в которых небесное крылом своим касается земного, входит в человеческую историю. Здесь, конечно, еще более естественно думать о последующей записи по памяти всего пришедшего на мысль в небесном вдохновении. Конечно, противоестественно думать здесь как бы о писании под диктовку Святого Духа, но следует признать и человеческую репродукцию отложившегося в сознании, своеобразный пророческий синкретизм.
В видении Сына Человеческою I-ой главы, можно сказать, нет ничего Евангельского, относящегося к земной Жизни Хри-
334
ста; все, его содержание относится к Его небесному, прославленному образу, которого не знает земное человечество, и однако оно предполагает и включает Евангелие боговоплощения, вочеловечение Сына Божия как Сына Человеческого. В этом отношении оно подобно и ветхозаветному видению Даниила по содержанию, однако не по силе, поскольку последнее было лишь пророчеством о грядущем боговочеловечении, а первое уже о совершившемся и в силе своей сущем не только для земли, но в небесах.
Видения глав IV-ой и V-ой, которые, как и Данииловские, относятся как к Отцу, Сидящему на престоле, а далее к Сыну, особенно характерны для определения природы созерцаний тайнозрителя. Само собою разумеется, что Иоанн имел его, также находясь «в духе», испытывая прямое наитие Духа Святого, влагающего в него Свои откровения о Боге, Отце и Сыне, и также слышит «прежний голос как бы трубы» (IV, 1), как и в предыдущем видении. Видение это относится к трансцендентному, божественному миру, происходит на небе («дверь отверстая на небо», и описывается виденное внутри ее). В земных, чувственных образах (камни, радуга, престол с исходящими от него молниями, громами, гласами, море стеклянное) видим Сидящим на престоле. Само собою разумеется, что это, уже всецело духовное, откровение облекается в чувственные образы на человеческом языке, причем очевидна вся недостаточность, приблизительность их; здесь изнемогает репродуцирующая способность человека. И когда он записывает и описывает ему открывшееся, он хватается за привычные образы, ищет средств передачи. Они неадекватны и неточны, но они передают самую сущность виденного и слышанного, причем гарантией является боговдохновенность описываемого. Во всяком случае очевидно, что видеть Бога Отца, Сидящего на престоле, человеческими очами человеку не дано, и все сказанное надо понимать как человеческий рассказ о вещах духовных, о мире Божественном.
Но особый, добавочный вопрос возникает при сопоставлении глав IV-ой и V-ой, поскольку в них соединяется в одном общем видении образ Отца, Сидящего на престоле, и Богочеловека, «льва из колена Иудова, корня Давидова» (V, 5), «Агнца как бы закланного». Само это соединение Бога-Отца и Богочеловека в ветхозаветном предварении дано уже было в видении прор. Даниила. Однако остается все различие между этим предварением и видением Тайнозрителя, поскольку здесь сочетается Небесный Отец и уже вочеловечившийся Сын. Поскольку все это есть явление духовное, оно может сочетать таковое содержание, которое далее переводится репродуцирующим воображением, которое, тем не менее, уже включает совершив-
335
шееся боговоплощение, онтологическую о нем память или «воспоминание», которое и догматически содержится в «новой песни» святых, посвященной искупительному делу Христову (V, 9-10). И в славословии совокупляется прославление «Сидящего на престоле и Агнца» (13). Характерно, что «Сын Человеческий» предстает здесь как «Агнец как бы закланный». 1) Конечно, это не есть зрительный образ (почему к нему и прибавляется «как бы»), это есть богословская эмблема, догматический символ, которым Тайнозритель выражает свое духовное о Нем откровение. В таком качестве она вообще и заняла свое привычное место в догматической символике, но как зрительный она, очевидно, невозможна. Это еще раз подтверждает ту истину, что образы Апокалипсиса для своего подлинного уразумения нуждаются в некотором догматическом переводе, поскольку и сами они возникают в творческом воображении тайнозрителя также в таком творческом переводе, суть перевод с перевода, рассказ о вещах духовных, аллегория, священный иероглиф. Чувственно же буквальное ее восприятие с превращением Агнца Божия в барашка содержит в себе совершенно очевидную несообразность и несоответствие внутреннему смыслу. Сюда же относятся и другие черты, этому символическому образу свойственные: семь рогов и семь очей у Агнца. Таковы же подробности видения о книге в деснице у Сидящего на престоле, написанной изнутри и отвне, запечатанной семью печатями, которую берет Агнец из рук Его, и т. д. Все это — символические иносказания. Вообще о всей небесной картине IV-ой и V-ой глав можно сказать, что, конечно, тайнозритель не мог видеть и не видел описываемого здесь в земных чувственных образах земными очами, но то была некая духовная для него очевидность как откровение, которое он творчески облекает в образы в своем повествовании, которое поэтому и следует понимать не буквально чувственно, но по духовному содержанию.
Сюда же относятся и другие черты «виденного» тайнозрителем в небе при его отверстии: это — образы ангельского мира именно: 24-х старцев (как бы мы их ближайшим образом ни понимали) и особенно четырех животных с их характерными чертами. Эти образы принадлежат небесному, но вместе и тварному миру, небу, о котором сказано, что «вначале сотворил Бог небо и землю», и они суть творения, хотя и бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но и в этом качестве они не поддаются ни чувственному восприятию, ни зрительному описа-
1) Образ Агнца в применении ко Христу представляет собой один из излюбленных образов у св. Иоанна, который представляет собой одну из немногих черт прямого сближения между Евангелием и Апокалипсисом.
336
нию чертами животного и отчасти человеческого мира. Это также есть перевод с языка духовного восприятия мира бесплотного на язык человеческой плоти. В данном случае перевод этот имеет перед собой темы, не столь удаленные между собой, как мир божественный и тварный, человеческий; здесь речь идет о передаче образов тварного мира, хотя и в различных его частях: земле и небе. Однако и здесь является неизбежным перевод, язык символов и аллегорий, рассказ на языке человеческом о мире ангельском, с неизбежным его очеловечением (которое, конечно, не есть вочеловечение). Такой перевод может иметь для себя известное оправдание и точность, он может быть в этом смысле верным (и за это ручается его боговдохновенность), но и он не может и не должен быть понимаем буквально. Иначе мы делались бы жертвой языческого мифотворчества, для которого духовные образы превращались в реальности зоолатрии. Однако при этом мы должны принять, что в духовном смысле, духовным ясновидением тайнозритель видел и животных, и старцев, и их действия и движения. (Здесь соблазнительно напрашивается язык оккультизма с его опытом «духовного знания», но и с его ограниченностью, в силу которой тварно-духовная душевность отождествляется с духовностью Божественной).
Соответственно «отверстию двери в небо» (тоже символическому), небо и земля становятся и взаимопроницаемыми: в небе слышится песнь всего творения, голоса твари, как и наоборот: до тварного слуха доносятся голоса небесные. В боговидении и богослышании Сам открывается Бог человеку, и человек приемлет откровение Божие: humanum capax divini, такова общая предпосылка Откровения.
После этих видений небесных следует ряд таких, которые можно определить как небесно-земные. Отличительная их черта такова, что в них Христос является действующим в жизни мира, но не на земле, а как бы (по излюбленному выражению Откровения: ὡς) над землей, и однако в мире, причем самый образ явления Христа, хотя и как Богочеловека, не имеет черт Его явления на земле ни до, ни после воскресения. Он также не есть и образ явления прославленного Христа, приходящего в мир в славе Своей, таким же образом, как видели Его ученики восходящим на небо (Деян. I, 11). Он имеет Свой образ, какой Ему свойствен был на земле и даже при воскресении, но не имеет плоти, хотя и не развоплощен. Этот образ, соответствующий Его пребыванию в небесах в одесную Отца сидении, он и отличается и не отличается от земного Его образа. Он выражает пришествие Христа в мир и даже Его в нем непрерывное пребывание, однако это не есть и Парусия в смысле Второго
337
Пришествия Его во плоти. Можно это выразить парадоксально так, что во плоти Христос пребывает на небесах, сидя одесную Отца (конечно, в том особенном смысле, который свойствен догмату вознесения Христа во плоти в небесах), 1) на землю же приходит в образе духовном. Однако этот образ существенно связан с Его сошествием с небес и первым в мир пришествием. Это есть один и тот же образ, как и одно продолжающееся на веки веков пришествие в мир, т. е. вочеловечение, которое не прерывается ни Вознесением, ни Вторым паки Пришествием. Однако оно имеет для себя разные образы, соответствующие служению Господа в разных Его состояниях: на земле — в обоих состояниях, до Воскресения и после него — в сошествии в ад, в одесную Отца сидении, причем оно является как Его собственным прославлением славою, которую Он имел у Отца до создания мира, так и продолжающимся Его служением, которое состоит в «приуготовлении места» или вообще является путем ко Второму Пришествию. Это состояние по Вознесении и до Парусии, это христологическое между, μεταξύ раскрывается в Откровении как особая жизнь и служение Христово, в мире продолжающееся, причем этому продолжению не противоречит и не является препятствующим состояние Христа по Вознесений. Напротив, Откровение открывает нам об этой жизни Христа вместе с миром и в мире, продолжающейся и по Вознесении, которое не является отсутствием Христа в мире, с ним Его разлучением, но особым лишь в нем присутствием. Образы этого присутствия, как и последовательные его события, и раскрываются в Откровении. Поэтому оно имеет и свой собственный образ явления Христа миру и человеку, апокалиптический, иной, нежели Евангельский, как он дается нам относительно пребывания Христа на земле, явлений Его в вознесении и после него, за пределами земного мира, в мире загробном, и, наконец, в небесах. Этот образ свойствен лишь Апокалипсису, он есть его собственное, особое откровение. К рассмотрению этих небесно-земных христофаний мы теперь и обратимся. Общее их свойство, как уже сказано выше, таково, что здесь мы имеем духовное явление Христа вочеловечившегося, недоступное чувственному, телесному восприятию и, однако, доступное особому восприятию духовному, силою которого все-таки дается Его как бы созерцательный, зрительный образ. Вообще Откровение вынуждает нас признать возможность особых духовных чувств, которые отличаются от плотской чувственности, но ей параллельны, соответствуют как бы духовным органам. Иными словами, мы вынуждаемся здесь постулировать некоторую духовную телесность, которая па-
1) См. об этом в «Агнце Божием».
338
раллельна и соотносительна телесности телесной. Иначе говоря, приходится признать, что каждое наше чувственное восприятие имеет для себя коррелат в духе (чрез посредство души), мы видим, слышим, обоняем, ощущаем вкус не только телесно, но и духовно. В обычном состоянии человека оба эти образа восприятия соединяются и как бы отождествляются, но они могут существовать и в раздельности своей (как и в равной мере соединения и взаимопроникновения). Отсюда заключаем, что и духовное восприятие не означает необходимость развоплощения, напротив, оно может сопровождаться и пребыванием во плоти, однако в своей особенности не являемой, не выступающей, а потому фактически как бы бестелесным. Так, может быть, уразумеваем характер апокалиптических явлений Христа как духовных, но и не лишенных телесного образа и воздействующих на духовные органы восприятия, на ту особую способность духа, которую можно назвать духовной телесностью или же духовной чувственностью. Такие явления Христа, из мира вознесшегося, но и с миром не разлучающегося, о которых поведано нам в Откровении, мы и называем, конечно, условно, небесно-земными, поскольку они относятся к небесному пребыванию Христа. Разумеется, мы можем помыслить и о таких явлениях Христа, сущего в мире после Парусии Его, которые можно называть и обратно: земно-небесными, земными и вместе небесными, поскольку Господь, паки пришедший в мир и в нем пребывающий, не оставляет и небес в Своем одесную Отца сидении, но это Его сопребывание на небе и на земле для нас остается трансцендентным и не может в нынешнем веке явиться предметом нашего постижения иначе как в виде общего догматического постулата, одной лишь возможности к тому. Соответственно этому двойственному, небесно-земному характеру явлений Христа в Откровении, они различаются по содержанию, одни как преимущественно небесные, соответствующие пребыванию Христа в небесах, Его действию там и откровениям, другие же связаны с Его духовными явлениями на земле. Первые (в главах I-ой и V-ой) нами уже рассмотрены. Теперь обращаемся ко вторым. Здесь нашему вниманию прежде всего предстоит явление Агнца, стоящего на горе Сионе, и с Ним ста сорока тысяч избранных. Как мы указывали, здесь мы имеем духовное явление Христа (как Агнца), стоящего на горе Сионе, т. е. в мире и на земле. Как бы духовно мы ни понимали «гору Сион», т. е. в историческом или преображенном образе относящемся к сходящему с неба Иерусалиму, все равно это есть земное место, принадлежащее тварному миру, и стояние Агнца на горе Сион означает Его пришествие в мир, которое не есть Парусия (да это, помимо прочего, опреде-
339
ляется и этим определением Его пришествия как Агнца, т. е. не как Царя, грядущего во славе в Парусии). Те 144.000, которые стоят с Агнцем, принадлежат, очевидно, к лику святых, пребывающих в загробном мире и, однако, сопровождающих Его на гору Сион. В этом явлении Агнца снимается грань обоих миров, земного и загробного, оба они соединяются в одном общем деле и свершении. Эти избранники в своем загробном пребывании, очевидно, в связи с явлением Агнца, научаются новой небесной песне, которой никто, кроме них, не мог научиться. В дальнейшем описании их непорочности говорится о них, что они «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (XIV, 4). Это следование за Агнцем предполагает Его дальнейшие действия, о которых здесь не говорится. Однако и в этих кратких словах таинственно намечаются Его действия в мире, сопровождаемые участием избранных из того мира.
Следующее явление Христа в мире, уже не как Агнца, имеющего имя написанное, которого никто не знал, кроме Него, а вместе с тем имя: «Слово Божие», и наконец, еще имя, написанное на бедре: «Царь царствующих и Господь господствующих» (XIX, 12, 16), описывается особыми чертами грядущего воинствовать на белом коне, облеченного в одежду, обагренную кровию, с острым мечом, исходящим из уст. Таким образом, мы имеем здесь яркий образ, притом совершенно особенный, совершенно отсутствующий в Евангелии, но также и в Откровении. Это есть духовно-зрительный образ нарочитого пришествия Христа на брань в сопровождении небесных воинств поражать народы, зверя и лжепророка. При этом пришествие Его описывается как совершающееся из «отверстого неба» (11) в мир, чтобы сразиться с народами и поражать их, избивать их «мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (21). И далее описывается самое сражение со множеством всяких трупов (18) и, в частности, с поражением зверя и лжепророка, которые схвачены были и брошены в озеро огненное. Вся эта картина ставит ряд вопросов для догматической экзегезы. Прежде всего очевидно, что ее невозможно понимать как описание исторического события, в таком виде имевшего место в здешнем мире. Даже если и видеть здесь иносказание о каком-то событии, происшедшем в истории, то это описание настолько иносказательно, что оно не допускает буквального понимания. Но вместе с тем оно описывается как событие, особое пришествие Христа с неба и ряд Его действий в мире. То сражение, которое здесь описывается, может, конечно, относиться и к земному, историческому событию, однако взятому с духовной стороны, изображаемому аллегорически, причем остается неизвестной вся мера этой иносказательности,
340
хотя ему приписывается, во всяком случае, решающее значение. Личное же участие Христа в этом сражении, во всяком случае, остается принадлежащим духовной символике, основная мысль которой ясна. Она может быть выражена так: Христос действует, приходя с неба, на земле, направляет земные события и течение истории, принимает участие в мировой борьбе не только трансцендентно, с неба, но и имманентно, в мире, хотя, конечно, лишь духовно. Таким образом, в XIX-ой главе мы имеем совершенно явное и бесспорное выражение той мысли, что Христос не остается в небесах в бездейственном ожидании Своей собственной Парусии, но и приготовляет в истории для нее времена и сроки, причем это приготовление имеет решающее значение. Большего здесь мы ничего не можем сказать, потому что все сокрыто иносказанием, но уклониться от этой догматической истины нет также никакой возможности. Здесь свидетельствуется духовно-историческое, трансцендентно-имманентное событие, которое одинаково допускает понимание как единичного свершения, так и ряда свершений, конечно, однородного или однозначного характера, некий кризис в истории мира, который наступает не только в силу внутреннего, имманентного развития, исторически назревает, но и совершается при активном участии мира духовного, даже Самого Христа, «приходящего в мир» особым, соответственным образом. При этом приходится признать, что образы духовно-исторической войны, здесь изображаемой, относятся к числу наиболее таинственных, труднопонимаемых во всем Откровении, да и, можно сказать, во всей новозаветной письменности.
Дальнейшие, последние главы Откровения отличаются еще большей мистической насыщенностью и сложностью содержания. Такова прежде всего XX-ая его глава. Не останавливаясь пока на сковании и заключении в бездну сатаны, наше внимание привлекает к себе рассказ во всем своем комплексе предшествующих и последующих событий, излагаемых притом с лапидарною краткостью. Прежде всего, к какому миру относятся видения, относящиеся к первому воскресению? Приходится сказать, что они не относятся к нашему земному миру, но остаются ему запредельны, совершаются в мире загробном, притом ранее всеобщего воскресения мертвых. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» (XX, 4). «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». О каком же суде и участии в нем пребывающих в загробном мире здесь говорится? Если вообще наши представления о жизни усопших в загробном мире на основании свидетельств Откровения осложняются, то здесь это осложнение
341
обогащается еще новыми чертами, именно представлением о каком-то загробном и каком-то, очевидно предварительном, суде при их участии, хотя, конечно, самый суд в окончательной силе произносится только Христом. Конечно, это напрашивается на сопоставление с апостольским словом, что «святые будут судить мир» (1 Кор. VI, 2) и даже ангелов (3), во всей его неопределенности. Здесь оно получает добавочное, расширительное изъяснение, по которому суд этот предсовершается и начинается уже и за гробом. Никаких дальнейших пояснении, однако, об этом не дано. В загробном же мире начинается и предсовершается не только суд, но и воскресение, — не всех (потому что «прочие не ожили», пребывая в состоянии мертвенного бессилия), но избранных, которые, напротив, дожили и царствовали со Христом тысячу лет» (XX, 4). Если не обессиливать и не упразднять фактически этого откровения, к чему направлены усилия некоторых экзегетов, то здесь говорится о некоем возвращении силы жизни, «оживлении» душ, имеющих участие в «первом воскресении», однако не сопровождающееся оживлением тел, т. е. их воскресением и новым ими овладением. Здесь описывается особое состояние жизни, нам неведомое на земле. Мы знаем лишь два состояния: жизни и смерти, последнее нас ожидает за гробом, хотя опытного знания о нем мы здесь не имеем. Состояние души в разлучении от тела, согласно всему учению Откровения, не есть лишь обморок жизни, но продолжающаяся жизнь, но это продолжение ее еще сопровождается такою разлученностью. Исключения как будто не делаются даже для тех святых душ, которые имеют молитвенное дерзновение пред Богом и участвуют по-своему и небесных славословиях с ангелами. Можно сказать, что они по своей развоплощенности уподобляются бесплотным небесным силам, которым свойственны некие духовные тела или души. Для того общего участия в жизни мира, которое свойственно усопшим, оказывается достаточным и такого состояния. Поэтому тем большее особое значение получает это слово тайнозрителя: «ожили и царствовали со Христом», притом в двояком смысле. Прежде всего этим определяется как их собственное состояние, отличающееся от жизни загробной своей особой полнотой жизненных сил, причем это состояние осуществляется прямым воздействием на них силы Христовой. Но этим определяется и их новое участие и жизни мира и с миром, уже не извне, но изнутри его — поскольку это и есть воскресение из мертвых, хотя и первое. Это участие в жизни мира определяется как «царствование в нем со Христом тысячу лет», т. е. особый, для нас неизвестный, таинственный образ прямого участия в истории, относящегося
342
к определенному историческому периоду ее, тысячелетию (как бы мы вообще этот срок ни определяли). Далее возникает ряд новых, хотя доселе и безответных вопросов, относительно этого участия: остается ли оно столь же неведомым и трансцендентным в жизни мира, как и участие умерших, или же оно становится имманентным и доступным, по крайней мере, для некоторых избранных, или вообще для Церкви Христовой на земле? Но, во всяком случае, здесь открывается новый, особый образ связи земного и загробного мира, которая является особенно значительной в своих последствиях и своем значении для мировой истории, которую она внутренне как бы заканчивает (хотя еще и остается место для последнего исторического многоточия перед обрывом — концом мира, восстания Гога и Магога).
Но в отношении к христофаниям на земле первое воскресение и тысячелетнее царство Христово на земле со святыми открывает еще новый образ пришествия Христа и мире до Парусии, отличающийся от вышеявленных. Усопшие «ожили и царствовали со Христом тысячу лет», это означает таинственное не только явление, но и пришествие и пребывание Христа в мире, однако чрез посредство мира загробного, в первом воскресений. Таким образом, здесь имеется еще особое действие Христа в мире, хотя лишь со стороны загробного мира. Напрашивается при этом на сопоставление сошествие Христа во ад и проповедь «во аде» как определенное Его действие или же, вернее, ряд действии, продолжающихся и в первом воскресении, причем «ад», конечно, не означает здесь адского состояния грешников, но вообще состояние смерти как отделение души от тела, которое распространяется вообще на всех умерших.
В составе XX-ой главы возникает еще вопрос о видении тайнозрителя («я увидел») относительно суда над «мертвыми», который совершает «Сидящий на великом белом престоле». Здесь содержится своеобразная картина суда, которая в отдельных чертах отличается от таковой же в синоптических Евангелиях. Мы уже в своем месте разбирали эту главу. Это видение имеет небесно-земной характер, оно подобно видениям Данииловым, как и первых (I, IV и V) глав Откровения. Оно соединяет символическую репродукцию духовных откровении в творческом воображении тайнозрителя, который на языке человеческих образов призван поведать трансцендентное, с одной стороны, относящееся к миру божественному, а с другой к миру, хотя и тварно-человеческому, но в таком его состоянии, которое является по отношению к теперешнему тварно-трансцендентным.
343
Подобное же может быть сказано и по поводу содержания глав XXI и XXII, где также в символах творческого воображения священный писатель рассказывает духовные откровения как созерцания им виденного: «я увидел», причем, однако, при перечислении виденного становится очевидной вся трансцендентность этих видений, если брать эти образы буквально. Ибо что означают они и как можно «видеть» новое небо и новую землю? Очевидно, речь идет о пророческих вдохновениях определенного содержания, вызывающих определенные образы, подобно аналогичным случаям с другими пророчествами, как, например, Иезекиилевы видения Иерусалимского храма и др. Но в этих последних главах хотя и говорится о действиях Христовых и словах Его, но не имеется прямо видений Христа и о Христе, как в случаях предыдущих. Заканчивая же этот обзор последних, мы должны еще раз выразить общее догматическое о них суждение. Именно в них не говорится о Парусии как втором пришествии Христовом но плоти, но не говорится и об «явлениях» Христа на земле, подобных или схожих с теми, которые имели место по воскресении Его и до вознесения, согласно Евангелиям. В вознесении Христос плотью удаляется из мира вплоть до Парусии, которая в своем роде остается единственной и не повторяется. От этих явлений, как и от Парусии, видения Христа апокалиптические отличаются и однако суть Его пришествия в мир и действия в нем особого, духовного характера. Они являются событиями в истории, исторически-мирового значения. Постольку они в пророческом предзрении духовно и созерцаются пророком, переживаются им, облекаются в соответствующие образы в словесной передаче. Но, во всяком случае, это не суть только образы пророческого вообразительного вдохновения, ни духовные события, которые переживаются в пророческом видении ранее своего наступления во времени подобно тому, как это было с некоторыми важнейшими ветхозаветными прозрениями грядущего события. Область созерцаемого и переживаемого тайнозрителем здесь расширяется за пределы этого мира, в трансцендентное для него.
В связи с апокалиптическими видениями Христа встает вопрос и о явлениях Богоматери: есть ли они в Откровении? Прямой ответ на этот вопрос является затруднительным, и он даже может быть дан в обоих смыслах, положительном и отрицательном. В последнем смысле можно сказать, что в Откровении о Приснодеве Марии прямо и не говорится, нет упоминания Ее имени. Но хотя без этого прямого именования Ее образ появляется там и здесь, некоей священною прозрачною тенью, в которой можно, однако, Ее прозирать. Сюда
344
относится, прежде всего, хотя и сильно, так сказать, завуалированный осложняющими чертами даже мифологического характера, образ Жены, облеченной в солнце, в главе XII. В совершенно ином образе Ее явление не столько видится, сколько чувствуется в главе XIX, 7, где говорится о браке Агнца и Жены Его, приготовившей Себя, а еще более в главе XXI, 9, где ангел хочет показать тайнозрителю «Жену, Невесту Агнца». Он показывает ему при этом Небесный Иерусалим, связывая эти оба, хотя и различные, образа, но экклезиологически связанные между собой. И, наконец, последнее и, так сказать, словесное лишь появление Богоматери содержится в словах: «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17), где Невеста Неневестная соединяется в нераздельности некоего и, имеющего определенный мариологический смысл в применении к Духоносице.
Все это дает достаточное основание заключить, что присутствие Богоматери, если не прямое Ее явление, дано и чувствуется в Откровении. А это дает повод поставить все тот же общий вопрос о природе явлении оттуда, из мира божественного, духовного, загробного, по отношению к нашей эмпирии трансцендентного. И, в частности, прежде всего этот вопрос должен быть поставлен относительно Богоматери и Ее явлении в мире. Успение Пресвятой Богородицы вместе с Ее воскресением и вознесением догматически означает Ее небесное прославление, однако это Ее восхождение в небо не есть исхождение из тварного мира, подобное вознесению Господа и Его одесную Отца сидению, но пребывание на грани мира: «во Успении мира не оставила еси, Богородице». В известном смысле это «место» пребывания Пресвятой Богородицы в честном Ее Успении может быть уподоблено пребыванию в загробном мире в смысле отделенности от нашего мира, хотя и отличается пребыванием Пресвятой Богородицы и Ее прославленном теле. Как же следует догматически уразумевать явления Пресвятой Богородицы в мире святым Своим избранникам? В известном смысле Она остается ближе к «неоставленному Ею в успении» миру, нежели Вознесшийся в небо Господь (хотя по силе Своего воплощения Он «пребывает с нами во вся дни до скончания века»). Но вместе с тем Она выше и в этом смысле дальше от нас всего загробного и даже ангельского мира, как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Поэтому и явление Богоматери в мире и Ее в нем и с ним пребывание должны быть поняты по аналогии с явлениями Господа в мире духовными в выше разъясненном смысле. Хотя Пресвятая Богородица не развоплощается в успении Своем, но Ее прославленная телесность
345
не может быть приравнена нашей смертной телесности, и Ее видения в этом смысле воспринимаются не плотскими, но духовными (или, точнее, духовно-телесными) очами. Пресв. Богородица, по учению Церкви, не отделяясь от мира, благоволит приходить, в него и пребывать в нем в избранных Ее волею местах (а также и в местах особого Ее присутствия — в «чудотворных» иконах). Она ближе к нам, нежели вознесшийся и одесную Отца сидящий в небесах Христос (с чем и связаны более многократные Ее явления). Но эти Ее пришествия в мир до всеобщего воскресения остаются только явлениями, доступными не телесному, но духовному или духовно-телесному восприятию. Поэтому в загробном мире, после освобождения от тела смерти, этому духовному восприятию становится более доступна и естественна область духовного мира ангелов и усопших, с Пресв. Богородицей во главе его.
На основании сказанного следует понимать и то духовное присутствие Богоматери в видениях Апокалипсиса во всей неясности, так сказать, его очертаний, как Жены, облеченной в солнце, Жены и Невесты Агнца. Это суть не столько видения и образы, сколько духовные явления, откровения, приближения, в этом смысле более неуловимые, чем духовные же явления Христовы.
В связи с сказанным следует понимать и явления из загробного мира как единоличные, отдельных святых, так и в сопровождении ими Христа и Богоматери, как это запечатлевается в церковном предании, а также и иконах. Эти явления усопших, сущих не в теле, но в душах, конечно, принадлежат также к числу духовных, в том смысле, что здесь это общение, по особому к тому соизволению Божию, совершается чрез духовно-душевную восприимчивость человека, способность его воспринимать впечатления не только телесными чувствами, но и душевно, причем эти восприятия могут и облекаться в образы, относящиеся к созерцаниям здешнего мира. Этими же созерцаниями может питаться и художественное творчество иконописца, поскольку он в своих образах не следует лишь установленному канону или трафарету, но вдохновенно проникает в личный характер изображаемого. Отсюда мы еще раз заключаем, что мир доступного нашему ведению или «опыту» шире той эмпирии, которою он ограничивается в представлениях многих. В этом смысле можно сказать, что вся жизнь в Церкви, как общая, так и личная, с ее непрестанными прорывами в запредельность, есть совершающийся апокалипсис как встреча, соприкосновение и взаимопроникновение двух миров или разных миров.
В связи с этой чертой Откровения естественно коснуться
346
и других аналогичных особенностей его содержания и других его созерцаний, относящихся если не прямо к божественному, но во всяком случае запредельному бытию. Таковы, собственно говоря, суть большинство видений и образов Откровения. Они либо прямо относятся к духовному миру в самом широком смысле, либо являются духовным содержанием свержений в истории этого мира, их онтологией. К первому разряду относится все обширное и многообразное содержание Откровения, относящееся к ангелологии. Здесь, как мы уже знаем, раскрывается самое широкое и действенное участие св. ангелов в жизни мира и человеческой истории, которая является тем самым ангело-человеческой. Мир ангельский созерцается тайнозрителем в пророческих его видениях в небесах, на земле, в природном мире и даже в преисподней. Можно спрашивать, возможно ли человеку такое видение бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но это не есть самостоятельный вопрос, возникающий лишь по поводу Откровения. Такого рода примерами полны священные книги, и даже на основании опыта жизни Церкви свидетельствуется эта, так сказать, онтологическая смежность двух миров. Это свидетельствует вообще о том, что «опыт» не замкнут лишь эмпирическим миром, но расширяется, включая в себя и область мира духовного. Это есть, так сказать, промежуточная ступень между созерцанием мира божественного и природного. С одной стороны, самая возможность восприятия мира ангельского, бесплотного, для облеченного плотию человека является чем-то чудесным гносеологически, а вместе с тем она свидетельствует о прозрачности границ Кантовской эмпирии, если понимать ее не только как фактическое состояние познающего человека и его состоянии облеченности плотью. Однако это не есть единственная возможность познания, ибо человеческий дух в соединении с душой может быть и в состоянии развоплощенности после смерти. Правда, в здешней жизни такое состояние остается для нас опытно недоведомо, поскольку вся наша жизнь, а в частности и познание, остается связано с плотью. Однако лишь грубо материалистическое мировоззрение, вовсе отрицающее наличие духовного начала в человеке и посмертную жизнь за гробом, способно остановиться на этом с отрицанием всех других, запредельных для этой жизни возможностей. Если не верить тому, чему учит нас вера наша, т. е. загробной жизни со всеми включенными в нее возможностями нового ведения, особого духовного, точнее, духовно-душевного «опыта», загробного познания, тогда мы должны и гносеологически постулировать наличие его возможности, так сказать, духовной гносеологии, хотя она для нас в этой жизни и остается недоступной.
347
Однако эта недоступность не является полной и исчерпывающей, поскольку человеку дано испытывать состояние благодатного вдохновения, иметь постольку духовный опыт. На этой возможности основана вся благодатная жизнь Церкви (в частности сакраментальная). Но у человека остается еще кроме этой духовной жизни и духовно-душевная сторона, та самая, которая по смерти, после отделения души от тела, вступает в полную силу. Однако для того чтобы могло произойти такое разделение в смерти, надо, чтобы было чему отделяться: в смерти лишь освобождается и начинает жить самостоятельной жизнью та способность, которая заслонена телом, бездействует в нем. Однако она существует и в известных исключительных состояниях человека становится доступной его «опыту» еще и в земной жизни. Это соответствует тому, что определяется в пророческих книгах как быть «в духе». Но и помимо таких прямо пророческих озарений человеку в известных состояниях души доступен опыт духовного мира в некиих образах зрительных, слуховых, даже осязательных. Постольку для человека в его духовно-душевной стороне, как бы соответствующей бесплотности его в загробном состоянии, становится доступно видение и ведение ангельского мира, которым можно сказать, переполнен Апокалипсис. Тайнозритель, находясь «в духе», как бы, освобождается от телесной ограниченности, уподобляется духам бесплотным, которые хотя и не имеют тела, но имеют душевность, сближающую их этой стороной и с человеческим миром. Поскольку человек может видеть ангелов, однако не телесными, но духовно-душевными очами, образно (ср. Oткp. главы X, XIV, XV, XVI и др.), и слышать их голоса также не телесным, но душевным слухом. Но сюда же относятся и откровения мира загробного, которыми тоже изобилует Апокалипсис. Души умерших, как бы развоплотившиеся в своем отделении от тела через смерть, становятся подобны до своего воскресения, т. е. нового отелеснения, миру духов бесплотных, хотя и духовно-душевных. Постольку они открыты прямому общению с миром ангельским (конечно, соответственно с состоянием и характером каждой отдельной души). «Гносеологически» они относятся к одному и тому же плану, принадлежат к общему бесплотному миру, что и свидетельствуется в образах Апокалипсиса (ср. главы VI, 9-11; VII, 9-10; 13-17; XV, 2-4; XIX, 1-6 и др.). Сюда же относится и опыт духовного мира падшего, соприкосновение или общение с темною силою. Такого рода свидетельствами переполнены прологи, жития святых и вообще духовная письменность: здесь говорится о явлениях ангелов, а еще чаще и бе-
348
сов, как о чем-то само собою разумеющемся. 1) И не следует ли сюда же отнести «галлюцинации», которые если не во всех, то, по крайней мере, во многих случаях являются не субъективными порождениями больного воображения и нервов (если только что-нибудь говорит по существу такое определение), но и соответствуют духовной реальности. Таково, по крайней мере, Евангельское описание этих явлений как расширения духовного опыта общением с бесами в бесоодержимости, в разговоре с бесами и даже сатаной Самого Господа, вообще с открытости духовного мира. Таково же и общее учение об этом Церкви, которая знает особые молитвы об изгнании бесов, власть которого вместе с заповедью: «бесов изгоняйте» дана была апостолам Самим Христом. Если только можно ставить вопрос о бесоодержании гносеологически, то это именно подтверждает, что, и находясь еще во плоти, человек уже имеет в себе возможность, так сказать, внетелесного опыта, аналогичного жизни загробной.
Все эти соображения являются ответом на общий вопрос, как же уразумевать «гносеологически» те многочисленные и разнообразные откровения мира демонического, которые содержатся в Апокалипсисе. Есть ли это порождение творческого воображения священного писателя, или же это свидетельство о некоей им созерцаемой действительности, которая не должна быть определена как бесоодержимость, ибо бесы не имеют власти над душой тайнозрителя и самого его не соблазняют, в него не «входят» (подобно тому, как в несчастную душу другого апостола, Иуды, «вошел сатана»), однако с ним соприкасаются через его пророческое созерцание. Ответить можно в обоих смыслах: справедливо и то и другое. Бесспорно, что самое выражение на человеческом языке впечатлений запредельных и человеческому миру трансцендентных, рассказ о них предполагает известный акт усилия творческого, художественного даже воображения и соответствующего языка. Но вместе с тем — и это самое главное, конечно, — пророк-тайнозритель, созерцал, переживал эти реальности, имел это созерцательное общение с демоническим миром, поскольку он ему открывался, при том не только в настоящем, но и в грядущем. Объективность этого откровения совершенно аналогична как в отношении всех ангелов как исполнителей и возвестителей воли Божией (включая сюда и небесные видения 24 старцев и 4 животных), так и в отношении всех демонических образов.
Разумеется, здесь приходится вносить различие в самый
1) О том же самом говорит на своем языке и «наука духовного и тайного знания», как тео-, так и антропософского толка.
349
характер отдельных образов: иногда это суть прямые личные встречи или видения, таков дракон и воинства его. Иногда же это есть мистические обобщения и персонификации, которые соответствуют мистическим силам и реальностям, однако не имеющим лица или личности. Не являются ли таковыми образы зверя (и зверей) и лжепророка, Вавилонской блудницы (этот же вопрос по-иному возникает и относительно антихриста и антихристов в апостольской письменности как лица или же собирательной персонификации)? Точное различие этих разных образов остается превышающим способность человека, и остается лишь указать эту общую возможность такого различения, которая не имеет значения для существа дела.
Но сюда же относятся образы и видения мистического содержания, достигающие большой сложности. Таковы, прежде всего, образы XII главы, в которой соединяется видение жены, облеченной в солнце, с драконом, ее преследующим, далее войны в небе архангела Михаила я воинств его с драконом и его воинством, заканчивающееся низвержением его с неба и дальнейшими его действиями в поднебесной. Здесь духовные откровения о силах и событиях отпечатлеваются в творческом воображении тайнозрителя подобно таким духовным событиям как два свидетеля, их служения и дальнейшие судьбы. Сюда же относятся образы зверя, лжепророка, блудницы и их судьбы (главы XIII, XVII). Наконец, сюда же в известном смысле принадлежат и образы Небесного Иерусалима (гл. XXI-XXII). Естественно, однако, что в таких сложных сочетаниях образов, которые нужны, чтобы выразить мистические события, репродуктивно-художественное творчество самого священного писателя проявляется более ощутительно, с его собственным стилем, как и стилем эпохи и литературного типа (апокалиптики). Это делает уразумение образов затруднительнее, особенно когда сюда примешивается еще политический шифр. Да и вообще перевод с языка духовных и душевно-телесных явлений на язык земных образов, как и повествование о них неизбежно сопровождается большими трудностями и неточностями, кладет печать известной загадочности и таинственности, а даже и некоторой фантастичности, иногда почти бреда (в трубах и чашах) на все содержание Апокалипсиса как повествования о другом мире и также из другого мира.
Вот этот особенный характер содержания Откровения, в своем роде единственный, ставит для догматической, как и текстуальной экзегезы, следующий общий вопрос, так сказать, апологии Апокалипсиса, оправдания самого его существования и права на него. Разумеется, формально-догматически такого вопроса быть не может, поскольку он отвечает-
350
ся силою самого факта его существования. Наличие его в священном каноне есть уже его оправдание и удостоверение Церкви о его боговдохновенности и, следовательно, высшей и непререкаемой целесообразности, полезности, нужности и, так сказать, самой возможности такого откровения. Однако склоняясь перед силой догматического факта, мы не можем не стремиться его понять и осмыслить и человеческим разумением, его не только апологетически оправдать, но и принять и уразуметь высшую его ценность. Вопрос апологии Апокалипсиса таков: во-первых, как возможен Апокалипсис как особый вид откровения, да и возможен ли, и, во-вторых, нужен ли он и не есть ли лишнее бремя для экзегетов, хотя и занятная игрушка для исторической критики?
По первому вопросу, о самой возможности Апокалипсиса, следует еще раз отметить его особенный характер по предмету и стилю, делающий его в своем роде единственным, хотя даже и утомительным по нагроможденности образов и мистической сгущенности содержания. Однако эта особая его трудность, которая более чем искупается всей возвышенностью и напряженностью его вдохновений, не лишает его «гносеологического» права на существование, которое мы пытались установить выше. Правда, что большинство событий его, как общее его содержание, являясь транцендентным по отношению к этому миру, тем самым является лишь переводом на язык нашего имманентного опыта, недостаточным и неточным даже при всей потрясающей силе его образов. Может возникнуть опасение, не является ли такой перевод некоторой схематической абстракцией, которая к тому же соединяется с известным мифологизмом. Можно сказать, что Апокалипсис таковым до известной степени и оставался в течение веков, некоторой чуждой, ненужностью, которая как будто навязана Церкви историей канона. Однако эта кощунственная идея о навязанности ниспровергается тем, что Апокалипсис дан Церкви Духом Святым именно как последнее и как бы принудительное откровение, которое она должна вместить, не умаляя его и от него не прячась. Основное содержание Апокалипсиса — воцарение Христа в мире в такой степени существенно и неустранимо в составе христологии и экклезиологии, что уже сама эта тема его достаточно в себе оправдывает. Во всем Новом Завете, во всей Библии тема эта не раскрывается с таких сторон и с такой степенью конкретности, а потому и наглядной убедительности, как в Апокалипсисе. Есть вообще такие трансцендентные, а потому и абстрактно и вместе с тем мифологически звучащие темы в Библии, преимущественно относящиеся к началу и концу мира, учению об его происхождении и эсхатоло-
351
гии, как и к другим наиболее таинственным учениям (хотя бы, например, Песни Песней). Если и здесь они являются неизбежными, то тем более это приходится сказать об Откровении как новозаветнейшей книге всего Нового Завета... Поэтому догматическое учение Церкви, как и богословие, не властно закрыть глаза на откровение Откровения в силу лишь его прикровенности, в которой следует видеть волю Божию: настолько и так здесь открыто «грядущее», не больше, но и не меньше. Отрицательное или равнодушное отношение к Апокалипсису можно уподобить и отношению к четвертому Евангелию, с его духовными глубинами и в его своеобразии, многих богословов, ограничивающих Евангелие синоптиками ради упрощения; подобным же упрощением и как бы разгрузкой Библии является и отношение к Апокалипсису, которое существует не только в кругах честно отрицающих его в своей ограниченности, но и на словах, его не отрицающих, но фактически упраздняющих особенное его содержание и темы. К этому общему соображению присоединяется еще и другое. Как слово Божие Апокалипсис дан не для своего только века, но для всех веков, для всех эпох истории, причем каждая его воспринимает в апперцепции собственного исторического восприятия. Могут при этом различаться разные исторические эпохи разным характером и степенью своей апокалиптической восприимчивости к особому его содержанию и тембру. И здесь нельзя не сказать, что наша эпоха с потрясающими ее событиями как бы по-новому открывает для нас эту небесную книгу, понуждает смотреться и это мистическое зерцало судеб человеческих, искать в ней разгадки исторической загадки наших собственных судеб. Нас так встряхнула и встряхивает история, что у нас является апокалиптическое чувство жизни и истории, так что многое, чего раньше не существовало, теперь встает перед нами во всей своей неотложности. Однако и теперь многое в символике Откровения еще остается для нас нераскрытым и непонятным. Но оно написано и дано не для одного только времени, в частности для нашего, но для всех времен истории, которая еще не закончилась, но продолжается. В этом есть косвенное оправдание и для нашей ограниченности в его понимании и в его относительности. Откровение открывается и имеет еще открываться в истории, которая есть исторический к нему комментария, фактическое откровение об Откровении, которое фактически становится все полнее и убедительнее. История же, как она изображается в Апокалипсисе, есть богочеловеческое свершение, в котором соединяются судьбы человеческие с деяниями и явлениями Христа в мире, и последние относятся не только к прошедшему и настоящему, но и к будущему, еще
352
не наступившему, ибо кто же дерзнет сказать, что все дела Христовы в Его воцарении в мире уже совершились и закончились? История продолжается как продолжающееся и совершающееся воцарение Христа в мире.
Наконец, ко всему этому и апологии Апокалипсиса надо присоединить еще и то, что он, конечно, как и все слово Божие, и особенно Четвероевангелие «вечное», однако еще и в особенном смысле дан не только для нас, человеков, но и для всех миров, т. е. и для духовного, как и загробного мира. Естественно для нас является сокровенным, как он постигается в них, как здесь открывается Откровение, однако из содержания его очевидно, что оно относится и к ним, в общей связанности их жизни и нашей. И если эта сторона оправдания Апокалипсиса остается нам недоступной, однако она не является для нас и несущественной.
Мера и образ восприятия Апокалипсиса помимо общих научно-экзегетических методов богословской науки определяются еще и личным состоянием к нему приступающего, личным его откровением, особой помазанностью и призванностью к тому. Пророческая книга требует и пророческого к себе отношения и восприятия, а вместе с тем, она и порождает его. Основная же и единственная тема Апокалипсиса, как и его пророческая проповедь, состоит в том, чтобы мужественно и до конца претерпеть историю, ибо она есть и воцарение Христа Царя, путь к Царству Христову в мире, совершившееся на кресте и совершающееся в крестных путях мира. «Се Аз с вами есмь во вся дни до окончания века. Аминь» (Мф. XXVIII, 20).
353
ЭСХАТОЛОГИЯ И ПРОГРЕСС
СЪЕЗД ЛИГИ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ.
20—21 января в Париже состоялся очередной съезд Лиги Православной Культуры.
Основной темой съезда был вопрос об отношении христианства к истории, к историческому деланию.
Тема, затронутая съездом, касается самого существа христианского понимания смысла истории и места человека в историческом процессе.
Приводим доклады, предложенные на съезде, в конспективной записи одной из участниц съезда.
Проф. протоиерей С. Булгаков
„Эсхатология и прогресс“.
„В дни нашей молодости не было более жгучего вопроса, как проблема прогресса. В то время мы были убеждены, что в истории царит благая закономерность, которая ведет человечество к счастью на земле и всеобщему блаженству.
Что такое теория или идея прогресса ?
Прогресс с точки зрения безрелигиозных мировоззрений есть в сущности своего рода грандиозное кровавое жертвоприношение, где люди должны играть роль „жертвенных животных“ где жившие и живущие сейчас поколения обрекаются на смерть и бесследное исчезновение во имя „светлого будущего“. При таком понимании „прогресса“ живущие приносятся в жертву для неведомых, еще не родившихся поколений. Прогресс — в таком понимании — является пошлостью и жестокостью. Над этой пошлостью рационалистического безрелигиозного понимания „прогресса“ зло и метко смеялся в свое время А. И. Герцен. Злая жестокость пошлости такого понимания идеи прогресса сейчас трагически изживается в СССР, где миллионы живущих обречены на страдания и уничтожение во имя „блага“ грядущих поколений. '
Тем не менее, идея прогресса содержит в себе некоторую внутреннюю самоочевидность: человек есть не отделенное, изолированное существо, а существо родовое, каждый человек имеет общую судьбу со всем человечеством.
Теория прогресса отвечает на вопрос о судьбе человечества, образующего сложное единство, многоединство.
Мысль о связи судьбы человека с судьбой природы и об единстве судеб человеческого рода существенно христианская мысль. Единство это не только причинное (казуальное) но и целеустремленное (телеологическое*). В этом единстве судеб человечества вместе с причинностью, как неизбежной связью следствий, вытекающих из данных причин, действует и та цель, которая определена, предназначена для мира и человечества. Эта цель изнутри определяет развитие судеб мира и человечества, действуя среди причин, как направляющее, ведущее начало. Единство судеб рода человеческого не случайность, возникающая вследствие совокупного действия внешних причин, а внутренняя целеустремленная разумность.
Рационалистические теории прогресса — наследие 18-го века, „самого плоского среди всех веков“, ограничивали понимание человеческой жизни посюсторонним в его замкнутости. Вопрос о потусторонней судьбе человека выпал из поля их зрения. Отсюда и вырастало то легкое, пошлое примирение со смертью, какое свойственно этим теориям.
Проблема смерти как бы не касалась теории прогресса. Отношение к проблеме смерти в рационалистических теориях прогресса исчерпывалось легкомысленным утешением, что наука в конце концов „победит“ смерть, разрешит проблему „бесконечной“ жизни. Конечно, в известной степени, смерть технически преодолима, вернее момент фактической смерти может быть отодвинут в какое то отдаленное будущее. Но смертность, подвластность всего бытия началу уничтожения, разложения, смерти— технически не может быть преодолей а.
Идея технического преодоления смерти — это венец безбожного отношения к истории и к жизни. Техническое преодоление смерти не может воскресить прежде
*) От греч. ὁ τέλος конец, окончательная цель.
34
умерших людей: медицина может не дать умереть живому, но воскресить уже давно умерших не в ее власти. При том, при существующей трагедии жизни представляется неразумным искусственно продолжать жизнь, или давать бессмертие людям недостойным жизни. Трагическая бессмыслица гибели всего живого остается не устраненной в безрелигиозных теориях прогресса. Герцен первый почувствовал неосновательность рационалистического толкования прогресса и воскликнул: „Король гол“.
Некоторая правда теории прогресса, как уже было указано, относится ко всему человечеству в целом, поскольку люди все связаны одной общей судьбой. С христианской точки зрения эту общую судьбу человечества можно назвать богочеловеческой судьбой. Заслуга теории прогресса заключается в том, что она ищет достаточных оснований для того, что мир не погибнет, не разложится, а будет осуществлен во всей полноте и энтелехийности *). Это значит, что в мире существует сила, отклоняющая личностную, персоналистическую свободу. Здесь противополагается личная свобода и софийная**) основа мира.
*) „Энтелехийность“ — „энтелехия“, „энтелехийное понимание мира“ — от греческого слова ἐν τέλος „в конец“ „имея в виду конец“ — утверждение, что все процессы, совершающиеся — как в мире природном так и в мире духовном, имеют свою внутреннюю задачу, являющуюся конечной, последней целью данного процесса. Все. что совершается, совершается не случайно, а устремляясь, — сознательно или бессознательно — к своей завершительной, последней цели, к своему назначению. Эта „цель“, внутренняя задача, стоящая как пред каждым явлением жизни в отдельности, так и пред миром в целом изнутри определяет направление жизни, является „руководящей“ „внутренней причиной“ того, что совершается. Энтелехия — провидение того, чем должно быть данное явление, данное событие, данный процесс в своем окончательном, полном, идеальном раскрытии, в идеальном завершении. Все, что существует и развивается, не просто дано но и задано: устремляется к своему „первообразу“, к „предельному совершенству“ к „идеальному замыслу мира“ в его целом и в его частях.
**) „София“ (Σωφία — Премудрость) „софийное понимание мира“, „софийность мира и человека“, — такое религиозно-философское понимание мира, которое утверждает, что в глубине мира — видимого, изменчивого, преходящего, подчиненного законам текучести времени и пространства, закону причинности, лежит идеальная божественная духовная основа бытия, основа неизменная, неистощимая в своей творческой силе, бесконечная в своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира, как в целом, так и в отдельных формах бытия. София связывает мир в одно живое органическое целое, делает его живым „всеединством“. Она является последней целью и вместе сущностью нашего познания, так как в познании мы от случайного и частного переходим к познанию вечного и общего („законы“, „идеи“). София является началом красоты — красота
35
Свобода есть то, чем осуществляется единство. Свобода есть всегда „как“ будет осуществлено, а не „что“ будет осуществлено. „Что“ мира дано божественной его основой, которая непреложна и есть задание свободе. Свобода может осуществлять тему жизни всегда в новых возможностях. Жизнь всегда нова и вечная жизнь есть вечное творчество, но содержание жизни есть София, а не свобода. Свобода только осуществляет разработку жизненных тем.
Отношение времени и вечности.
Представляет ли вечность нечто совершенно отличное от времени, нечто трансцендентное времени? Обращенное к вечности время перестает для нас существовать, т. к. вечность как бы испепеляет время. Я всю жизнь искал ответа на вопрос о соотношении прогресса и эсхатологии. С этим вопросом я обратился однажды к одному из авторитетных русских иерархов-богословов. Он ответил мне приблизительно так: „Вы видите эти стены, они разрушатся так, что
в мире является сиянием сквозь временное и изменчивое вечной и неизменной софийной основы мира. Художественное творчество во всех его проявлениях (поэзия, живопись, ваяние, архитектура и т. д.) есть раскрытие в чувственно-осязательных (зрительных, звуковых, слуховых) формах этой идеальной красоты, раскрытие Софии.
София — основа и источник живой и животворящей силы в природе, вечный порыв к жизни и творчеству, та причина причин, которая движет миром и вместе направляет мир к его завершению, к его идеальному „первообразу“.
София есть основа и единосущия человечества. Единство человечества, проявляющееся в единстве законов мышления, вообще — законов душевной и духовной жизни, в единстве духовных начал, в естественной „социальности“ потребности „всемирного единения“ — есть раскрытие Софии, как идеальной основы человеческого бытия, как „человечества в целом“, в его единосущий. Так кратко можно формулировать основы „софийного“ понимание мира. Из отцов и учителей Церкви „софийное“ понимание мира с особенной силой и яркостью раскрыто у св. Григория Нисского и у св. Максима Исповедника. Из русских поэтов и писателей чувство софийной основы мира дано у Лермонтова, Тютчева, Достоевского, Блока.
Из русских мыслителей и философов учение о Софии развивали и развивают В. С. Соловьев, св. П. Флоренский, о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев и другие. Учение о Софии „в самой себе“, — понимание Ея в Ея внутренней жизни, в Ея отношении к Богу — так называемая „софиология“ у различных мыслителей формулируется различно. Сейчас, в понятиях „София“, „Софийность“ многим чудится, что то страшное, говорят даже о какой то „Софианской“ ереси. Для избежания кривотолков и вместе для того, чтобы каждый мыслящий и понимающий человек мог видеть, что софийное понимание мира не заключает ничего „страшного“ и „еретического“, редакция „Вестника“ и позволила себе снабдить статью таким длинным примечанием.
36
от них ничего не останется. Так и „прогресс“ — все будет разрушено“. Это „классический“ ответ некоторых „течении“ в христианстве, утверждающий уничтожающее влияние вечности на время. В подтверждение этого обычно ссылаются на тексты об „огне“: „Огонь испытает дело каждого, каково оно есть“ (1 Коринф. 3, 11—15). Но огонь, о котором здесь говорится, не уничтожает времени, а разделяет, отделяет „пшеницу от плевел“; в этом испытующем огне время не сгорит, а переплавится. Мы должны принять и утвердить идею, что история' человечества имеет христианское содержанье, связанное со временем.
Среди священных книг Христианства—христианскую теорию прогресса дает Апокалипсис. Прогресс — есть история человечества, некоторое историческое свершение, чередование эпох и событий. Апокалипсис и есть символическое изображение „прогресса“, как человеческой истории, понятой, как история Церкви, как история Христова человечества. Первым свойством этой истории является ее связанность со временем — она совершается во времени. Другое свойство человеческой истории есть трагизм, выражающийся в столкновениях и борьбе. В истории происходит столкновение сил отрицательных и положительных, в этом столкновении действуют человек, зверь, лжепророк, Христос, мученики и ангелы. Исторический процесс трагичен потому, что полнота его не есть идиллия и рай на земле, а конец всемирной истории. Это не внешний конец, а внутренний: он наступить тогда, когда история созреет для своего конца. Созревание истории и есть прогресс. Конец ея принадлежит не этому, а иному плану бытия, мы должны признать действие в истории потусторонних сил, участие в истории потустороннего мира умерших. (В Апокалипсисе мученики просят об отомщении и в этом выражается участие мира усопших в истории). Апокалипсис решительно исключает мысль, что историю можно замкнуть только „по сю сторону“.
Закономерность в истории и судьбах человечества постижима не рационально, а только в меру искания каждым воли Божией в своей жизни и Царствия Божия в своих делах. Идея о положительном значении в жизни и в истории всего мира смерти и посмертного состояния чрезвычайно важна. Обыкновенно смерть и посмертное существование рассматриваются только со стороны надежды или устрашения. Конечно, если бы не было перво-
37
родного греха, то не было бы особого состояния за гранями этой жизни, т. к. не было бы смерти, но сейчас смерть есть определение Божие и наказание любви. Сейчас человеческая жизнь включает в себя и загробное состояние. Хотя Откровение молчит о загробном состоянии, но мы должны принять, что дух доживает там опыт жизни. Здесь основание молитвы за умерших; усопшие как бы поглощают наши молитвы и возрастают ими. Святые так же участвуют в нашей жизни: хотя эта сторона жизни для нас и закрыта, но тем не менее она реальна. Она принадлежит не вечности, а времени, времени и „нашему“ — по сколько существует взаимообщение этих двух миров, но также и другому времени, посколько развоплощение— разлучение души от тела чрез смерть—ставит человеческую жизнь за гранью этого бытия в иные условия времени и пространства. В этом взаимообщении и движется история к своему концу. Конец истории придет, когда мы его не ждем. Об этом приходе не может существовать никаких предсказаний, т. к. это есть действие Бога над человеком, не вмещающееся в человеческое сознание. Но это не значит, что это действие Бога не имеет отношения к внутренней зрелости человечества. Каково положительное содержание времен и сроков зрелости человечества и каков должен быть прогресс, как историческое совершение ? Здесь ответа на эти вопросы в этой жизни, „по сю сторону“ нет. Мы постоянно видим, что самые сильные и лучшие люди уходят от нас в другую жизнь для завершения своей судьбы в другом мире; в наших расчетах о смысле прогресса мы встречаем с постоянными противоречиями. Наше дело — это творческое действие — активность. Активность может руководиться временными и себялюбивыми целями, и тогда она не принадлежит прогрессу, к прогрессу принадлежит только та активность, целью которой являются вечные ценности. В человеческом творчестве для прогресса существуют две стороны — одна божественная, относящаяся к вечности, к жизни в Боге, к молитве, к благодатному питанию духа от Божества, другая сторона относится к творчеству для самого себя, к раскрытию своих человеческих талантов — человеческая сторона творчества. (Притча о талантах).
Только Бог знает, когда можно и нужно кончить историю. В этом смысле прогресс есть „дурная бес-
38
конечность“ так как „по сю сторону“ — не явлено его положительное содержание, но он есть и вместе с тем „благая бесконечность“, потому что время в нем не пустое, а творческое, и вечность осуществляет себя в этом времени.
Человеческая смерть и аналогичная ей смерть мира есть новый творческий акт Божий. Превышающая наш опыт — для нас трансцендентная мысль — выражается в Апокалипсисе в символах как бы преднамеренно смутных и противоречивых Слова : „времени больше не будет“ означают не уничтожение времени, а иное переживание времени. Временность принадлежит к категории тварности. Тварности свойственна не пол нота, которая „исполняется“ — наполняется содержанием —и это исполнение есть вечная жизнь. Отношение между эсхатологией и историей состоит в том, что полная духовная зрелость является предвестником пришествия Христова. Второе пришествие произойдет как бы в новом „зоне“ в ином, новом „веке“, который отделяется от нашего зона гранью смерти.
Здесь уместно вспомнит имя Η. Ф. Федорова и его „Общее дело“. Федоров полагал, что в результате духовной зрелости и овладения природой человечество достигнет такого состояния, при которым все станут действительными детьми Божьими. Воля человечества и воля Божья встретятся. Бог и человек встретятся как бы в туннеле, в котором они с двух разных сторон прорывали навстречу друг другу ход. Проблема Федорова— переход из этого мира в потусторонний не при Божеском посредничестве, а путем эволюции. Мысли его о „воскресении“ натуралистичны и в конце концов сводятся к мысли об овладении человеческим телом, но тайна человеческого существа, связь тела и духа, опыт духовного мира, божественное воспитание за гробом, необходимое для воскресения, все это совершенно игнорируется в его философии.
Есть одно общее догматическое основание, почему мы не можем устранить прогресс, как одно из предусловий эсхатологии — это вопрос о царском служении Христа, которое не закончено, потому что царствие Божие хотя и внутри нас есть, но еще не пришло. Об этом пришествии говорится в Апокалипсисе, как о длительном процессе, когда Сын все передаст Отцу. Между человеческой историей и эсхатологическим свершением
39
есть положительная связь —полнота времен и сроков есть предусловие эсхатологического свершения.
Насколько молитва „Ей гряди, Господи Иисусе“ не молчит в нас, мы обращены вперед, призывая Христа, Его действие, не наше, но о нас, для нас и постоянно принадлежит нам, как молитва, как надежда, как единственный достойный христианина исход.
40
«ЕЙ ГРЯДИ». (ЭСХАТОЛОГИЗМ ОТКРОВЕНИЯ В СРАВНЕНИИ С ДРУГИМИ НОВОЗАВЕТНЫМИ КНИГАМИ).
Естественно возникает вопрос: что значит обетование «время близко», «ей гряду скоро» в связи с ответным «ей, гряди, Господи Иисусе»? Не раз указывалось толковниками, что это «скоро» — многозначительно. Оно может относиться не только ко Второму пришествию Господа, кПарусии, нои embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie». 1) Однако эта многозначность в контексте Апокалипсиса и в заключительной главе его получает особый, конкретный смысл. Прежде всего спросим себя: как звучит в сердцах верующих это обетование на основании синоптических текстов, содержащих слова Господа о Втором пришествии? Оно звучит так, как грозное и устрашающее предварение Страшного Суда, на котором взыщется с каждого по делам его до последнего кодранта. Душа человеческая «трепещет страшного дне судного», и Церковь в богослужебных текстах своих (в неделю Страшного Суда) раскрывает именно эту его сторону (подобное же отношение к нему выражается и в апостольских посланиях: ап. Павла, ап. Петра, ап. Иуды). Призывать этот день судный, радостно его чаять, очевидно, превышает человеческую немощь, которой посильна, самое большее, память о судном дне и трепетный страх перед ним. Однако — такова антиномическая природа и этого догмата — в этом обетовании нового пришествия в мир Господа содержится величайшая радостей радость, которая только может открыться верующему сердцу: видеть Господа, паки грядущего со славою хотя и «судить живым и мертвым», однако «Царствию Его не будет конца». И такое же именно свидетельство об этом находим мы в Евангелии того же Иоанна, в словах Самого Господа в прощальной беседе Его с учениками, которых Он утешает и ободряет этим обетованием: не оставлю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить» (Ио. XIV, 18-19). «И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где
1) Allo, 331.
266
Я» (3). Это обетование, во всей широте своей не имеющее определенности, является всеобъемлющим. Оно вмещает в себя разные аспекты как эсхатологии, так и апокалиптики. Обращенное к ученикам, которых верность и мужество имеют в эту ночь претерпеть страшное испытание, оно, по крайней мере, тогда еще не является устрашающим. Напротив, как и вся прощальная беседа, оно звучит благословляющей и любящей лаской даже несмотря на то, что оно содержит в себе печальное предостережение: «вот наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (XVI, 32). Однако это не мешает тому, что сказано дальше, в первосвященнической молитве: «сие говорю в мире, чтобы они имели радость совершенную» (XVII, 13). Таким образом, в свете четвертого Евангелия в известном смысле растворяются и преодолеваются трагические ужасы Откровения, причем — надо это помнить — и то, и другое принадлежит, по свидетельству Церкви, одному и тому же священному писателю, возлюбленному апостолу, и, кроме того. Евангелие написано не прежде, но после Откровения. Поэтому можно сказать, что уже в пределах четвероевангелия имеется двоякое или, во всяком случае, сложное восприятие Парусии не только как Страшного Суда, но и радостной встречи осиротевшими апостолами, а в лице их и вместе с ними и всем человечеством в мир возвращающегося, «паки грядущего со славою» Христа.
Но что же означает и как звучит «ей, гряди, Господи Иисусе» в Откровении, а вместе с ним и во всем первохристианстве (у ап. Павла, 1 Кор. XVI, 22; Didache X, 6: «маранафа», арамейское: «Господь, гряди!»)? Прежде всего очевидна вся разница оттенков в характере чаяния Парусии здесь и в Евангелиях, по крайней мере, синоптических. Может ли и смеет ли, дерзает ли тварь, трепещущая «страшного дня судного», его в то же время призывать? Этого нет и не может быть в отношении к dies irae dies ilia, в который quid sum ego tune dicturus. В службе «недели мясопустной» Триоди Постной также находим лишь многообразные и повторяющиеся изъявления страха и трепета пред судящем Христовым, и здесь (как, впрочем, и в других службах) совершенно нет места светлым образам Откровения, а только исполненным предельного ужаса. Лишь иногда, как будто вопреки общей тональности, в виде редкого исключения, можно встретить отдельные выражения иного характера из пророков и Откровения 1) преимущественно в службах пас-
1) Рассмотрение православных литургических текстов в отношении к Откровению могло бы составить предмет самостоятельного и интересного исследования.
267
хальных (таково, например, «Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе воссия, ликуй ныне и веселися, Сионе»). Совершенно очевидна вся несовместимость покаянного ужаса и его молитв о личном спасении и прощении с последней призывной молитвой Откровения ей, гряди: здесь остается только или — или. Молитва ей, гряди совершенно не вмещается в контекст «мясопустного», трепета пред пришествием Христовым, она есть для него не дерзновение, но дерзостность, не вдохновение, но духовная прелесть. Поэтому здесь остается лишь такое же отношение и к первохристианству, как к христианству апокалиптическому, и в этом проявляется еще одна общая черта отношения исторических церквей, не исключая и восточной, к Апокалипсису, который остается если не под прямым запретом, то под подозрением, связан некоторым опасением, что и выражается в богослужебном его неупотреблении. 1)
Итак, возникает общий и основной вопрос: каково же конкретное значение этой молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая есть последнее слово последней книги всей Библии, а постольку и всего христианства? Относится ли оно к Судии, грядущему судить живых и мертвых, как Он изображается у синоптиков и во всей новозаветной письменности, а также даже и в самом Откровении (XX, 11-15)? Или же прямо даже и не относится поскольку оно отделено в контексте главами XXI-XXII, посвященными небесному Иерусалиму и граду Божию? Иначе тот же самый вопрос может быть выражен и так: какое содержание вкладывается в молитву: «ей, гряди», какова ее «интенция», эсхатологическая или же хилиастическая, или же та и другая вместе? Она не может быть прямо эсхатологическою или же только таковою, поскольку трепет страшного дня судного смыкает уста и поражает ужасом перед такой молитвой. И даже не только это одно, но и самый предмет ее является слишком трансцендентным, чтобы сделаться конкретным содержанием молитвы. Парусия — запредельна жизни этого века, и она не совершится в его пределах, а в этом смысле она и вооб-
1) В отдельных случаях это неупотребление имеет прямо разительный характер. Вот один из таких примеров. Для паремийных чтений службы арх. Михаила и прочих бесплотных сил избирается не XI глава Откровения (7-11), где раскрывается основное и исчерпывающее дело арх. Михаила и ангелов его, именно война в небе с драконом и ангелами его, заканчивающаяся его победой и низвержением с неба последних, и даже не апокалиптическая глава Дан. X, 13, XII, 1, но сравнительно второстепенное в догматическом отношении повествование о ветхозаветных явлениях ангелов: Иисусу Навину (V, 13-15) и Гедеону (Суд, VI, 27, 11-24), как и Ис. XIV, 7-20 (последнее о низвержении царя Вавилонского аналогично Откровению XI, однако изображает его лишь в образах исторической аллегории).
268
ще вне нашего времени. 1) Она заключена поэтому в неведение, т. е. в практическое несуществование для времени нашего века. Она относится к новому творению Божию в мире актом Божественного всемогущества. 2) В этом смысле и сказано, что «о дне же том или часе никто не ведает, ни Ангелы небесные, ни Сын, только Отец» (Мк. XIII, 32, Мф. XXIV, 36: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один»).
Поэтому в отношении ко Второму пришествию остается бодрствование, к которому Господь и призывает всех, т. е. отношение как к руководящей идее, общему направлению жизни, а не событию или цели, которая может стать и предметом молитвенного упования (иначе, как относительно общего благоприятного исхода всей жизни, именно «христианской кончины живота и доброго ответа на Страшном судище Христовом»). Иначе же, в другом, буквальном смысле, молитва наша о Втором пришествии Христовом для суда онтологически является недоразумением как содержащая в себе противоречие, религиозно же некоторой фамильярностью, просто неуместной по беспредметности своей.
Все предыдущее рассуждение клонится к тому, чтобы показать, что в одном смысле, именно эсхатологическом, в отношении к Парусии молитва «ей, гряди» и неуместна, и неосуществима, почему и отсутствует в таком значении в Слове Божием, как и в церковной литургии. Отсюда следует заключить, что ее появление в первохристианской Церкви и пламенный к ней призыв, который мы имеем в Откровении, в самой возможности своей, как и действительности, должны иметь иное значение, нежели эсхатологическое, именно конкретно-историческое. На него может быть дан в таковом смысле и ответ в отношении ко времени, именно: «ей, гряду скоро, аминь», уже как предпоследнее слово Откровения, в ответ на которое звучит и последнее: «ей, гряди, Господи Иисусе» (XXII, 20). «Гряду
1) См. об этом в «Невесте Агнца», отдел эсхатологии.
2) Постольку согласно Мк. XIII, 32 неведение Сына Человеческого, относящееся к кеносису Его земного служения, включается в общее неведение всей твари, как ангелов, так и человеков («бодрствуйте» сказано и апостолам, «потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» Мф. XXV, 13). Выражение «ни дня, ни часа», конечно, не означает, что Второе пришествие совершится в один из дней и часов земного времени (а не с превышением его, в трансцензе времени). Здесь явным образам имеется антропоморфизм выражения, которое равносильно просто «никогда» в этом времени. Постольку здесь есть подобие личной смерти, которая происходит во времени, в определенный календарный день и час для всех остающихся в живых, но не для самого умирающего: для него вместе с временем угасает и день и час, вчера и завтра, вообще прекращается наше время (хотя и начинается новое, загробное, трансцендентное).
269
скоро» также может иметь и действительно имеет в разном контексте Откровения различный оттенок смысла. Его мы различаем как онтологический, относящийся к внутреннему свершению, к наступлению зрелости, и как хронологический, в отношении ко времени или сроку. (Так, первый стих первой главы Откровения: «чему надлежит быть вскоре» имеет онтологическое значение; напротив, последний стих (20) последней главы: «ей, гряду скоро» имеет скорее хронологический смысл, относится к нашему времени и срокам). Однако при различии этих оттенков остается для них один общий и основной смысл, который только и делает и молитву: «ей, гряди», и обетование: «ей, гряду скоро» возможным и вразумительным. Это смысл не эсхатологический, но хилиастический. Надо строго различать эти оба значения, хотя обычно они смешиваются в общем понятии эсхатологического. Это последнее относится не к свершениям исторического времени века сего, но лежащим за его пределами, в жизни будущего века, метафизической и даже метахронологической. Хилиастическое же уразумение последних времен и свершений относит их к жизни этого века, к истории, хотя даже и к метаистории, однако не в трансцендентном смысле жизни будущего века, но лишь к последней части его, тысячелетнему царству Христову на земле.
При таком различении двух смыслов, хилиастического и эсхатологического, исторического и трансцендентного, становится совершенно ясно, какой из них получает первохристианская молитва: «ей, гряди», в каком она естественна, возможна, допустима. Ведь весь же Апокалипсис представляет собой некоторое введение к последним его главам, их подготовляющее. Обетования XX-XXII-ой глав не являются в нем эпизодическими, которые остается поэтому обесцветить или обессилить аллегорическим или спиритуалистическим истолкованием, нет, это именно и есть собственная тема Откровения и нарочитое его пророчество, в котором содержится в себе нечто новое, что отсутствует во всем Новом Завете (хотя не в Ветхом, как мы ниже в том убедимся). Откровение чрез фактическое различение двух планов, исторически-хилиастического и трансцендентно-эсхатологического, не позволяет смешивать в одном общем понятии эсхатологии того, что к ней не принадлежит и что, к ней действительно относится. Оно ставит между ними некоторое промежуточное состояние, которое в отношении к нашей, еще продолжающейся истории является в известном смысле даже и эсхатологическим, однако к подлинной эсхатологии в точном смысле не принадлежит, но есть лишь заключение, как бы эпилог истории. Эсхатология От-
270
кровения поэтому двойственна: она одной стороной обращена к истории, принадлежит к ней, хотя бы и в качестве метаисторического эпилога, но вместе с тем она выводит и за историю, относясь к жизни будущего века. В самом раннем первохристианском сознании Парусия понималась двойственно: имманентно-трансцендентно, исторически-эсхатологически. У первых христиан было такое живое воспоминание о пребывании Христа в мире, такая напряженная память о Нем, которая не затемнена и не омрачена была позднейшим эсхатологическим ужасом. Они Его ожидали и призывали, говорили и мыслили о Нем как о событии завтрашнего дня и, во всяком случае, лежащем в пределах человеческой жизни, даже их собственной. Отсюда возникали и некоторые уродливые преувеличения или извращения этого чувства, с которыми приходилось бороться, их выправляя. Это мы и видим в увещании ап. Павла к солунянам, предостерегающем их от развивающейся на этой почве духовной суетливости. Наряду с предварением Самого Господа, повторяющимся и у апостола (1 Фec., V, 1-2; 2 Петр. II, 10), о внезапности пришествия дня Господня как тать ночью и проистекающим отсюда призывом к непрестанной памяти о том мы наблюдаем и обратное — призыв к известной эсхатологической трезвости: «молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как будто нами (посланного), как будто уже наступает день Господень. Да не обольстит вас никто никак». Фактически апостол остерегает здесь от смешения указанных двух планов, апокалиптического и эсхатологического, и взамен того предлагает как бы свой собственный апокалипсис относительно исторического предварения дня Господня, тем перенося обсуждение вопроса в другую плоскость, именно историческую. Однако его собственный апокалипсис остается ограниченным и даже скудным в сравнении с Иоанновым, именно он содержит в себе одно лишь пришествие антихриста, «человека беззакония»: «доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибли» (2, 3). Таким образом, наряду с этой чертой, присущей Откровению, у ап. Павла отсутствует вся апокалиптика как путь к тысячелетию, которая составляет предмет последнего. Само собой разумеется, что апокалипсис Павлов не таков, чтобы возбуждать иные чувства, кроме ужаса или, в лучшем случае, мужественной готовности встретить последние испытания и искушения (о которых предваряет и Сам Христос: Мф. XXIV с параллелями). Во всяком случае ясно, что в такого рода апокалиптике нет места молитве «ей, гряди», как и ответного обетования: «ей, гряду скоро», составляющих исключи-
271
тельное достояние тайнозрителя. Таким образом, предварение ап. Павла ложится на светлое первохристианское упование относительно скорого пришествия Господа тяжелой тенью. Можно при желании усмотреть даже известное сознательное и преднамеренное противоположение в обоих апокалипсисах: Павловой (вместе с Петровым) и Иоанновом. Для последнего дело шло о том, чтобы в известном смысле восстановить апокалиптическое, молитвенное и созерцательное вдохновение. Таким сопоставлением для нас еще более подчеркивается особый характер Откровения в отношении к его заключению. Если ап. Павлу приходилось считаться с нездоровой мистической суетливостью, то ап. Иоанн, напротив, хочет восстановить здоровое и необходимое христианское чувство Апокалипсиса (от которого прячется наша современность), в частности, и молитву о пришествии Христовом, взятую в контексте, в апокалиптической его полноте.
И этот целостный контекст необходимо включает в себя и все откровения и обетования Апокалипсиса, относящиеся не только ко Второму пришествию Христову, но и к предваряющим его событиям в земной истории. Сюда относится прежде всего таинственное пророчество о пришествии Христа на землю для последнего боя с воинством зверя и лжепророка, а далее столь же таинств иное обетование об Его царствовании на земле со святыми и первом воскресении, и, наконец об Его пребывании в Небесном Иерусалиме как средоточии царства Его на земле. Все это, если можно так выразиться (хотя и с сознанием всей неточности такого определения), предшествует Второму пришествию Христову, Его Парусии, принадлежит истории, хотя бы даже к ее сверхприродному и надысторическому плану. Все это должно совершиться на земле и в истории, принадлежит нашей земной жизни и нашему времени, этого мы можем чаять и призывать молитвенно, и все это именно включает в себя молитва «ей, гряди». Повторим еще раз: она — хилиастична, а не эсхатологична, а потому именно она и возможна и требуется от нас. Нельзя преувеличивать всей историософской существенности этой ориентировки, которая дается таким пониманием этой молитвы. Если при эсхатологическом ее понимании, в его неосуществимости и противоречивости, она вела бы к безысходной суетливости, то при хилиастическом — в ней загорается новое чувство жизни и истории, именно в близости ко Христу, исполненности ее Его силою и присутствием, чрез пребывание Его в мире и на земле, которое дивно соединяется и с Вознесением и одесную Отца сидением. Обетование: «се Аз с вами есмь до скончания века» наполняется новым, именно апокалиптическим смыслом, дает иное чувство жизни,
272
которое утеряно и даже отвергается аскетически понятым христианством с его трансцендентизмом. Земная жизнь и история есть не только путь к смерти, к загробной жизни и воскресению, к жизни будущего века, но она сохраняет и свое собственное значение, означает христологическое истолкование как совершающееся Христово воцарение, а потому и царское Его служение. Догмат Вознесения, который имеет две антиномически сопряженные стороны: удаление из мира и в нем продолжающееся пребывание, получает для себя апокалиптическое раскрытие и подтверждение. Не боясь парадокса, можно сказать, что Апокалипсис написан так, как будто он не включает в свой контекст события Вознесения. Правда, он предполагает его уже совершившимся, поскольку Агнец закланный уже пребывает на небесах. Однако главный предмет Откровения относится к еще продолжающемуся и совершающемуся Его служению на земле. В новой песни, обращенной в небесах к Агнцу, говорится о том, что Он искупил нас кровью Своею «и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (Откр. V, 9-10), с Ним воцаряясь. И другие голоса на небе говорили: «достоин Агнец закланный принять силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и славу, и благословение» (12-13). Таким образом, о принятии всех этих седмеричных ублажений говорится так, что это может быть отнесено как к уже совершившемуся (в Вознесении), так и к еще имеющему совершиться в воцарении. Первосвященническое служение здесь раскрывается чрез царское служение. Пришествие Христа в мир и пребывание в нем вопреки, наряду и вместе с Вознесением в небеса продолжается «до скончания века». И не раз на протяжении этой дивной книги свидетельствуется об этом воцарении как еще совершающемся и имеющем совершиться. Так, еще раз в контексте, соответствующем определенному месту в истории, после трубы седьмого ангела «раздались и небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (IX, 16), и двадцать четыре старца говорят: «благодарим Тебя, Господи Боже Вседержителю, Который еси и был, что Ты принял силу Твою великую и воцарился» (XI, 17). Сюда же относится образное свидетельство о воцарении «Слова Божия — Царя царствующих и Господа господствующих», которое совершается чрез победу его над врагами (согласно главе XIX, 11-21). Далее, сюда же относится, конечно, и глава XX-ая, 1-6 с пророчеством о тысячелетнем царстве вместе с последними заключительными главами.
Воцарение Божие над миром, которое совершается в «царском служении» Христовом, имеет, конечно, как все христиан-
273
ские догматы, и свою тринитарную сторону. «Царство мира сделалось (Царством) Господа нашего и Христа Его», и ответно старцы благодарят «Господа Бога Вседержителя» за то, что Он воцарился, богом и Вседержителем Творцом является Отец, Который воцаряется Сыном и через Сына, Богочеловека, «Царя Иудейского». Это воцарение, обожение твари совершается действием Св. Духа. Второе прошение молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое» не напрасно имеет для себя вариант: «да приидет Дух Святый». Молитва Господня о Царствии Божием через Отца обращена ко всей Св. Троице, соответственным образом к каждой из Ипостасей. Однако хотя воцарение это совершилось и совершается в небесах, но оно имеет место и на земле, в мире человеческом. Такое значение имеет и молитва о пришествии Царствия Божия, о котором говорит Господь: «доныне Царствие Божие силою берется» (Мф. XI, 12). Универсальное значение учения о Царствии Божием во всей своей многосторонности и полноте предполагает синергизм, человеческое делание и усилие к его пришествию. И таким образом понятая человеческая история, как и вся история Церкви, раскрывается в свете учения Откровения, а в частности, и «то последней молитвы: «ей, гряди». В известном смысле по содержанию своему она однозначна или созвучна молитве: «да приидет Царствие Твое», которая раскрывается в силе своей и в следующем прошении: «да будет воля Твоя яко на небеси и на земли». И она постольку не только относится прежде всего к личной воле, к самоопределению отдельных лиц, но и ко всей жизни. Она, можно сказать, столько же хилиастична, сколь и эсхатологична. Но она в своей обращенности к Отцу относится к воле Божией, промыслительно действующей в мире надчеловеком, так что без нее и помимо нее волос не падает с головы; молитва же «ей, гряди» в обращенности к Богочеловеку имеет в виду и синергическое участие человеческого творческого подвига, обращена к истории, не только к метаистории.
Понятая же тринитарно молитва «ей, гряди, Господи Иисусе», при обращенности своей непосредственно к Богочеловеку молчаливо включает и обращение к Отцу посылающему и Духу Святому, через Которого посылается. Учение о Духе Святом (пневматология) вообще менее выражено в Апокалипсисе, в данном же месте решающего значения как будто и совсем отсутствует. Как соединить хилиастическое, первое возвращение Христа в мир, а также и Второе, Парусию, с Пятидесятницей, Вознесением из мира Сына с ниспосланием в мир же Духа Святого? Очевидно, что здесь нет того прямого соотношения, которое существовало в боговоплощении. Именно Бла-
274
говещение как личная Богородичная Пятидесятница, Сошествие Св. Духа на Богоматерь, соединяется здесь с сошествием с небес воплотившегося Сына Божия. Здесь этого не может существовать. Сын по Вознесении пребывает на небесах, Дух же Святый после Пятидесятницы уже в мире. (Это не мешает тому, что Дух Святый и после Пятидесятницы пребывает в небесах, как и Сын после Вознесения не оставляет мира и учеников Своих, но остается с ними до скончания века: и то, и другое не противоречит ни Вознесению, ни Пятидесятнице). Тем не менее, в известном смысле Парусия Христова, как хилиастическая, так и эсхатологическая, есть для мира еще нечто грядущее, о чем можно и нужно молиться: «ей, гряди». Напротив, новое сошествие Св. Духа или Его Парусия есть уже нечто совершившееся, о чем поэтому и нельзя уже молиться. Мы имеем здесь отношение, обратное тому, которое было при боговоплощении: Дух Св. воплощал, Сын же был Им воплощаем по ниспосланию Отчему, в Парусии же Сын сходит с неба, встречаемый Духом Святым, ипостасно сущим в мире, и Он молится о пришествии в мир Сына. Эта истина прикровенно именно и содержится в Откровении, где вообще так мало сравнительно говорится о Духе Святом в отдельности. Однако эта истина о Нем здесь выражена именно в последней части последней главы. Эти слова суть: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет прииди». И на этот-то призыв и дается ответ: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро. Аминь», и в ответ на этот ответ раздается последняя, заключительная молитва, очевидно, снова от Духа и Невесты, как и от каждого «слышавшего»: «ей, гряди, Господи Иисусе».
Таким образом, в данном контексте Откровения мы не только не имеем как бы отсутствия Духа Св. ипостасного, но, напротив, возвещается торжественно Его присутствие: Он из мира, в котором пребывает в силу сошествия в него в Пятидесятнице, призывает приходящего в мир в Парусии, хилиастической и эсхатологической, Христа; Дух говорит: «прииди», Дух молится о том и призывает. Однако Дух делает это не только от Себя в Своем божественном естестве и ипостаси, так сказать, не один, но вместе с Невестой, которая есть Церковь, Тело Христово. Он сошел в мир и в нем пребывает также богочеловечно, однако соответственно ипостасному Своему характеру: не чрез вочеловечение, но чрез сошествие и благодатное осенение. Невеста — Церковь, человечество, осеняемое Духом Св. и Им обожаемое, вместе, едиными усты взывают к Богочеловеку, в котором единая Сыновняя ипостась соединяет две природы: Божескую и человеческую. От лица Невесты, обожженного человечества, «ходатайствует за святых по (воле) Бо-
275
жией», «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 26-27). Дух и Невеста, т. е. все облагодатствованное человечество, а вместе с ним мир, все творение, едиными устами говорит: «прииди». Такова вся значительность, торжественность и сила этого призыва.
Но и это еще не все, что может быть сказано относительно этого. Остается еще во всей своей значительности образ Церкви как Невесты, который с такой определенностью и значительностью вдруг появляется в контексте этих последних глав Откровения, где говорится «о наступлении брака Агнца» (XIX, 7), и показуется Новый Иерусалим, «как невеста Агнца, украшенная для мужа своего» (XXI, 2): «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (XXI, 9). И лишь во всем созвучии и полноте этого контекста появляется последнее: «и Дух, и Невеста».
Если вообще Дух и Невеста как Церковь здесь понимаются во всей многозначности разных своих аспектов, то сюда необходимо включить и личное Ее возглавление, которое есть Невеста Неневестная, Пресвятая Богородица, Дева Мария, «Жена, облеченная в солнце». Иными словами, необходимо не только экклезиологическое, но и мариологическое уразумение рассматриваемого текста. Для такого истолкования существует некая экклезиологическая очевидность. Именно, если здесь взывает Церковь, Дух и Невеста, то она в Духе Святом делает это от лица всех своих живых членов. Каждый из них, делая это в лице и от лица Церкви, и сам по себе становится невестой и отношении к Небесному Жениху, к Богочеловеку в Его богочеловечестве. Если же такое заключение приложимо ко всякому члену Церкви, то по преимуществу и в исключительной мере это относится к Приснодеве Марии как личному возглавлению Церкви, которая никогда ни в чем не отделяется и не может отделиться от Нее. Таким образом, мы заключаем, что здесь взывает во главе Церкви и от лица Ее именно Сама Пресвятая Богородица. Таков скрытый мариологический смысл этого последнего откровения в Откровении: как и все, относящееся к Деве Марии, открываются в священном умолчании (таковы ведь, кроме Благовещения, которое также относится не к Марии самой или, во всяком случае, не только к Ней одной, но к Святому Духу, сходящему на Духоносицу) все мариологические догматы. Откровения о Ней сообщаются в Свящ. Писании не чрез слова, но чрез умолчание. Так же вообще умалчивается и все, что относится к действию Пресв. Богородицы в будущем веке. 1) Подобно и здесь действие Пресв. Богородицы и участие Ее в общецерковной молитве, которая и всегда
1) Ср. «Невеста Агнца».
276
не может твориться помимо этого участия, утаено или, точнее, заключено в молчании. И к данному откровению особенно применимо Ее собственное о Себе слово: «яко призре на смирение Рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди». Они и подлинно ублажают Ее с последней полнотой и силой в этой последней молитве: «ей, гряди».
Образ Церкви, который относится к «Иерусалиму» как обществу святых, всей соборности церковной в ее кафолическом единстве, единомыслии и единочувствии, имеет для себя и личное выражение в Невесте Неневестной, Которая есть личное предстательство Церкви, Мария, Матерь Божия. Это Она, Духоносица, взывает Духом Святым от лица Церкви и всего мира: «ей, гряди». Было бы совершенно непостижимо, если бы в этом последнем зове, в этом последнем слове последней книги всего Слова Божия, в этом голосе всего творения отсутствовала Она, не звучал бы Ее голос, если бы о Ней было умолчено и Она оказалась бы — страшно и кощунственно сказать — позабыта. Но нет, торжествующе говорит христианское сознание: Она здесь, с миром и в мире, Она призывает и встречает Второе Пришествие Сына.
Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместе с миром, от лица его. Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него? Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия? Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как бы оставляя небо ради этого с землею общения). Ее Вознесение означает только Ее лич-
277
ное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически. В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем. Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.
Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди». Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, как София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его. Церковь — Богоматерь поэтому не есть только Божественная или только тварная София, она есть божественно-тварная в их соединении, в совершенной прозрачности творения для божественной своей основы. Можно сказать, что это есть софиологическое раскрытие Халкидонского догмата о двух софийностях, двуединстве божественного и тварного начал, которое во Христе совершается Духом Святым. Халкидонский догмат о двуединстве природы во Христе, божеской и человеческой, в применении к Церкви может быть выражен в учении о двух образах софийности, божественной и тварной, соединяемых в духоносности Церкви.
Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви Духом Святым, как ипо-
278
стасный Богочеловек есть и совершенный Духоносец. Жизнь Христова, совершаемая Духом Святым, Христово человечество есть двуединство обеих природ, божественной и тварной. Это двуединство не превращается ни в двойство, ни в единство, но сохраняет именно двоякость образа, единого начала, Софии в ее божественном и тварном бытии. В Богочеловеке это двуединство имеет ипостасное единение во Второй ипостаси Св. Троицы. Здесь Божество нисходит в тварь, кенотически соединяясь с ней, ее обожает. Церковь же с Пресв. Богородицей во главе есть тварная София, творение, которое Духом Святым, не чрез ипостасное в Нем соединение, но в полноте своей духоносности, чрез нее принимает в себя жизнь во Христе, т. е. в совершенном богоединстве. Церковь и Богоматерь в ней как Духоносица делает жизнь тварную также богочеловеческой чрез приобщение ее, возведение ее к богочеловечеству сначала в Пресв. Богородице как Духоносице, а вследствие того и Матери Божией, живущей единой жизнью с Сыном Своим, Богочеловеком, а затем и во всех человеческих ипостасях, которые призваны к тому, чтобы сказать о себе вслед за апостолом Павлом: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20), а также: «разве не знаете, что Дух Божий живет в нас»? (1 Кор. III, 16; ср. Рим. VIII, 9, 2 Тим. I, 14). А это в предельном свершении выражено в обетовании, что «будет Бог все во всем». Это обетование относится именно к полноте ософиения твари, соединения и взаимопроникновения начала Божеского и человеческого, обожения твари или, что то же, ее ософиения, в прозрачности первообраза в образе исполнения силы его в творении. Это Халкидонский догмат о двуединстве природ в софиологическом его понимании, притом не только как основоположный факт соединения их во Христе, Помазаннике Духа Святого, но и динамически продолжающийся акт обожения, который есть жизнь и сила Церкви. Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари. Иначе как софиологически оно и не может быть понято.
На основании сказанного ко всему ряду экклезиологических равенств, соответствующих всей Халкидонской многозначности «Дух и Невеста», должно быть присоединено еще и следующее: «Дух и Невеста» есть София, Божественная и тварная, в единстве обожения или ософиения твари, жизнь Церкви во Христе как Тела Христова, воодушевляемого Духом Святым. Но что же в этом аспекте означает тогда молитва «прииди», каков софиологический смысл сего молитвенного призыва, вместе с ответным обетованием: «ей, гряду скоро»?
Христологически Халкидонский догмат означает уже со-
279
вершившееся Христово пришествие в мир чрез боговоплощение. Это есть первая, Вифлеемская Парусия, которой необходимо предшествует и пришествие Духа Святого в мир, именно чрез сошествие Его на Деву Марию, Духоносицу. В этом, изначальном смысле пришествие Христа в мир, притом диадическое, т. е. в нераздельности его с Духом Святым как помазанника Его, совершилось навечно, и его не упраздняет и не прерывает Вознесение Христово, которое не есть ни развоплощение, ни расчеловечение, ни упразднение богочеловечности в Нем. Во Христе совершилось и совершенное ософиение творения в человечестве Христовом, соединившемся с Божеством в единстве ипостасном и осуществленном Духом Святым по воле пославшего Их Обоих Отца. Это ософиение в боговоплощении и в богочеловечестве, совершившееся в творении в предвечном плане Божием, однако не представляет собой чего-то нового и неожиданного, каковым оно, безусловно, является для самого творения в его ограниченности и самозамкнутости. Последняя этим катастрофически разрывается, ибо в мир вступает новая сила и жизнь божественная — богочеловечество. Этот предвечный божественный план выразился в софийном первообразе и софийном сотворении всего мира и в нем человека, созданного по образу Божию. Шестоднев есть в этом смысле софиология творения, в которой открывается троичная София как самооткровение Св. Троицы. Бог Отец, Творец и Вседержитель, творя мир Словом Своим, на котором почивает Отче «да будет», открывается в двоице Сына и Духа, как Божественная София в тварной и как Первообраз человека в тварном человеке. В полноту этого первообраза включается «небо и земля», т. е. мир «духовный», ангельский и человеческий, которые различаются в своем тварном естестве, телесности и бесплотности, но объединяются единством образа Божия. Таким образом, мир уже в сотворении своем запечатлен первообразом Божественной Софии, он есть в этом смысле София тварная. Сотворение мира есть вместе с тем уже и начало его ософиения, которое не может остаться только началом, но предполагает и дальнейшее раскрытие, оно есть первое, но отнюдь не последнее дело Творца в творении. В этом смысле можно и должно сказать, что мир и сотворен в плане богочеловеческом по силе софийности своей. Весь он в этом отношении есть природный Ветхий Завет в отношении к Завету Новому, который является его исполнением. Отсюда естественным и понятным является Боговоплощение и Пятидесятница как откровение Премудрости Божией — Божественной в тварной. Никакой прерывности или онтологической катастрофы в отношении софийности мира не может быть допущено, он изначально предначертан в софийной своей полноте.
280
Софийность мира в глубинах своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в предварениях Ветхого Завета (или, еще раньше его, в райском состоянии человека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богочеловечестве, т. е. в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа Св. чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной и тварной в глубинах бытия мира, который уже сталСофией в богомирном (теокосмическом) или богочеловеческом ее двуединстве, в обожении творения. Однако, будучи уже Софией в богочеловечности своей, мир в человеке доселе еще проходит путь к актуализации своей софийности, к полноте своего ософиения в жизни этого века, в Новозаветной Церкви. Софийность мира, хотя в глубинных недрах бытия уже и дана, но она еще и задана, ибо для себя мир сохраняет еще и тварную косность, которая имеет быть преодолена во всеобщем воскресении и преображении его и в жизни будущего века, точнее, в веках веков, на путях ко всеобщему апокатастасису, когда «будет Бог всяческая во всех». Тогда и совершится ософиение мира. Со стороны божественной полноты, явленной в богоснисхождении к твари, оно не может иметь восполнения, со стороны же тварной не знает исчерпывающего конца, но есть жизнь бесконечного восхождения от силы в силу. Оно знает для себя возрасты и ступени. Несмотря на бесконечность тварного восхождения, для него есть решающая грань, которая в теперешнем эоне еще не достигнута, но она имеет быть перейдена в Парусии Христовой и в Преображении мира во Славе Духом Святым. Об этом именно взывает и к этому именно относится молитва «Духа и Невесты»: «прииди» и о переходе за эту грань в божественном ответе: «ей, гряду скоро», о Втором Пришествии Христа, в явлении Славы в Духе Святом. Это и есть онтологическая грань, до и после. Она отделяет мир в состоянии еще предсовершающегося ософиения от уже совершившегося, хотя самое это совершение раскрывается и в этом смысле продолжается во веки веков. Поэтому сама молитва эта о наступлении эсхатологического срока связана с его наступлением, она — временна и как таковая имеет прекратиться по исполнении своем, сменившись, очевидно, новыми, соответствующими молениями, которые вложены будут в сердца Духом Святым, в нас молящимся «воздыханиями неизглаголанными».
Итак, молитва «прииди» относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем молитва об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и все-
281
общему апокатастасису, который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира «сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с ангелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, допущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и парадоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть троическое совершение, которое заканчивается победой Христа: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)... брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в
282
озеро огненное» (14-15). (Ср. также XXII, 15: «а вне(города) псы и чародеи»). Однако спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно-онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиение всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии Божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять-таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не небытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «будет Бог все во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «егда снисшел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.
283
Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на всю тварь, то и молитва прииди также на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца и души и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатастасис (vulgo спасение сатаны) совершается содействием этой любви, по силе крови Агнчей. Если сатана был низвержен с неба со ангелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, 11), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь... рассатанения.
Чем полнее раскрывается все универсальное значение молитвы прииди, которая должна быть и личною молитвой каждого христианина, тем острее встает вопрос о том, от кого же возносится эта молитва как общецерковная, вселенская, которою молятся «Дух и Невеста»? Молитва эта приемлется и ответствуется («ей, гряду скоро») как бы от лица к лицу, от Христа к «Духу и Невесте» лично. Как же следует уразумевать это личное обращение, получающее для себя и личный ответ? Надо понять это обращение во всей его многозначности, а потому и в полноте и сложности. «Дух и Невеста» есть вся Церковь, Невеста, молящаяся в Духе Святом, Который «живет в нас» и ходатайствует о нас «воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 9, 26). Если Дух молится в нас, «ходатайствует за святых по (воле) Божией» (Рим. VIII, 27), то это Его вдохновение не означает, однако, Его ипостасной в нас молитвы. Церковь — духоносна в том смысле, что Она принимает благодать Св. Духа, дары Его и вдохновения, но Его Ипостась не воплощается и не вочеловечивается, подобно Ипостаси Сыновней. «Дух и Невеста» означает «Невесту», т. е. Церковь в Духе Святом, Им вдохновляемую. Но есть ли кроме того Невеста и ипостась, имеющая личное молитвенное обращение? Поскольку Церковь, как было выше сказано, имеет личное возглавление и средоточие в Пресв. Богородице, постольку и «ей, гряди» получает ипостасный характер как молитва Ее от лица Церкви. О пришествии Христа молит, Его призывает в мир Матерь Божия, и на этот личный призыв Он Ей ответствует. Такое значение молитвы «Духа и Невесты» не исключено, напротив, оно необходимо включено в нее, это есть Богоматерняя молитва от лица человечества.
284
Однако можем ли мы так далеко провести, до конца отождествить Деву Марию с Церковью, чтобы сказать, что Ее ипостась, дщери человеческой, родившейся от Иоакима и Анны, именно и есть собственная ипостась Церкви, даже если Она говорит лишь от лица последней? Такого отождествления все-таки сделано быть не может. Как человек Богоматерь Сама есть лишь однаиз ипостасей, принадлежащая к многоипостасному человечеству, а потому и не является для него единой, всечеловеческой. Она не есть глава Церкви, как Христос, но лишь возглавление, представительство, всех объемлющее личною Своею любовью. Можно сказать, что Она есть в этом смысле соборнаяего ипостась, Ее голос может говорить от лица всего человечества, множественные его ипостаси согласно звучат в нем, и все-таки все человечество в многоединстве в Ней не ипостасируется, но пребывает в соборной множественности своей. Духоносность его как Церкви согласно сознает в Ней свое единение Духом Святым.
Отсюда следует заключение, что Невеста как Церковь не есть единоипостасная личность, но как многоипостасное существо остается лично не ипостасированным. Это соответствует и ее софийному характеру, поскольку и София, в Боге имеющая свою божественную основу, не есть «четвертая ипостась» в Боге. Здесь мы должны для уразумения вопроса взойти к самым основам софиологии. София не есть Бог триипостасный, но Божество Его, с Ним единое и нераздельное, как Его самооткровение в природе, сущности и жизни. Однако троичное это самооткровение Отца в Сыне и Св. Духе, в Премудрости и Славе, в нераздельности Своей имеет и собственное в себе бытие, безликое, неипостасное, она есть Божество в Боге. И отношение между Божественными ипостасями и природой или Премудростью, Софией определяется не только как обладание Богом Своею сущностью, но также как жизнь и бытие этой сущности в себе. На этой самобытности Софии в Боге основывается и ее откровение в мире, как самое его творение, так и совершающееся его ософиение.
По образу Божественной триипостасности сотворены и тварные ипостаси, ангельские и человеческие, с их способностью к личной любви и взаимности. Но личной взаимностью любви она не исчерпывается в своих образах или возможностях. Остается еще возможность неипостасной, безличной любви, существующей между Божеством и триипостасным Богом. Она не выражает собою характера неипостасной любви Церкви ко Христу. Церковь любит Его подобно тому, как София любит Бога. Между Богом и божеством, Христом и церковью существует отношение взаимности в любви, лично-без-
285
личной, триипостасной и не-, а вместе и много-ипостасной. Церковь как многоединство ипостасей не есть «коллектив», но подлинное существо, которое открывается в жизни множественности тварных ипостасей, сотворенных по образу Божию. Это многоединство не лично, но свеpx лично, в нем есть божественная полнота, откровение божественной жизни, и оно — любит Бога, хотя и не лично. Подобно же и мир с своей природой любит и славит Бога самым бытием своим.
Отсюда заключаем, что Церковь как сверхтварно-тварное, безлично-многоликое единство, имеет для себя и свое выражение, она говорит, но всей многозначности этого определения. Она говорит лично в лице своего высшего представительства в Богоматери, говорит в лице каждого из ее членов, в молитве их, и говорит, наконец, безлично как Церковь воздыханиями Духа Святого. Этот ее голос и сливается со всеми голосами, их превышая, хотя и не заглушая. И это значение — неипостасной любви Софии к Церкви — здесь «говорит» как «Дух и Невеста»: «прииди». И на этот призыв, многолично-безличный, который должен звучать в душе каждого в отдельности и всех в соборности, ответствует Господь: «ей, гряду скоро».
Итак, Церковь как Тело Христово, воодушевляемое Духом Святым, взывает ко Христу: прииди! Очевидно, при этом сопоставляются разные образы пребывания Господа в Церкви, как уже в совершившемся, так и еще имеющем совершиться пришествии. О первом говорит Господь: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», о другом же: «ей, гряду скоро». Первое пришествие остается таинственным, второе же станет и явным. И первое, и второе являются разными образами соединения Христа с человечеством в Его богочеловечестве, в разных его степенях. Это соединение уже совершилось в глубинах бытия, но оно еще совершается и имеет совершиться в его раскрытии. Подобное этому совершается и в отношении Духа Святого к творению. Дух Св. сошел в мир в Пятидесятницу и в нем пребывает. И однако по-прежнему молимся Ему: «прииди и вселися в ны». Очевидно, и здесь также различаются два разные образа пришествия, которые однако остаются между собой и тождественны именно как общее действие Духа Святого в мире: имманентно-историческое и трансцендентно-эсхатологическое облагодатствование мира и его прославление. Также и пребывание Христа в мире и пришествие Его было и есть имманентно-историческое, но в грядущем чается и как трансцендентно-эсхатологическое.
Этот параллелизм между пришествием в мир Христа и Духа Святого, Боговоплощением и Пятидесятницей, может быть
286
восполнен еще и следующим соображением. Мы различаем, строго говоря, даже не двоякое только, но и троякое пришествие в мир Господа. Именно, наряду с первым Его пришествием знаем еще не один, но два образа Второго Его пришествия: хилиастическое и эсхатологическое, причем наша молитва «прииди» относится к этим обоим его образам — к хилиастическому не меньше, а даже больше (согласно вышеразъясненному), нежели к эсхатологическому. Это же самое различие может быть применимо к молитве: «прииди и вселися в ны» к Духу Святому. Облагодатствование и освящение чрез Духа Святого «от силы в силу» и «не мерою» в такой же степени знает хилиастическую многостепенность и многоступенность, как и хилиастическое значение «пришествия» Христова в мир, поскольку оно диадически нераздельно с действием Св. Духа. Христос как Помазанник Духа Святого всегда с Собою приносит Его в мир и тем самым Его посылает во всей многообразности этого ниспослания. Потому и хилиазм является не только предварением Парусии как уготовление пришествия Христова в мир, но и как бы новым пришествием в мир Духа Святого, в него в Пятидесятницу уже сошедшего. И здесь нас не должно недоуменно останавливать слово Откровения: «и Дух, и Невеста говорят: прииди». Мы спрашиваем себя: как же и в каком смысле сопришествие Св. Духа со Христом может соединяться с молитвой того же Духа, обращенной ко Христу: «прииди»? В диадическом соединении Сына и Духа Святого, как оно проявляется в Их ниспослании в мир от Отца, заложена эта двоякая возможность: по одной — действие Духа предшествует откровению Сына; согласно другой, оно ему последует. Так, в боговоплощении Дух воплощает Сына чрез Свое нисхождение на Приснодеву Богородицу — Духоносицу, а вместе с тем на Нем почивает и Им подается. И такое же соотношение, своеобразный диадический синергизм, продолжается и во всем служении Господа, земном и надземном: Дух Св., сходящий на Христа при крещении, крестит, хотя Господь как приходящий к Иоанну для крещения постольку и Сам крестится. Дух Святой ведет Христа искуситься от диавола, хотя Он и Сам идет. «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня», возвещает Сам Христос словами прор. Исаии, начиная Свое пророческое служение. Дух Св. есть Слава, которая осенила Господа светом своим на горе Фаворской, хотя и Сам Он взыскал и принял это явление Славы, Ему присущей «прежде создания мира». Духом воскрешается Он от Отца, хотя и Сам Он воскресает. Это же самое относится и к Его вознесению, которое также совершается над Ним, хотя и вместе с Ним, Духом Святым по воле Отчей. Одним словом, на протяжении всего служения Христова диадическое соотношение
287
ипостасей «икономическое», обратно порядку его в Троице «имманентной». Третьей ипостаси здесь принадлежит свершение, Второй же — его исполнение, не наоборот. Исключением является лишь Пятидесятница, в которой Дух Святой посылается Сыном от Отца, но такое соотношение проистекает из самого существа этого акта, в котором именно самое «посылание» Духа Святого совершается над Ним от Сына: здесь происходит нечто параллельное, но в то же время и обратное боговоплощению. Там Сын нисходит в мир, здесь же Дух Св., и естественно поэтому, что одна и та же Ипостась Св. Духа сама не может являться посылаемой и посылающей. Однако в том, что касается посылания в мир и действия в нем Христа, диадическое соотношение между Второй и Третьей ипостасями не изменяется этим посыланием в мир Третьей ипостаси чрез Вторую. Дух Святой снова занимает свое собственное, первенствующее место совершительной Ипостаси. Именно новое сошествие в мир Христа как предваряющее, хилиастическое, так и окончательное, эсхатологическое, совершается также действием Св. Духа. Эта общая мысль триадологии раздельно не выражена в церковном предании, так же как и богословии, вследствие общей нераскрытости эсхатологии. Однако именно к такому уразумению триадологическому эсхатологического догмата понуждает прежде всего весь общий контекст откровения о Св. Троице, как и о Боговоплощении. Если первое пришествие в мир Христа совершилось по воле Отчей действием Св. Духа, как и все свершения, связанные с Его служением, то это же соотношение должно иметь силу и относительно Второго Его пришествия. О нем говорится ведь, что никто не знает о времени его, ни даже Сын, поскольку Он продолжает и завершает Свое служение даже и в небесах, «уготовляя место» Своим ученикам, «умоляя» Отца послать в мир Утешителя, а далее, согласно всему содержанию Апокалипсиса, определяя времена и свершения, и которых приуготовляется это Второе Пришествие. Если Отец «знает» срок Второго Пришествия, то это означает, что оно совершается согласно Его воле, это «знание» есть Отчее, предвечное определение. Иначе говоря, мы необходимо должны заключить, что Отец посылает Сына ко Второму, так же как и Первому Его пришествию в мир. И как первое посылание было по своему свершению от Духа Святого, Его действием в боговоплощении, так и это Второе пришествие совершается, конечно, не в выделении Сына из Св. Троицы, но в Ее триединстве Отца посылающего, Сына посылаемого и Духа Святого, это ниспослание совершающего. Отсюда следует догматическое заключение, что Парусия Христова совершается Духом Святым.
Однако эта догматическая истина нуждается в дальнейшем
288
раскрытии. При Боговоплощении, в сошествии с небес Сына Божия, действие Духа Св. также сопровождалось и Его сошествием с небес на Деву Марию, первой Пятидесятницей. При втором Пришествии Христа Дух Св. снова уже не сходит в мир, ибо сошел уже в него в Пятидесятницу и в ней пребывает. Это пребывание соответствует и неразлученности с миром Христа в Вознесении, согласно догматическому сознанию Церкви (кондак Вознесения). Тем не менее, и при этой неразлучности Христа с миром, о которой Сам Господь сказал: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», совершается Второе Пришествие Христово. Подобно же и действие Св. Духа при Втором Пришествии Христовом может совершаться несмотря на то, что уже совершилось Его ипостасное сошествие в мир в Пятидесятницу. Это сошествие отличается от боговоплощения, сопровождается неоставлением недр Св. Троицы Духом Св., который поэтому в небесах является действенным, соответственно ипостасному своему характеру, и в ниспослании Сына с небес для Второго Пришествия Его в мир, которое также сопровождается и неоставлением небес. Поэтому оно совершается во всей полноте действия Св. Троицы и каждой из Ее ипостасей, соответственно их личному свойству. Но этого мало. Дух Св., пребывая в мире, именно вдохновляет Церковь как Тело Христово, совершает жизнь Ее во Христе, являет для Нее Христа согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам», именно «другого утешителя», «который пребудет с вами во век» (Ио. XIX, 15 с парал.). Но это откровение Христа через Утешителя необходимо включает в себя, распространяется и на Второе Его пришествие, которое подготовляется и призывается Духом Святым. Если в боговоплощении для первого пришествия Христова Дух Св. сходит с небес, то Второе Его пришествие Он подготовляет и совершает уже в мире как Церкви и чрез Церковь. Это есть не односторонний акт всемогущества Божия над миром, но синергический, в котором встречаются небо и земля, первый и «другой» Утешитель, Христос и Дух Св., Которому и принадлежит поэтому соответственное ипостасное действие во Втором Пришествии Христовом, как в хилиастическом, на протяжении всей апокалиптически понимаемой истории Церкви, так и в эсхатологическом событии, пришествии Его «яко тать в нощи».
Этот тринитарный смысл парусийного догмата и раскрывается в Откровении, и только в нем, и именно в этом многозначном и исключительном по значительности тексте: «Дух и Невеста говорят: прииди!». Дух Святый, вдохновляющий Церковь, Невесту или Тело Христово, призывает, ходатайствует воздыханиями неизреченными, и Церковь, вдохновляемая
289
Духом Святым, об этом молится. Встреча Христа во Втором Его пришествии в мир, как хилиастическая, так и эсхатологическая, совершается Духом Святым, разумеется, согласно с волей Отца и ответным устремлением Сына: «ей, гряду скоро». Этот текст содержит в себе, таким образом, догмат относительно Второго Пришествия Духа Святого и есть в своем роде единственный, которым и заканчивается по-своему, замыкается Слово Божие: «ей, гряду. Аминь» (XXII, 20).
Итак, Откровение учит нас молиться о новом пришествии в мир Христа. Эту молитву знала первенствующая Церковь, которая ожидала пришествия Господа «скоро», в смысле уже скорого времени, а не только в смысле наступившей для того его зрелости, которая однако соединяется с полной неизвестностью этого срока. Можно сказать, что она воодушевлялась этой эсхатологической надеждой. Последняя могла поддерживаться даже и обетованием Господа, конечно, соответственно понятым: «истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф. XVI, 28; Мк. IX, 1; Лк. IX, 27). Каково бы ни было подлинное значение текста, то для первого поколения христиан он понимался в таком именно смысле (и отзвуки такой веры мы имеем и в разных посланиях ап. Павла, ср. экскурс об этом). Но по мере того, как вслед за первым поколением и другие уходили из мира, не дождавшись чаемой и обетованной Парусии, эсхатологическое упование все бледнело, чтобы затем и вовсе угаснуть. Таково же, можно сказать, состояние всего исторического христианства и в наши дни. Из этого эсхатологического самочувствия сохраняется лишь страх смерти и следующий за нею ответ на суде загробном. Так это выражается и в молитве вел. ектении: «христианския кончины живота нашего... и доброго ответа на страшном судище Христове просим». Молитва же Откровения «прииди» остается неуслышанной и доныне. Однако она должна быть услышана, а однажды услышанная — стать не только предметом особенного молитвенного внимания, но и новой духовной ориентировки. Речь идет не больше и не меньше как о новом (а вместе и изначальном) чувстве жизни, которое должно возродиться в христианстве, и это должно явиться духовным и молитвенным переворотом в жизни Церкви, не внешним, но внутренним. Нас удерживают от пути к нему бессилие, робость и косность, которые принимаются за верность преданию, но эта-то последняя именно и нуждается в обновлении. Здесь в особом смысле применимо Слово Божие к Церкви и о Церкви: «се Аз творю все новое». Творим не мы, но Бог в нас, во Христе Духом Святым, однако и не помимо нас. Но этот
290
голос, однажды услышанный, не может уже быть позабыт, и этот призыв, прозвучавший в душах, не должен оставаться неотвеченным. Надвигается новая эпоха в жизни Церкви. Что это означает в свете настоящего и грядущего, нам знать не дано. Однако мы должны научиться мыслить и чувствовать эсхатологически.
291
ЭСХАТОЛОГИЯ В ЕВАНГЕЛИЯХ («МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС») И В ОТКРОВЕНИИ
То и другое трудно поддастся прямому сопоставлению, настолько различны они по плану и характеру изложения. Евангельский апокалипсис (Мф. XXIV, 25, Мк. XIII, Лк. XXI) занимает сравнительно небольшую часть синоптических Евангелии (а в Иоанновом Евангелии, как это ни неожиданно и странно, он и вовсе отсутствует), причем он содержится исключительно в речах Господа. В Откровении этим темам посвящено почти все его содержание, причем оно дается в ряде символических образов, драматических действий, пророческих откровений, но совершенно лишено той приуроченности и последовательности исторических событий, которая все-таки присуща синоптическим главам, при всей неопределенности и неточности, им свойственным. Можно сказать, что в этих главах дается суммарная характеристика всей истории между первым и вторым пришествием Христовым в отдельных ее чертах и под определенным углом зрения в виде широких красочных мазков, положенных один рядом с другим. Однако трудно, если не невозможно определить их хронологическую перспективу, сосредоточивается ли это в краткий период времени (что позволяют думать такие тексты, как «не прейдет род сей, как все это будет») (Мк. XIII, 30, ср. IX, 1; Мф. XXIV, 34-6; Лк. XXI, 32-3), или же здесь разумеются веха и тысячелетия. События ранние, начальные соединены и как будто преднамеренно смешаны с позднейшими, срединными и последними, однако без ближайшего различения времен, но на этом четко выступает отдельное конкретное пророчество, именно о разрушении Иерусалима (Мк. XIII, 14-18, Мф. XXIV, 15-19; Лк. XXI, 20-24). Однако и оно растворено с общей перспективой исторических и эсхатологических скорбей и испытаний. И даже одна частность, привлекающая к себе особое внимание экзегетов, именно слова, относящиеся как будто ко второму пришествию (см. выше: «не прейдет род сей, как все сие будет», «близко при дверях»), также растворяется с общим контекстом и утрачивает свою определенность и сливается с обще-эсхатологической перспективой признаком приближения конца, причем наряду как будто с их перечислением вдруг звучит прямое утверждение о полной неведомости его дня и ча-
300
са, благодаря которому сохраняется как будто нерушимым сей быт жизни человеческой в его повседневности. В известном смысле можно сказать, что здесь применяется апофатическая эсхатология. И остается неясным, к чему же относятся слова: «не прейдет род сей, как все сие будет». Есть ли это «все сие» вся человеческая история или же событие второго пришествия Христова? Однако последнее понимание уже устраняется тем фактом, что если относить это пророчество к поколению, видевшему Христа на земле, Его современникам, то оно уже не исполнилось: род сей пришел, 1) и в таком понимании весь контекст этот попадает на растерзание религиозно-исторической критике «эсхатологистов», которые расправляются с ним по методу интерполяций и под. Однако если читать этот стих в общем контексте «малого апокалипсиса», тогда его возможно истолковать не в применении именно ко Второму Пришествию, с неведомым днем его и часом, но вообще ко всей человеческой истории между первый и вторым пришествием Христовым, и «сей род» означает уже не одно лишь поколение земных современников Христовых, но все вообще историческое человечество.
Вообще приходится сказать, что хоти «малый апокалипсис» имеет своим предметом общее изображение судеб человечества в его истории после Христа и до конца мира, однако он совершенно не имеет характера исторического повествования, в котором излагается не только известная последовательность событий в их чередовании, но и раскрывается их внутренняя связь и закономерность. Напротив, он перечисляет отдельные черты этой истории, их рядополагая: будет и то, и то... В этом смысле этот характер малого апокалипсиса не только отличается, но и прямо противополагается Откровению Иоаннову, которое именно есть история мира после Христа, созревающего к своему концу. И синоптический, и Иоанновский Апокалипсис имеет одну и ту же общую тему, это именно «последние времена» и конец мира, однако они ее излагают различно до противоположности, хотя в этом не содержится никакого противоречия. В известном смысле можно сказать, что оба они различно излагают общее содержание в различных образах, различным языком. Поэтому эти образы, символы, картины, с одной стороны, и не могут быть прямо сопоставляемы и, так сказать, переводимы с одного языка на другой, и вместе с тем о том же говорят по-разному. Откровение Иоанново содержит
1) Единственное здесь исключение, которым, однако, подчеркивается общее утверждение, остается таинственная судьба ап. Иоанна, о котором Петру сказано Господом: «если Я хочу, чтобы он пребыл, что тебе», однако, в точности Иисус не сказал ему, что он не умрет, но: «если Я хочу, чтобы он пребыл» (Ио XXI, 22-3).
301
ряд символов и картин, в которых выражается борьба света и тьмы, Христа и антихриста, в ряде исторических и космических потрясений и катастроф, в нем раскрывается вся трагедия истории во всей неумолимости ее судеб. Но подобный же трагический характер истории раскрывается и в малом апокалипсисе, так, что можно говорить об одинаковом содержании общих руководящих идей, хотя и без всякого повторения, напротив, при наличии величайших различии стиля и изложения. Довольно уже одного того, что пророчества о последних временах влагаются в уста Самого Христа, суть Его собственные слова, как они запечатлелись у всех трех синоптических евангелистов (сравнительно с малыми вариантами), в Откровении же это излагается как содержание видений тайновидца и данных ему откровений уже после Христова Вознесения. Если «малый апокалипсис» представляет собой страницу Евангельской истории, то Откровение есть совершенно независимое позднейшее как бы к нему дополнение. Поэтому прямого параллелизма здесь искать и не приходится ни в каком смысле, кроме общего единства темы и тождества основных руководящих идей. Вследствие такого различия в самом своем происхождении, тщетно добиваться прямого их параллелизма, но, конечно, необходимо оба их гармонизировать между собой в общем смысле, однако не умаляя того различия по содержанию, которое между ними существует. Это различие относится преимущественно к полноте содержания «малого апокалипсиса» и Иоаннова Откровения. Такие различия, как мы уже видели, обнаруживаются уже при сопоставлении синоптической эсхатологии с другими произведениями новозаветной письменности, в частности с посланиями ап. Павла. Здесь также, хотя и нет противоречия, но существуют различия, в частности, например, в первых отсутствует тема «человека беззакония» вместе с «удерживающим» и некоторые другие черты. Однако эти различия не столь важны, как те, которые существуют между синоптиками и Откровением. Именно между ними существует одно очень существенное различие. Оно относится вообще к основной теме Апокалипсиса, которая есть воцарение Христа в «царском Его служении», которая последовательно раскрывается в ряде последовательных глав его; но особое и во всем Новом Завете единственное, к постольку даже и для него новое раскрытие она имеет в откровении о первом воскресении и тысячелетнем царствовании Христа на земле со святыми Его, а также и эсхатологические пророчества о Новом Иерусалиме и жизни в нем. Можно и должно сказать, что если бы мы не имели в составе новозаветных книг Откровения Иоаннова, то мы не знали бы и не содержали бы
302
как предмет веры нашей и этого нового откровения. Разумеется, и здесь это различие не является противоречием; напротив, в общем содержании Евангелия можно найти для него место, и лишь при свете его становятся до конца понятны некоторые черты евангельского повествования (см. выше). Тем не менее, надо со всей силой утвердить тот факт, что во всем Новом Завете отсутствует прямое пророчество о тысячелетнем царстве и Небесном граде на земле, которое дано чрез Иоанна, как бы в дополнение к нему, после отшествия из мира Господа. Этим отчасти объясняется и то смущение, как бы известная богословская растерянность и даже страшливость, которое обнаруживается в отношении экзегетики к соответствующим учениям, известная в отношении к ним слепота и глухота, ищущая для себя исхода в экзегетическом обессилении нового пророчества. Так или иначе, но при богословском учете священных текстов пред нами встает во всю величину трудность и ответственность в отношении к новому пророчеству, как и всему общему содержанию Апокалипсиса. И должна быть, наконец, оставлена и преодолена та боязнь и замалчивание действительного содержания Апокалипсиса как откровения о грядущем или же сведение его содержания к «апокалиптическим» ужасам, почему и в господствующем словоупотреблении самое выражение «апокалиптический» является синонимом: страшный, ужасный, последний ужас. Между тем, человеческое малодушие не замечает всей единственности Откровения именно как об апокалиптической радости, которая венчает собой весь страшный путь человеческой истории с ее все сгущающимся мраком. Такое обедненное и неверное восприятие Апокалипсиса подобно тому, как если бы св. Евангелие воспринималось лишь как повествование о Страстях Христовых, Его земного шествия на Голгофу, каковое в нем действительно излагается, Однако в отрыве от повествования о воскресении и его радости радостей. Аналогичную же радостей радость содержит в себе и Откровение Иоанново, данное Христом возлюбленному Своему ученику. И если в св. Евангелии поклоняемся мы Христу воскресшему и восшедшему во славе на небо, то в Откровении поклоняемся мы паки Грядущему в мир во славе, Которого чаем и призываем: «ей, гряди, Господи Иисусе».
Подводя окончательный итог всем различиям, существующим между Евангельским «малым апокалипсисом» вместе с апостольскими посланиями и Откровением Иоанновым, мы должны констатировать как самое их основное, что первые не знают хилиазма, который составляет главную отличительную черту последнего. И это отсутствие хилиазма в Новом Завете кладет свою печать на всю его эсхатологию,
303
а далее, можно сказать, и на все церковное мировоззрение, для которого в этом смысле Откровение является чем-то новым, подлежащим усвоению, конечно, в свете всего новозаветного откровения, или же преодолению и растворению в нем. Если не считать нескольких писателей раннего христианства (Иустин Философ, св. Ириней Лионский и некоторые другие), вместе с общей настроенностью первохристианской Церкви, для которой, вследствие надежды на скорое, в ближайшем времени, пришествие Христа, сливались в одном общем эсхатологическом ракурсе хилиастическое пришествие Господа и Его Парусия, то господствующее течение церковного богословия стремится обессилить, упразднить и через то ему кажется, обезвредить пророчество о тысячелетнем царстве и вообще о признании не одного, но двух или даже точнее нескольких планов эсхатологии, объявив хилиастическое понимание Иоаннова Откровения некоторым недоразумением. До времени такое насилование пророчества могло быть терпимым при странном все-таки равнодушии к этому пророчеству, его неслышанию. Но наступают времена и сроки, когда это становится просто невозможным, неискренним, недозволительным. И тогда богословская, догматическая проблема Откровения встает во всю свою величину, она требует пересмотра проверки всего христианского мировоззрения, и нам кажется, что мы стоим теперь перед необходимостью такой догматической проверки.
Этот пересмотр ставит на очередь также и проверка мировоззрения нашего религиозно-практического, нашей «духовной жизни», вместе с осложнением ее, так сказать, устоев. В общецерковное мировоззрение глубоко воспринято, конечно, наряду с синоптическим, Иоанновское христианство, именно Иоанново духовное Евангелие. Однако это «Иоанновское» христианство было воспринято не во всей своей полноте. Несмотря на все различие Евангелия и Апокалипсиса не только в стиле, но и в характере, можно даже сказать, в теме того и другого, Церковь, вопреки этой внешней очевидности различий, которые кажутся непреодолимыми для экзегетической критики, признает оба их принадлежащими одному и тому же возлюбленному апостолу, евангелисту-Богослову: оба они суть как бы две части единого целого, которое надо не обособлять, но соединить и совместить. Таково молчаливое свидетельство Церкви, которое имея уши да слышит. И если восточная Церковь сознает себя Иоанновской по преимуществу, относя это по преимуществу к Евангелию, то ей предстоит воспринять его в связи с Апокалипсисом. Духовное Иоанновское христианство до сих пор является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно ут-
304
верждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни чрез аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных. Оно имеет для себя особенное выражение в монашестве. Но в это чувство жизни и это мировоззрение с трудом вмещается другое чувство и другое мировоззрение, догматически, конечно, коренящееся во всей полноте христианского откровения, именно исторически-хилиастическое, которое, можно сказать, трансцендентно-имманентно или хилиастически-эсхатологично.
Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или — или, но Иоанновское христианство утверждается как «и — и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.
Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, — нет, ибо они — противоречивы; антиномически же — да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведе-
305
ние собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. 1) Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» (2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с
1) То и другое чувство выражается в одном ектенийном прошении: «христианский кончины живота вашего... и доброго ответа на страшном судище Христово просим»; оба прошения соединяются без противоречия.
306
середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.
Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.
Сколь бы ни была жива в нас «память смертная», однако она не может и не должна (в ложной и преувеличенной мироотреченности) разрывать нашу связь с жизнью мира, ее нуждами, целями и задачами. Подобный индифферентизм, помимо своей неисполнимости, есть и ложное задание, которое, между прочим, противоречит и всему миросозерцанию Откровения, которое менее всего ему соответствует в отношении не только нашей земной жизни, но и загробного мира. Молитвенная связь с миром наиболее мироотреченных пустынножотелей, так же как и отошедших святых, об этом достаточно свидетельствует, и для того чтобы удовлетворить максимализму мироотреченности, пришлось бы исключить из употребления большое число молитвословий и последований церковных. Таким образом, если не идеологически, то, по крайней мере, фактически чувство истории и земных дел и целей сказывается в той или иной мере, так или иначе совместимо с чувством личного и всеобщего конца, смерти и Парусии, с тем многоточием, которым прерывается и заканчивается наше земное время. Поэтому-то и можно сказать, что духовная ориентация нашей жизни не только двойственна, но и тройственна. Между личным концом и концом мира помещается земная жизнь с ее историей, которая есть апокалипсис, и он помещается духовно между этими двумя концами, личным и всеобщим, смертью человека, как и всего мира. Однако история, воспринятая как апокалипсис, доселе еще слабо и догматически безответственно проявлена была в религиозном сознании, чему соответствует, что и Апокалипсис оставался полузапечатанной книгой, понимаемой односторонне, эсхатологически, но не исторически. Соответственно тому и сама история обеднялась в своем понимании лишь до уровня фак-
307
та, лишенного религиозного содержания. Но Откровение Иоанна содержит религиозное истолкование содержания истории, притом не только как борьбы антихристианства и христианства, тьмы и света, но и как исторических свершений, именно хилиазма, которой тем самым включается в общее эсхатологическое пророчество как его часть, именно содержащую предусловие конца, однако имеющее совершиться на земле. История получает в нем метаисторический смысл, эсхатологическую цель, однако еще по сю сторону конца. В этом заключается потенциально положительное религиозное осмысление истории. Отдельные ее цели и ценности определяются уже не по силе факта, но внутреннего религиозного свершения, получают значение богочеловеческое, включаются в дело воцарения Христа на земле. Это воцарение не есть окончательное, которое наступит лишь по кончине века и распространится на веки веков, но оно является необходимым свершением земного процесса. Хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее символ. Сам по себе хилиазм не является целью как одна из исторических целей, это есть сверхцель всех целей. Кроме того, его наступление не есть дело человеческой воли и энергии, но богочеловеческое, Христово. Однако Христос приходит к Своему человечеству, жизнь которого есть предшествующее предусловие этого тысячелетнего Его воцарения на земле.
В идее хилиазма для человечества открывается возможность исторического благочестия и преодоления антиисторического нигилизма под предлогом аскетизма.
Итак, как общее приятие земной жизни, как дара Божия в ее самостоятельной ценности, личной и общеисторической, соединяется с лично-эсхатологическим приятием личной смерти, «памятью смертной», так в хилиастическом откровении оно возводится к религиозному осмыслению. Если не логически, то диалектически антиномическое чувство жизни не боится соединения широты перспективы исторической с прерывающим ее многоточием, чувства человеческой истории и личного конца отдельных жизней, из которых она сплетается. Хилиазм не вносит собой в этом отношении чего-либо нового по силе факта, но он содержит в себе религиозное откровение в истории.
Однако обращенный и в другую сторону, к эсхатологии, хилиазм является с нею так же неразрывным, как и с посюсторонней историей. Поскольку конец мира с его историей связывается с Парусией Христовой, то новое, что вносится здесь хилиазмом, есть учение о том, что она совершается не только трансцендентно-эсхатологически, но и имманентно-исторически. Апокалипсис содержит в себе откровение о воцарении
308
Христа не только за историей, но и чрез историю, и этим предваряется Второе Пришествие Его в мир. Как бы мы ни понимали догматически это пришествие, вернее, пришествия Христа в истории в отношении к Парусии, но бесспорно, что они включаются в Его Парусию как путь к ней, его предусловие. И потому, вожделея этого пришествия и радостной его встречи, мы в это общее чувство конкретно включаем не только Парусию, но и хилиазм, не разделяя их в два разных пришествия, а только в два образа общего пребывания Христова в мире в нераздельности их. Ко всем его образам относится, все их в себе объемлет эта молитва: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это есть не только молитва о Парусии, которая может казаться даже нам непосильна и невместима по своей дерзновенности, но и о хилиастических пришествиях или приближениях к миру в человеческой истории на путях к Парусии ранее ее. Таким образом понятая молитва: «ей, гряди» перестает быть для нас страшным и непосильным заданием, от которого мы инстинктивно ищем укрыться в благочестивом испуге забвением или перетолкованием, но получает внутреннюю убедительность и истолкование, по аналогии молитвы Святому Духу, Которому, по вдохновению Церкви, молимся дерзновенно: «прииди и вселися в ны». Нас утверждает в этой молитве то, что Дух Святой в Пятидесятнице сошел в мир как «другой Утешитель». Но Апокалипсис удостоверяет нас еще по-новому, что Христос также не вовсе оставил мир в Своем Вознесении, но в нем пребывает и действует, приходя в него, хотя иным образом, нежели в Парусии, которая является полным и окончательным возвращением Господа во плоти во славе Своей.
Таково значение Апокалипсиса с его учением о хилиазме в общей икономии нашей молитвенной жизни. Он обращен одинаково, хотя и по-разному, к земной истории и к Парусии, к конечной человеческой жизни, оканчивающейся личной смертью, и к трансцендентному концу мира в Парусии. Расширенное конкретное и молитвеннее, и догматическое чувство вмещает в себе все эти аспекты, так же как и молитвенное чаяние Пришествия Господа в мир также становится всеобъемлющим. Мы дерзаем молитвенно звать: «ей, гряди, Господи Иисусе» и внимать Его ответному обетованию: «ей, гряду скоро», во всякое время, когда слышит Его сердце и призывает Его час истории. И если для молитвы Святому Духу об Его пришествии не ограничивается ни время, ни место, ни образ Его пришествия или его мера, то и в молитве Христу все вмещается и соединяется в нас, что только может содержать в себе наша любовь, жаждущая и ждущая встречи Жениха. В этом смысле должна быть навсегда и окончательно преодолена упадочная молитва:
309
de mora finis; ее возбраняет нам Откровение. В этом смысле христианство, преимущественно аскетически-эсхатологическое, должно вместить и апокалиптически-хилиастическое, стать Иоанновским во всей его полноте.
Возникает еще последний вопрос эсхатологического восприятия истории. В речах Господних «малого апокалипсиса» с величайшей настойчивостью указывается, с одной стороны, неизвестность времени пришествия Господа: «будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Мф. XXIV, 44; XXV, 13), как «Жених в полунощи» и «яко тать в нощи». Это может одинаково значить как то, что всегда нужно ожидать Второго Пришествия, так и то, что его вообще нельзя и не следует ожидать как события «дня и часа» (подобно как и дня и часа собственной смерти). «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (36). И далее эта неожиданность подтверждается примером потопа: «ибо как во дни пред потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп, так будет и пришествие Сына Человеческого» (38-39). Однако эта полная неизвестность соединяется с наличием некоторых признаков приближения конца: после перечисления ряда событий, предваряющих Парусию, Господь прибавляет: «от смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так, когда увидите все сие, знайте, что близко, при дверях» (XXIV, 33-34). И этому «знанию», в сущности посвящен и весь Апокалипсис. Здесь антиномия на антиномии; неведение и всегдашняя готовность, полная неизвестность времени и наблюдение признаков приближения. И здесь не есть лишь теоретическая антиномия, это — практическое религиозное восприятие конца одновременно с его неизвестностью и как бы отсутствии в постоянной возможности его наступления, в полной неразличимости его приближения («как во дни Ноя») и вместе явных его признаков, по которым можно знать, что «близко уже, при дверях». В такую тайну антиномичности закутано это свершение.
Но и это еще не все. Созерцание духовное истории к концу отмечается еще рядом внешних, фактических событий: войны и потрясения социальные, политические и космические, отпадение от веры, явление антихриста, но и как «воскресение из мертвых», обращение Израиля, первое воскресение и тысячелетнее Царство Христово на земле.
Опять и здесь мы имеем эсхатологическую антиномию: неизвестность наступления конца соединяется с указанием событий, которые должны ранее его совершиться, так что наступление
310
или не наступление их является положительным или отрицательным признаком приближения конца. В одном случае эсхатологическое пророчество смотрит поверх исторических событий, устремляется непосредственно к краю горизонта, в другом же оно обращается к конкретной истории. Здесь антиномия как будто становится противоречием, невместимым в человеческое сознание, его логически разрывающее. Однако и эта историческая определенность (как и проистекающее отсюда противоречие) есть только мнимое, поскольку самый характер апокалиптических образов, символов, пророчеств имеет характер также неопределенный и в этой нарочитости неуловимый. Здесь неизменно говорится не столько о событиях, сколько о свершениях, так что всегда остается возможность спрашивать себя: да совершилось ли уже или еще не совершилось то событие, которое предваряет Второе Пришествие? В частности, хотя мы пережили и переживаем и войны, и революции, как и широко распространившееся отпадение от веры, однако исполнилась ли та мера, та полнота, которая пророчествуется о них? И на этот вопрос человеческой мудрости не может быть даже определенного ответа, вернее, может быть с полным основанием дан и утвердительный, и отрицательный. Это же приходится повторить и относительно более конкретных событий, прежде всего о пришествии антихриста. Сколько раз в истории усматривалось уже конкретное его появление в виде той или другой исторической личности, начиная с ветхозаветного образа Антиоха Епифана, продолжая новозаветными Нероном и другими императорами-христоборцами, далее Наполеоном, может быть, более мелкими фигурами наших дней, но все это оказывалось и оказывается лишь историческими домыслами, порождениями испуга и воображения. Самое же главное, при этом остается неизвестность, означает ли антихрист конкретную личность (с которой больше всего сходства имеет образ пророчества ап. Павла о «человеке беззакония», ср. выше), или же многоликое антихристианство от времен ап. Иоанна Богослова (о чем он намекал в своих посланиях), для которого могла как уже наступить, так и еще не наступить своя мера.
В вопросе об обращении Израиля мы стоим как будто пред более определенным фактом его еще не свершения, на которое доселе приходится лишь уповать на основании пророчества. Однако даже и здесь остается возможность свершения его в современности, в количественной неприметности, вместе с качественной силой и полнотой, или, во всяком случае, наступления его по его созревании таким быстрым темпом, который будет соответствовать уже полноте его свершения. Во всяком случае, в эсхатологических речах Господа (в малом апока-
311
липсисе) упоминание об этом характерно отсутствует, кроме только слов Его при Входе в Иерусалим: «дондеже воскликнете: благословен грядый во Имя Господне Царь Израилев» (слова эти, впрочем, относятся не столько к Парусии, сколько к тысячелетнему царству). Во всяком случае, приходится сказать, что обращение Израиля буквально относится к числу еще не наступивших признаков приближения конца мира, который задерживается таким образом его жестоковыйностью.
Остается еще последний и главный из признаков приближения Парусии, это указанная в Откровении последовательность времени. Самая его идея — откровения об истории, раскрывающейся в порядке последовательных свершений к полноте, как бы противоречит той вне- и даже антиисторичности малого апокалипсиса с его утверждением полной безвестности времени Парусии, тем самым как бы изъемлющего его из исторического контекста, поставляющего его вне времени. Эта же черта его усиливается еще и тем, что история, по Откровению, совершается на земле и на небе, в мире здешнем и загробном, ангельском и человеческом, и это само по себе уже ставит ее вне определенности, согласно земному времени, но и утверждает ее в ее, так сказать, историчности, в качестве процесса, имеющего свои времена и сроки, свою полноту. Однако не надо забывать, что Откровение, написанное уже девять веков назад и имеющее перед собой еще современную для себя историю, а вместе с тем предназначенное для всех времен истории, находящих себя в нем как бы в историческом своем зеркале, тем самым является всевременно эластичным и многозначным в своем символизме. К нему в данном случае является так же применимым антиномическое определение одновременно историзма с присущей ему временной последовательностью событий, и сверхвременности или же всевременности, а потому и надвременности их. Откровение относится к тому, что происходит всегда и всюду, но и не вмещается в ограниченном месте и времени. Постольку Апокалипсис не препятствует и не противоречит эсхатологическому восприятию истории. Апокалиптическое и эсхатологическое восприятие мира между собою логически противоречивы, но антиномически жизненно совместимы.
Однако остается еще последний и уже самый трудный вопрос о порядке обсуждения соотношения между эсхатологией и апокалипсисом, это — вопрос о последних апокалиптических свершениях, излагаемый в главах XIX — XXII: о войне Господа, Царя царствующих, с зверем и лжепророком и воинством их, скование сатаны и тысячелетнее царство, первое воскресение, сошествие с неба небесного Иерусалима, последнего суда и
312
свершения. Здесь соединяются несколько разных планов относительно времени и событий, однако так, что апокалипсис истории соединяется здесь с метаисторическими свершениями. И. что самое трудное, это то, что в Евангелиях и во всем Новом Завете, кроме Апокалипсиса, совершенно отсутствует это сопоставление и разграничение. Оно и само по себе является в высшей степени трудным. Здесь мы имеем общий антиномизм, обостряющийся как бы до противоречия, так что представляется особенно нужным и трудным разъяснить и устранить эту противоречивость. Радикальный эсхатологизм малого апокалипсиса как будто отрицает всякое историческое плодоношение и зрелость, для него историческое время является известным пока и как промежуток от первого до второго пришествия Господа, которое надо перетерпеть и переждать, но само по себе не имеет значимости (так именно воспринято было это в историческом, аскетическом христианстве, которое фактически не знало и не имело апокалипсиса, жизненно его не воспринявши). Напротив, Апокалипсис содержит в себе положительное откровение об истории как о свершении и, самое главное, о пути к нему, который необходимо проходится с внутренней закономерностью от начала до конца и не может прерваться в любую минуту многоточием, как это предполагается в эсхатологическом восприятии истории. Однако здесь уже сразу надо констатировать, что это «многоточие» как в эсхатологическом, так и в историческом (и хилиастическом) восприятии мира одинаково наличествует и неустранимо, поскольку здесь мы имеем некоторый hiatus, трансценз, конец одного времени или зона и начало другого. Одно не есть продолжение другого, заключенное в грани одной и той же имманентности, но онтологический скачок, и все различие можно видеть здесь лишь в том, как он совершается и уразумевается: как совершенный образ и пропасть или же как переход, продолжение, хотя уже в новом веке и по-новому. В первом смысле мы имеем, так сказать, апофатическое, во втором же катафатическое богословие в применении к эсхатологическому богословию, учению о конце мира. И как в общем богословии, в учении о Боге есть различие, но нет противоречия, так же и здесь. Синоптическая эсхатология обрывается там, где остается еще возможность его катафатического продолжения, которым является апокалипсис Иоанна. Поэтому и надо понять оба апокалипсиса, синоптический и Иоанновский, как две части одного целого, как двуединое откровение о конце. Иначе они несовместимы, и фактически догматическая их экзегеза сводилась к замалчиванию и уклончивости в отношении к содержанию апокалиптики, т. е. к противлению и от-
313
рицанию слова Божия, к умалению его из робости пред ним. Мы должны искать положительного совмещения обоих откровений, а не беспомощного бегства от их двойства. Может быть, оно объясняется и тем, что доселе еще не пришло время к его уразумению, но теперь оно уже приходит, и нельзя замалчиванием просто уклониться от эсхатологической проблемы Апокалипсиса как философии истории, определенно хилиастической, но вместе и эсхатологической. Обе их нужно совместить и взаимно опрозрачнить. В том историческом хаосе и смятении, которое составляет, по синоптикам, существенное содержание истории, определяет ее характер, нужно прозреть и то особое содержание, которое дает Апокалипсис, в синоптическом как вместить его что.
Итак, прежде всего, с конкретной человеческой психологией вполне совместимо чувство земного времени с его историей, с чаянием, «готовностию» к встрече конца этого времени, с неведомым его сроком. Живя земной жизнью, даже при величайшем эсхатологическом напряжении человек не может освободиться от чувства земного времени и его свершений, причем каждый день имеет свое сегодня, вчера и завтра с конкретною их наполненностью. Даже самый радикальный эсхатологизм и напряженнейшее чувство, которое связано с ориентацией малого апокалипсиса синоптиков, содержит в себе эту историческую конкретность жизни: здесь описываются разные события жизни и указуется должное к ним отношение и даже пред лицом предстоящей Парусии оно не изъемлет человека из времени с его событиями, но, стоя пред лицом их, по-своему в них ориентирует. В этом отношении нет разницы между синоптиками и Апокалипсисом, эсхатологизм соединяется с историзмом. И надо добавить, что в этой конкретной психологии подобное же соотношение существует между ожиданием личной смерти, «памятью смертной», и жизнью посюсторонней. Пока смерть не пришла, человек живет сегодня, между вчера и завтра, фактически в них ориентируясь. Поэтому между ожиданием конца — в личной смерти каждого или же Парусии и преображением мира нет ни противоречия, ни несовместимости. Напротив, они даны в своей соединенности и не только даны, но, можно сказать, и заданы: одно не должно вытеснять другого, но сочетаться с ним в некотором равновесии. Последнее может одинаково нарушаться как в ту, так и в другую сторону. Сторонники земного прогресса в дурной бесконечности истории, в бессильном смущении останавливаются перед концом, с которым встречаются в смерти, личной и всеобщей. Они пытаются его преодолеть все в той же дурной бесконечности прогресса, в которой смерть побеждается научно. Подобную же односторонность мы имеем в
314
аскетическом нигилизме в отношении к истории с ее творческими задачами, который фактически выражается, конечно, не в преодолении истории, но в неисполнении пред ней своего долга. 1)
Одним словом, время и конец, историзм и эсхатологизм между собой совместимы. Но в такой же мере совместимы между собой эсхатологизм и апокалипсис с его хилиазмом. Хилиастическое мировоззрение есть только частный случай историзма (в известном смысле параллельный мировой теории прогресса в разных ее вариациях). Он также содержит наряду с историческим вчера хилиастическое завтра согласно пророческому обетованию, и в этом смысле следует еще раз повторить, что апокалиптические обетования совместимы с эсхатологическими, вмешаются в их схему, ее не разрывая, но раскрывая по-своему и дополняя. При этом, как уже было сказано выше, соотношение между историческими и хилиастическими свершениями, с одной стороны, и концом мира и Парусией, с другой, остается во всей неопределенности и неточности, которая присуща самому их определению. Хилиазм не содержит в себе точно определенных дат, и самое наступление или ненаступление событий его остается колеблющимся и неясным. В этом смысле для истории всегда остается будущее, которое во времени и не может исчерпаться, но оно прерывается многоточием.
Суммируя все вышеприведенные соображения, делаем последнее и общее их заключение о всей силе, объеме и содержании молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая дается нам в самом конце Библии и, в частности, Нового Завета как общее их заключение. При этом с особенной силой надо подчеркнуть, что ее не только общая, но и обобщающая сила выражается в том внешнем факте, что она дается в самом конце Апокалипсиса с его обетованиями о Небесном Иерусалиме и тысячелетнем Царстве Христовом. Тем самым ее значение свидетельствуется не только как эсхатологическое, но и хилиастическое. И это последнее значение подчеркивается особенно обетованием Самого Призываемого: «ей, гряду скоро. Аминь». Что содержит в себе это «гряду» и это «скоро», к чему оно относится? Современникам написания Апокалипсиса, может быть, и было еще возможно и свойственно понимать это «гряду скоро» в отношении к Парусии Господа, которой не перестали (хотя уже и начали переставать) ожидать в «скором» времени (в смысле календарного срока). Но мы теперь, по истечении почти
1) Даже самое мироотреченное пустынножительство не выходит из истории, по-своему с нею остается связано: так, преп. Мария Египетская в своем 47-летнем удалении от мира не оставляет о нем молитвенного попечения, но спрашивает о. Зосиму о «царях» и вообще жизни мира.
315
уже двух тысячелетий от Р. Хр., не можем и, оставаясь искренни, даже не должны понимать эту скорость в смысле календарного времени. Эта «скорость», как мы не раз уже говорили, есть онтологическая, а не хронологическая. Но не только это само собою и очевидно, причем время Второго Пришествия Господа вообще и навсегда остается неизвестным. Но обетование: «ей, гряду скоро» может содержать в себе и более широкий, а не только парусийный смысл. Оно относится не только ко Второму Пришествию Господа во плоти, Его возвращению на землю, но и к Его пришествию или пришествиям в мир, еще не во плоти, но в духе, в Его апокалиптических пришествиях (о чем ниже). О них поведано в Откровении, конечно, не для удовлетворения праздного любопытства, но для назидания и вдохновения верующих, которые тем самым, призваны и к молитвенному восприятию им открываемого. Поэтому и обращение, свидетельствуемое от лица Церкви: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди» (XXII, 17), которое к тому же сопровождается еще и такими словами «жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (17), относятся ко всему содержанию Откровения и ко всем явлениям Христа, в нем поведанным. Именно так необходимо его уразумевать соответственно всему его объему. Здесь говорится не только о Парусии, но и всех ее предваряющих апокалиптических явлениях, которые суть как бы частные, повторные, предваряющие Парусии.
Понятою в таком смысле молитвой о пришествии Христовом, ответствуемою обетованием исполнения, еще раз устраняются недоразумения и трудности, проистекающие из совмещения эсхатологии и апокалипсиса, Парусии и хилиазма. Можно недоумевать: как же совмещается в этой парусийной молитве призывание Второго Пришествия Господа, в конце истории и самого мира с чаянием тех апокалиптических свершений, в которых Он же приближается к миру, в него приходит, однако еще не во плоти, не в Парусии, не во Втором и славном Своем пришествии? Но это недоразумение устраняется тем, что Парусия Христова, согласно всему откровению синоптиков, новозаветных писаний и Откровения, совершается не в едином акте Второго Пришествия во плоти, но в целом ряде повторных, но духовных лишь, и постольку таинственных Парусии. Можно даже сказать, что Христос и не оставляет мира окончательно, уходя из него в Вознесении, но в нем пребывает «во вся дни до скончания века», т. е. до Парусии во Славе. И это пребывание осуществляется в том, что Он не только пребывает в мире чрез «Другого» Утешителя, в Духе Святом, но и в Нем непрестанно в мир приходит, продолжая Свое «служение» в мире и после? Вознесения.
316
И ко всем этим явлениям и пришествиям в мир Христа духовным также относится эта молитва: «ей, гряди». Как уже было сказано выше, есть соответствие между молитвой, обращенной к Обоим Утешителям: «ей, гряди, Господи Иисусе» и «Царю Небесный, прииди и вселися в ны», хотя «Другой» Утешитель в Пятидесятнице уже пришел в мир и в нем пребывает.
Чрез эти повторные духовные Парусии Христовы совершается Его приближение к миру, которое вполне осуществляется во Втором Его Пришествии. Парусия, таким образом, является событием не однократным, но многократным, совершающимся на протяжении времен, хотя и не исторических, но апокалиптических. К этому надо прибавить, что эти Парусии относятся к миру во всей его полноте, т. е. небу и земле, ангельскому и человеческому, здешнему и загробному, поскольку разделение между ними еще остается до самого воскресения мертвых. На основании этого продолжающегося разделения и двойства мира следует понимать и первое воскресение душ (но не тел), которое сопровождается, конечно, новым приближением к миру Воскресителя, предварительной Его Парусией. В жизни мира, в его истории, познаваемой апокалипсически, не разделяются, но соединяются миры посю- и потусторонний, земной и загробный. А постольку и молитва: «ей, гряди» относится к ним обоим, она звучит не только здесь, но и за гробом. Вообще откровения Апокалипсиса изменяют существенно всю нашу духовную ориентацию в отношении к обоим мирам в том смысле, что они соединяются в едином апокалиптическом пути на встречу Грядущему Господу. Но они же соединяются и в одном общем деле истории, как это явствует из разных черт Откровения, в особенности же гл. XII-ая и XX-ая, война в небе и первое воскресение. Мало того, небо и земля взаимопроникаются чрез схождение на землю Иерусалима Небесного и жизнь небесного града на земле. Таким образом, в торжествующем призывном гимне «ей, гряди» соединяется вся Церковь, небесная и земная, здешняя и загробная.
Итак, молитва: «ей, гряди» есть всеобщая и всеобъемлющая: она не выделяет именно Парусию и только Парусию как Второе Пришествие, но включает в себя всякое новое приближение Христа к миру, как бы оно ни осуществлялось, стало быть, и весь Апокалипсис вместе со всеми явлениями Христовыми святым Его, хотя, конечно, все они связуются в едином и последнем Его пришествии в мир, Парусии. Здесь мы имеем широчайшую и высочайшую духовную перспективу общего приближения Христа к миру, в него возвращения, и эта перспектива в зависимости от направленности нашего молитвенного внимания может быть обращена к ближайшим и еще не последним
317
проявлениям Его пришествия в мир, как и к последнему, все в себя включающему. Поэтому в этой молитве не содержится дерзновенно настойчивого моления именно о Парусии, но она принимается во всем многообразии и последовательности своего свершения. Однако вне такой конкретизации она направляет взор, устремляет мысль нашу и обращает любовь нашу ко Христу, Грядущему в мир, с непрестанной памятью об Его пришествии, которая не должна знать для себя никакого перерыва, никакого отлагательства по своей, якобы несвоевременности или преждевременности. Она всегда своевременна и на все времена дана Самим Христом, Который «на всякое время и на всякий час» на эту молитву отзывается ответом: «ей, гряду скоро», и не может быть никакого времени, к которому было бы сказано: еще рано, никакого молитвенного «de mоrа, finis», но всегдашнее и непрестанное: «Ей, гряди. Господи Иисусе».
318
О ЧУДЕСАХ ЕВАНГЕЛЬСКИХ
От составителя
Настоящий очерк по предмету своему есть глава из христологии, и содержание его вполне раскрывается лишь в связи с цельным христологическим построением. Однако, и будучи выделен из целого, он может рассматриваться самостоятельно. Речь идет в нем об одном из самых острых вопросов христианского самосознания в нашу эпоху, - о человеческом делании в отношении к делам Христовым. В патристический век дела Христовы рассматривались преимущественно в отношении к Его Божеству. Для нас получает самостоятельное значение вопрос и об их отношении к Его Человечеству, поскольку в Богочеловечестве Христовом соединилась неумаленно вся полнота Божеского естества со всею полнотою человечности. Догматически в своем разумении чудес Христовых мы опираемся на определения IV и VI Вселенских соборов о двух природах во Христе, проявляющихся в двойстве и действия, и воления, при ипостасном их единении.
13/26. III. 1923. Париж. Сергиевское подворье.
I. О ЧУДЕ
Чудо в религиозной жизни занимает очень важное место, для верующей души оно является как бы доказательством бытия Божия, действием Бога в мире. Не о чуде ли просит всякая молитва? Да и вся жизнь для верующего есть непрестанное чудо, коему присуща некая религиозная самоочевидность. Однако не так просто эту религиозную данность выразить в категориях религиозной философии. Уже при первой попытке сделать это мы встречаемся с многозначностью, а потому и неясностью понятия чуда, под которым, благодаря этому, укрывается и темное суеверие, и малодушное неверие с осужденным Господом исканием знамений, но вместе с тем и содержится постулат веры, а в известном смысле выражается вообще религиозное отношение к миру. И, прежде всего, в каком отношении чудо находится к мировому порядку? Не представляет ли собою именно этот порядок, дивно слаженный механизм мира с его причинностью, единственного и перманентного чуда? И не является ли даже противоречивой мысль о том, что Великий Художник сам упраздняет в чудесах Свое же собственное творение, восполняя и исправляя его новыми творческими актами, как плохой мастер, принуж-
5
денный чинить механизм? Так именно и ставится этот вопрос в деизме, в котором совершенно отвергается связь Бога с миром после его творения, так сказать, за ненужностью. Однако, такой взгляд вытекает из скудного понимания отношения Бога к своему творению, как и из недостаточного, односторонне формального уразумения категории причинности.
В догматике вообще различается двоякое отношение Бога к миру: как Творца и как Промыслителя. Бог есть Творец мира, создавший его «из ничего». Творение есть погружение божественных, софийных начал мира в ничтожество, из чего возникает бытие мира. Этот непостижимый для твари и в самом подлинном смысле чудесный акт Божьего всемогущества, премудрости и любви установляет область внебожественного бытия этих начал, а через то мир, творение получает свою самостоятельность, от Бога отдельное бытие. Мир не есть Бог, ибо он положен вне Бога, хотя и божественен, софиен в своей положительной основе, без которой он не мог бы существовать, поскольку нет бытия, не имеющего основания в Боге. Итак, мир есть внебожественное бытие божественного начала, тварная София, тождественная с Божественной Софией по основанию, но отличная в образе существования. Он есть тварное зерцало, образ Абсолютного, становящееся Абсолютное (Вл. Соловьев). Творение мира есть изначальный акт Божий, имеющий всю силу божественной веч-
6
ности в бесконечности времени: «Ты поставил землю на твердых основах, не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103,5). Этот творческий акт включает в себя полноту и совершенство, а, следовательно, и нерушимость творения. Творческое слово Божие, запечатленное животворящим «да будет», не единожды прозвучало во времени, как тщетное человеческое слово, но творит мир во веки, всегда звуча в мироздании.
Тем не менее, мир, хотя и непреложно утвержденный в своем основании, для своей жизни нуждается в божественном охранении и водительстве, или промышлении Божием. Отношение Бога к миру, как Промыслителя, существенно отличается от Его же отношения к миру, как Творца. Мир получил самобытность, но она утверждается на ничто, на бездне небытия, которая лишь прикрыта софийным бытием, но всегда зияет, угрожая, если не самому бытию, то, во всяком случае, полноте его. Мир подвержен онтологической опасности в своей неустойчивости. Совершенно неправильно уподоблять его механизму, как это делает деизм. Мир совсем не есть механизм, природа которого состоит в законченности и целесообразности его состава и действия. Мир, получивший при творении всю полноту и все совершенство в бытийном основании, вовсе не завершен в своем состоянии, он лишь имеет стать истинным космосом, тварной Софией, в силу своей изначальной софийности. В него вло-
7
жжено Богом все, что может быть дано, но он еще не вместил в бытие, не реализовал этой данности, которая остается для него заданностью. Одним словом, мир становится, а становление предполагает для себя, как внутреннее основание процесса, его конечную цель. Мир вообще не есть механизм, но живой организм, который представляет собой иерархию существ, между собой объединенных и возглавляемых человеком, как носителем духовно-свободного бытия, а также включает в себя бытие и служение ангелов. Свобода включена в самую основу мира, который и определяется не только своей природой, но и свободно-творческими самоопределениями и действиями духовных существ, нераздельно связанных с миром. В низших, простейших состояниях бытия, где еще нет места свободе, явственнее говорит разум мира, инстинктивная мудрость бытия, «душа мира» (хотя и здесь нет места одному механизму). Но там, где творчески проявляется свобода, существует наличие разных возможностей, лучшего и худшего. Тварная свобода делает мир, уже созданный Богом в его основах, и, хотя, конечно, она есть и высшее увенчание мироздания, но она таит в себе опасность катастрофы. И уже имела место двойная катастрофа мира в его свободе: первая совершилась в мире бесплотных духов, - падение Денницы и аггелов его, уже угрожавшее и человеческому миру. Вторая же состояла в падении человека, обольщенного змеем. Оно из-
8
менило путь всего мирового бытия, ибо человек подчинился плоти, умалил свою свободу и всю тварь вовлек в рабство тлению, «по воле покорившего ее» (Римл. 8, 22-29). Во всяком случае, бытие мира определяется не только его софийной данностью, но и тварной свободой. Здесь имеет место не только природная детерминированность, но и духовная причинность через свободу с присущим ей тварным творчеством: через эту связь мира с духовным бытием соединены нераздельно дух и плоть, свобода и необходимость, механизм и творчество. Мир не статичен, но динамичен, ему не только дана софийная детерминированность бытия, но и он ее же ищет и осуществляет, - свободно и творчески. Но, вследствие того, что эта жизнь мира таит в себе разные возможности и опасности, он не может быть предоставлен себе самому, оставлен без божественной помощи, в которой он нуждается. Бог не насилует мир в его самобытности, и не упраздняет свободы в ее реальности. однако Он вступает с миром во взаимодействие, помогает миру: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».
Это и есть Промысел Божий о мире. Бог соотносится с созданным Им миром, как самобытным, внебожественным бытием, уже не на основе творения из ничего, при котором вся активность на стороне Творца и вся пассивность на стороне творения, но на основе взаимодействия. Бог помогает миру становиться собой, не уничтожая Своего творения, но однако на него воздей-
9
ствуя. Как же можно мыслить это взаимодействие Бога с миром? Не содержится ли в самом его понятии разлагающего внутреннего противоречия? Бог, Творец, соотносится, взаимодействует со Своим творением,- но разве не сводится к нулю, к изначальному ничтожеству перед Творцом, всякое творение, и поэтому разве можно говорить о взаимодействии актуальной бесконечности, абсолютного всемогущества Божия, с этим ничто, которое лишь по велению Божию стало нечто? Очевидно, такого соотношения не может вынести тварь, которая должна испепелиться перед своим Творцом в этом противостоянии: мир, как и человек, не могут видеть Бога-Творца лицом к лицу и не умереть. И, с другой стороны, такое взаимодействие Творца с творением означало бы в сущности новое творение с упразднением старого, бесконечное и непрерывное перетворение мира заново и заново с столь же непрерывным разрушением созданного, что явно недостойно Божества. Поэтому, взаимодействие Бога с миром может быть мыслимо не как трансцендентный акт Бога в ничто, или сотворение мира, но имманентно самому миру, как такое действие изнутри творения, которым не упраздняется его самобытность и не колеблется его нерушимость. Возможность такого имманентного, промыслительного действия Бога в мире основывается на том, что миру свойственна не только самозаконная причинность детерминированного бытия в его самозамкнутости, но еще и духовная причинность че-
10
рез свободу. Причинность мира не есть механическая предустановленность всего всем и во всем, но творческое осуществление сил и потенций, в него вложенных. Мир никогда не замкнут в своей данности, но всегда творится, хоть уже не из ничего (что приличествует только изначальному творческому акту Бога). Поэтому, действие духовное входит в число космических агентов, даже более того, дух призван в конце концов овладеть плотью мира, сделать ее послушной и прозрачной для себя, «телом духовным». Но если мир открыт воздействию причинности духовной, то сам дух, - человеческий и ангельский, живущий и действующий в мире, открыт для воздействия Божия, к принятию благодати Божией, силы и вдохновения. Духовная причинность мира и есть тот путь, которым совершается промышление Бога о мире. Для нас имеет прямую очевидность то духовное воздействие в мире, которое совершается через человека. Но мир во всем своем бытии охраняется и усовершается служением ангелов, благодаря ему он всегда и во всем своем составе открыт духовному воздействию, не замкнут в своей вещественной бездушности. Ангелы же суть послушные исполнители велений Божиих, хотя и они их осуществляют творчески, как живые и свободные существа, а не как механические орудия. Св. ангелы есть промыслительная воля Божия, совершающаяся в мире и над миром. Но подобное же может быть сказано и о человеке, который есть также дух, хотя и не бес-
11
плотный, а воплощенный. Человек в своей духовной свободе есть приемник божественных вдохновений, причем благодать через него становится и космическим агентом, совершающим волю Божию в мире. Человек есть тварный бог, предназначенный к обожению, а через то ведущий к обожению и мир.
Таков характер мировой закономерности. Мир, с одной стороны, детерминирован в своем бытии, - в основании и пределе, данности и заданности, - в тварной софийности своей, ибо София и есть детерминированность мира. Но с другой стороны мир совсем не детерминирован в образе своего становления, в путях своих, ибо он есть творчески, самотворчески совершающийся процесс, включающий причинность через свободу. Он содержит поэтому бесконечное число разных возможностей или вариантов своего пути, из которых только один может стать действительностью, и промысл Божий воздействием на причинность через свободу ведет к тому, чтобы избиралась наилучшая возможность. Пути и пределы духовной причинности, вообще говоря, еще мало ведомы человеку, так же, как и закономерность природная, однако, можно сказать, что эта возможность гораздо шире и глубже, нежели мы это теперь знаем. Слова Господни о том, что вера может двигать горы, в приточной форме выражают эту общую мысль, как духовная причинность может в известных пределах повелевать творению, и ветер и волны могут подчиняться ей.
12
При этом существуют два пути действия в мире: через космические агенты или силы природы, причем человек действует, как разум мира, и непосредственно духовно через подчинение природы причинности чрез свободу. Пути этой причинности, как и ее пределы, неисследимы, ибо она не ограничивается непосредственной данностью одного человека, но соединяет его со всем духовным миром. Поэтому и все святые отшедшие, как и бесплотные духи, вся «невидимая церковь», включена в эту духовную причинность и низводит силу Божию в мир. Такова молитва. В молитве человек обращается к Богу – прямо или через посредство святых Его – с прошением того или иного содержания, относящегося к промыслительным действиям Бога в мире, следовательно, о духовной причинности в мире природном. Всякое такое прошение человека по ограниченности его ведения, может быть и не заслуживающим удовлетворения, но всякая искренняя молитва действенна. В молитве человеческий дух открывается воздействиям силы Божией, и поскольку нет молитвы безответной, он принимает в себя эту силу. Действие этой силы может совершаться неведомыми путями, чрез ангелов Божиих, как и через прямое воздействие духа на мир, всех пределов какового мы не знаем. Молитва, во всяком случае, принадлежит к области духовного воздействия на мир, к причинности чрез свободу, а потому она имеет и космическое значение.
13
Но что же такое чудо? Есть ли оно частичное отрицание и даже упразднение мировой причинности, и в таком случае что же оно означает? Новый ли творческий акт Божий в отмену и упразднение сотворенного Богом «добро зело» мира, его сил и законов? Поправку ли или восполнение мироздания? И религиозно, и философски одинаково нельзя принять такого понимания чуда: религиозно потому, что оно не соответствует полноте и совершенству творения, философски же потому, что мысль не может допустить разрыва причинной связи, перерыва в причинной цепи. Даже, если бы это и имело место, то не могло бы быть опознано мыслью. Прав старый Кант: в причинной связи мирового бытия всему дано свое место, и ex nihibo nil fit. Между тем такое понимание чуда, как нового творческого акта Божия, некоего божественного насилия над жизнью космоса, равносильно возникновению ex nihibo. И против подобного нигилизма, упраздняющего силу мирового бытия ради чудесного, логика налагает запрет своим заградительным принципом причинной связи: causa aequat effectum или то же начало в отрицательной форме sublata causa tollitur effectus. Чудо не может быть понято, как нечто беспричинное, оно должно занять свое место в причинном ряду, хотя бы как частный случай причинности*). Причинность есть логос мира, за-
_________________
*) В самом деле, причинность, в формальном понимании ее у Канта, где она есть простое следование событий, наполненность времени (post hoc – prop-
14
кон которого есть логическая связь всего со всем в ее непрерывности. В причинном ряду, или точнее, в бесконечных причинных рядах, выражающих эту всеобщую связь, мы имеем в наличии причины различного характера, в том числе и причинность через свободу. Однако все эти различные причины одинаково космичны, вмещаются в жизнь космоса, из нее понятны. Также и чудо космично и закономерно, как и все природные явления. Его характер состоит отнюдь не в беспричинности или сверхкосмичности, но лишь в особой причинности, и в последнем счете в отношении к космосу оно должно быть признано естественным, а не сверхъестественным и уже тем более не противоестественным. Иначе говоря, чудо относится не к творению, а к промышлению Божию о мире. Но Бог, как Промыслитель, действует в мире не насилием над ним, поправляя или изменяя начала его бытия, а лишь направляя через духовную причинность его естественную, так сказать, механическую причинность. В этом соединении духовной причинности, - чрез свободу, и механической, - чрез необходимость, состоит характер мировой закономерности. Мир есть не механизм, но скорее организм, растущий и живущий. Эта связь
________________
ter hoc), еще не раскрывается со стороны конкретной наполненности причинного ряда и рассматривается лишь как факт или продукт, но не как акт или агент. Причинность не есть механизм ряда физических причин (типа солнечного затмения, по рассуждению Канта).
15
духа и природы, духовно-природный состав мира, причем дух может находиться в подчинении и пленении у плоти, но и плоть послушествовать духу, и составляет перманентное чудо мира, чудо чудес, как основание всякой чудесности. Здесь, в области духовной причинности, мы имеем две противоположные возможности: на одном полюсе растление человечества, когда оно становится «плотию» (Быт. 6, 3), на другом – духоносная прославленная плоть Христова вместе с духовным телом воскресшего человечества (I Кор. 15, 44, 46), с преображенным небом и землею. Сила духовная в мире может иметь различный характер, ибо свобода тварных духов способна быть обращена вверх и вниз, к Богу и к миру, от Бога и против Бога, как в мире ангельском, так и человеческом. Отсюда два вдохновения: темное и светлое, и два порядка чудес (в указанном смысле), добрые и злые (истинные и ложные). Но и те, и другие совершаются в мире, берут для себя в основание его силы и возможности. Об апокалиптическом звере сказано, что он «творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми. И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле» (Апок. 13, 13-14). И то же самое говорится у ап. Павла о беззаконнике: «которого пришествие по действию сатаны будет со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» (2 Фесс. 2, 9). Истинные чудеса, т.е.дела люб-
16
ви и веры, совершаются силой тварного духа, вспомоществуемого Божией благодатью.
Различие между истинными и ложными чудесами состоит в том, что первые суть проявления духовного овладения миром чрез духовную причинность согласно воле Божией, и, в последнем счете, ведут к обожению мира через причастность его Богочеловеку, силой Христовой. Ложные же чудеса означают явление человеческой мощи в мире, без овладения им помощью Божией. Это есть природная магия, которая основывается на «знании» и волевой концентрации в своем я, на себе и в себе. Этот магизм, который в разной степени может быть доступен человеку, часто приравнивается чудесному. Нельзя сказать, конечно, чтобы магизм, т.е. свойственная человеку власть над природой, отсутствовал в чуде. Напротив, духовная причинность вообще осуществляется силою духовного воздействия человека в механизме мира. Поэтому, можно различать «белую» магию, которая создает истинные чудеса, и черную магию, совершающую знамения (наглядный пример в Библии: превращение жезла в змея, совершенное Моисеем во имя Божие, есть белая магия, и то же самое, совершенное волхвами, есть уже черная магия). Магия имеет различные образы бытия, современная наука есть также магия, ставящая своей задачей регуляцию сил природы. Именно наука в наше время все более становится как белой, так и черной магией. Она совершает истинные
17
чудеса, дела любви и милосердия, и она же служит человеческому эгоизму, гордости и страстям. Сама по себе, магия, т.е. власть человека над природой, природой, принадлежит ему по сотворению, связана с его господственным положением в мире и не может быть от него отнята, но пути ее могут быть различны*). Человек и создан для того, чтобы стать тварным богом мира.
Духовная причинность в мире природном, раскрывающая в нем эту его природность, может совершаться различными путями, прямыми и обходными. Возьмем пример. Некто исцеляет умирающего от дифтерита ребенка своею духовной силой, молитвы или сосредоточения, это есть прямой и непосредственный путь духовной причинности, которая обычно только и называется чудом (хотя в нем принципиально не более чудесности, чем во всяком действии человека в мире). В другом случае врач исцеляет больного ребенка антидифтеритной сывороткой. Отнесем ли это к чудесам? Несомненно, для
__________________
*) Заслуживает упоминания, что диавол во время искушений в пустыне, соблазнял Христа властью ложных знамений, т.е. черной магией, обещая Ему власть камни превращать в хлебы и преодолевать тяжесть своего тела, и Господь отверг это, как искушение, ибо по цели это была бы черная магия, ложные знамения. Но Сам же Он совершал это самое, как истинные чудеса во имя Божие, ибо умножал хлебы, ходил по водам.
18
не знающего медицинских возможностей это излечение было чудом в той же мере, как исцеление без прививки. Результат будет в обоих случаях один и тот же, но и путь один и тот же – духовная причинность, воздействие человека на силы природы. Различие оказывается только в способе воздействия: один воздействует внутри самой природы, другой как бы извне, но в действительности и чудотворец, конечно, не совершает нового творческого акта и даже не изменяет законов природы, но дает им своею силою иное направление. Его духовное усилие становится как бы физическою силою. Однако, это только «как бы». Принципиально, в обоих случаях, мы одинаково имеем воздействие духа на силы природы, направляющее действие. В обоих случаях мы имеем воздействие на человека в мире через духовную причинность, оба случая – явление силы человека в мире. Различие, может быть, заключается лишь в том, что в одном случае проявляется личная сила одного человека, а в другом общее дело всего человечества, в которое вкладывается и частное человеческое усилие. Можно сказать, что первый случай имеет лишь показательное значение, свидетельствует о призвании человека, указывая путь ему, второй же являет путь всего человеческого рода, ибо человек есть родовое существо, имеющее общее дело в мире. Оба пути возможны, и, говоря отвлеченно, совместимы. Однако истори-
19
чески один путь все более спорит с другим. Человечество, вступив в век чудес техники и науки, все менее нуждается в личных чудесах, как пути власти над миром, а соответственно и самое понятие чуда все более приобретает моральный или духовный, а не природный характер. Для нас более чудесной является сама личность чудотворца, нежели его чудеса. Самое большое чудо в Евангелии есть Сам Христос, Его образ, Его проповедь, вообще, все явление Богочеловека, - более, нежели отдельные чудеса. Самое же потрясающее и неизгладимое на нас впечатление производит образ страждущего Христа, когда Он чудес уже не творит, как откровение Бог – Любви в человеке. Искание чудес, как знамений, в отмену или обход нам уже ведомых и в нас живущих законов природы, является суеверным и нездоровым, и оно было осуждено неоднократно Господом, который не раз отвечал искавшим от Него знамений: «род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамения не дастся им» (Мф. 12, 39 ср. 16, 4, Мр. 8,2, Лк. 11, 29-32), причем Он именно указует на Свою проповедь и Свое служение (мФ. 12, 41-42). И тем не менее, в жизни каждого человека, наблюдающего свою духовную жизнь, непрестанно совершаются чудеса, хотя не в отмену естественных законов, но с полным их сохранением. Чудо есть явление божественной целесообразности в мире. И наше желание чуда сводится к тому, что-
20
бы жизнь наша совершалась по воле Божией. которая бы раскрывалась в нашей жизни. И в этом смысле, поистине, жизнь всякого верующего для него самого полна чудес, есть непрестанное чудо.
21
II.ЧУДЕСА ХРИСТОВЫ
Мысля о чуде, мы естественно и неизбежно приводимся к повествованию евангельскому о чудесах Христовых, ибо, как в истинном человечестве Христовом постигаем мы себя самих, так и в чудесах Христовых ищем постигнуть данную нам власть над миром. Если величайшим чудом Христовым является Он сам, Его образ, то и явление Его, как пророка и как чудотворца, было прежде всего в силе и власти духовной, которые открывались и в слове и деле. «Он учил, как власть имеющий» (Мр. 1,22), «и дивились учению Его, ибо слово Его было со властию» (Лк. 4,32). «И многие слышавшие с удивлением говорили: откуда это у Него? Что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?» (Мр. 6,2). Чудеса в Евангелии представляют собой, как бы само собой разумеющиеся явления этой силы. Характерно, что Евангелия обычно не применяют слова чудо в отношении к деяниям Христовым: τέρας употребляется лишь в виде исключения; у синоптиков самое употребительное слово – δύναμις – сила, а у Иоанна – σημεῖον – знамение. Кроме того, в Евангелии Иоанна Господь просто говорит о Своих делах - ἔργα,
22
свидетельствующих о Нем (Иоанн. 5, 36; 10, 25). Дела же эти, «каких никто другой не делал», (Иоанн. 15,24), были проповедь, исцеления, благотворения. Прежде чем обращаться к рассмотрению этих чудес, предварительно поставим один общий догматический вопрос: чем были чудеса в служении Христовом? Были ли они действием божеским или человеческим, Бог или человек совершал эти чудеса в Богочеловеке? Имеем ли мы здесь творческие акты Божьего всемогущества, которое сотворило мир, или явления силы совершенного Человека? Вопрос этот именно в такой постановке и возникал в догматическом учении, и получал разрешение в таком смысле, что Христос творил чудеса силою Божескою, как Бог, и, наоборот, изнемогал человеческим изнеможением, как человек *). Не будем касаться здесь в общем объеме этого христологического мнения, в скрытой форме содержащего в себе несторианское разделение двух природ во Христе. Христос,
___________________
*) Как говорится в послании папы Льва Великого к Флавиану: «одно из них блистает чудесами, другое подвергается унижениям. Алкать, жаждать, утомляться и спать, свойственно, очевидно, человеку. Но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но самарянке подать воду живую, но ходить непогружающимися стопами по поверхности моря... запрещать буре, это, несомненно, свойственно Богу... Не одной и той же природе свойственно плакать от чувства жалости об умершем друге и властным словом вызвать его опять из четверодневного гроба».
23
имея две природы, две воли и две «энергии», тем не менее имел единую богочеловеческую жизнь, и разделение жизней, если бы оно было, свидетельствовало бы лишь о несторианской συνάφεια, а не единстве Его ипостаси. Поэтому, следует устранить представление, будто Христос одни дела Свои или даже отдельные моменты в них творил, как Бог, а другие, как Человек, - такая мозаика двух природ недопустима. Будучи Богочеловеком, в единстве личности Своей, Он все творил и переживал и божеским, и человеческим естеством, конечно, соответственно природе каждого из них. Поэтому, отстранять всякое участие божеского естества в одних проявлениях жизни (в частности, даже в страданиях), как и участие человеческого естества в других проявлениях, значит, несториански разделять Христа, и даже вместо морального единства συνάφεια устроять какую-то очередь двух в одном, как бы раздвоение личности, чего да не будет. Напротив, необходимо постулировать непрерывность жизни, воли и действования обеих природ во Христе, это есть самоочевидный постулат догматов 4-го и 6-го вселенского соборов (о нераздельном и неслиянном соединении двух природ, двух воль и энергий во Христе). В применении к чудесам Христовым должно установить, что они совершались Богочеловеком в ипостасном единении Его божеской и человеческой природы. Поэтому они, будучи «знаме-
24
ниями» Божества, были также и человечны, а потому и космичны, являясь откровением человека в мире, и вот эту-то человеческую космичность чудес Христовых и надлежит здесь себе уяснить. Человечность Христа (вопреки докетизму) была подлинная, хотя и вмещала полноту Божества телесно. Она принадлежала миру и в себе несла его жизнь. Чудеса Христовы были дела Человека, который, имея ипостасию Своею Логос, вмещал в Свою жизнь полноту богозрения, боговедения, богожития; соединенное нераздельно и неслиянно с Божеством, человечество Христово было обожено, так что Сын Человеческий был и Сыном Божиим, «Сыном Единородным, о немже благоволих». Но во всем этом лишь до конца раскрывалось совершенное человечество, но отнюдь не упразднялось и не растворялось. Христос есть Сын Человеческий, и Его действия, в частности, и чудеса, суть дела человеческие, но совершаемые в полном согласии с произволением Божиим. По силе догмата VI вселенского собора, о двух волях и двух энергиях во Христе, Христос совершал чудеса и как Бог, и как человек. Божественная сторона этого совершения, разумеется, остается непостижима тварному существу. Однако, мы можем поставить вопрос, относится ли она к деятельности Бога-Творца, вызывающего из небытия совершенно новую тварь, или же Бога-Промыслителя, промышляющего о мире уже созданном и существующем, законченном и самозаконном в своем
25
природном бытии? Божественный Логос есть Тот, «имже вся быша и без него ничтоже бысть еже бысть», Творец мира, вызвавший его из небытия и содержащий его в бытии. Логосом сотворено и то самое человечество, которое было воспринято Христом в качестве человеческой Его природы, и самое это восприятие («в последок дней») свидетельствует, что творение уже завершилось и в своем совершенном виде воспринято Логосом: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Творение мира, которое в Боге происходит в вечности Божией, для мира совершилось в едином, изначальном, предвременном акте, начинающем собою время и как бы продолжающемся в нем, наполняющем собою все время. Отсюда следует, что воплощение Логоса, как событие в мире и во временном его бытии, не есть творение мира, оно принадлежит к области не творения, а промышления Божия о мире, соотношения Творца с тварью, Его взаимодействия с нею. Конечно, оно в промыслительном плане Божием занимает центральное место, и в отношении к миру оно имеет значение как бы нового творения, точнее пре-творения мира, создания его заново чрез явление совершенного Человека, вместе и Богочеловека, но даже это претворение предполагает уже совершившееся творение. Поэтому Логос во Христе открывается не как Творец мира, положивший ему основание и содержащий его мышцею Своею, но как Промыслитель, находящийся с ним в определенном
26
взаимоотношении (которое в частности выражается и в соединении двух природ, божеской и человеческой, неслиянно и нераздельно). Поэтому и характер божественного участия Логоса в творении чудес Христовых должен быть уразумеваем, как промыслительное действие Бога в мире, однако при сохранеии его самобытности. Следовательно, чудеса со стороны божественной не суть новое творение, акты над миром, но действие Бога в пределах этого мира, лишь направляющие его жизнь. И чудеса не могут быть понимаемы, как новое творение мира, хотя бы в какой-нибудь самомалейшей части или акте, потому, что это уже означало бы сотворение нового мира через внесение в его систему новых элементов и чрез разрушение его доселе существовавшей связи. Сотворение хотя бы одного нового атома в мире уже весь его меняет. А так как мир обретает себя в человеке, который есть «мир стяженный», то новое творение или изменение мира вносит изменение и в человека, теряет устойчивую определенность сама человечность, она изменяется с каждым чудом, как новым бытийным толчком. Отсюда следовало бы, что чудесами изменяется и человечество Христово, воспринятое Сыном Человеческим от ветхого Адама во всей полноте и подлинности (см. генеалогию Христа у Лк. 3), что, очевидно, недопустимо. Т.о. онтологическая устойчивость и прочность мира оказывается условием, а вместе и последствием самого боговоплощения. Поэтому
27
и чудеса Христовы и в божественной своей стороне не могут быть понимаемы, как творческие акты Божии над миром, или новое творение, но относятся к промыслительным действиям Божиим в мире, ему имманентны, совершаются в пределах его возможностей или вложенных в него сил. И именно промыслительный характер чудес, который соответствует тому, что в седьмой день Бог почил от дел Своих, завершив и исчерпав творение, делает понятным и соотношение божеского и человеческого естества в Иисусе при совершении чудес. Если христологически невозможно говорить, что Христос совершал чудеса только силою божественную, как Бог, помимо участия человеческого естества (что было бы скорее евтихианство, ибо свидетельствовало бы о поглощении человечества во Христе Его божеством), то нет к тому и никакой теологической необходимости. Если мы станем понимать чудеса, как акты нового творения, то таковые, очевидно, принадлежат только Богу, есть дело Его всемогущества, и человеку не может быть здесь никакого участия. Человеческая природа Христа, и сама будучи творением Логоса, могла бы оставаться, самое большее, только пассивна при совершении чуда в этом смысле. Ее наличие не имело бы никакого значения для этого творческого действия Логоса, и даже сама она должна была бы онтологически содрогаться от этих творческих актов, как бы толчков в ее собственное бытие. Но
28
раз чудеса суть промыслительные действия Божии в мире и над миром, к которому принадлежит и собственное человечество Христово, отсюда открывается полная возможность и даже необходимость соучастия в этих чудесах и человеческого естества, как принадлежащего этому миру, ибо они суть не чудеса в смысле нового творения, а лишь явления сил и знамений в этом мире. Это соотношение божеского и человеческого естества во Христе в совершении чудес таково же, как и во всей жизни Богочеловека: Божество, смирившееся до воплощения и в этом кенозисе сокрывшее Свое величие и всемогущество как бы в потенциальность, однако вдохновляет Собой всю человеческую жизнь Богочеловека. Человечество, неумаленное в своей самобытности и свободе, сохраняя всю человеческую жизнь («волю и энергию»), непрестанно вдохновляется Божеством, обожается во всей мере («ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно», Кол. 2,9), так что каждый человеческий акт есть и богочеловеческий, обоженный акт, и ничто не совершается вне этого взаимообщения (communication idiomatum). Поэтому чудеса совершались Сыном Человеческим и в Его человечности, следовательно, они человечны, доступны человеку, заключены в возможностях этого мира, возглавляемого человеком. Это же значит, далее, что чудеса естественны, а не противоестественны и не сверхъестественны. В них выявляются возможности,
29
заложенные в отношении человека к миру. Они суть самосвидетельство человечности, ибо человек призван «господствовать» в мире, он есть царь творения, тварный бог. И эта власть человека над миром свидетельствуется в совершенном Человеке с потрясающей силой, хотя – нужно сейчас же прибавить – чудотворение совсем не составляет Его исключительного достояния, но вообще свойственно духоносным мужам в Ветхом и Новом Завете. Из того, что чудеса совершаются Христом при участии Его человечности, следует, что все они человечны, т.е. доступны человеку и для него возможны. Чудесность их заключается лишь в особом, необычайном для данных условий способе их свершения: напр., лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления отличаются не по цели и существу, а лишь по необычным способам их достижения. И то, что не все дела, относящиеся к чудесам, уже доступны сейчас человеку, еще не говорит против возможности этого в будущем: «дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите» - вот общее соотношение, которое установлено в словах Самого Господа. Все чудеса принципиально доступны человеку, и все они совершались уже ветхозаветными пророками: Моисеем, Илиею и Елисеем (также и воскрешение). Все они даются Христом во власть апостолам при отправлении их на проповедь: «больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте,
30
бесов изгоняйте» (Мф. 10,8, Мр. 3, 14, Лк. 9, 2), и ученики «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мр. 6,13). Конечно, Господь не дал бы этой заповеди, вмещающей в себя полноту Его собственного чудотворения, Своим апостолам (а в лице их и всей Церкви, как это явствует из слов Господа по воскресении: Мр. 16, 17-18), если бы эти дела не были человечны, доступны человеку. Эти же чудеса мы видим совершаемыми апостолами, после Вознесения (по книге Деян. Ап.): и многочисленные исцеления, и даже воскрешения. И этот же дар чудотворения продолжается в Церкви во все времена. Все это подтверждает, что сотворение чудес Христовых не должно быть приписано лишь Божеству Его, но оно принадлежит и человечеству, а, стало быть, и человечески совершалось, чрез раскрытие и осуществление человеческих возможностей.
Эта человечность чудес Христовых находит себе в Евангелии еще и косвенные подтверждения. Господь свидетельствовал, что «род сей изгоняется молитвой и постом», и Сам молился при совершении чудес. Это засвидетельствовано прямо лишь об отдельных актах: перед хождением по водам Он остается в течение ночи «помолиться наедине» (Мф. 14, 23), при насыщении народа Он, «воззрев на небо, благословил» хлебы, т.е. молился (Мф. 14, 19, Мр. 6, 41, Лк. 9, 16). При Преображении, «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9,
31
29). И, наконец, при совершении самого потрясающего чуда – воскрешения Лазаря Господь молился Отцу, как явствует из Его слов: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня, Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня» (Иоанн. 11, 41-43). Даже это чудо, которое богословы обычно приписывают лишь одному Божеству («как человек, Христос плакал, как Бог, воскрешал»), было совершено силою молитвы, конечно, человеческой, ибо молитва свойственна Богочеловеку в человечестве Его *). И эта сила молитвы, как духовная причинность в мире, обобщающим образом выражена Господом в словах Нагорной проповеди: «просите и дастся вам... всяк бо просяй приемлет... Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 7, 8, 11), и, конечно, в молитве Господней, этой молитве молитв... Есть и вторая черта в чудотворении Христовом, которая говорит о его человечности, как со стороны субъекта, так и объекта: это – участие в чуде не только его
________________
*) Поэтому, невозможно принять мнение св. Иоанна Дамаскина, который говорит (Точн. Излож. Прав.веры, IV, XVIII, стр. 327): «Другое Христос делал для вида: как, напр., спрашивал о Лазаре: где положили его (Иоанн. XI, 34), подходил к смоковнице (Мф. VIII, 59), молился (Иоанн. XI, 42)... В этом, и подобном этому Он не имел нужды, ни как Бог, ни как человек, но поступал по-человечески, применительно, где требовала нужда и польза, так, напр., Он молился, чтобы показать, что Он не противник Богу, почитая Отца, как Свою Причину».
32
творящего, но и приемлющего. В огромном большинстве чудес условием их совершения является вера, ради которой и согласно которой совершаются чудеса: исцеление прокаженного (Мр. 1, 41-41, Мф. 8, 2-3, Лк. 5, 12-13); воскрешение дочери Иаира (Мр. 5, 22, 23, 36, Лк. 8, 41, 50, Мф. 9, 18); исцеление бесноватого (Мр. 9, 23-24, Мф. 17, 19-20); исцеление слепого сотника Вартимея (Мр. 10, 52); исцеление слуги сотника в Капернауме (Мр. 8, 8-10, Лк. 7, 6-9, Мф. 8, 8-10); исцеление кровоточивой (Мф. 9, 20-22, Мр. 5, 27, Лк. 8, 43-48); исцеление двух слепых (Мф. 9, 27-30); исцеление дочери жены хананеянки (Мф. 15, 22-28, Мр. 7, 25-29). Если мы сопоставим соответствующие повествования, то убедимся, что во всех этих случаях особо свидетельствуется о вере, как называющей или сопровождающей чудо. Но еще выразительнее случаи обратного характера, когда отсутствие веры является препятствием к совершению чуда, или, по крайней мере, к его принятию. Такие случаи прямо засвидетельствованы в Евангелии: «и не мог совершить там никакого чуда (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν) только на немногих больных возложив руки, исцелял их; и дивился неверию их» (Мф. 6, 5-6); «и не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф. 13,58). Эти тексты, в которых скептики видят свидетельство того, что чудеса совершались силой собственной веры (самовнушением) исцеляемых, но не могли иметь места при ее отсутствии, в действии-
33
тельности являются лишь подтверждением существенной их человечности. Чудеса являются не насилием над миром, но раскрытием его собственных сил и потенций, причем в этом раскрытии участвуют обе стороны, не только совершитель, но и принимающий. Чудеса совершаются, так сказать, не только ex opera operato, но и ex opera operantis.
Замечательно, что даже в чуде воскрешения Лазаря мы видим наличие этой черты, именно участие веры, только, конечно, не самого умершего, но его сестер (как и отца при воскрешении дочери Иаира). «Марфа сказала Иисусу: Господи, если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог» (Иоанн. 11,21), и первую половину этих слов буквально повторяет и Мария (11,32). Чрез веру и они становятся соучастницами воскрешения, как и в других случаях, когда чудеса совершались чрез веру, и не могли совершаться без этого условия. В известном смысле можно говорить, что чудеса постольку являются общим делом человечества, а не одного только совершителя.
Следует, далее, внимательно всмотреться в особенные черты, которыми сопровождается совершение отдельных чудес. Огромное количество чудес совершается просто словом, непосредственным действием повеления Господа, прямою духовною причинностью. Это же относится и ко многим чудесам пророческим и
34
апостольским в Ветхом и Новом Завете. Прежде всего и естественнее всего так совершаются исцеления бесноватых. Но как бы мы ни понимали эту бесноватость, будем ли видеть в ней бесовское одержание или нервно-психическую болезнь или же то и другое, но слово является здесь прямым и действенным орудием и для повеления бесам, и для психического внушения, которое применяется в виде гипноза медициной и в наши дни. Слово, сказанное со властью, в данном случае является естественным способом воздействия одинаково как на духов нечистых, издалека чувствовавших приближение Святого Израилева («и кричали уже издалека: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8, 29), так и на душевную и нервную организацию больных (чрез внушение и самовнушение). Но и помимо этого, огромное количество евангельских чудес совершается прямым повелением Господа через слово, - в одних случаях отвечающее на веру и с нею соединяющееся, в других же непосредственно повелевающее: теща Симонова (лк. 4, 39), прокаженный (Лк. 5, 12-13), расслабленный (Лк. 5, 24-5), сухорукий (6, 8-10), исцеление слуги сотника Капернаумского (7, 1-8), воскрешение сына Наинской вдовы (7, 14-15), исцеление десяти прокаженных (17, 14), исцеление дочери хананеянки (Мф. 15, 28), исцеление расслабленного у Силоамской купели (Ио. 5, 8-9), исцеление сына царедворца Ка-
35
пернаумского (иоан. 4, 50-53). Сюда же относятся и чудеса, совершенные повелевающим словом, обращенным к природе: ветру и морю (Мр. 4, 39-41, Лк. 8, 22-25, Мф. 8, 23-26), смоковнице (Мр. 11, 14, 20), при чудесном лове рыбы (Лк. 5, 4-7). Аналогия в Ветхом Завете: чудеса Моисея при исходе из Египта и во время путешествия в пустыне (Исход), чудеса прор. Илии (3 Ц. 17, 18; 4 Ц. 2) и Елисея (4 Ц. 4, 5, 6).
Однако, есть целый ряд чудес, когда Господь не ограничивается одним словом, но производит известные действия, которые являются как бы средством для совершения чуда. Так, при воскрешении дочери Иаира, Он, «взяв за руку, говорит ей: талифа куми» (Мр. 5. 41); при исцелении косноязычного Иисус, «отведя его в сторону от народа, вложил персты Свои в уши ему, и, плюнув, коснулся языка его, и воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: «еффафа», что есть «отверзись» (Мр. 7, 33-34). Исцеление слепого описывается следующими чертами: «Он, взяв слепого, вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложил на него руки и спросил его: видит ли что? Он взглянул и сказал: вижу проходящих людей, как деревья. Потом опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И исцелел и стал видеть ясно» (Мр. 8, 23-25). В других случаях чудеса совершались прикосновением: самый выразительный случай – исцеление кровоточивой, которая, прикасаясь, «гово-
36
рила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровлю», а «Иисус, почувствовав. что вышла из Него сила, обратился к народу и сказал: кто прикоснулся к Моей одежде?» (Мр. 5. 29-30, Лк. 8, 44-46, Мф. 9, 20-21). Но и «весь народ искал прикоснуться к Нему, потому что из Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6,19). «При захождении же солнца, все имеющие больных разными болезнями, приводили их к Нему, и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4, 40). Прикосновением же Он исцелил ухо Малха (Лк. 22, 51). Исцеление слепорожденного, по Евангелию от Иоанна, было совершено так: «Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, он пошел, умылся и пришел зрячим» (Иоанн. 9, 6-7). (Аналогичные случаи исцеления чрез прикосновение см. в Ветхом и Новом Завете, особенно в Д.А. 5, 15-16, 9, 11-12). Особенность этих случаев в том, что Господь не ограничивался здесь словом или повелением, но производил известные действия, которые являлись чудесным средством для исполнения Его воли. Аналогичным способом совершено и чудесное насыщение 5000 народа пятью хлебами и 4000 народа семью хлебами: именно, Господь, «взяв пять хлебов и две рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, а ученики – народу» (Мф. 15, 36, Мр. 8, 6-7, ср Мф. 14, 19,
37
Мр. 6. 41, Лк. 9. 16, Ио. 9,11) Господь совершил это чудо молитвою («воззрев на небо») и благословением.
Что значит это различие в образе совершения разных чудес? Следует ли видеть здесь лишь разные проявления всемогущества Божия, которое не связывает себя ни с какими внешними способами воздействия, и как бы во свидетельство этого безразличия, пользуется разными*)? Мы уже отвергли понимание чуда, как нового творения, и в этих текстах отнюдь не содержится оснований для его подтверждения. В действиях Господа при исцелении слепорожденного совсем не надо видеть нового сотворения глаза из земли. Такое понимание чуда скорее уничтожало бы его значение для человека, низводя его к игре всемогущества, своего рода dues ex machine. Таковы, между прочим, чудеса, которые приписываются Христу в «Евангелиях детства», справедливо отвергнутых Церковью (напр., оживление сделанных Им из глины птиц). Не будет ли правильнее признать, что Господь, совершая чудеса, в известных случаях считал недостаточным или несоответственным одно лишь слово, но применял и
_______________
*) В отдельных чертах иные усматривают прямое уподобление отдельных чудес новому творению Божию, в частности исцеление слепого чрез плюновение и слепорожденного чрез брение из земли: Бог снова творит из земли тело человека, в известных поврежденных его частях.
38
некоторые внешние действия, которые явились средством для совершения чуда. Эти средства были чудесны в том смысле. что они оставались непонятны, но важно то, что они включались Самим Господом в образ совершения чуда. В этом мы видим подтверждение той общей мысли, что чудеса Господни имеют человеческий, космический, природный характер, остаются во взаимодействии с миром, ему имманентны. Как чудеса, они суть проявления духовной причинности, Промысла Божия. Однако будучи природны и естественно возможны, они природностью своей определяют и способ своего осуществления. Поэтому, оказывается, что соответственным способом совершения чуда является в одних случаях слово, а в других прикосновение или возложение рук (т.е. уже и телесное воздействие), а в иных еще применяется вещество физического мира: земля, слюна, наконец, в иных случаях соединенное действие молитвы и личного участия в преломлении и раздаянии хлебов. Принципиально важны не эти средства сами по себе, п.ч. все они являются одинаково послушными орудиями в руках Господа, но тот факт, что Господь Сам отвел им место в Своих чудесах, показав тем самым их и природно-человеческий характер.
Теперь обратимся к самому содержанию чудес Христовых, чтобы установить, что в них было и чего не было. Прежде всего поражает тот факт, что из общего числа чудес Хри-
39
стовых, которыми полны Евангелия, подавляющее количество приходится на исцеления, причем значительное количество этих исцелений перечисляется отдельно, но еще большее не излагается в отдельности, а лишь отмечается, как массовые явления. Господь изображается, как чудесный целитель, окруженный больными телом и душой, бесноватыми, прокаженными, расслабленными, слепыми и т.д. Человеческое горе и страдание предстает перед Ним во всей своей беспомощности и беспризорности, и Он «сжаливается» над этим человеческим горем и страданием и помогает этому страждущему человечеству. В Евангелии неоднократно повторяется следующая картина: «приступило к Нему множество народа, имея с собой хромых, слепых, немых, увечных и иных многих, и повергли к ногам Иисусовым, и Он исцелил их, так что народ дивился, видя немых говорящими, увечных здоровыми, хромых ходящими и слепых видящими: и прославляли Бога Израилева» (Мф. 15, 30-31). В земле Генисаретской, «когда вышли они из лодки, тотчас жители, узнавши его, обежали всю окрестность ту и начали на постелях приносить больных туда, где Он, как слышно было, находился. И куда ни приходил Он, в селения ли, в города ли, в деревню ли, клали больных на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его, и которые прикасались к Нему, исцелялись» (Мр. 6, 54-56). «При захожде-
40
нии же солнца, все, имеющие больных различными болезнями, приводили их к Нему, и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4, 40). «Но тем более распространялась молва о Нем, и великое множество народа стекалось к Нему – слушать и врачеваться у Него от болезней своих, но Он уходил в пустынные места и молился» (Лк. 5, 15-16). Общее впечатление от явления Иисуса среди народа выражено в таких словах Евангелия от Матфея: «и ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. И прошел по Нем слух по всей Сирии и приводили к Нему всех немощных, одержимых разными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их» (Мф. 4, 23-24). Или та же мысль более кратко выражена в речи ап. Петра Корнилию: «как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Д.Ап. 10,38). Господь являл сострадание страждущему человечеству, Он сжаливался над ним. Будучи Сам по беспорочному и совершенному Своему человечеству свободным от этих болезней и страданий, которые пришли в мир, как следствие первородного греха, Сын Человеческий сострадающей любовью принимал чужие страдания, как это и отмечается Евангелистом (Мф. 8, 16-17):
41
«когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Ис. 53,4).
На фоне этого общего целения и благотворения, отдельные случаи исцелений, особо выделенные в евангелии, представляют собой лишь единичные эпизоды, отмеченные ради тех или иных особенностей, но все это дела человеческого милосердия и сострадания, дела человеческие, совершаемые согласно воле Божией. Сострадание человеческому горю является побуждением к совершению и другой категории чудес, - к воскрешению мертвых. Это прямо сказано о воскрешении сына вдовы Наинской: «увидев ее (вдову), Господь сжалился над нею и сказал ей: «не плачь» (Лук. 7,13) и воскресил отрока. Воскрешение дочери Иаира было совершено во исполнение просьбы его об исцелении дочери: «дочь моя теперь умирает, но приди, возложи руку Твою, и она будет жить» (Мф. 9, 18), и, когда девица умерла, «все плакали и рыдали о ней, но Он сказал: не плачьте» (Лук. 8, 52). Оно тоже, конечно, было делом сострадающего милосердия к человеческой скорби. Но это же надо сказать и о воскрешении Лазаря. Верный своему общему характеру, Евангелист Иоанн, правда, подчеркивает символически-торжественную сторону этого чуда, как «знамения победы» над смертию,
42
как явление славы Божией (Иоанн. 11, 4, 40-2), но это отнюдь не умаляет той стороны этого чуда, что оно явилось актом сострадания к скорби сестер умершего, которая разделялась и ближними его (11, 19, 31, 33) и Самим Господом (11, 35-36, 38), причем эта человеческая скорбь Господа выражена с особенной силой: «Иисус прослезился... тогда иудеи говорили: смотри, как Он любил его... Иисус же опять, скорбя внутренно, приходит ко гробу»). В этом смысле евангельские воскрешения могут быть отнесены к общей большой группе чудес исцелений и благотворений, движимых состраданием и милосердием, желанием облегчить человеческую скорбь, сделать человеческую жизнь легче и беспечальнее, помочь страждущему человечеству. И замечательно, что в евангельском повествовании в огромном большинстве случаев не указывается каких-либо особых оснований для совершения чудес, или для выбора тех, на ком они совершаются. Есть, правда, ряд случаев, когда чудо испрашивается или подается в ответ на горячую веру, но, как правило, исцеления совершаются над всеми страждущими, встречающимися на пути Христовом. Страдание, как таковое, уже привлекает Его благотворение. Не составляет исключения и последнее чудо Господа, исцеление уха раба Малха (Лк. 22, 49-51). «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами и Бог посетил народ Свой» (Лк.
43
7, 16, ср. Ио. 6, 14*)). Такое же значение благотворения и сострадания (помимо своего ознаменовательного значения, как прообраза Евхаристии) имеет и двоякое насыщение народа в пустыне. Рассказ о насыщении 5000 народа 5-ю хлебами излагается у Мф. (14, 14-21) в следующем контексте: «и вышед Иисус увидел множество людей и сжалился над ними и исцелил больных их. Когда же настал вечер, приступили к Нему ученики Его и сказали: место здесь пустынное и время уже позднее, отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи. Но Иисус сказал им: не нужно им идти, вы дайте им есть»... Еще более выразителен этот контекст у Мр. 6, 33 сл.: «народ увидел, как они отправлялись и многие узнали их, и бежали туда пешие из всех городов, и предупредили их, и собрались к Нему. Иисус, вышед, увидел множество народа, и сжалился над ними потому, что они были, как овцы, не имеющие пастыря; и начал их учить много. И как времени прошло много, ученики Его приступили к Нему, говоря: здесь место пустынное» и т.д. То же самое имеем и относительно насыщения 4000 народа 7-ю хлебами: «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне
_______________
*) К этому же разряду чудес следует отнести и проявление власти исцелений, данное апостолам, о которых говорится: ученики «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мр. 6, 12).
44
народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; пустить же их не евшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге» и т.д. (Мф. 15, 32). То же у Мр. 8, 1-3: «в те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть, Иисус, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; если не евшими отпущу их в дома их, ослабеют в дороге, ибо некоторые из них пришли издалека» и т.д. Таким образом, и это чудо имеет значение благотворения, заботы о человеческих нуждах*). Если отвлечься от чудесного характера этого насыщения, то можно сказать, что Господь просто хотел накормить голодных и неимущих и не пренебрег и телесными нуждами народа, но проявил и здесь заботу и сострадание, пожалел людей (и это человеческое чувство к страдающему человечеству, как к самому Христу, спросится и с нас на Страшном Суде Его). И впечатление на народ и от этого чуда было подобно тому, как и от Его исцелений: «тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Пророк, грядущий в мир» (Иоанн. 6, 14).
К числу чудес благотворения, совершаемых ради милосердия к человеческому страданию,
_______________
*) Евангелист Иоанн и здесь пользуется этим событием, чтобы от этого прообраза перейти к первообразу, и излагает в 6-й главе евхаристическую речь Христову.
45
следует от нести и чудо, совершенное из сочувствия к человеческой радости, это – превращение воды в вино, которое повествуется в Евангелии от Иоанна, как первое чудо, «начало чудесам» (Иоан. 2, 11), и характерно, что начало*) посвящено человеческой радости (хотя весь этот рассказ у Иоанна имеет, конечно, и многозначительный символический смысл).
За вычетом всех этих чудес милосердия и благотворения, дел любви Господа, из всего числа евангельских чудес, остаются лишь пять, которые сюда не относятся, но занимают совершенно особое место. Это именно – хождение по водам, укрощение бури, случай с дидрахмой, чудесный лов рыбы и проклятие смоковницы. Все они имеют ту общую черту, что имеют целью вразумление учеников и воздействие на их души. Первое чудо – укрощение бури (Мф. 23-27, Мр. 4, 35-41, Лк. 8, 22-25) имеет ознаменовательное значение, как испытание веры учеников, а вместе явление власти Иисуса над стихиями: «кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» (Мф. 4, 41). Подобное же значение имеет и второе чудо – хождения по водам (Мф. 14, 21-23, Мр. 6, 45-52, Иоанн. 6, 17-21), также, как и чудесный лов рыбы (Лк. 5, 6-19). Ознаменовательное значение как бы некоего ре-
__________________
*) Из этого, между прочим, следует, что сам Евангелист прозрение Господа в души апостолов – Петра (Иоанн. 1, 42) и особенно Нафанаила (1, 48), не относит к числу чудес Христовых.
46
ального символа имеет и повеление найти статир в пойманной рыбе (Мф. 17,27). В этих чудесах Господь учит учеников Своих не только словом, но и действием, влагая им в сердца Свои уроки. Однако эти отдельные случаи тонут во всей массе чудес Христовых, являющих дела любви и милосердия, и эта черта и определяет основной характер чудес Христовых, их глубокую человечность и человеколюбие*). И в таком смысле Сам Господь торжественно определяет дела Свои дважды: первый раз в первой проповеди Своей в Назарете, где Он прямо применяет к Себе пророчество Исаии: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятно» (Ис. 61, 1-2, Лк. 4, 18-19). И второй раз
__________________
*) В Евангелии от Иоанна, соответственно его общему богословскому характеру, и в рассказе о чудесах указуется божественная природа Господа, а также особливая символическая значительность «знамений», соответственно чему почти за каждым чудом следует учение по поводу этого чуда, его, так сказать, богословие. Так было после исцеления расслабленного (Иоанн. 5, 17-47), насыщения народа пятью хлебами (6, 26-58), исцеления слепорожденного (9, 3-5, 39-41) и, конечно, воскрешения Лазаря (11, 25-27). В евангелии же от Иоанна имеем мы и общее учение Христа о делах Его.
47
в ответе Иоанну Крестителю чрез учеников его (также словами из пророка Исаии): «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11, 4-5. Ср. Ис. 29, 18; 35, 5-6). У ев. Луки (7, 21) этот же рассказ предваряется так: «а в это время Он многих исцелил от болезней и недугов, и от злых духов, и многим слепым даровал прозрение».
III. О ДЕЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ
Что означают чудеса Христовы, чему они суть знамения и чего они суть силы? Они суть знамения любви Бога к человеку, ибо так возлюбил Бог мир, что послал в него Сына Своего, и они суть явления силы Божией в человеке, дела Сына Человеческого и Сына Божьего, Богочеловека. По своему содержанию чудеса суть дела любви и милосердия, по своему значению они суть явления силы человеческой в мире, укрепляемой и просветляемой силою Божиею. Будучи божественны по вдохновению и промыслительному изволению, они суть человеческие дела, совершаемые в пределах мира и человечности. Исцеление человека от духовных и телесных болезней вплоть до отстранения смерти чрез частичную хотя победу над нею, - вот дела, которые ознаменовательно содержатся в чудесах Христовых. Эти задачи суть человеческие задачи, и эти дела суть человеческие дела, и все они доступны человеку, ему даны и заданы, как природному существу, поставленному в то же время Богом в качестве господина творения и наделенному даром сострадающей любви человека к человеку и ко всей твари. Если отвлечься
57
от особенных чудесных способов их совершения, все эти задачи не превышают нашего человеческого делания, суть дела человеческие. Правда, не все они доступны человеческому совершению, ему посильны. Человек и доселе не может естественными путями отстранять смерть и пробуждать от смертного обморока, хотя уже и приближается к этому, как и побеждать голод, хотя и ищет этого, но все это находится в пределах человеческой мощи. Доказательством тому является, что все чудеса Христовы по содержанию своему могли быть совершаемы и святыми Божиими человеками, укрепляемыми благодатью Божиею, следовательно, они относятся к силе человеческой, той ее господственной власти над миром, которая дана Богом человеку в его сотворении. Изгнание бесов? Но если даже отвлечься от истории Товита в Ветхом Завете, новозаветная церковь, начиная с апостолов, настолько владеет этой силой, что имеет особую благодать и служение экзорцистов (которое в первенствующей церкви знало особых носителей, что номинально и доселе сохранилось в католической церкви); а если разуметь здесь вообще лечение душевных болезней, то им искони веков занималась и занимается медицина и психиатрия. Исцеление болезней? Но мы имеем его и в ветхом Завете (исцеление прокаженного Немана от проказы пророком Елисеем и др.), новозаветная же церковь исполнена «исцелений», так что ап. Павел на-
58
зывает в числе других даров «исцеления» (1 Кор. 12, 9, 30): исцеление хромого (Д.А. 3, 1-4), исцеление больных и бесноватых от тени ап. Петра (5. 15-16), от возложения платков ап. Павла (19, 11-12). Воскрешение мертвых? Но и это дано человеку, ибо в Ветхом Завете было совершено пророком Илией воскрешение сына вдовы в Сарепте Сидонской (3 Ц. 17, 17-24), Елисеем – сына Сонамитянки (4 Ц. 4, 17-37), и даже от прикосновения к костям его ожил погребаемый мертвец (4 Ц. 13, 21); в апостольской церкви воскрешение Тавифы ап. Петром (Д.А. 9, 36-41) и ап. Павлом Евтиха (20, 9-12). Сюда же следует отнести и чудеса святых, напр., исцеление отрока преп. Сергием. Наконец, и сам Господь дал заповедь апостолам, а в лице их всей Церкви: «больных исцеляйте, мертвых воскрешайте». Чудесное насыщение с умножением хлебов? Как бы мы ни понимали это событие. т.е. будем ли видеть здесь преимущество природное чудо умножения хлебов или любовный порыв разделения между собою всего наличного по благословению Христову, но надо во всяком случае помнить, что и это чудо имеет для себя параллель в Ветхом Завете: умножение пророком Илией у вдовы в Сарепте Сидонской горсти муки и небольшого количества масла. так что кормилась она и дом ее несколько времени (3 Ц. 17, 12-16), умножение елея в доме вдовы через пророка Елисея и особенно чудесное насыщение 20-ю яч-
59
менными хлебцами 100 человек при чем оказался остаток (4 Ц. 4, 1-7, 42-44), и еще превращение ядовитой похлебки в безвредную чрез прибавление горсти муки (4, 39-42). Власть над силами природы, ветром и морем? Но и в Ветхом Завете мы имеем, не говоря уже о египетских казнях, переход через Чермное море как по суху (Исх. 14, 21-29), чудеса Моисея в пустыне, разделение вод Иордана и падение стен Иерихона от трубных звуков (Иис. Нав. 3-4,6), низведение пророком Илией огня с неба на жертву (3 Ц. 18), разделение вод Иордана ударением милотью пророками Илиею и Елисеем (4 Ц. 2, 4. 14); чудеса Елисея: оздоровление воды горстью соли, наказание детей чрез растерзание двумя медведицами (4, 19-26), извлечение из воды топора (6, 1-7). В новозаветной церкви свидетельствуются различные чудеса из области власти человека над природой (в частности и хождение по водам Иордана преп. Марии Египетской); не надо забывать, что, ведь, и Петр пошел по воде по повелению Христову и начал тонуть лишь от испуга (Мф. 14, 28-30).
Что говорит нам это сопоставление? Имеет ли оно в виду умалить чудеса Христовы в их единственности, которая состоит не в чудесах, а в самом Чудотворце, как явлении Совершенного Человека? Нет, но оно совершенно явно показывает неверность той богословской мысли, что чудеса Христовы совершались только божественною силою, и как бы по-
60
мимо Его человечности и ее сил. Все приведенные чудеса были совершаемы святыми человеками, хотя и, конечно, помощью Божиею. Это сопоставление еще раз показывает человечность чудес Христа, заставляет видеть в них откровение совершенного Человека. Они не превышают меру человека в изначальном его состоянии и предназначении. «Человека не имам» (Иоанн. 5, 7), восклицает расслабленный перед лицом того Человека, который исцелит его. Эта-то человечность чудес Христовых и должна быть теперь раскрыта в своем значении.
И, прежде всего, нужно установить их естественность в том смысле, что все они составляют не нарушение или отмену основ мироздания, заложенных в нем при творении, но их раскрытие и применение. Они сверхъестественны лишь в смысле особого образа их осуществления, чрез прямое применение духовной причинности, но не в смысле их содержания и совершения. Они все доступны человеку в том смысле, что могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления: чудесно, т.е. прямой духовной причинностью, духовной властью человека над природой, которая, хотя и ослаблена грехом первородным но все же остается присуща в известной мере человеку (иога!), и чрез применение естественных сил природы, познаваемых человеческим разумом, т.е., тоже в последнем
61
счете духовной причинностью. Это – власть человека над природой, применяемая ради человеколюбия. В самом деле, разве не может и не обязан человек исцелить болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или напротив, они все более расширяются? Может ли, далее, это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы? Хотя это доселе еще и не делается, однако человечество стоит на пути и к этому завоеванию природы. Разве насыщение народа всеми доступными средствами, так же, как и умножение хлебов, т.е. увеличение всего количества благ, нужных и доступных человеку, не составляет постоянной человеческой заботы, увенчиваемой и растущими достижениями? Разве, наконец, овладение силами природы в самом общем смысле также не составляет постоянного стремления человечества, осуществляющего здесь повеление Господа: «обладайте (землею)» (Быт. 1, 28)? Одним словом, нет таких «дел» Христовых, которые не могли бы быть обращены и к человеческой воле, как пример и призыв или как (выражаясь языком Федорова) «проект». И это есть первое и самое прямое значение слов Господа о делах Своих: «дела яже Аз творю, и вы сотворите». Рационалистическое предубеждение отри-
62
цает чудеса Христовы по их, так сказать, физической невозможности: дела эти невозможны для него, потому что они противоречат законам природы и самая вера в них (так же, как и рассказ о них в Евангелии) просто предполагает отсутствие научных знаний законов природы. И наоборот, для суеверия в чуде просто не существует законов природы. Оно совершается вне их и поверх их. Отвлекаясь от изложения каждого отдельного случая со всею его неточностью (ибо священные бытописатели никогда и не ставят своей задачей описывать чудо, как физический эксперимент), по отношению к первым приходится сказать, что они судят с самоуверенной ограниченностью. Им кажется, что теперешнее состояние знания проникло уже во все возможности природы и их исчерпало, между тем как оно их лишь открывает, и область естественно возможного в такой мере расширяется, что нельзя уже с научной добросовестностью утверждать физическую невозможность и противоестественность того или иного чудесного события. Напротив, суеверное понимание чудес грешит неуважением к Божиему творению и его законам, поскольку для него все вообще возможно над миром независимо от мира. Такой антикосмизм в понимании чуда делает последнее чуждым для человека, его, так сказать, расчеловечивает, вопреки тому что Господь Чудотворец есть ведь Бог и Человек с обеими волями и энергиями. Са-
63
мое большее, человек здесь является лишь пассивным орудием, через которое действует сила Божия. Поэтому необходимо понять чудо как событие естественное и человечное, т.е. как проявление закономерности природной, действующей через человека. Но в чем же тогда состоит чудесность вообще? Она состоит в ее целесообразности, в чуде прозрачна его духовная причинность, исходящая из человеческого духа и его свободы. Но духовная причинность отнюдь не противоестественна, ибо она включена Творцом в самые основы природного мира. Человек является природным агентом, прозирающим и пробуждающим в природе ее разум и этот природный разум обращающим для своих целей, - для очеловечения природы. В этом смысле духовной причинности в природе через свободу вся человеческая деятельность вообще есть чудо. Но существуют разные степени этого действия человека в природе, и мы выделяем некоторые в силу их нарочитой целесообразности, которая заключается как в возвышенности целей, так и в особой энергии осуществления, и их называем чудесами. Человек есть воплощенный дух, значит, в нем осуществлено единство природного и сверхприродного бытия. Последнее божественно по своему происхождению (ибо сам Бог вдунул душу Адама). Первое же имеет предназначение быть обоженным через вселение благодати Божией, причем в человечестве
64
Христа это обожение совершилось в абсолютной мере, ибо Его воплотившаяся ипостась есть сам Божественный Логос, а на Его человеческое естество низошел в крещении сам Св. Дух. Однако, действие духа в мире чрез человека, духовная причинность ограничена тварностью человека, который не сам творит мир, а имеет его как данность с его закономерностью: эта последняя есть условие для жизни человека и для его действия вообще, для проявления духовной причинности в мире. Духовная причинность человека в мире, однако, ограничена именно состоянием человека падшего, который чрез грех ослабил свою духовность и силу своего влияния в мире в смысле духовной причинности, потерял господство над миром, стал не господином, а скованным рабом, хотя и призванным к свободе и к действию в мире чрез духовную причинность. Господь в Своем вочеловечении, в силу его истинности и подлинности, принял нерушимость этого мира с его собственной закономерностью, которая и для Него составляла, хотя и свободно принятую Им, но все-таки, данность. Как совершенный человек, Господь явил в мире всю полноту человеческой данности неослабленной грехом, и был в этом воистину Человек: «ecce homo».
Правда, войдя в мир, поврежденный грехом Адама и приняв плоть, хотя и безгрешную, но ослабленную вместе с ее свойствами (го-
65
лод, жажда, утомление, страдания, даже смерть), Господь осуществлял это совершенное человечество крестным путем Своей земной жизни, чрез то восходя от силы к силе. Он владел природой в степени единственной и исключительной, именно по силе Своей совершенной человечности. Это и были чудеса Христовы, δυνάμεις, - силы, которые были проявлениями господственного положения человека в мире, однако, сообразно его природе и законам. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Фома Аквинат). Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса, осуществляя в них вообще возможности, недоступные обычным человеческим силам. Как явствует из предшествовавшего анализа евангельских чудес, они были, в сущности, очень ограничены по области своей и не представляли собою «знамений» ради явления всемогущества, словом, не были нарушением жизни мира. Предтеча сказал (в антропоморфном образе), что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк. 3,8). Однако, делал ли Господь людей из камней? Претворил ли Он женщину в мужчину? лошадь в осла? переставлял ли горы? сводил ли огонь с неба? и т.п., вообще творил ли чудеса ради чудес? Достаточно только остановится мыслию на этом, чтобы еще раз увидать величайшую простоту и ограниченность евангельского чудотворения. Господь чудесами Своими указует возмож-
66
ность духовного действия человека на природу, но Он даже не имеет в виду Своим примером исчерпать или ограничить круг этих возможностей. Это именно означают слова Его: «дела, яже Аз творю и вы сотворите, и больше сих сотворите». Делать дела Свои Он вверил Своему человечеству, указуя путь и открывая возможности, но не ограничивая их. И это «больше сих», эти возможности включают в себя обладание миром, или, говоря языком Федорова, «регуляцию природы», на путь которой человек вступил, и находится, может быть, в его начале. Человеческие пути овладения миром предоставляется в себе и через себя находить самому человеку, потому что они в нем заложены при его сотворении, и человека ожидает вся тварь для своего собственного становления. Своими чудесами Христос указует человеку путь власти над миром чрез очеловечение природы, а не бегства от мира ненависти к нему, - как могли этого до сих пор не увидать! Лишь благодаря тому, что все чудеса Христовы рассматривались только как проявление Его Божества*), и возможно бы-
________________
*) Фактическое монофизитство, переходящее в аполлинаризм, мы имеем в следующих суждениях св. Иоанна Дамаскина (Точное изл. православной веры, III, IV, стр. 270): «Сила чудотворений была действованием Его Божества. Дела же рук и то, что Он восхотел и сказал: хощу, очистися (Мф. 8, 3) было действием Его человечества. Преломление
67
ло не видеть этого образа и не слышать этого призыва.
Однако, место человека в мире не определяется одною лишь связью его с природой и обращенности к ее закономерности. Человек есть природное явление, факт природной жизни, подобно камню, дереву и т.д. Он, как и всякая вещь, подвержен законам этого мира и ничем от других вещей в этом не отличается. Так и судит о ней материализм. Однако, столь скудное понятие о человеке возможно лишь, если мы смотрим на него извне, как на вещь, закры-
________________
хлебов и то, что прокаженный услышал хощу, - было результатом Его человеческого действования, а умножение хлебов и очищение прокаженного было результатом действия божественного». Вообще «чудеса суть действование Божие» (272). «Результатом человеческого действования Господа было то, что Он взял руку отроковицы и поднял, божеского же возвращение ее к жизни. Действия эти различны, хотя в действовании Богочеловека они нераздельны друг от друга» (273). «Не человеческое естество воскрешает Лазаря, и не божественная сила проливает слезы: слезы свойственны человечеству, жизнь – ипостасной жизни». Эти аполлинаристические рассуждения подкрепляются и сравнением отношения души и тела, также обычным у Аполлинария. Конечно, оно применимо лишь к единому человеческому существу, состоящему из двух элементов: души и тела, но совершенно не выражает соотношения двух воль и двух природ во единой ипостаси Христовой. Получается какое-то чередование, чересполосица действий обоих существ, а не их нераздельное и неслиянное бытие.
68
вая глаза на его действительную жизнь, которая определяется наличием в нем живого и творческого духа. Притом этот дух онтологически неразделен с телом, а в нем и через него с миром. Человек есть поэтому творческое начало в мире, к нему принадлежащее и действующее в его пределах. Однако, при этом он вносит в жизнь его начало причинности через свободу, т.е. творчество. Но вместе с тем это творчество не вне-мирно, оно космично и софийно в своих основаниях, а в то же время оно частично, несовершенно, отягчено примесью небытия, из которого мир создан Богом. Тем не менее творчество, как таковое, вносит нечто новое в мир, который поэтому не может быть понят как механизм в его законченности, мир осуществляется и человеком. Но человек не творит нового мира, а лишь осуществляет созданный, данный и, сообразно этой данности, заданный, Софийные основания этого творчества столь же беспредельны, как и его достижения. ибо мир носит образ божественной Софии. Человек призван быть господином мира, и постольку его творцом, по силе свободной творческой причинности в мире. Характер этой свободной причинности может быть уразумеваем в двух отношениях: как отношение человеческого духа к миру природному и к миру духовному. Человеческий дух погружен в природное бытие, с ним связан. Это – первичный факт, из которого приходится исходить. Сама по себе эта связь
69
есть тайна творения Божия, в котором печатлеется образ Божий, жизнь ипостасного Божества в божественной Софии. В человеческой жизни эта связь раскрывается в истории человека в мире. Дух человека соединяется с миром природным через душу, которая есть начало человеческой природной жизни. Она отличается от животной души своей сообразностью духу, есть ψυχὴ νοερά, разумная душа, в отличие от животной души «неразумной». Иерархическое соотношение этих начал в человеке таково, что дух господствует над душою, которая проявляет свою жизненную силу в природном мире («в теле»). Однако, в человеке, извращенном грехом первородным, это иерархическое соотношение нарушилось в том смысле, что дух впал в зависимость от души, а чрез нее и от тела, чувственно-животное бытие получило преобладание над духовным, и власть духа соответственно умалилась. В душе своей человек носит всю мировую закономерность, которая теперь господствует над ним, но над которой он сам призван господствовать. Человеческий дух, поскольку он находится в нормальном иерархическом соотношении к душе, имеет чрез нее непосредственную власть в мире, притом без нарушения его природной закономерности, а во исполнение ее. Такое нормальное иерархическое соотношение отсутствует в падшем Адаме, но оно было осуществлено в Новом Адаме. в Господе Иисусе Христе, кото-
70
рый был воистину совершенный Человек и поэтому имел власть над миром в силу послушности природы человеческой свободе и ее целям. Но этот дар чудотворения, конечно, в ограниченной степени, свойственен, как мы видели, и ветхозаветным праведникам и христианским святым. Принципиально этот же самый образ господственного отношения человека к миру через целесообразность свободной причинности присущ и «регуляции природы», вообще осуществляемой человеком, т.е. включает и природное завоевание мира и покорение вещества. Это есть дар чудотворения, раскрывающийся в родовой, совокупной жизни человечества. Разница между чудотворением и всеми чудесами регуляции природы в этом отношении не качественная, но скорее количественная. Там, где чудотворец исцеляет словом или непосредственным велением духа, медицина осуществляет это же веление обходными путями и средствами на основании медицинской науки. Тип отношения человека к миру есть чудотворение, т.е. власть человека над миром чрез свободную причинность. Логос в человеке становится логосом мира*).
Но дух человеческий, соответственно естеству своему, определяется не только в отноше-
________________
*) Это есть основная мысль моей «Философии хозяйства» (1910), к которой я теперь здесь совершенно с другой стороны возвращаюсь.
71
нии к природному бытию, но и к миру духовному, хотя и тварному, и, наконец, к премирному бытию, к Божественному Духу. Человеческий дух, несмотря на воплощенность и связанность с природным миром, не является закрытым для мира духовного, напротив, он всегда открыт его воздействию. Как тварный, т.е. не абсолютный, не самодовлеющий дух, он всегда вдохновляется из мира духовного. Вдохновение, исходящее от одного духовного существа к другому, есть проявление их бытия друг для друга, принадлежит самой природе духа. Вопреки Лейбницу, духовная монада имеет окна открытыми. Иными словами, тварный дух живет не только своей собственной природой, но и силами и вдохновениями других духовных существ, и духовная изолированность творческого духа есть онтологический non-sens. Человеческий дух не может оставаться пуст, принадлежа исключительно самому себе, он есть умопостигаемое место встречи и борьбы темных и светлых сил, стремящихся, каждая по-своему, направить в свою сторону человека. Это отнюдь не означает, что сам человеческий дух есть пустое место, которое ищет для себя заполнения. Нет, он есть индивидуально окачествованный дух, имеющий свою собственную жизнь, ведущий духовную борьбу за свою самобытность, избирающий влияния, а не только пассивно и бессильно им подчиняющийся. В ряду этих возможных влияний первое место при-
72
надлежит, конечно, вдохновению божественному, тому, что на языке религиозном называется благодатию. Человек создан по образу Божию, и, как таковой, есть нарочитое вместилище божественной жизни и ее вдохновений. Человек, предназначенный к обожению в полноте своего духовного бытия, становится причастен жизни божественной, не теряя при этом и своего собственного личного бытия. Такой предельно обоженный Человек, в котором обитала вся полнота Божества телесно, есть Господь Иисус Христос. Как Бог, Он имел божественную жизнь природно; как Человек же, Он был совершенно обожен, так что между Его Божественной и человеческой природой, волей и энергией, при всем природном их различии, не было жизненного обособления или противоборства, они соединялись в единой жизни Богочеловека. Иисус был Христос – Помазанник через ипостасное схождение и почивание на Нем Св. Духа в крещении, и это обожение Своего человеческого естества Он приял подвигом Своей жизни, крестного страдания и смерти. Полнота обожения проявилась в воскресении, вознесении, одесную Отца седении*).
________________
*) В этом смысле понимаем мы слова Ап. Петра в речи в день Пятидесятницы (Д.А. 2, 22-24): «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него, - как вы сами знаете, сего, по определенному совету и
73
Но благодать, как действующая сила обожения, изменяет человеческий дух. Она делает его иным самого себя, сильнее, могущественнее, господственнее в мире. Человек облагодатствованный получает силу стать природным богом, владыкой вселенной. Его способность быть логосом мира чрез духовную причинность, его освобождение от плена стихиям возрастает вместе с его обожением. И эта власть духа, получаемая им не чрез тренировку своих природных сил (иогизм, оккуль-
________________
предвидению Божию, преданного, вы убили, но Бог воскресил его»... Подчеркнутые слова не имеют здесь такого значения, которое отменяло бы сказанное о человечности чудотворения Христова. Во всем контексте имеется в виду лишь мысль о провиденциальном плане Божием относительно человеческого спасения. В частности и слова: «Бог сотворил чрез Него» ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ надо понимать не так, чтобы Иисус в человечестве Своем был только орудием чудотворящей силы Божией, но в том смысле, что дела чудотворения входили в раскрытие и совершение плана Божия, подобно тому, как и дела предавших и убивших Иисуса. Аналогичное значение имеет речь того же ап. Петра к Корнилию, где указанная мысль выражена более ясно: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Д.А. 10, 38)
Мысль, что чудотворения Господа Иисуса Христа были свидетельством чрезвычайной благодати Духа Св., преизобильно почивающей на Нем, подтверждается и тем контекстом, в котором говорится о
74
тизм), но через благодать, в проявлении в отношении к явлениям природной жизни есть чудотворение. Поэтому Господь, по благодатному, обоженному, человечеству Своему, и был чудотворцем, и именно поэтому же Он призывает благодатное, обожающееся человечество творить дела, которые Он сотворил, не в смысле повторения их, но имея в них образ и идеальную задачу. Это и выражено в заповеди Христовой о делах, которую Господь неоднократно давал ученикам, а в прощальной бесе-
________________
непростимом грехе хулы на Духа Святаго. Этот текст имеется в виду у всех трех синоптиков. Короче всего, но потому и выпуклее он изложен у ев. Марка, 3 гл., 21-30.
«И услышавши ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя. А книжники, пришедшие из Иеусалима, говорили, что Он имеет в Себе Вельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя. И призвав их, говорит им притчами: Как может сатана изгонять сатану?... Никто, вошедши в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, - и тогда расхитит дом его. Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения во век, но подлежат они вечному осуждению. (Сие сказал Он), потому что говорили: в Нем нечистый дух». Этим приводится в прямую связь прещение на хулу на Духа Святаго с хулой на дела и чудотворения, совершаемые силою Духа Св. и приписываемые книжниками нечистому духу.
У евангелиста Матфея этот же или подобный
75
де сделал как бы Свои завещанием: это – уже много раз цитированный здесь первостепенной богословской важности текст: «Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко ко Отцу Моему гряду» (Иоанн. 14, 12). Слова «яко ко Отцу Моему гряду» означают, без сомнения, полноту свершения искупительного подвига и силы боговоплощения: чрез страсти к славе, чрез смерть к воскресению и небесному прославлению, а чрез прославление «дадеся Ми всякая
________________
случай исцеления бесноватого слепого и немого излагается сходным образом. Мф. 12, 23-32. «Фарисеи... сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою Вельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная намерения их, сказал им: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет, и всякий город или дом, разделившийся сам в себе не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он разделится сам с собою: как же устоит царство его? И если Я силою Вельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями. Если же я Духом Божиим изгоняю бесы, то, конечно, достигло вас Царство Божие... Кто не со Мной. тот против Меня; и кто не собирает со Мной, тот расточает. Посему – δια τοῦτο – говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула – βλασφημία – на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему, если кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Здесь разделяется и противопоставляется явная сила Духа Святого и ее Носителя, Харисматика: слово, сказанное – по неразумию – на
76
власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18). все это в отношении к миру и человеку означает основание Церкви, как Тела Христова, с живущим в нем Христом, с данной Христовы человечеству властью и вверенными ему же «делами». Это означает вдохновение Христа в человечестве, совершаемое Духом Святым. Христово человечество в мире призвано стать космоургом, творящим дела Христовы, являющим чудеса Его. «Истинно также говорю вам, что, если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы они ни попро-
________________
Человека простится, но противление превозмогающей силе Духа Божия есть духовное самоубийство, разрушающее духовный остов человека и потому непростимое ни в этом веке, ни в будущем. Но в данном случае сила Духа Святаго проявляется и свидетельствуется именно в чудотворениях Христовых, а посему сам Он здесь рассматривает Себя, как Духоносного Человека.
Наименее ясен контекст у ев. Луки. Здесь интересующее нас изречение Господа находится в составе поучения, сказанного ученикам о закваске фарисейской, о промысле Божии, об исповедании Сына Человеческого. Мф. 12 10-12: «М всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого прощено будет, а кто скажет хулу на Духа Святаго, тому не простится. Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить: ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорит».
Помимо необъятного значения этих текстов о хуле на Духа Святаго, здесь определенно указывается на нарочитую духоносность Господа Иисуса Христа.
77
сили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо, где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреде их» (Мф. 18, 19-20) *). Церковь есть благодатная жизнь, в которой прежде всего спасается человек от греха, получая оставление грехов: поэтому и Господь в Своем чудотворении соединял прощение грехов, духовное исцеление, с исцелением телесным (ср., напр., исцеление расслабленного Мр. 2, 5-11); но она есть вместе и восстановление человека в силе его. Путь спасения человека, истлевание ветхого Адама в Новом, есть усвоение благодати спасения и жизнь в этой благодати, т.е. в вере и в делах. Здесь мы подходим к последнему, заключительному вопросу – о спасении в делах: в каких делах, и в делах или в деле? Имеют ли дела значение лишь аскетических упражнений для души, или же они имеют и определенное содержание?
Здесь надо иметь в виду как личный путь каждого отдельного человека в его духовных судьбах (ибо «душа человеческая дороже цело-
________________
*) О принципиальной доступности чудес человеку свидетельствуют также слова Господа, сказанные Им ученикам, спросившим Его: «Почему мы не могли изгнать беса?» Иисус же сказал им: «По неверию вашему; ибо истинно говорю вам: если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17, 19-20). Здесь говорится одновременно о силе веры и о доступности этой силе дел, совершаемых Господом.
78
го мира»), так и человеческого рода в целом, ибо человек есть родовое существо. Благодатное вдохновение добра в человеке дает ему духовную силу, в нем самом отсутствующую: «сила Божия в немощах совершается». Эта сила проявляется не только в личных духовных достижениях самого человека, но и вне его, во всем природном и человеческом мире. Человеку дано превосходить самого себя. Он творит дела в мире силою духовной причинности, это и значит, что он совершает чудотворения, в чем бы они ни состояли. И поскольку эту силу и вдохновение он приобретает от благодати Божией, получаемой в молитве, то и говорится, что человек по молитве силою Божиею может совершать чудеса («передвигать горы»). Даже больше того, всякая искренняя молитва уже совершает чудо, т.е. есть действие духовной причинности в мире, хотя бы мы и не видели ее проявлений вовне. Однако, человек не может и не должен ставить самостоятельным предметом своих достижений, ибо тогда он превращается в волхва, ищущего знамений*). Иными словами, бывает и темное вдохновение, которое тоже может подавать силу для
________________
*) Ср. рассказ Д.Ап. 8, 9-11 о Симоне Волхве, который «волховал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого. Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия. А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их своими волхованиями».
79
совершения ложных знамений, как возможна и величайшая духовная сила, которая, однако, не проявляет себя вовне как непосредственная духовная причинность в мире: Иоанн Креститель не совершал чудес (Иоанн. 10, 41), также и Матерь Божия в течение своего земного пути (по крайней мере, в пределах Евангельской истории) также не чудотворила. Во всяком случае искание знамений есть признак маловерия и осуждено Господом. Однако, постановка вопроса о чудотворении в связи лишь с судьбами отдельной личности не достаточна, потому что отношение человека к миру есть не только личное, но и общественное, осуществляемое в историческом процессе. Это отношение к миру, овладение им через духовную причинность и целесообразность, есть призвание человеческого рода, составляющее для него неизбежное условие самого его существования. В отношении к миру человечество есть многоликий космоург, «хозяин», овладевающий природой и подчиняющий ее своей, человеческой целесообразности. Это отношение заложено в человеке, и его надо религиозно понять и осмыслить. И, прежде всего, неправильно разрывать и противопоставлять оба пути причинности, - личное чудотворение и космоургическое овладение природой, а, с другой стороны, и то, и другое одинаково не нарушает границы естественных возможностей, природно закономерны. И можно даже сказать, что одно и то же действие, напр., излечение боль-
80
ного, одинаково может быть делом личного чудотворения и научной медицины, - более того, одно и то же действие для одной эпохи и в одной обстановке может являться чудотворением, а в другое время повседневным естественным актом (напр., видение и слышание на расстоянии). И чудотворение и космоургия принадлежат к одной области, - духовной причинности человека в природе. В этом смысле нельзя их противопоставлять или одно другому предпочитать, потому что каждому из них дано свое место и время*). Но человеческая космоургия принадлежит духовному самоопределению, ибо может различаться по своему значению: она может быть чудотворением во Имя Христово, во испол-
________________
*) Некий боголюбец говорил однажды (ссылаясь на Руфина), что вот-де Фиваидские пустынножители переезжали Нил на крокодилах и не нуждались в пароходах. Если иметь в виду лишь сопоставление этих двух способов передвижения, на крокодилах и на пароходе, то, конечно, каждый хорош в свое время, однако, в наше время не только странно, но и греховно было бы стремиться к речному сообщению на крокодилах, и пустынножители нашего времени пользовались бы для этого, конечно, только пароходом. Этот пример показывает всю относительность чуда во внешнем его проявлении. Духовная причинность через космоургию поэтому естественно оттесняет спорадическую, индивидуальную духовную причинность через чудотворение или, во всяком случае, изменяет ее область, и область физических чудес в наши дни естественно сокращается в пользу моральных или духовных.
81
нение заповеди Его, а может быть и дальнейшим погружением в мир с духовной плененностью стихии его, служением похоти плоти и очес, или же, наконец, может становиться и ложным, богоборческим чудотворением с ложными знамениями. Космоургия свойственна и естественному человеку как связанному с миром, и потому, хотя в ней и совершается раскрытие сил естественного человека в природе, ее очеловечение и одухотворение, оно неизбежно приобретает разный характер в зависимости от того или иного вдохновения человеческого. А это последнее может быть различно, и при том трояко: во-первых, человечество может быть космоургом. как Церковь, во Имя Христово, совершая дела любви и благотворения. и тогда космоургия становится христианским чудотворением, не личным, но общим, церковным, и через космоургию совершается оцерковление мира. Во-вторых, человечество может свою космоургическую силу делать орудием служения своему природному естеству, поврежденному грехом, т.е. страстям и пустоте. На этом пути и в этой области могут быть достигаемы значительные возможности очеловечения мира, и, в своем роде, естественного чудотворения, однако, духовно оно остается пусто и греховно. Наконец, космоургия может стать и путем богоборчества, сатанинской вражды к Богу и оказательством знамений власти человеческой, человекобожия. И так как человеческий дух
82
при известной пробужденности не может оставаться нейтральным, то осознанная сила и достигнутая мощь становятся престолом «царства зверя», т.е. богоборчества.
в космоургическом процессе борются и одновременно сосуществуют все три образа отношения человека к миру. Та духовная борьба, которою раздирается мир, та его духовная трагедия, которая составляет содержание истории, раскрывается и здесь, в человеческой космоургии. Космоургия также принадлежит церкви, как и вся человеческая жизнь. Естественная космоургия должна быть сделана христианским чудотворением. чрез подчинение ее духу Христову. Вот что означают для нас евангельские чудотворения, о чем они говорят, к чему зовут: к действенному отношению к миру, к космоургии, во Имя Божие. «И если чего попросите (у Отца) во Имя Мое, то Я сделаю» (Иоанн. 14, 14). Спасение проповедано Господом «при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Св. по воле Его. Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную» (Евр. 2, 3-5), но человеку. «Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему. Ныне же не видим, чтобы все ему было покорено» (2, 8).
Здесь можно остановиться. Евангельские чудеса представляют собой отдельные благотворения, отклики на человеческую скорбь и нужду,
83
«исцеления и благотворения». И для всего человеческого космоургического пути они дают образ благотворения во имя милосердующей любви. И этого уже более чем достаточно для того, чтобы освятить и осмыслить человеческое делание.
84
IV. О ВОСКРЕСЕНИИ ХРИСТОВОМ
Чудеса суть дела Божии, которые даны человеку. Однако, возникает еще следующий и последний уже вопрос: эти дела в их разрозненности могут ли быть отнесены к некоему общему и единому делу, которое все в себя включает и себе подчиняет? И не это ли общее дело, которое, как таковое, превосходит своей общностью все отдельные дела, указует Господь, когда говорит: «Дела Мои сотворите и больше сих сотворите»? Что может быть больше сотворенного Им? Здесь, разумеется, конечно, различие не количественное, а качественное. Оно связано, поэтому, с тем событием, которое само по себе содержит основание для этого большего. Это есть воскресение Христово. Не надо забывать, что «дела» совершаемы были Им в дни Его земного служения, еще до воскресения, после которого Он «грядет ко Отцу» и приобретает от Бога всякую власть на земле и на небе, и этой власти, вернее, ее служению, приобщает и Церковь Свою. Что есть воскресение Христово, рассматриваемое как чудесный акт в ряду чудес Христовых? Есть ли оно одно из них, хотя бы и высочайшее, или же
85
оно не стоит в их ряду, являясь Чудом в собственном, единственном, онтологическом смысле? Да, Воскресение Христово есть онтологическое чудо, которое выводит за пределы этого мира, хотя и в нем совершается, оно сверхкосмично в космосе. Чтобы полнее уразуметь особую его природу, прежде всего обратимся к тому, что мы находим о нем в Новом Завете. Здесь мы встречаем многократно свидетельства о воскресении Христа, прежде всего как о факте: Христос восстал, воскресши из мертвых (Мф. 28, 6, Лк. 24, 34, Рим. 8, 34, I. Кор. 15, 34). В текстах такого характера не содержится изъяснения самого факта, и иногда лишь даются практические его приложения (I Кор. 15, Рим. 6 и др.).
Далее, в словах Самого Господа содержится неоднократное предварение об Его страданиях и воскресении: «С того времени Иисус начал открывать Своим ученикам, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту и в третий день воскреснуть» (Мф. 16, 21, Мр. 8, 31, Лк. 9, 22; 24. 4, Мф. 17, 9; Мр. 9, 9, Мф. 17, 22-23; 20, 18-19, Мр. 10, 34, Лк. 18, 33). Во всех этих текстах страдания, крестная смерть и воскресение берутся в одной общей связи, как единый акт, в котором страдания являются путем к воскресению, а это последнее свершением и задачей всего земного дела Спасителя (при чем ученики не понимали
86
этих слов: «И они удержали это слово, спрашивая друг друга: что значит: воскреснуть из мертвых»? Мр. 9, 10). Воскресение есть последняя цель пришествия Господа на землю. Как же оно совершилось? Было ли оно делом, совершенным по повелению Христову, как другие Его чудеса: «прозри. очистись, встань и ходи, гряди вон» и под., или же оно совершилось иначе. чем они, не самим Христом или, по крайней мере, не непосредственно Им Самим. в Новом Завете мы имеем целый ряд текстов, которые имеют одно и то же содержание, выражают одну и ту же мысль: воскресение Христа совершилось так, сто «Иисуса Назорея Бог воскресил ἀνέστησε, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Д.А. 2, 24, 32). Это было сказано ап. Петром в первой речи его в Пятидесятницу, и то же повторено им в речи по исцелении хромого: «Сего Бог воскресил из мертвых ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν Д.А. 3, 15, «Бог воскресил Сына Своего Иисуса» 3, 26. То же повторено в речи апостолов Петра и Павла перед первосвященниками (Д.А. 4, 10) и в речи ап. Петра в синедрионе (5, 30), в речи ап. Петра Корнилию (10,40), в речи ап. Павла в Антиохи Писидийской (13, 30, 32, 34, 37) и в Афинах (17, 31). Словом, это – черта, вообще свойственная апостольской проповеди. Эту же мысль многократно выражает ап. Павел в своих посланиях (Рим. 4, 24; 10, 9, Кол. 2, 12, 2 Кор.
87
4, 14, Галл. 1, 1, Еф. 1, 20; 2, 5-6; 1 Фес. 1, 10, ср. 1 Петр. 1, 21). В частности, у ап. Павла находим и такую мысль: «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресший Христос из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Святым, живущим в вас» (Рим. 10, 9), и еще: «Христос воскрешен ἡγέρθη из мертвых Славою Отца» δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Рим. 6, 4). Сюда же относится и текст Евр. 5, 7, где спасение от смерти (т.е. через воскресение) представляется как дело Отца в ответ на молитву Сына: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за благоговение» (Евр. 5, 7). Косвенно сюда же относится и текст Иоанн. 5, 26: «Как Отец имеет жизнь в Себе Самом, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».
Общая мысль, которая выражена в этих текстах, состоит в том, что воскресение Христово совершилось чрез воскрешение Его Отцом, Его волею и славою (божеством), и что Христос воскрешен был Духом Животворящим. Как же уразуметь эту мысль в отношении к двум природам Христа и двум волям и энергиям Его? Как здесь определяется их соотношение в основном деле Христовом, в Его воскресении*)? В чем можно видеть в
__________________
*) Этот вопрос должен ставит в тупик тех
88
воскресении дело человеческой природы, которая могла совершать другие чудеса человеческою силою, и могла ли эта человеческая сила во Христе совершить собственное воскресение, оставаясь в пределах человечности? Вот предельный вопрос в богословском понимании воскресения, в связи с общим учением о чуде.
Здесь мы должны взойти мыслью к основаниям боговоплощения, по которым Христос воспринял истинную человечность, кроме греха. Его человеческая природа была такова же, как первозданного Адама, со всеми ее возможностями, но и со всеми ее границами. Впрочем, она отличалась даже и от природы первозданного Адама, поскольку несла в себе естественные последствия его падения, сохранившие силу даже при полной безгрешности Христа: голод, жажду, утомляемость и проч., - и потому безгреховная плоть, воспринятая Христом от падшего и ослабленного человечества, была даже отлична по состоянию в сравнении с тем, какова была плоть Адама до грехопадения. Однако это отличие не изменяло существа, потому что
_________________
богословов, которые все чудеса Христовы рассматривают лишь, как проявление божественной силы Христовой через человека, т.е. как dues ex machina. Тем самым они естественно вынуждены были бы распространить эту мысль и на воскресение Христово и видеть в нем собственное Его чудо над Самим собой, между тем как это прямо противоположно Слову Божию.
89
не изглаждало образа Божия в падшем человеке, каковы же были возможности и границы для человеческой природы Адама, в частности в отношении к смерти? Человек был создан совершенным, однако, это совершенство и в Адаме не было окончательным. Духовность плоти ему была дана лишь как природная гармония силою творческого акта Божия, но она не была им усвоена. Человеку еще предстояло самому свободою своею через духовную причинность овладеть своею плотью, одухотворить ее, и для того и была ему дана заповедь Богом, которая показывает, что ему еще нужно было приобретать свободою. Первозданный человек, хотя и не был создан смертным (как учит католическое богословие), но он не был и бессмертным. Смерть, как возможность (posse mori et non mori) заключалась в его телесной природе, еще не одухотворенной самим человеком, и эта возможность стала действительностью, как только духовное равновесие в нем нарушилось силою греха. Если бы Адам не пал, он продолжал бы жить неопределенное время, не подвергаясь смерти, но и не имея силы бессмертия, которая не содержится в самом человеческом естестве. (Конечно, мы не можем знать путей Божиих, на которых бы совершилась в нем положительная победа над смертью). Эта потенциально смертная, хотя и неповинная смерти, безгреховная плоть Адама и была воспринята Господом. Естественная смерть не была свойствен-
90
на ей, как она и не была свойственна и плоти Адама, но возможность смерти была в ней так же, как и в той, заключена. Но такая смерть могла быть только насильственной. Христос мог только «быть убитым», именно в силу истинной человечности Своей. Эта смерть, как и всякая человеческая смерть, была столь же естественна, сколь и противоестественна, вследствие того, что все сущее сотворено для жизни, а Бог смерти не сотворил. Как противоестественный и, так сказать, онтологически отрицательный акт, смерть для всякого живого существа есть болезнь болезней и страдание страданий, которыми расторгаются онтологические скрепы существа, связь души и тела. Дух бессмертен, и он не умирает, но «возвращается к Богу, который дал его» (Еккл. 12, 7). (Почему и Господь в крестном воздыхании вопиет: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46). Смерть же отделяет душу, оживляемую духом и оживляющую тело, от тела, становящегося трупом и прахом, и это лишение телесного прикрепления души к миру, превращение энергии в потенцию, в силу которого человек из воплощенного существа становится бесплотным духом, - что ему несвойственно, - вносит внутренний разрыв в человеческую жизнь. Очень важно установить, где именно проходит это разделение? Оно проходит не между духом, с одной стороны, и разумной душой и телом, с другой (это означало бы развопло-
91
щение, т.е. уже не смерть, а уничтожение человека), но между душою и телом, причем связь между духом и душою остается ненарушенной и в загробном мире. (Такое трихотомическое понимание смерти и выражено в церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог» и т.д.). На основании сказанного можно подойти к вопросу о том, чем же была смерть Христова в Его богочеловеческом существе, а в связи с этим, и Его воскресение?
Совершенно очевидно прежде всего, что смерть, как и страдание, не относится к Его божескому естеству, которое в вечной жизни Своей пребывает над временем. Божество Христово творчески содержит и промыслительно попускает эти события, само не смешиваясь с ними, оставаясь вообще выше временного процесса. Можно сказать, что Бог в Богочеловеке не рождаем, не страдал, не вкушал смерти. не воскресал и не возносился на небо, ибо всегда пребывает в невозмутимости вечности. Но ипостась Логоса, как человеческая ипостась, становится субъектом человеческой жизни во всей ее полноте, а стало быть, и человеческой смерти во всей ее силе и ужасе прикосновения к небытию, из которого человек был вызван к жизни творческим актом Божиим. И даже можно сказать, что смерть Христова была самой ужасной из всех смертей, ибо она была насильственной и противоестественной: безгреховному человеку вовсе не долж-
92
но было умирать. Если человек греховный умирает уже со дня своего рождения, ибо болезни суть и начало смерти, то Новый Адам, человек безгреховный, не знал болезней и чужд был этой внутренней постоянной смерти, непрестанно предвосхищаемой, в известной мере, раньше ее наступления. Он знал состояние человеческого «возрастания», до наступления возраста совершенна, однако без обратного процесса упадка. В нем сила жизни и онтологическая любовь к жизни были поэтому больше, чем у всех людей. И поэтому приближение смерти Он мог пережить только духовно: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» - ἕως θανάτου (Мф. 26, 30). И Гефсиманское борение есть не только искупительная скорбь сострадающей любви о грехах человеческих, но и противление живого человеческого существа смерти, духовная агония: «Отче Мой! Аще возможно, да минует Меня чаша сия» - «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). И это же видим в богооставленности на кресте, каковая есть умирание, чувство обступающего небытия и погружения в него. Это и есть настоящие врата смерти, за которыми уже открывается новая жизнь за гробом, но которые неминуемы и составляют собственно ужас смерти: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, Лима савахфани, т.е. Боже Мой, Боже Мой, вскую Меня оставил... Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (27, 46, 50). Бесспорно, здесь
93
мы имеем страшную картину подлинного человеческого умирания с его ужасом, притом в предельной напряженности. Может быть, кому-либо придет на ум, что не всегда бывает смерть так мучительна, и бывают тихие и мирные кончины без агонии, без ужаса (хотя человеку и не дано видеть здесь до конца, чтобы судить о том, что происходило на пороге смерти). На это надо сказать, что вообще не было и не могло быть человеческой смерти более, так сказать, глубокой и страшной, более противоестественной, нежели эта смерть от всей неумаленной полноты жизни. В этой смерти осуществляется тварная возможность, но нет необходимости: с точки зрения человеческого естества Иисусова ее могло бы и не быть: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ио. 10, 17-18). Однако, добровольность смерти во исполнение воли Отца не упраздняет ни ее противоестественности, ни ее реальности. Принятие Христом подлинного человечества, т.е. тварного естества, возникшего из небытия и онтологически причастного ему в смерти, ни в чем так не обнаруживается в своей истинности, как в Его смерти; но и наоборот, вочеловечение без принятия смерти оказалось бы декоративным, докетическим. Напротив, можно сказать, что в жизни Своей Христос встретил Смерть во всей ее силе, которая не остановилась пред поглощением и это-
94
го совершенного, но в человечестве Своем все же тварного Человека. Она явила свою силу над тварностью Его, и если Новый Адам в Своем человечестве содержал все человеческое естество, то и смерть Его была всечеловеческой смертью, всего Адама, Ветхого и Нового: Евр. 2, 14-16*). Этой подлинности смерти нисколько не противоречит, что она была вольная жертва, предвечно принятая в Божием совете и согласная с Его человеческой свободой. Тень смерти ложится на Его земную жизнь ранее ее наступления. Господь знал в богочеловечестве Своем, т.е. и по божественному ведению, и по человеческому, пророческому прозрению, что Его ожидает смерть, и предваряет об этом как Своих учеников, так и весь народ, говоря им неоднократно о знамении Ионы пророка и о трехдневном Своем пребывании в сердце земли (Мф. 12, 40) и трехдневном разрушении и восстановлении храма (Иоанн. 2, 19-22) (что и было показано о Нем лжесвидетелями на суде). Но это предведение Господом Своей смерти нисколько не уничтожает ее реальности и силы, так же, как и страдания Господа не стали от того менее подлинны, что они были Им предуведаны. Итак, смерть Господа, конечно, не по
______________
*) «А как дети причастны тела и крови, то и Он воспринял оные, дабы смертию лишить силы имеющего державу смерти, т.е. диавола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» Ср. Евр. 10, 5-10.
95
Божескому, но по человеческому Его естеству была подлинная человеческая смерть, состоящая в расторжении души и тела, и это была смерть Его человечества, субъектом или духом которого был сам Логос: в этом своем качестве человеческой ипостаси, сам Бог умирал в человеке человеческой смертью человеческого естества. Полнота смерти проявляется и в ее тридневности: это не был смертный обморок, но настоящее разлучение души с телом, во время которого душа имела свою жизнь в загробном мире, совершила схождение во ад с проповеданием умершим. В тридневии (in triduo) есть какой-то таинственный смысл полноты смерти, ее некоего созревания, лишь за которым наступает воскресение. Во время тридневия тело Спасителя было мертво так же, как и всякого человеческого мертвеца. хотя оно и не стало трупом, т.е. не подверглось тлению (Д.А. 2, 31, 13, 37, Пс. 15, 10). Это не уменьшает полноты смерти, которая состоит в разлучении души и тела, здесь наступившем.
Человеческий дух, хотя и соединяется с телом лишь через посредство души, однако, он в этой жизни приобретает известную связь и непосредственно с телом своим, которая может сохраняться и после смерти: это хотя не есть жизнь, но некоторое запечатление земного праха духом. Это предварение воскресения, хотя само по себе и бессильное его осуществить, есть, мож-
96
но сказать, потенциал воскресения. Эта ближе не поддающаяся уразумению связь делает то, что смерть для человека все-таки не является развоплощением. Духи умерших, хранящие память о своем теле, хотя по фактическому состоянию они подобны бесплотным духам, тем не менее от них отличаются именно этою связью, как потенциалом воплощения, осуществляемом в будущем воскресении, а в отношении к плоти он выражается в некоем запечатлении или одуховлении вещества. Фактически получается парадоксальное соотношение: смерть разрушает связь души с телом, т.е. прекращает действие начала, животворящего тело, но она не упраздняет некоей связи духа с телом, хотя эта связь и не является жизнью тела. Дух живет в теле лишь через душу, связь с которой, хотя уже без возможности осуществить жизнь, дух не разрывает и по смерти. Дух умершего, будучи нераздельно соединен с душой, сохраняет и связь с телом. В этом смысле тело всякого человека по смерти его, хотя оно в трупном состоянии не есть уже тело, все же есть мощи (как оно и называется в Требнике). Мощи же суть бывшее тело, которое, став трупом, разлагается, возвращает свое вещество природным элементам, но в какой-то части своей (зерно, первичный атом) сохраняет связь с духом, и она тем реальнее, чем больше была власть духа над телом в жизни. Поэтому в святых мощах эта связь с духом усоп-
97
шего ощущается более непосредственно, на чем и основано их почитание*).
Тело Господа в тридневии также находилось в состоянии святых мощей, будучи вообще их первообразом. Связь тела с божественным духом, приобретенная властью этого духа над телом и душой в земной жизни Спасителя, стала столь нерушима, что тело Христово, и, будучи мертвым, как оставленное душою, не стало трупом, т.е. не «увидело истления», и в этом смысле (но только в этом) не было мертвым, находясь как бы в состоянии глубокого обморока, «спящим», как и говорится в церковной песни: «плотию уснув яко мертв». Эта нетленность тела Спасителя есть двоякое следствие как силы Божественного Духа, в ней обитавшего, так и особого характера смерти Нового Адама, которая, будучи противоестественна для Него вследствие Его безгреховности, явилась насильственной, а потому и не могла пройти так глубоко в смысле разрушения связей духа с телом, как у всякого человека. Однако, только этой нетленностью тела Христова и ограничивается отличие смерти Христовой от всякой человеческой смерти. Посему тело Христово и было во гробе сокрыто с лица земли, как мертвеца.
Теперь возвращаемся к основному вопросу, чем же было воскресение Христа в отношении к обеим Его природам? С господствующей
________________
*) Ср. мой очерк о св. мощах (рукописный).
98
точки зрения никакого вопроса здесь и не существует, так что в патристической письменности (даже у схоластического систематика св. Иоанна Дамаскина) нет особого его рассмотрения, причем фактически остается не замеченной и указанная двойственность текстов о воскресении. Принимается без особого обсуждения, что Христос воскрес Своею божественною силою, так что «воскресение есть документ истинного Бога» (Вл. Соловьев). Но такое понимание есть, конечно, фактическое монофизитство, при котором участие человеческого естества сводится к чистой пассивности, т.е. попросту отсутствует. А с другой стороны, подобное упрощенное мнение прямо противоречит текстам, в которых говорится о том, что Отец Духом Своим воскресил Иисуса, т.е. воскресение Христово изображается не как акт Иисуса, хотя и по божественному естеству, но как действие Отца и с Ним Св. Троицы, - в известном смысле над Иисусом. И та, и другая сторона вопроса органически связаны между собою. Начнем с первой.
Мы рассматривали чудеса Христовы, как действия Его человеческого естества, обоженного и помазанного Духом, в пределах жизни и закономерности этого мира, хотя в них раздвигались границы, доселе доступные человеку. Могут ли быть эти границы раздвинуты и еще дальше, чтобы дать место человеческой победе над смертью, которая была бы не просто
99
временным воскрешением мертвых, имеющих быть снова поглощенными смертию, но достижением новой, бессмертной жизни?
Очевидно, не могут. Смерть не есть нечто эпизодическое в жизни, что может быть побеждаемо (как болезни), но она есть ее темное основание: жизнь, вызванная из небытия и потому лишенная безусловной устойчивости, однажды потеряв это равновесие, стала по существу смертною жизнью, и это уже не эпизодическое состояние, но основное качество жизни. Его преодолеть изнутри уже невозможно, ибо здесь лежит метафизическая граница жизни. Нужно онтологическое изменение самого качества творения, которого оно само над собой сделать не может, т.е. нужен новый творческий акт над творением, такое новое действо Творца, которое возвратило бы падшую тварь к изначальному состоянию, и даже более того, дало бы ей высшую степень духовности, даже и в последнем отсутствовавшую. Этот переход из posse non mori в non posse mori может быть лишь новым творческим актом Творца над творением, который предполагает уже не только промыслительную деятельность Божию в мире, поддерживающую, сохраняющую и направляющую его в его собственных пределах, но творческую, которая выводит мир за эти пределы. Таким образом мы имеем здесь акт премудрости и всемогущества Творца, которые оказываются в тво-
100
рении мира. Однако, здесь есть существенное отличие. Бог создает мир из небытия повелением Своим, и ничто внемлет этому повелению и послушно его исполняет, - возникает мир. В этом первом творении вся активность принадлежит Творцу, творению же свойственна совершенная пассивность, приличествующая небытию, которое в себе ничего и не имеет и есть лишь метафизическое место, или, по Платону, вместилище (ἐκμαγεῖον) тварей. Но при новом, втором творении, какое мы имеем в воскресении, на месте пустоты небытия имеется уже мир сотворенный и в нем человек. И Господь не упраздняет Своего творения, наделяя его силой Своей вечности, устойчивостью бытия, и потому при этом новом акте творения, Творец творит уже не из ничего, но претворяет, создавая из старой твари новую тварь, с нею взаимодействуя без ее разрушения, т.е. онтологического над нею насилия, но с метафизическим ее превосхождением. Первый акт нового творческого действия в мире мы имеем уже в боговоплощении, именно в Благовещении и Рождестве Христовом: Отцом посылается Сын родиться от Девы Духом Святым, причем Дева от лица творения рекла: се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему, и совершилось Благовещение и Рождество Христово. По отношению к миру последнее является новым творческим актом Божиим, превосходящим мир, и есть в этом смысле абсолютное
101
чудо. И второе подобное, с ним связанное и уже завершительное, абсолютное чудо есть Воскресение Христа, которое есть также творческий акт Божий в мире и, как таковой, совершается всей св. Троицей. Господь воскрес божественною силою, в этом все согласны. Однако, обычно это относится к действию божеской природы во Христе, в силу которой сам Христос воскрешает Себя из мертвых, т.е. воскресает, но не воскрешаем. Однако, по свидетельству Слова Божия, Он не сам воскресает, но именно воскрешаем Отцом через Духа Св. Это значит, что воскресение было делом всей Св. Троицы, как и творение мира: Отец повелевает Сыном и совершает Духом Святым. Это и есть действие Св. Троицы. Это не значит, следовательно, что Сыну в воскресении принадлежало только исполнение воли Отца без собственного в том участия. В этом раскрывается внутриипостасная жизнь пресв. Троицы, в которой начало, воля, принадлежит Отцу, исполнение Сыну, свершение Св. Духу («ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Он». Иоанн. 5, 20). Как «единый сый св. Троицы», и Сын воскрешает самого Себя, однако, в качестве Бога-Творца, а не как ипостась человеческой природы ее силою. В Воскресении Христовом человеку сообщается новым творческим актом божественная сила, что и выражается в воскрешении Христовом. Поэтому будущее воскресение всего человечества, предсовершившееся во Христе, осуществляя-
102
ется уже не особым творческим актом Отца и с Ним св. Троицы (хотя говорится о нем в применении и к человеку: ср. 1 Кор. 6, 14; 2 Кор. 4. 14; Рим. 8, 4), но Христос в Его промыслительной деятельности: «Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет... мертвые услышать глас Сына Божия и услышавши оживут. Ибо, как Отец жизнь имеет в Себе, так дал и Сыну жизнь иметь в Самом Себе» (Иоанн. 5, 21, 25-26). «Я воскрешу его в последний день». «И как во Христе все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, затем Христовы, в пришествии Его» (1 Кор. 15, 22-23).
Новый творческий акт св. Троицы, каковым является воскрешение из мертвых, в отличие от сотворения мира из ничего, предполагает известное взаимодействие Творца с творением. Каково же это участие последнего? Согласно свидетельству ап. Петра, «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Д.А. 2, 24). Почему это так? В чем эта необходимость воскресения Христа по Его человечеству? Смерть оказалась возможна для Богочеловека не потому, что она имела для себя достаточное основание в Его личном бытии, как имеет силу относительно всего Ветхого Адама и в нем каждой отдельной человеческой личности. Напротив, по Своей личной безгреховности, Он должен бы быть свободен от смерти, по край-
103
ней мере, как первозданный Адам до грехопадения. Но так как Он воспринял природу Ветхого Адама, уже расслабленную грехом и ставшую смертной, то вместе с ее немощностью Он принял и смерть (Фил. 2, 7-8). Таким образом, смерть Христова содержала в себе это противоречие: она была проявлением жизни рода вопреки жизни Лица, и уже это одно является причиной, почему «смерти было невозможно удержать Его»: личное начало борется с родовым и превозмогает его. В жизни святой души Христовой не было ничего, что могло бы ослабить ее власть над телом и ее животворную силу. Она была достойна бессмертия, ибо была послушна оживотворяющему ее Духу Божественному. Господь прошел весь Свой земной путь в полном послушании воле Отца, а человеческая Его воля и действование были до конца согласны этой воле, несмотря на то, что это согласие было уже столь естественным и безболезненным, как для первозданного Адама до грехопадения, но было отягчено всей немощью поврежденного человеческого естества. Нужно было побороть и склонять эту волю в борении даже до кровавого пота: «не как Я хочу, но как Ты». И если в течение всего земного пути к Голгофе Он мог о Себе сказать: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Иоанн. 4, 34), то конец и свершение этого пути было вольное принятие страсти и смерти, которых Он не был достоин, ибо они не
104
соответствовали безгрешному естеству Его. И тем не менее в послушании воле Отчей Он остался до конца в нерушимом приятии Адамова естества и без всякого желания превзойти, снять или умалить тяжесть его силою Божественною («или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели 12 легионов ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26, 53-54). И не было другого предела этому послушанию, кроме смерти, которою оно завершилось и исчерпалось. В этом послушании воле Отца, которая стала и собственной человеческой волей Сына, Христос явил полное господство духа над душою и телом, и тем осуществил ту внутреннюю норму, согласно которой был создан Адам. Он овладел чрез дух Своею плотию, и должен был стать духовным, бессмертным человеком. Однако, принятие им Адамова естества обрекло его на смерть и вопреки личной победе над плотию. Христос разделил смерть со всем человеческим родом, и это была последняя дань подлинности боговоплощения. И смерть эта была страшнее и мучительнее, нежели всякого человека, ибо при этом разрывались связи жизни, ничем изнутри не надорванные. Как телесные страдания и раны пречистого тела причиняли мучения, не сравнимые ни с какими иными человеческими муками, и как нравственные мучения от человеческого греха и злобы были для безгрешной совершенной святости
105
также страшнее, чем для всякого человека, так и смерть Христова является самой раздирающей и страшной из всех смертей, которыми умирает человечество.
Тем не менее, как в Адамовом естестве уже не было силы бессмертия, так его по природе не было и в человеческом естестве Христовом. На кресте связь души и тела разорвана была смертию, и душа Христова осталась соединенною с Логосом без тела. Она была достойна иметь эту силу бессмертия по своей святости, согласию с Божественным Духом, тем более, что бессмертие было изначала суждено человеку, если бы он его не потерял, ибо «Бог смерти не создал» (Прем. Сол. 1, 13). Христос заслужил победу над смертию Своим подвигом, ибо «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за (Свое) благоговение» (Евр. 5, 7), и Он мог молиться о Себе: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить, и ныне прославь Меня, Ты, Отче» (Иоанн. 17, 4-5). И душа Христова получает эту силу воскресения от Бога: Бог воскрешает Христа, и Христос воскресает властию Своей души над телом, - воскрешение есть и воскресение. Это сообщение силы бессмертия человеческой душе, воспринятой в ипостасное единство Логоса, есть творческий акт Божий над человеческим естеством, его
106
обожение, чрез сообщение ему силы бессмертия в теле. Оно есть тем самым и его прославление: «ныне прославися Сын Человеческий» (Иоанн. 13, 31).
Бессмертны бесплотные духи по природе своей, в силу простоты и несложности своего онтологического состава. Они не умирают, ибо в них нечему умереть, и нет возможности умереть, даже когда в них происходит духовное умирание, и ангелы становятся бесами. Человек же мог стать смертен именно вследствие сложности своего онтологического состава и неустойчивости своего онтологического равновесия, ибо в этом составе дух соединен чрез душу с телом, чрез которое он соединяется со всем миром. И сила бессмертия в человеке в этом смысле есть иная, нежели у ангелов, п.ч. вытекает не из отсутствия плоти, но из овладения ею, одуховления ее. Поэтому воскресшее тело есть тело духовное. Это не есть новая плоть или новый мир, но обновленный, преображенный, одуховленный, измененный не в своей субстанции, а в состоянии. Человеческое существо Христово было обожено чрез ипостасное соединение с Логосом, ибо «в нем обитала полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Со стороны ипостасного соединения божеского и человеческого естества во Христе, конечно, нет разницы в степени обожения: один и тот же Логос был ипостасию Христовой и в Его рождестве, и крещении, и смерти. Но того же нельзя сказать относительно
107
степени обожения человеческого естества в смысле способности принятия силы этого обожения. Человеческому существу свойственно жить во времени, расти и развиваться. Поэтому и Господь наш, как Человек, проходил разные возрасты, которым соответствовала разная степень полноты в раскрытии человеческого естества, различная степень обожения: одной из таких явных граней является крещение, далее, может быть, преображение, еще, может быть, прославление перед страданиями (при явлении эллинов, по Еванг. Иоанн. 12, 20-33). Замечательно, что приближение каждой из этих граней сопровождается действием всей св. Троицы: словом Отца и явным (или неявным) действием Св. Духа. Таковая же грань, превосходящая по своему значению все остальные, есть воскресение. Это действие не осуществилось бы, если бы человек не был готов к его приятию в своей человеческой зрелости и своей тварной свободе. Но когда человеческое естество во Христе предельно созрело, усовершилось и стало достойно этого дара, ему была дана полнота божественной жизни в обожении. Человеческое естество Христово получает силу воскресения. Его душа, одухотворенная Логосом, получила власть возвратить Свое тело: «не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления» (Д.А. 2, 31, Пс. 15, 10). В этом теле побеждена смерть, и божественной полнотой совершенно упразднено небытие, из которого оно было создано. Это есть новое просветленное тело.
108
и хотя Господь чудотворил в течение Своего земного служения, однако лишь теперь Он Сам свидетельствует о наступившем свершении, - после воскресения: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18, ср. в речи ап. Петра: «Бог соделала Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» Д.А. 2, 36). Воскресение Христово. силою Божиею осуществленное в достойном и способном его принять человеческом существе, может быть сопоставлено с Благовещением и есть как бы новый акт в самом боговоплощении, его завершение, ибо человеческое существо становится совершенно прозрачно для божественной жизни. И если человек создан для того, чтобы быть богом по благодати, то совершенный Человек во Христе есть Бог уже по непреложному единству Его человеческой жизни с жизнью Божественной. Временность Его человеческого бытия упраздняется в полноте обожения, и aeviternitas человечества отожествляется с aeternitas божества, в единстве тварной и нетварной вечности. Эта полнота обожения человеческого естества во Христе, которая есть и его прославление, указана в первосвященнической молитве Христа, как высшая цель боговоплощения: «Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, как Ты дал Ему власть над всякой плотию. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иоанн. 17, 1-2, 5).
109
Господь пребывал во гробе тридневно, и это тридневие, столь настойчиво Им самим предуказанное, есть священный срок полноты, как для таинственного пребывания Его с душой во аде, так и для Его воскресения. Это тридневие было тем временем, когда Его человеческая душа, будучи в разлучении с телом, но сохраняя ипостасное единение с Логосом, получила силу воскресения. Это тридневие, закрытое для нас завесой непроницаемой тайны, есть некая существенная часть времени в спасительном боговоплощении. Мы можем прозревать в полноте этого срока некое созревание души к принятию ею силы воскресения, которую нельзя мыслить, только как внешний акт, deus ex machina, но как творческое раскрытие первозданных сил человеческого естества под живительными лучами видения Бога душой, освобожденной от еще не преображенного воскресением тела. И, как все человеческое, этот совершительный акт предполагает для себя определенный срок, совершается во времени, которое еще не заканчивается для Богочеловека с крестною смертию. Это время не заканчивается для Него даже и по воскресении, хотя человечество Христово уже вступает здесь в новые условия существования в воскресшем прославленном теле. Именно здесь начинается новое свершение срока, новое время, это те таинственные 40 дней, которые Господь пребывает в Своем воскресении, если не на земле, то над землею, если не с учениками и во-
110
обще не с человеками, то все же им являясь. Он сам свидетельствует Марии Магдалине о значении этих дней: «Я еще не восшел ко Отцу Моему», но «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему» (Иоанн. 20, 17). И лишь по совершении этого 40-дневного восхождения, происходит Вознесение, т. е. уже кончается время для человечества Христова, и Его жизнь погружается в жизнь Св. Троицы. впрочем, последнее время свершения, уже в небесах, мы имеем еще и после Вознесения: это – десятидневие до Пятидесятницы, после которого Христос, «умолив Отца», посылает от Него Св. Духа на учеников Своих. После этого время в человечестве Христовом совершенно растворяется в вечности, вливается в нее. Однако для нас, для земного Его человечества, время остается, и остаются времена и сроки. Христос воскрес и во Христе воскресло все человечество, которое однако живет еще смертной жизнью Ветхого Адама. Между воскресшим, прославленным человечеством Христовым и нашим человечеством существует онтологическая прерывность (transcensus), которая не может быть заполнена никаким движением от одного к другому. Но вместе остается и внутренняя связь, более того, нерушимое единство Сына Человеческого с родом человеческим, согласно обетованию: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», согласно Его пребыванию на земле в течение 40 дней по Воскресении, согласно Его присутствию в евхаристиче-
111
ском теле и крови и Его пребыванию в мире в излившихся из ребра крови и воде*). Христос живет в отдельном человеке (Гал. 2, 20) и в человечестве Своем и действует в нем, подавая ему новые силы. И Христос оставляет человечеству Своему, Церкви, в прощальной беседе, в лице Своих учеников, следующий завет и обетование: возводя Свои собственные дела к Отцу, Он призывает к вере в Него по самым делам Его. «И если чего попросите у Отца Моего, то сотворю, да прославится Отец в Сыне» (Иоан. 14, 11-14). «Дух Утешитель, Дух Святый, которого Отец пошлет во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (14, 26). Он «наставил вас на всякую истину, ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее (τὰ ἐρχόμενα возвестит вам» (16, 13). «И вот Я сказал вам прежде, нежели совершилось, дабы вы поверили, когда будет сбываться» (14, 29). Прощальная беседа содержит не только великие обетования, но она призывает и к великим делам, образ которых дал Спаситель («если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, не имели бы греха» Иоан. 15, 23).
Итак, существует ли какое-либо соотношение между земной жизнью человечества с его
_______________
*) См. наш очерк «Святой Грааль» (Путь, 1932, II) и «Евхаристический догмат» (там же, 1930, I-П).
112
делами и его грядущим воскресением, которое совершилось в воскресении Христовом? Мы не можем утверждать непосредственной связи, ибо здесь имеется трансцензус, абсолютное чудо, новый творческий акт Божий, но не может и вовсе устранить такую связь, ибо воскресает не новое, но это же самое земное человечество. Однако мы не можем мыслью своею реализовать для себя эту связь, ибо здесь чудо, которое разрывает нашу мысль с ее законом непрерывности, логической и природной. Воскресение не может войти в наше сознание, как цель, как одна из целей, хотя и последняя, но оно не может быть и устранено из него, как руководящая идея, как идеал разума (Кант). Оно недостижимо и неосуществимо одними человеческими силами в пределах земного мира с его причинностью, которому также надлежит преобразиться, стать новым небом и новою землею, ибо и преображает, и воскрешает Бог, воскресивший Христа, воскрешает нас Христос (Иоан. 5, 20-30). Но устраняется ли этим связь между жизнью века сего и воскресением? Можно ли понимать воскресение лишь как односторонний акт Бога, спасительное божественное насилие над тварию, в силу некоего божественного произвола, вне взаимодействия с творением? Разве само пришествие Христа в мир совершилось не в полноту времен и сроков, разве оно не предполагало для себя человеческих свершений и достижений во всем человечестве и
113
в ветхозаветной церкви? И, с другой стороны, разве история церкви существует только для того, чтобы подготовить пришествие антихриста со всяким растлением и неверием и вообще сводится в итоге даже не к чистому нулю добра, но к минусу? Конечно, нет. Даже, если этот итог и есть последнее разделение, то и последнее свершение. А если так, то все человеческие дела, к которым призывает нас Христос и дает образ в чудесах Своих, все они имеют отношение к концу, т.е. к воскресению, с человеческой стороны ведут к нему. Это не устраняет действия всемогущества Отца над миром, но и оно не является онтологическим насилованием творения. Поэтому, как дела имеют свой интеграл в Деле, так и чудеса в Чуде. Мы не можем определить их ближайшего соотношения, не только потому, что недоступно для человека божеское свершение, но и потому, что здесь мы имеем дело и с творческими задачами человека, где действует свобода и вдохновение. Тому, что должно быть сделано, но может быть и не сделано человеком, не свойственно быть известно наперед, ибо оно есть новое в истории. Здесь предвидение и пророчество естественно умолкают, и говорит только заповедь творчества, и его верховная цель. Человеку не дано знать наперед чего достигает или не достигает человечество на своем пути. Больше того, здесь мы имеем наличие разных возможно-
114
стей, а потому и условность пророчества. Можно только сказать, чего ему дано достигать. Дела человеческие служат жизни, которая есть пребывающее чудо Божие в этом мире, и должны вести эту временную жизнь к жизни воскресения, которая есть Дело Божие над делами человеческими. Воскресение всеобщее есть поэтому Богом осуществляемый интеграл всей человеческой истории и всех человеческих дел. О небесном Иерусалиме сказано: «спасенные народы будут ходить в сете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. И принесут в него славу и честь народов» (Апок. 21, 24, 26).
21. VII/3. VIII. 1931.
115
«СВЯТОЙ ГРААЛЬ». (ОПЫТ ДОГМАТИЧЕСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ ИΟ. XIX 34)
Журнал "Путь" №3
В Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых мы знаем одну черту, которая отсутствует у других евангелистов *). Это — рассказ о пребитии голеней у двух разбойников и о пронзении копием ребр Иисусовых: «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода — αἷμακαὶὕδωρ**)». При этом данному сообщению придается особенное значение, — нарочито и торжественно подтверждается истинность этого свидетельства: «и видевший (т. е. возлюбленный ученик Христов) свидетельствовал, и истинно есть свидетельство его; он — ἐκεῖνος — знает ***), что говорит истину, дабы вы поверили» (Иο. 19, 34-5). (И далее следует еще подтверждающая ссылка на ветхозаветный текст: «да сбудется писание»).
Событие это произошло уже после того, как Иисус, «преклонив главу, предал дух» (19, 30), так что воины пришедши «увидели Его уже умершим» (19, 33). Истечение из мертвого тела крови
_________________
*) Впрочем, в некоторых рукописях текст Ио. 19, 34 переносится в Евангелие от Матфея 27, 49.
**) Ср. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John by J.H. Bernard Edingburgh. 1928, vol. II, 646.
***) Под ἐκεῖνος некоторые комментаторы разумеют здесь самого Христа.
3
и воды трудно объяснимо (хотя и делались попытки такого объяснения *) оно является знамением (σημεῖον) в смысле Иоаннова Евангелия, причем особое значение этого знамения определяется не только тем, что из мертвого тела истекли кровь и вода, но и состоянием этого тела. Хотя оно уже и умерло по оставлении его духом, но оно не стало и трупом с начинающимся разложением, ибо «плоть Его не видела тления» (Д.А. 2,31. Пс. 15,10). Смерть Христова для тела Его была лишь глубоким сном или обмороком. Хотя Иисус и «предал в руки Отца дух Свой» (Лк. 23, 45), однако связь Божественного духа с телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное духом, но живое тело, имело в себе кровь, и оно-то было еще раз умерщвлено ударом копия. Следствием этого удара было истечение крови и воды, тело для погребения осталось обескровленным и утратившим необходимую часть своего состава, именно влагу. Что означает это излияние? Мы знаем **), что в «крови — душа животных», сила жизни тела. Излияние крови поэтому означает разлучение души от тела, т.е. уже смерть тела. Правда, и после истечения крови тело Спасителя не стало трупом, ибо не предалось тлению, но оно осталось в некоем анабиозе, ожидая своего воскресения. Кровь есть совершенно особая субстанция, которая замечательна тем, что в ней соединяется душевное и вещественное, живое и неживое естество, животная душа и тело. Она посредствует между духом и телом, духовным и материальным бытием, как живая
___________________
*) Употреблено без члена. Очевидно, писатель имел в виду обозначить скорее вещество крови и воды, нежели их принадлежность. Здесь эта черта не имеет решающего значения. Ср. тоже IИо. 5,6.
**) Ср. наш очерк: «Евхаристический догмат» Путь, 1930, I-II.
4
связь их. Кровь, хотя есть лишь особая жидкость, принадлежащая физическому миру, но она же таит загадку жизни, содержит в себе душу тела, ее животную энтелехию. Это соединение и отожествление начал живого и неживого (или содержащего в себе лишь дремотные формы жизни) в их неразложимом единстве есть творческий акт Божий, некая перводанность животворения. Естествознание постигает своими методами как этого акта, но не его что, которое остается неразложимо в непосредственности своей: жизнь есть жизнь, все живое живет, одушевлено, и в крови душа животных. Разумеется, жизнь крови предполагает для себя наличие организма со всею сложностью, но это служит лишь общим выражением основного факта, — одушевленности вещества, которую являет собою тело.
В акте смерти обычно не происходит разделения крови и тела, напротив, оставаясь в своей нераздельности, и то, и другое начинает разлагаться, и с разложением крови погибает, умирает животная душа. Душа, живущая в крови, сама по себе не обладает бессмертием и не дает его телу, — бессмертен лишь дух человека, и он-то оживляет душу, а через нее и тело. В воскресении человек получает новую силу души для оживления нового тела, но эта как бы новая душа, в силу самотожества одуховляющего ее духа оказывается тожественной с прежней, вернее, является продолжением той же жизни. Дух сохраняет потенцию души (а чрез нее и тела), как бы семя, согласно изъяснению ап. Павла (I Кор. 15). Животные потому и не знают того личного бессмертия, какое имеет человек, потому что они не имеют духа, а лишь животную душу, и она окончательно разлагается вместе с телом и кровью. Здесь можно говорить лишь
5
о бессмертии рода («по роду их», как они и сотворены были: Быт. I, 21, 24, 25).
В смерти Христовой после удара копием произошло разделение души-крови от тела, причем обезжизненное, обескровленное тело Его в воскресении, конечно, снова обрело душу, а след., и кровь: этой крови прославленного тела Христова мы и приобщаемся в таинстве Евхаристии. Но эта кровь воскресшего, прославленного тела, хотя и тожественна с кровию жившего на земле тела, но она от нее и отлична, поскольку истекшая кровь уже отделилась от этого тела. Воскресло то самое тело Спасителя, которое пребывало во гробе. Но в этом теле уже не присутствовала излившаяся кровь Спасителя (*). Кровь и вода, излиявшиеся из ребра, как не принадлежащие уже воскресшему телу, остались в этом мире. Таким образом, мы стоим здесь перед фактом исключительной значительности, торжественно возвещенном и засвидетельствованном евангелистом: человеческое естество Христово, живое воодушевленное тело Его, на кресте разделилось. Свою кровь и воду Он отдал миру, а тело, лишившееся крови и воды, было погребено и затем воскресло. Перед нами встает вопрос о догматическом значения этого факта.
Что знаменуют собою излиявшиеся кровь и вода? Кровь, по смыслу таинства Евхаристии, есть связанная с веществом одушевленность тела, его живая душа. Она представ-
____________________
*) Также не присутствовал, конечно, и «пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22, 44), как и слюна Его, из которой Он сотворил брение при исцелении слепорожденного, вообще все те составные элементы Его тела, которые принимались Им из мира и возвращались в мир, по общему закону обмена веществ. Однако есть существенное различие между этим обменом веществ в акте жизни и присмертном излиянии крови и воды.
6
ляет с одной стороны, седалище духа, есть как бы тело для духа (и в этом смысле кровь Христова соответствует Церкви, как телу Его), с другой стороны она содержит душу тела, живущего по силе воодушевляемости кровию («кровеобращения»). Можно сказать, что кровь Христова выражает Его человечность («от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» Д.А. 17, 26), психобиологический ее субстрат. Вода же есть первоэлемент мирового вещества, из которого изначально образован мир («и Дух Божий носился над водою» Быт. 1,2, «да будет твердь посреди воды и да отделяет она воду от воды»» (1,6), «Глас Господень над водами» (Пс. 28,3), в известном смысле метафизическая первоматерия мира — ὓλη — причем новая, обновленная ὓλη есть вода крещальная, Иорданская. Тело Христово, конечно, состояло из тех же частей и тех же элементов, как и человеческое тело вообще, но если выразить это многообразие в единстве, то таким единящим, всерастворяющим и всесодержащим первоэлементом «земли» является «вода», из которой и возникла «твердь» (*). Единство крови и воды выражает, таким образом, полноту человечности, как соединение душевного, жизнетворящего, кровяного начала и животворимого, пассивного, вещественного. Это есть живая телесность, которая выделилась из оставленного духом тела Христова на кресте. Это выделение не сопровождалось разрушением самого тела, как это особо указано евангелистом, вспоминающим при этом (Ио. 19, 36) ветхозаветный образ пасхального агнца. Послед-
_________________
*) Этому соответствует и образ «стеклянного моря» (Апокалипсис 15, 1-2), на котором стоят победившие зверя и образ его.
7
ний в несокрушенности костей своих прообразовал неразрушимость тела Господа: «сие произошло, да сбудется Писание: «кость Его не сокрушится» (Исх. 12, 46). Итак, на кресте произошло таинственное разделение телесности Иисуса: Не сокрушившаяся плоть Его была снята со креста, положена во гроб и воскресла, но ранее того из нее выделилась Его одушевленная телесность, как кровь и вода.
Подтверждение такого понимания тела и крови, как человечности вообще, мы находим у самого же Иоанна Богослова в известном тексте I Иο. 5, 6-7 (так наз. comma Johannaeum, текст о трех, свидетельствующих на небеси, отсутствующий в первоначальных рукописях): «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию δἰ ὕδατος καὶ αἵματος (*) (и Духомъ), не водою только οὐκ ἐν τᾦ ὕδατι μόνον, но водою и кровию ἐν τᾦ ὕδατiκαὶἐν τᾦ αἳματι (**), И Дух (τὸ πνεῦμα) свидетельствует (о том), потому что Дух есть истина. Ибо три суть свидетельствующие, Дух, вода и кровь, и эти три οἱ τρεῖς во едино εἰς τὸ ἑὺ — суть».
В этом тексте, который есть crux interpreturn, по историческому его смыслу содержится опровержение учения докетов. Согласно последнему, Христос лишь при крещении, «водою», сошел на Иисуса, чтобы оставить Его во время страданий. Против этого учения и призрачном воплощении апостол указует истинную полноту и подлинность воплощения, которое совершилось «не водою только, но и кровию». Однако независимо от этого исторического контекста, хотя и в связи с ним, догматическое содержание этого текста состоит в том, что в
____________________
*) Также без члена, как и Ио. 19, 34.
**) Здесь появляется член для большей определенности уже повторяемого выражения.
8
нем утверждается необходимость (а вместе и достаточность) крови и воды для полноты и истинности вочеловечения Христова. «Вода и кровь» и есть истинное человечество, в котором обитает «Дух», причем «Дух» в 5, 8 есть, очевидно, Дух Христов, Логос, ставший плотию и вочеловечившийся. Т.о., получается тричастный состав Христова естества: Дух — Логос, душа (кровь), тело (вода), ставшие «воедино» (1 Ио. 5, 7). Однако в 5, 6: «Дух свидетельствует о Нем»: Дух есть уже, конечно, Дух Св. (*). Но так или иначе, важно то, что кровь и вода здесь явно имеют значение истинной человечности, воодушевленной телесности (**), так что кровь есть душа, а вода — тело (***). Итак, согласно торжественному свидетельству Евангелия от Иоанна, человеческое естество Спасителя в смерти Его разделилось, будучи однако неразделяемо: кровь и вода, душевно-телесное вещество, излились из ребра, а тело осталось обескровленное и обезводенное, хотя и в полноте всего своего состава. Вникнем в многозначительный и даже, можно сказать, потрясающий
_____________________
*) Впрочем, если настаивать, что Дух и в 5,7 есть непременно Дух Св., то можно разуметь Его также как совершителя боговоплощения при Благовещении: «Дух Св. найдет на тя и сила Вышняго (Слово) осенит тя» (Лк. I35).
**) Распространенное как в церковной, так и в критической литературе толкование видит в воде и крови символику двух таинств – крещения и причащения. Но это толкование, более аллегорическое, во всяком случае не является исчерпывающим и не уловляет всего контекста.
***) Этому не противоречит то, что у Иоанна же вода в другом контексте, безотносительно, означает новую духовную силу и новое духовное рождение (Ио. 3,5; 4,14; 7,38, ср. Откр. 22,6; 22,17). В отношении крови вода есть элемент «земли», первоматерия, в отношении к духу и в соединении с ним вода есть духоносное, одуховленное вещество, причем здесь подчеркивается уже не ее космическая природа, но духоносящая сила: освящение воды есть и освящение водной стихии мира, т.е. уже и самого мира (И замечательно, что из всех четырех элементов: воздуха, огня, земли и воды, освящается именно эта последняя, как имеющая в известном смысле репрезентативное значение для всего мира).
9
смысл этого разделения. Начнем с простого и более бесспорного. Прежде всего, разделение это является пребывающим в том смысле, что нигде нет указаний, чтобы в воскресшее тело Христово возвратились эти излиявшиеся кровь и вода, и тем произошло бы новое их воссоединение. Конечно, воскресшее тело Христово имело всю полноту человечности, т. е. оно было воодушевленным человеческим телом, следовательно, имеющим кровь. Приходится делать двоякое допущение: либо в теле оставалась еще часть крови (и воды), как это вполне правдоподобно, ибо от удара копием в бок вовсе не было неизбежным последствием излияние всей крови и воды из всего тела; либо же кровь восстановилась в воскресшем теле вместе с возвратившейся жизнью тела (как она непрестанно восстановляется во всяком живом организме). Но при том и другом предположении остается различие между излиявшимися из ребра Христова кровию и водою и телом и кровию, преподаваемыми в таинстве Евхаристии, при неизменном их тожестве. Каково же это различие и в чем это тожество?
Прежде всего, надлежит установить, что самый факт излияния крови Христовой вместе с водою из ребра Его остался мало заметен в догматической экзегезе; насколько же он был замечен, он уразумевается только евхаристически. Между прочим, от этого факта исходит цикл западных легенд о св. Граале. Св. Грааль, по этому преданию, есть та евхаристическая чаша, из которой Господь причащал Своих учеников на Тайной Вечери. В эту чашу Иосиф Аримафейский собрал излившуюся из ребра кровь (и воду?). Легенда не прибавляет, вся ли кровь, излившаяся из ребра, была собрана в чашу или же только часть ее (восточное
10
предание гласит, что на Голгофе была погребена голова Адамова, как это обычно изображается на православных распятиях, и что на нее уканула капля Божественной крови). Западная легенда по-своему овладевает сюжетом св. Грааля, осложняя и даже потопляя эту тему разными романтическими подробностями. Сюжет этот становится достоянием рыцарской поэзии, от которой сторонится католическая церковь. В общем, в западном истолковании Св. Грааля наблюдается два варианта: по одному он есть чаша крови Спасителя, от Иосифа Аримафейского попавшая в Англию в Гладстонбюри (отсюда она вплетается в цикл легенд о рыцарях круглого стола короля Артура (*). Св. чаша скрывается от людей, но является достойным (Парсифаль). По другому варианту св. Грааль есть чудодейственный камень, на котором появляется и св. чаша — род антиминса на камне (по католическому обычаю), — «алатырь-камень» русской песни. Западному христианству было дано почувствовать и религиозно воспринять эту тему, — и в этом положительное значение легенды о св. Граале, — но совершенно не дано было ее раскрыть. Восток же прошел совершенно мимо этой темы как таковой, если не считать того, что некоторые черты сказания о св. Граале вплетались в распространенные на востоке сказания о чудесных явлениях младенца Христа в евхаристии (**).
Следует еще особо отметить то истолкование Иο. 19, 34, которое находится в последовании православной проскомидии на литургии св. Иоанна Златоустого и св. Василия Великого. Св.
____________________
*) См. поэтическую переработку у их Теннисона — Kings Idylls
**) См. Η. Туницкий. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца-Христа в Евхаристии. Богосл. Вестник 1907 V, стр. 201-229.
11
агнец, по изъятии, прободается священником с левой стороны копием со словами: «един от воин копием ребра Его прободе», a затем, вливая в чашу «св. соединение» (вино с водой), священник произносит слова: «и абие изыде кровь и вода», и после того, указуя рукой на чашу, прибавляет: «и видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство его». Что означает эта символика? Не содержит ли и она отожествления излиявшейся из ребра крови и воды с евхаристической кровью, с отрицанием различия между ними? По нашему разумению, нет, не содержит. Проскомидия (как и вся литургия) имеет вообще двоякое содержание: прежде всего она есть таинство преложения св. даров и причащения, но сверх того, она есть воспоминательно-повторяемое боговоплощение в его основных моментах, соответствующих различным символическим действием на литургии. В частности и на проскомидии в соответствующие моменты воспоминается и рождество Христово, и страсти Его, и воскресение. Но именно в порядке такого воспоминания произносятся слова Ио. 19, 34, но тем самым момент этот не вводится в само евхаристическое действо. Таинство совершается через воспоминательное воспроизведение самой вечери Господней и произнесение установительных слов Господних, получающее совершительную силу в эпиклезисе, а здесь уже нет никакого отношения к Ио. 19, 34. Разумеется, кровь Христова субстанциально едина и самотожественна и в Евхаристической Чаше, и в ее излиянии на кресте из пяти ран Христовых, и особливо из ребра Его. Однако она различна в образах своего существования и явления для человека. И в этом смысле прежде всего различается кровь Христа, предназначаемая для причащения, и к нему не предназначаемая, евхаристическая и не ев-
12
харистическая, таинственная и непосредственная. Я уже обращал внимание на то важное обстоятельство *), что на Тайной Вечери Господь, непосредственно присутствовавший среди учеников со Своим собственным земным телом и кровию, причащал их, однако, не этим последним, но τаинсτвенным телом и кровию, в которые преложены были хлеб и вино. Таким образом, уже здесь, при несомненном тожестве евхаристических элементов с телом и кровию Христовой, было проведено и указанное различие между ними. Это же самое различие мы должны удержать и здесь: кровь и вода, излиявшиеся из ребра, не имели евхаристического предназначения. Поэтому, лишь в силу общего тожества крови Христовой, как излиявшейся из ребра, так и таинственно-евхаристической, событие на кресте символически соотносится с соответствующим актом проскомидии.
Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спасительной жертвы Христовой во искупление человеческого рода. Этой водой и кровию омывается человеческий грех и создается новозаветная Церковь, с ее благодатными таинственными дарами, крещальной водой и евхаристической кровию. Из ребра ветхого Адама была создана прельстившая его на падение жена. Но рана, нанесенная человечеству ребром Адамовым, исцеляется раною от прободения копием тела Иисусова. Кровь и вода, излиявшиеся в мир, в нем пребывают. Они освящают этот мир, как залог его грядущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось все творение, и земля и небо, наш земной мир и все звездные миры. Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь
__________________
*). Ср. мою статью «Евхаристический догмат». Путь, 1930, I.
13
Христову, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако, он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощенное в легенде о Граале. Если Св. Грааль и есть евхаристическая чаша (согласно легенде), то кровь, в нем содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо св. Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. Св. Евхаристия подается как Божественная пища, чрез вкушение которой верующие духовно соединяются со Христом. Однако, как пища, она разделяет и общие ее судьбы: евхаристия не пребывает в мире, но по осуществлении прямой ее цели, — причащения, она прекращается (св. дары «потребляются»). (В сказаниях об евхаристических явлениях Божественного Младенца это выражается в том, что ангелы возносят Его на небо после причащения). Напротив, св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подается для причащения, но пребывает в мире, как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосмос, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила ее простираются на все мироздание. Вся природа жаждет тела и крови Христовых и приобщается их — в крови и воде, излиявшихся на
14
кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, телу Христову. Св. Грааль не видим в мире телесными очами. Церковь не установила для него особого праздника и особого почитания, каким она окружила крест Христов, и тайна его остается нераскрытой и даже мало замеченной. Однако, однажды ее увидав, уже нельзя ее забыть и ею не насыщаться. Ό λόγοςσὰρε ἐγένετο — (Слово плоть бысть и веселися в ны (Иο. I, 14). Это вселение Логоса в мир, хотя и составляет центральный факт всей жизни мира, однако совершилось во времени, в определенной его точке, и закончилось Вознесением. В этом смысле оно является лишь временным в истории мира и человека, как и всякая отдельная жизнь. Божество из трансцендентной вечности Своей в одной точке коснулось имманентной временности мира. «Царь Небесный на земли явися и с человеки поживе», с тем, однако, чтобы снова «вознестись на небо», возвратиться в трансцендентное, оставив землю осиротелой и опустевшей... Так ли это? И есть ли Вознесение такое оставление? Мы уже знаем, что оно преодолевается чудом Евхаристии, которая выражает собою связь вознесшегося, прославленного тела с этим миром в евхаристическом веществе, в таинственном его преложении. Однако есть ли эта связь исчерпывающая, или же, наряду с таинством, у мира остается еще со Христом и связь природная, и какова она? Как истинный человек и новый Адам, Христос принадлежит всему человечеству. В нем Он уже предсуществует ранее Своего воплощения в Своих предках, в той родословной, которою и начинается Евангелие. Но эта генеалогия есть история не только Его плотского естества, но и Его человеческой души, воспринятой Им вместе с кровию от Богоматери. Хри-
15
стос в человечестве Своем реально прикреплен к человеческому роду, как Новый Адам, составляя его средоточие, Он ему имманентен. Раскрывается ли эта связь крови после Вознесения, перестают ли сыны человеческие быть Его родственниками по крови, чрез Матерь Его, и сестер и братьев и сродников Его, существование которых столь знаменательно подчеркивается в Евангелии? На этот вопрос недостаточно ответить одним лишь указанием на Евхаристию. В ней, действительно, преодолевается расстояние между трансцендентным и имманентным, чрез преложение хлеба и вина, мирового вещества, в прославленное тело и кровь Христовы для вкушения верующими, и это преодоление, конечно, имеет свое основание в однажды совершившемся боговоплощении. Однако это таинственное вхождение трансцендентного в имманентное, которое есть всякий раз как бы новое боговоплощение, хотя и тожественное с единожды совершившимся, все-таки не выражает имманентности человечества Христа нашему миру и нашему человечеству. И остается, прежде всего, недоуменный вопрос: если человеческая кровь Христова составляла центральный импульс всей жизни всего человеческого рода до Его пришествия на землю в Его генеалогии, делала Его «сыном Давидовым», «сыном Авраамовым» «Сыном Человеческим», неужели она отнята от человечества чрез Вознесение, и теперь, после боговоплощения, оно стало беднее на земле, нежели до него? Конечно, против последней мысли можно возражать ссылаясь на св. Евхаристию, которую человечество имеет несмотря на Вознесение, и небесное прославление человечества Христа, седящего с плотию одесную Отца и тем возводящего это человечество в высшее прославленное состояние. Од-
16
нако на это следует указать, что высшее и полнейшее не отменяет низшего и предварительного, напротив, его в себе включает в силу некоего духовного филогенезиса. Божественная Евхаристия, как и небесное прославление человечества во Христе, отличается от природной связи человечества Христова с человеческим родом, в силу которой ли, так сказать, имманентны Его телу и крови. Может ли угаснуть земной род Христов и прерваться Его человеческая генеалогия? (*)
Правда, Хриcтoм принeceнo нoвoe бoгocынoвcтвo чад Бoжиих, кoтoрыe нe oт плoти и крoви, нo oт Бoга рoждаютcя вoдoю и духoм. Oднакo и этo духoвнoe рoждeниe нe oтмeняeт, нo прeдпoлагаeт прирoднoe рoждeниe и прирoдную жизнь чeлoвeка, хoтя и вeнчаeт ee благoдатию Бoжиeю. Oдним cлoвoм, ocтаeтcя вoпрoc, прeрываeт ли Вoзнeceниe Хриcта Eгo прирoдную cвязь c нами пo чeлoвeчecтву, вoзвoдя ee лишь к нoвoму, таинcтвeннoму (в Eвхариcтии) и нeбecнoму (в Вoзнeceнии) oбразу или жe и пo Вoзнeceнии Cвoeм Хриcтoc ocтаeтcя принадлeжащим и к нашeму зeмнoму чeлoвeчecтву? Здecь нужнo eщe принять вo вниманиe тoт факт, чтo Бoгoматeрь в уcпeнии и вoзнeceнии Cвoeм изъята из мира, и c Нeю изъятo как бы и cамo чeлoвeчecкoe ecтecтвo Хриcтoвo, кoтoрoe Oна coбoю oлицeтвoряeт. Таким oбразoм, здecь как бы oкoнча-
___________________
*) Может быть, в этой постановке вопроса иные усмотрят скрытое или явное несторианство, разделяющее естества и обособляющее человеческое естество Христово. Но учение Нестория (впрочем, вообще требующее теперь точнейшего изложения и уразумения) относится не к двойству обоих природ во Христе, но к двойству ипостасей, божеской и человеческой, при раздельности их. Подлинность же и, так сказать, онтологическая реальность человечества Христова против евтихианства, эту реальность растворявшего в божественности Его природы, установил IV вселенский собор с его определением о неслиянности и неизменности обоих природ во Христе.
17
тельно разрывается связь Христа с миром, и цепь, начавшаяся на земле в родословной Христа, уходит в небеса. Однако, чрез это не опустошается и земное человечество и не лишается того, что составляет сокровенный источник его жизни. Здесь мы должны во всей силе учесть тот факт, что рассказ о Вознесении имеется лишь у двух евангелистов, кратко у Марка и пространнее у Луки (в Евангелии и в Деян. Απ.). Евангелие же от Матфея, умалчивающее о Вознесении, вместо него заканчивается торжественным обетованием Господа, существенно поясняющим и восполняющим его идею: «и се Я с вами во все дни до скончания века. Аминь». (28, 20), а у Иоанна мы имеем указание об отшествии ко Отцу лишь в прощальной беседе, но также нет рассказа об удалении в Вознесении. Это заставляет думать, что оба свидетельства в известном смысле эквивалентны и во всяком случае совместимы: Господь пребывает на земле до скончания века и Он же, вознесшись, седит одесную Отца (*). Совместимость пребывания на небесах, одесную Отца, и некоего пребывания на земле вообще не должна считаться невозможной и противоречивой после того, как она уже утверждена Церковью относительно таинства Евхаристии. Однако нет оснований приурочивать слова Господа о пребывании с нами до скончания века только к таинству Евхаристии и тем их ограничивать. О ней говорит Господь: «сие творите в Мое воспоминание» и тем самым определяет ее значение, как и ап. Павел: «всякий раз, когда вы едите хлеб и пьете чашу сию, смерть
_________________
*) Эта же антиномическая мысль выражается и в кондаке Вознесения: «еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никако же отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никто же на вы».
18
Господню возвещаете, доколе Он придет» (I Кор. 11, 26). Но даже это еще не раскрывает обетования Господа о пребывании с нами до скончания века, которое, ведь, и есть второе пришествие (*). Господь пребывает с нами на земле и вместе с тем Он есть одесную Отца на небе. «Небо» и «вознесение на небо» имеет здесь не пространственное значение места, — небо не есть месτо, находящееся где-либо в астрономическом пространстве, — но метафизическое сосτояние совершенного прославления и обожения человеческого естества, которое становится чрез то недоступно восприятию человека. Таково было оно уже по Воскресении, еще ранее Вознесения. Однако тогда Господь по воле Своей являлся ученикам. И даже по Вознесении Он являлся ап. Павлу, следовательно и трансцендентность Его пребывания на небесах не полагает непроходимой грани для Его явления на земле (сюда же относятся и сохраняемые преданием явления Христа по Вознесении, напр. ап. Петру; также и Христова икона есть место Его явления для молитвенной встречи с Ним**). Таким образом Вознесение означает не столько удаление Христа от мира, — что соответствовало бы полному Его развоплощеиию (такая мысль составляла бы злейшую ересь), — сколько прославление Его человеческого естества до полного обожения и одесную Отца седения. Воз-
_________________
*) На эту же мысль наводят и некоторые свидетельства ап. Павла, который иногда говорит о своем общении с Господом так, как будто совсем и не было Вознесения, в частности I Кор. 15, 5-8, где он перечисляет: «а после всех явися и мне, как некоему извергу» (на особое значение этого текста обратил мое внимание проф. С.С. Безобразов). Подобным образом звучат и слова: «я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д. (I Кор. II, 23-25) Ап. Павел пишет здесь как евангелист.
**) См. мою Икону и иконопочитание . YMCA-press, Paris 1930.
19
несшийся Христос пребывает и с нами во все дни до скончания века, однако Его пребывание стало нам недоступным уже после Воскресения, пока Он восходил, но еще не восшел ко Отцу Своему, т.е. еще не совершил полного прославления Своего человечества. Оно является для нас еще более недоступным теперь, когда это прославление совершилось. Однако и это изменится во втором пришествии, когда все племена земные «увидят Сына Человеческого» (Мф. 24, 30). И это «пришествие» не означает приход из одного места в другое, с «неба» на «землю», но такое изменение человека, при котором Господь станет доступным нашему видению: это переход чрез смерть или равнозначное ей изменение: «не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (I Кор. 15, 51). Однако изменение предполагает и единство, самотожество изменяющегося, при этом остается то же самое человеческое существо, которое не изъемлется из мира, хотя и преображается, вместе с самим миром, становящимся «новым небом и новой землей».
Отсюда следует, что с Христовым человечеством в мире живет вознесшийся Христос. Эта жизнь Христа в человечестве («живу не к тому аз, но живет во мне Христос») есть Церковь, тело Христово. Это есть общение духовное, в Духе Христовом, который есть Дух Св., пришедший в мир в Пятидесятницу. Действие и откровение Духа Св. в людях состоит в том, что Он являет, осуществляет в них Христа: «кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9), «содействием Духа Иисуса Христа» (Фил. I, 19). В этом свете становится понятной та связь и, можно даже сказать, то отожествление вознесения и пятидесятницы, которое составляет отличительную черту прощальной беседы: «лучше
20
для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16, 7), «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14), «Не оставлю вас сирых, прииду к вам. Еще немного, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить» (14, 18-19). (И эта антиномичность мысли нарочито усиливается самим Христом, по поводу совершенно естественного недоумения учеников (Ио. 16, 1718): «о том ли спрашиваете один другого, что Я сказал: «вскоре не увидите Меня, и опять увидите Меня» (16, 19). В сущности здесь уже отрицается понимание Вознесения как удаления из мира (хотя в то же время антиномически говорится и об оставлении мира: «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (16, 28), причем это удаление преодолевается пришествием Утешителя и чрез Него общением со Христом. Итак, Вознесение, хотя и есть удаление Христа из мира в смысле возвышения Его прославленного человечества до невместимости Его в мире, но оно не есть удаление Его из мира, прежде всего в смысле Его присутствия в нем духовно, в Духе Св., чрез Третью Ипостась. Это присутствие является даже более непосредственным, нежели телесное присутствие, ибо оно не ограничено пространственностью и образом пребывания: «Дух дышит где хочет и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда Он приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа» (Ио. 3, 8). Однако этим духовным присутствием также не ограничивается присутствие Христа в мире по Вознесении: есть еще и телесное Его явление, хотя и таинственное, евхаристическое. Но есть ли оно единственное и исчерпываю-
21
щее? Вот вопрос, который обычно даже не ставится, но он встает перед нами во всей силе, когда открываются наши глаза на значение Иο. 19, 34.
Господь пребывает в мире не только духовно, и не только евхаристически, но и Своею кровию, вместе с водою излившеюся из ребра, Своею человечностью, как бы разделившейся на кресте: она воскресла, преобразилась и вознесена на небо для седения одесную Отца в нераздельности ипостаси Христовой, но она осталась и в мире, на земле, как излившаяся кровь и вода. Как же понимать это разделение единой и нераздельной человечности Христовой? Богословие не располагает для выражения этой догматической мысли соответствующими понятиями и терминами. Это вполне естественно, потому что никогда не возникал перед ним этот вопрос. Конечно, при этом надо навсегда отстранить всякую мысль о физическом или количественном делении человеческого естества Христова, Его одушевленной телесности. Однако остается вполне возможной мысль о некоем динамическом двуединстве присутствия человечности Христовой на небе и на земле. Догматическая идея такого двойства или двуприсутствия уже воспринята в православном (и католическом) богословии, именно в учении об евхаристической praesentia realis: согласно верованию Церкви, Господь присутствует «истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter)» во св. Дарах, неотступно пребывая на небесах одесную Отца, причем это присутствие имеет место на многих алтарях одновременно, и, мало того, сообщается в приобщении каждому верующему (*).
____________________
*) Антиномия этой неразделяемости-разделяемости явственно выражена в словах, произносимых священником при раздроблении св. агнца: «раздробляется и разделяется агнец
22
Мысль о динамическом разделении неделимого естества Христова в Евхаристии может быть распространена и для данного случая, в вопросе о пребывании Христа на земле в Его излившейся крови и воде, несмотря на Вознесение Его от земли. В этой мысли утверждается не более того, что содержится и в евхаристическом догмате: именно, что пребывание Христа на небесах не является препятствием для пребывания Христа и в мире, и это разделение неделимого, это совмещение трансцендентности и имманентности Христа миру именно и имеет место в Евхаристии. Между присутствием Христовым в крови евхаристической, как и не евхаристической, голгофской, крестной, существует различие лишь относительно образа этого присутствия, т. е. модальное, а не эссенциальное. И силою этой установленной уже возможности преодоления Вознесения в Евхаристии, мы можем утверждать и иной образ преодоления, именно чрез разделение человечности Христа, выразившееся внешне тем, что Его тело было погребено, воскресло и вознеслось, но кровь и вода, принадлежащие Его земному телу, остались и пребывают в этом мире, так, как они пребывали в нем при Его жизни. И в них и чрез них пребывает Он сам на земле Своей человечностью, в силу Его вочеловечения нераздельно уже связанною с Его духом («дух, вода и кровь»). Ведь, если, согласно твердому церковному верованию, тело Господа и в смерти своей сохраняло связь с Его божественным духом, то это же самое необходимо надо распространить и на излившиеся из ребра кровь и воду. Их нельзя рассматривать, как выделение из тела в силу обмена веществ возращае-
________________
Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиждо иждиваемый».
23
мое миру, но как живую и в самой смерти неумирающую телесность Иисуса.
Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что Христос, вознесшийся на небо, мир оставивший и из него удалившийся, пребывает в нем в Своей крови и воде, притом не таинственно (как в евхаристических элементах), хотя и для человека неведомо, невидимо для его очей, тайно, однако существенно и реально. Христос силою Своего воплощения и вхождения в мир пребывает на земле, не разлучаясь с нами, хотя уже не в Своем для всех явном и доступном личном образе, но в Своей земной человечности. В крови и воде Христос остается с нами на земле, и этого пребывания не взяло от нее ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство, которое при всей таинственности своей все же всегда ведомо, будучи приурочено к определенному месту и времени, но оно есть тайна, священная, великая, божественная тайна мира, сокровище его, святыня его, слава его, СВЯТОЙ ГРААЛЬ.
Тайна эта хранится и раскрывается в жизни Церкви, притом не только прошедшей, но и настоящей и будущей. Нисколько не удивительно, если она, не будучи доселе постигнутой в богословско-догматическом сознании, жила только в смутных предчувствиях христианской легенды и поэзии, в которых священный миф затемнялся приражениями человеческого воображения, романтической грезы. Но в урочный срок она может выступить в сознании христианского мира, и тогда святыня Монсальвата загорится небесным светом и поведет за собою народы навстречу грядущему Христу. Весь мир есть Св. Грааль, ибо он принял в себя и содержит честную кровь Христову и воду Его, он есть чаша крови
24
и воды Христовых, он приобщился их в час смерти Христовой. И он таит их в себе. Капля крови Христовой уканула на главу Адама и его искупила, но и вся кровь и вода Христовы, излившись в мир, его освятили. Они сделали его местом присутствия силы Христовой, уготовали его к будущему преображению, к всτрече грядущего во славе Христа. Мир не лишился присутствия Христова («не оставлю вас сиры» Ио. 14, 18) и не чужд Его, он в себе Его дориносит, живет силой Христовой. Мир стал Христов, ибо он есть уже св. чаша, св. Грааль. Он стал неразрушим и нетленен, ибо в крови и воде Христовых получил силу нетления, которая и проявится в его преображении. Мир есть уже рай, ибо возрастил «треблаженное древо, на нем же распяся Христос». Это предчувствие спасения мира получило выражение в легенде Грааля, по которой присутствие Грааля (по некоторым сказаниям, драгоценного камня из рая) совершает чудеса в природе, дает чудесную пищу (поэтому Иосиф Аримафейский в течение 40 лет в темнице может пребывать без пищи), вообще содержит в себе силу, преобразующую в рай природу, делающую ее святой плотью. Эта сверхприродная сила в природе сообщает ей богочеловечность, всю ее делает телом Христовым. Свершение этого искупления природы будет действием Св. Духа в преображении мира, которое уже получило для себя силу в Пятидесятнице (поэтому на древних иконах сошествия Св. Духа изображается и аллегорическая фигура мира, космос). Таким образом, можно сказать, что мир, приявший в себя Христа, вместивший тело Его и в себе Его носивший, удержал в себе Его телесность и по смерти Его и по воскресении с вознесением. И эта человечность Христова незримо живет в мире и
25
внутренне преображает его к новому небу и новой земле (*).
Излияние крови и воды Христовых имеет, далее, значение не только апокалиптическое, но и евхаристическое. Здесь существует прямая аналогия с Тайной Вечерей: там Господь сам, будучи среди учеников в Своей плоти и крови, причащал учеников таинственным телом и кровию, чрез преложение в них хлеба и вина. И ныне евхаристические тело и кровь также преподаются чрез преложение хлеба и вина, однако и собственная кровь и вода Христовы пребывают в мире. Больше того, конечно, между таинством евхаристии и излившейся кровию и водою Христовыми существует и некое тожество, которое и указуется в символике проскомидии (см. выше). Вещество мира, оказавшееся достойно принять кровь и воду Христовы, оно достойно и таинственного преложения его элементов в Евхаристии. Особенно примечательна здесь та черта в символике Евхаристии, что вино для таинства срастворяется с водой («святое соединение»), в ознаменование крови и воды, излившихся из ребра Христова. Поэтому прелагаются в честную кровь Христову не просто вино (кровь земли), но и вода.
_________________
*) Излияние крови и воды из ребра Христова доселе не имеет для себя соответственного узрения в православной литургике (если не считать символического упоминания в чине проскомидии и мимоходных упоминаний в связи со страстями Христовыми). Католическое rituale имеет особое празднование 1 июля: праздник честной крови Г. н. И. X. (установлен по случаю победы помощью французских войск в 1849 над революцией, во время которой папа был изгнан из Рима). В особых песнопениях воспевается излияние крови и воды, без особого догматического изъяснения, кроме общей идеи искупления в крови Его. Особое празднование излияния в мир крови и воды Христовых в православной литургике всего уместнее в соединении с всемирным воздвижением креста, когда читается Евангелие именно об этом событии или еще лучше поставить его на попразднество, 15 сентября). Однако догматический смысл этого события не должен быть срастворяем и поглощаем праздником креста, но следует его особо выделить.
26
Конечно, вино, как жидкость, во всяком случае содержит в себе влагу. Но во «св. соединении» вода вступает и как особый евхаристический элемент и, как таковой, очевидно и прелагается (хотя это не выражено в особом евхаристическом возглашении, потому что при благословении чаши просто говорится: «чашу убо сию самую честную кровь Господа» и т. д.). Соответственно символике проскомидии, евхаристическая кровь ставится в прямую параллель с голгофским излиянием «крови и воды» Христовых. Здесь однако мы имеем лишь аллегорическую символику. Гораздо значительнее и знаменательнее то, что согласно чину православной литургии, к евхаристической крови πосле преложения св. даров, пред причащением, прибавляется горячая вода, — «теплота». Как это возможно? Как следует понимать это смешение природного вещества воды с кровию Христовой? Толкование аллегорическое, выраженное в произносимых при этом словах (*), еще не дает ответа на основной вопрос. Его можно находить только в том соображении, что вода, примешиваемая к евхаристической крови, уже освящена, как природное вещество, излиянием воды из ребра Спасителя. Она стала причастна Его воды и силою этой причастности она допускается до смешения с честной кровию. И это же значение воды указуется и проскомидийным чином чрез смешение воды с вином в святом соединении». Аналогичное соображение может быть высказано не только относительно воды, но и вина, насколько оно не есть непосредственно евхаристическое вещество. Не только вода в виде теплоты, но и вино примешивается к божественной Евхаристии, именно
____________________
*) «Благословенна теплота святых Твоих» и «теплота веры исполнь Духа Свята».
27
на литургии преждеосвященных даров, где агнец, напоенный кровию и, следовательно, содержащий в себе честную кровь, опускается в соединении воды с вином (причем это соединение само по себе не рассматривается как Евхаристия: если священник служит один, то он, причащаясь, не пьет из чаши, по указанию служебника, прежде потребления св. даров, так что содержимое в чаше приравнивается для него как бы «теплоте»). Здесь имеется соединение элементов вина и воды, — с евхаристическим веществом, имеющее для себя основание в предварительном излиянии крови и воды из ребра Христова в природный мир. Это излияние имеет еще и другое евхаристическое значение. Евхаристия есть жертва, тожественная голгофской, однако она не является ее повторением и не нарушает ее однократности и единовременности, хотя в ней мы имеем многократное явление этой жертвы для нас (и в этом смысле как бы ее повторение). В этой единственности ее объективной и множественности для нас субъективной, неповторяемости и повторяемости, состоит своеобразная антиномия евхаристического богословия, которое в попытках тщетного ее рационализирования и снятия порою изнемогает. Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями, не есть временно-локальное, но динамическое, — оно основывается на везде — и всегда — присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва, единожды во времени и в определенном месте принесенная, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живет в вечности, имеет всю ее силу, а потому и значимость во веки веков. На этом и основано символически-реальное ее повторение во времени, как воспоминание: «Сие творите в Мое воспоминание». Но в это воспоминание входит не
28
только преложение св. даров с жертвенным разъятием тела и крови (знаменующее смерть Христову) и их приношение, но и Голгофское излияние крови и воды, которое также, единожды совершившись, сохраняет силу для вечности. И оно не есть причащение (соответствующее и ветхозаветному вкушению жертвенного мяса), но именно излияние жертвенной крови, составляющее существенный момент в ветхозаветном жертвоприношении. В частности относительно жертвы за грех закон установляет: «и возложит священник помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит священник перст свой в кровь, и покропит кровию семь раз пред Господом пред завесой святилища, и возложит священник крови (тельца) пред Господом на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльеτ к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания» (Лев. IV, 5-7, 16-18, 25, 30). Это же более торжественно совершается и в день очищения за завесой, куда входит первосвященник с кровию (Лев. XVI, 14-15, Исх. XXX, 10). И эту именно символику прообразовательных жертв послание к Евреям так изъясняет в применении к искупительной жертве Христовой: «Христос первосвященник будущих благ... не с кровию козлов и тельцов, но с Своею кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9, 11-12). Если Евхаристия, как таинство причащения, есть «воспоминание» о Тайной Вечери, то, как жертва, она есть «воспоминание» о Голгофе и о жертвенном излиянии крови и воды из ребра Агнца. Это и символизируется уже отмеченным местом проскомидии, причем в символике литургии евхаристическая и голгофская кровь, раз-
29
личаясь по предназначению (как причащение и жертва), не различаются вещественно во св. чаше, как Кровь Христова *).
Излияние крови и воды из ребра Христова дает в символике Евхаристии особое основание для жертвенного ее значения, скрепляет его соответственным «воспоминанием». Евхаристия становится по силе этого не только воспоминательным повторением Тайной Вечери, но и Голгофского действа, кровь (и вода) во св. чаше есть не только кровь, данная для причащения Христом на Тайной Вечери в лице апостолов всему христианству, но и жертвенная кровь искупления (это двуединство в легенде о св. Граале символизируется тем, что чаша Тайной Вечери, оказавшаяся в руках Иосифа Аримафейского, явилась и сосудом, в который он принял честную кровь, излившуюся из раны).
Мысль, что жертвенная кровь Христова, вместе с водою излившаяся из ребра, πринадлежиτ этому нашему миру и в нем пребываеτ, раскрывается, далее, в применении не только к таинству Евхаристии, но и к мистерии всей человеческой жизни, всей человеческой истории, к «литургии» (общему делу) храмовой и внехрамовой, мировой. Кровь и вода, согласно вышесказанному, есть человечество Господа Иисуса, душа и тело, выделившиеся из неделимого Его человеческого естества, но и нераздельно с Ним пребывающие. Это есть Его человечество, остающееся на земле и находящееся в единении с нашим человечеством. Это — продолжающаяся
_________________
*) Молитва литургии (пред эпиклезисом) отчетливо выделяет этот момент «воспоминания» о Голгофе и связанном с нею свершением нашего спасения: «поминающе убо спасительную сию заповедь (установление Евхаристии) и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». В латинской мессе в offertorium и в consecratio, в частности в молитве Unde et memores.
30
на земле жизнь вочеловечившегося Господа после Его Вознесения и невзирая на него. Это — Христос в человечности Своей, с человечеством Своим.
Раскрытию этой мысли необходимо предпослать одно богословское соображение. В церковном круге вообще принята идея восπоминательного повторения, вхождения в силу событий земной жизни Христа. При этом подразумевается в качестве общей предпосылки та мысль, что события жизни Христовой, единожды совершившиеся, сохраняют эту силу своего совершения во времени, для жизни человечества. Такова идея, лежащая в основании реалистического понимания таинства Евхаристии, как «повторения», точнее, отожествления с Тайной Вечерей и Голгофской жертвой. Эта же идея лежит в основе реалистического, совершительного значения праздников, Господских и Богородичных, «двунадесятых». Мы входим в силу этих событий и радость их так же, как мы входим в скорбь Страстной седмицы и силу ее. Богослужения наши не суть театральные представления, лишенные силы реальности и содержащие лишь идеальное воспоминание, нет, они суть для нас самые свершения. В них мы являемся современниками земной жизни Христовой, она входит в нашу собственную жизнь. Она совершилась не только для ограниченного круга людей, которые видели Его плотскими очами, но она происходит для всего Христова человечества в Церкви («блаженны не видевшие и веровавшие.» Иο. 20, 29).
Но, странным образом, эта мысль, имеющая вполне определенное догматическое содержание, не доводится до полного осознания. Оно ограничивается лишь теми отрывочными применениями, которые даются так называемым церковным годом. Оно не распростра-
31
няется на всю жизнь всего человечества, хотя Сам Господь это именно так изъясняет, ибо свидетельствует в речи о Страшном Суде (Mф. 25), что Он живет во всяком человеке и во всем человечестве. Когда Он жил в дни Своего земного пришествия, Его видела и знала лишь ничтожная часть тогдашнего мира, и даже не подозревали о Его существовании ни Рим, ни Греция, ни вся тогдашняя вселенная. И однако они только не ведали, что и с ними совершается: ибо совершившееся в Палестине совершилось и в них и для них, как и для всего мира. Солнце «померкшее» и земля «сотрясшаяся» почувствовали событие Голгофы и оказались восприимчивее людей, однако подлинная сила события от того не умалилась. «Умер великий пан», — сокрушились идолы человеческие, — мир стал царством Христовым, и князь мира сего изгнан был из него, хотя и задерживается в нем до времени. Подобным образом и мы, не видевшие и не знавшие Господа, находимся не в ином положении, чем эти Его современники, в этом смысле и мы Его современники, наше человечество с его временем уже принадлежит Его человечности. И это надо разуметь даже о человечестве и до Христа, потому что и оно приобщилось искупительной силе боговоплощения. Богословие иногда чересчур односторонне воспринимает мысль об оставлении мира Господом в Вознесении, не внемля Его же словам о пребывании с нами до скончания мира. Оно недостаточно реализует в своих построениях мысль о том, что человечество Христа, как нового Адама, есть всечеловечество, т.е. человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму — homo, но и к новому Адаму — Хри-
32
сту, — не только к натуральному, но и к Христову человечеству. Удаление Христово из мира в Вознесении, относящееся к прославлению Его человеческого естества, но не к его упразднению, не разрушает динамического единства или связи Христа с Его человечеством. Только силою ее и может быть сказано: «Живу не к тому аз, но живет во мне Христос». А, следовательно, надо сделать и следующий шаг в заключении и сказать, что и теперь Христос пребывает на земле в Своем человечестве *), по меньшей мере на том же общем основании, как Он пребывает в праздновании церковном. Конечно, это пребывание сокровенно, оно есть тайна Божия, недоступная человекам, но однако уже открытая и им открывающаяся. Но христианам следовало бы лучше помнить слова Господни со всем их бесконечным реализмом: «так как вы не сделали (сделали) этого одному из сих меньших, то не сделали (— сделали) Мне» (Mф. 25, 45, 40). Ср. также Mф. 10, 40, Лк. 9, 48; 10, 16; Иο. 13, 20).
Для этой сладостной и потрясающей мысли о том, что Господь всегда пребывает на земле с Своим человечеством, прямое догматическое основание именно и дает Ио. 19, 34, столь торжественно засвидетельствованное в истинности своей евангелистом как особенно важное и значительное вещание. Как уже разъяснено выше, излияние крови и воды означает в известном смысле разделение человечности Христо-
_____________________
*) Поэтому поэтический стих:
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил благословляя
может быть понят как свидетельство о некоторой реальности, а не просто как поэтическая вольность, так же точно, как и полновесные слова священнослужителей, которыми они приветствуют друг друга на литургии: «Христос посреди нас», - «И есть и будет».
33
вой. В ней соединяется пребывание на земле, во св. Граале, — причем хранителем Грааля, или даже самым Граалем, как сосудом крови Христовой, является само человечество —, и прохождение чрез смерть, воскресение, вознесение и одесную Отца седение. Излияние крови и воды есть явное, ощутительное свидетельство пребывания в них Христа на земле, — непрекращение Его земного пути, но его продолжение: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века».
Эта истина пребывания Христа на земле, неразлучения Его с человечеством, есть новое свидетельство о любви Божией к человечеству. Эта любовь раскрывается здесь, как продолжающаяся Голгофа, как со-страдание Христа человечеству в его человеческой голгофе. В личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание. Богословская доктрина искупления содержит в себе, в числе других, и ту мысль, что Господь наш в ночь Гефсиманского борения духовно приял, выстрадал и пережил все человеческие грехи и разделил все человеческие страдания вольным подвигом: «не Моя, но Твоя воля да будет», Его скорбь была все-скорбыо, Его страдание было все-страданием. На Голгофе Он эту все-скорбь и все-страдание до глубины богооставленности в смерти приял как Свою судьбу: «совершишася» (10. 19, 30). Но если мы уразумеваем Тайную Вечерю и Голгофскую смерть как пребывающее все-событие, являющее для нас свою силу в таинстве Евхаристии, то можем ли мы и в Гефсиманской скорби и Голгофских страданиях видеть лишь единократное событие, отрывая его от всего времени и течения его, а в нем и от нашей жизни? И конечно, они не исчерпываются и этой временностью, но им принадлежит всевре-
34
менность. Если мы поклоняемся страждущему Христу, то ведь это почитание относится не к историческому лишь воспоминанию, аналогичному воспоминаниям о событиях в жизни отдельных людей или народов, но к некоторой сверхвременной действительности. В земной жизни Господа нет места для вытеснения одного момента времени другим, какое происходит в нашей человеческой жизни, но все они совмещаются, и ни единый не упраздняется в полноте реальности. И как Он пребывает, по свидетельству церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле со Отцем и Духом», подобно же, пребывая на небесах в Вознесении, Господь пребывает и на земле в излиянной из ребра Его крови и воде. Наша жизнь причастна и Его жизни в человечестве Его, наши страдания — Его страданиям... Голгофская мистерия продолжается незримо в мире. Эта мысль страшна и потрясающа своей значительностью, но она сладостна и возвышающа своей утешительностью. Она воистину ставит нас перед лицо Христово, делает Его присутствие не далеким и отвлеченным, но близким и конкретным. Христос принял на Себя грех мира и скорбь его, Он на страдание человеков ответствует Своим собственным страданием, Он, Бог, τак оплачивает Свое дело сотворения мира ради любви к творению. С нами Бог!
Эту дивную, эту святую, эту страшную и странную, эту спасающую мысль тебе я посвящаю, страдающий народ русский, потому что ты не один в твоих страданиях, с тобою страждет Христос, живущий в тебе. Твоя Голгофа есть Его Голгофа, с твоею кровию изливается Его кровь. В этом тайна твоего страдания, и смысл, и оправдание, потому что человеческое страдание
35
есть и страдание Христово. Когда откроются человеческие очи в день судный, явно будет, что, если попущены Богом такие страдания и скорби, то их во всю меру любви Своей к человечеству, к русскому страдающему народу, и Христос принял с страждущей и плачущей Материю Своей. И если страдания Христовы суть спасительная страсть, путь к славе и воскресению, то и твои страдания и твое избрание в жертву за грех и ошибки истории суть страсть спасительная, к славе ведущая. Ты не один в своей скорби, с тобою Христос, а Он говорит о себе в страдании: «Я не один, потому что со мною Отец» (Ио. 16, 32). Эта мысль есть великое и единственное утешение и оправдание судеб русского народа. В крови и воде, излившихся из ребра, утоляется эта скорбь, омываются эти раны, изливается свет и жизнь.
Эта жизнь Христа в Его человечестве, совершающаяся Голгофа, входит в Его дело искупления. Любовь Божия к человеку совершилась не только в Голгофской жертве, но совершается и в Его жизни с ним, в Его крестном пути. Христос пребывает во славе на небеси, но и с нами на земле. И Его Голгофа пребывает не меньше, нежели Его Рождество и славное Воскресение. Ничто из жизни Христовой не стало прошлым для человечества, Христос принял на Себя тяжесть человеческого греха и мучение человеческой скорби не только целокупно, в Гефсиманской скорби и Голгофском страдании, но и во всем их дифференцированном составе, в жизни человечества. Любовь Божия к миру, Божественное к нему снисхождение не исчерпались единократным и сверхвременным приятием его скорби и греха, но раскрываются и во временном процессе. Боговоплощение сделало Богочеловека сопричастным всей человеческой жизни (разу-
36
меется, различно для каждого индивидуального человека), в Его со-страждущей любви объемлется всякая человеческая жизнь. Конечно, этого не нужно понимать в смысле сентиментально-филантропического или гуманистического жаления о всяком страдании, которое, напротив, есть величайшее благодеяние для человека, но в смысле со-страдания с человечеством на крестном пути его к воскресению. «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим».
Кровь и вода, излившиеся из ребра и пребывающие в мире, суть залог и сила этого пребывания Христа с Его человечеством *), знаменующие ею — во исполнение Его же собственного свидетельства в вопросах Страшного Суда, что Он сам живет в страждущем человечестве. Воскресение, во славе Вознесение из мира и одесную Отца седение соединяется и с пребыванием в мире до скончания века и с со-страданием человечеству также до скончания века: «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет Бог все во всем» (I Кор. 15, 28).
Но кровь и вода, человеческая жизнь Христова, пребывает в Его человечестве не только как со-страждущая любовь, но и как сила
_________________
*) Может быть поставлен вопрос: как же следует уразуметь отношение Христа к человечеству, жившему до Его воплощения, и не является ли оно как бы обделенным со-страждущей любовию Христовой? На этот вопрос можно ответить по смыслу общего учения о значении искупительной жертвы для ветхозаветного человечества. Дело Нового Адама распространяется и на всего Адама Ветхого. Также и сострадательная любовь Христова, — в предварение совершившегося вочеловечения, но вместе и в исполнение его, уже от века приятого в предвечном плане Божием («агнец Божий, закланный ранее создания мира»), — сопровождает его во все времена его существования, до воплощения Христова так же как и после него. Здесь, (как и в евхаристическом богословии) нужно помнить, что для Самого Бога не существует граней времени для действия Его, хотя и положенного во времени.
37
Христова с ее действенностью *) в человеческой истории, строящаяся в видимом «невидимая церковь»: св. Грааль человеческой общественности. Сила Христова действует в мире силою Пятидесятницы: Дух Св. являет Христа, живущего в человечестве благодатно. Но сила Христова пребывает в человечестве и природно, имманентно, самым фактом боговоплощения, чрез восприятие Им человеческой природы и пребывание в мире этой человечности в излившейся крови и воде Христовых. Если после пришествия Христова в мир «умер великий пан», и вся природа изменилась, приобщившись человечества Христова, то изменилась и сама человечность, именно в природности своей. Она получила новые силы, новые импульсы к устроению Царствия Божия не только внутри нас, но и в нас, среди нас, ἐντὸς ἡµῶν, и притом все человечество, как принадлежащее, так и не принадлежащее в сознании (но как-то уже принадлежащее in re) к Церкви. В человечестве загорается идея общечеловеческого свершения, «общего дела», **) «прогресса», града Божия на земле, который отнюдь не находится в противоречии идее Небесного Иерусалима, напротив, есть для него земное «место», исторический коррелят для эсхатологии. Это есть идея, предвозвещенная пророками и возвещенная Тайновидцем о 1000-летнем царстве Христовом на земле. Не нужно смущаться кажущимся натурализмом ***) этой идеи, ибо он присущ самому учению о боговоплощении о принятии Христом человеческой природы
____________________
*) «Импульс Христов» — Cristus-Impuls, по выражению атропософов.
**) Эта идея могла бы послужить одним из оснований для Федоровского богословия «общего дела», каковое пока отсутствует.
***) Подобным натурализмом не отличается ли богословие св. Афанасия с учением о γἀρμιακου της ἀδαυαβίας.
38
вообще, об ее оздоровлении и восстановлении. Полнота боговоплощения включает в себя действенность его и в природе (как это свидетельствуется чудесами Христовыми и ответными движениями природного мира: Вифлеемская звезда, затмение солнца и тьма в час распятия, землетрясение и пр.). Совершенно нельзя допустить, чтобы и природа человеческая, как таковая, осталась глуха и безучастна к факту ее восприятия Богочеловеком. И если мы беспрекословно принимаем это действие его по отношению ко всей внечеловеческой природе в ее демонизме и основанном на нем язычестве («идоли бо, не терпяше Твоея крепости, падоша»), то должны принять это и относительно человеческой природы. Последняя оздоровляется боговоплощением изнутри, органически, как бы новым ее творением, которое раскроется в силе и славе своей под «новым небом» на «новой земле». Кровь и вода из боку Христова в мире есть скрепа мира, его нерушимость. Ложным является натурализм язычествующий, противопоставляющий себя христианству и тем самым становящийся антихристианским, но есть и натурализм христианский, неустранимый в самом христианстве. Его отрицание является уже манихейством, там и здесь просачивающимся в псевдохристианских вариантах аскетизма. Демонское обдержание природы («великий пан») потеряло силу после боговоплощения Христова, духи злобы поднебесные (Еф. 6, 2: ἐντοῖς ἔπουρανίοις) — вместе с «князем власти воздушной» (Toῦ κ᾽έρος: 2,2) изгнаны вон из природы и ограничиваются внешней областью «поднебесной», имея доступ к природе лишь через человека, через его обольщение. «Антихрист» с его ложными знамениями есть все-таки человек, хотя и обольщенный сатаной, отсюда и власть «зверя» над при-
39
родой, но «число его — число человеческое». (Откр. 13,18) Человеческую, природную мощь человека, его власть над природой, которую получает он в своей истории силою экзорцизма, совершившегося в боговоплощении, нельзя считать чуждой или даже враждебной христианскому «импульсу» в истории, напротив, и это есть раскрытие человеком человечности своей, которая есть и человеческая природа Христова. Поэтому «регуляция природы», о которой говорит Федоров как о христианском «общем деле», есть дело, хотя само в себе еще не благодатное, но христианское. Она принадлежит к полноте человечества, которое есть человечество Христово, это есть уже сила совершающегося искупления. Конечно, она извращается греховностью человека, но когда эта последняя преодолевается благодатью, то и сама эта регуляция становится делом благодатным, церковным, христианской общественностью. Св. Грааль, кровь и вода, воспринятая и хранимые природой и человечеством в своем лоне, хотя и невидимо и неведомо, есть священный кивот Нового Завета, залог и знамя, освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории. Она является уже не бесплодным и печальным зрелищем победы тьмы и царством антихриста, но исполняется трагического торжества, как борьба человечества Христова за эту свою истинную человечность с князем мира сего, духами злобы поднебесной и стихией греха, живущего в тварной человеческой природе. Но это есть не поражение, а победа, не пустота неудачи, но полнота общего дела, земного строительства навстречу небесному. Христос есть Богочеловек, но и Человеко-бог (ἀνδοωπο-δεός, как Он изначально именуется в отеческой письменности). Земная история есть не разложение (как оклеветана она была лжехристианским ма-
40
нихейством), но творчество, — участие нашего человечества, которое есть уже Христово человечество, в спасительном богочеловеческом деле. Оно, это творчество, не есть идиллия, но трагедия, ибо оно слишком серьезно, и трудно, и важно, оно есть борьба духовная, но именно потому оно есть радость и торжество, — торжество человечности. И то, что символически обозначается в священных книгах как «антихрист» (к появлению которого манихеи сводят единственное содержание человеческой истории) есть только эπизод истории, величайшее напряжение этой борьбы, но отнюдь не ее завершение, ибо этим завершением ее на земле является «первое воскресение и 1000-летнее царство Христа со святыми. Последующее восстание Гога и Maгога (Апок. 20), хотя и количественно обширное, но духовно бессильное, есть последний всплеск трагической волны мировой истории, которая завершается и свершается вторым, славным пришествием Христовым. И вся христианская история есть приготовление к встрече Христа Грядущего, и сила и смысл этого приготовления, как и его пределы, раскрываются для нас и в самом историческом процессе, их осознание есть «общее дело» человечества*).
Человечество Христово неделимо разделилось на кресте в излиянии крови и воды, которые остались на земле как святыня всечеловеческого Грааля. Но оно имеет воссоединиться в полноту времен, во втором пришествии Христовом, когда упразднится разделение неба и земли, когда земля станет небом, а небо землею,
_________________
*) Эта мысль составляет основной пафос и мудрость философии Федорова: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне». (Ио.14,12-13)
41
ибо Христос будет жить на ней в человечестве Своем. И тогда, по слову пророчества, приводимому именно здесь Евангелистом, «воззрят нань, его же прободоша» (Ио. 19, 37 Зах. 12, 10). Воззрят — и в Нем узнают себя, а в себе узнают Его, в своей жизни, в своем делании, в сокровенном ведении св. Грааля и служении ему. И поклонятся Ему, который неразделенно будет с ними. «И Дух и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди. Ей гряди Господи Иисусе!» («Апок. 22, 17, 20).
Прот. С. Булгаков.
IХ-Х. 1930.
42
БОГОСЛОВИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ИОАННА БОГОСЛОВА*
1.Чудо Четвертого Евангелия.
Все Евангелия чудесны, поскольку они содержат — каждое по-разному и по-своему — нерукотворный образ Христа, хотя и изображаемый словом человеческим во всей его ограниченности и со всеми чертами, свойственными месту, времени, первоисточникам, составителю. Над всеми этими чертами, в них и чрез них, веянием Духа Божия, сияет лик Христов, происходят словесные явления Христа на земле. Эти явления совершаются в Церкви и для Церкви чрез очередные установленные чтения, хотя непосредственно они и не содержатся в Евангельском тексте, рассматриваемом и изучаемом средствами научного, литературно-критического исследования. Последнее имеет свои права и свою правду, оно оправдывается не только человеческою пытливостью, но и благоговейным вниманием к словесному кивоту иконы Христовой (однако он не есть сама икона), которая имеет в себе нечто чудесное, сверхприродное. И из всех Евангелий четвертое особо выделяется именно этой своей иконностью и чудесностью, в этом смысле оно есть чудо из чудес всего Четвероевангелия, в нарочитости и полноте божественного откровения. Как будто она даже спорит с внешними чертами его повествования, с нарочитой как будто скудостью и иногда даже беспомощностью словесной. Однако это соединяется с небесными взлетами в одних случаях и с потрясающей силой изобразительности в других. Если бы четвертого Евангелия вовсе не было в каноне, в котором оно и появилось лишь последним по времени, как бы с большим запозданием (около начала II века), то мы имели бы синоптический образ Христа во всей яркости и конкретности изображения, чрез которое просвечивала бы и Его божественность. Но именно в этом очеловечении вочеловечившегося Бога проявилась бы и вся ограниченность такого созерцания, которая становится для нас очевидностью в небесном свете четвертого Евангелия. Последнее же предполагает уже ведомым, подразумевает содержание синоптических Евангелий, однако оно его не столько восполняет, сколько по-новому освещает, пронизывая своим собственным светом. Оно отнюдь не есть некий придаток к синоптикам, к ним дополнение, но является их средоточием, как богословие Евангелиста Богослова по данным всего евангельского повествования. Оно есть самое существо всего Четвероевангелия, Евангелие Евангелий. Но оно изумительно и единственно именно как евангельское богословствование. Все Евангелия, как и другие свя-
* Печатается впервые по машинописи с исправлениями неизвестной рукой (несколько мелких исправлений рукой автора).
10
щенные книги, боговдохновенны в содержании своем, как касания истины божественной. Но о них повествуется священными писателями человеческими вещаниями, по силе их личных человеческих возможностей. Им присущи поэтому черты личного творчества, в их многоообразии, но и в ограниченности. Таково собрание священных книг, Св. Библия. Что же можно сказать о таинственном и много оспариваемом, по-разному определяемом лице составителя четвертого Евангелия, Евангелисте Богослове? Церковь свидетельствует о нем, как апостоле Иоанне, сыне Зеведеевом, одном из двенадцатерицы, «возлюбленном» ученике Христа, галилейском рыбаре, призванном к апостольству Им прямо от челна и сетей. Этот юноша был дитя природы. В нем, самое большее, можно предположить черты известного церковного, воспитания, свойственного эпохе и стране, хотя они почти и не проявляются в нем во время его пребывания около Христа. За свою горячность, очевидно, вместе с братом Иаковом, он останется «Сыном громовым» (Мф. 3,17). И вот этот рыбарь предстает пред нами как Евангелист Богослов, составитель Четвертого Евангелия, чуда богословия. На нем не приметно и следов философского просвещения и вообще влияний, свойственных эпохе, ее философии, хотя последняя и призвана переводить его содержание на свой собственный язык, постигать его религиозно-философски. Но четвертое Евангелие именно есть богословие: созерцание и богомыслие, с творческим ведением вещей божественных. В этом с совершенной очевидностью проявляется особый дар четвертого евангелиста, его богословский гений, в соединении с пророческими озарениями и ведением апостольским. Ученик Христов, духовно возлежавший на персях Его, провел около Него, в общении с Ним все Его земное служение, а также увидал Его явление и откровение по воскресении и вознесении. Итог же всего этого опыта жизни· он выражает не только как свидетель, но и богослов. И в этом его единственность среди других евангелистов и апостолов. В известной степени сближается с ним в последнем смысле ап. Павел, который однако не был и не мог быть евангелистом, как не бывший учеником Христовым во дни земного Его служения, но призванный Им к апостольству лишь после него.
Гениальность всегда таинственна, как и творчество ее. Среди апостолов, окружавших Христа, как и других лиц, с Ним духовно соприкасавшихся (как Никодим, самарянка, Марфа и Мария), каждое по-своему, творчески отзывавшихся на зов Христов, только Иоанн имел этот дар богословского созерцания. С чем же это в нем было связано? Синоптики не усмотрели в нем богослова, да они и не были призваны к распознанию этого дара. Напротив, те черты, которые ими в нем отмечаются, относятся скорее к ограниченности, хотя и неизменно свидетельствуют о горячем
11
сердце и пылком темпераменте «сына Громова»: таково и обращение ко Христу, чтобы огнем с неба попалить селения самаринские, отказавшие в гостеприимстве (Лк. 51-6), и ревнивое желание запретить человеку, изгонявшему бесов, но не ходившему с Иисусом (Мк. 9,38; Лк. 9,49) и даже как будто себялюбивая просьба Иакова и Иоанна (Мк. 17,35) вместе с матерью их (Мф. 27-27) о почетных местах в царствии Божием. Последняя могла выразить и особую ревность к Нему и была именно в эту сторону обращена Христом словом о чаше и о крещении. Однако и эта природная горячность в четвертом Евангелии получает уже совсем новую характеристику: Иоанн здесь является «возлюбленным учеником» Христовым, как бы личным Его другом (наряду с Лазарем и сестрами его Марфой и Марией, «их же любляше Иисус»), Но даже и эта личная дружба, о которой впрочем мы так мало знаем, не идет в сравнение с совершенно исключительной близостью возлюбленного ученика, который на Тайной Вечери возлежал на груди Иисуса, не оставил Его, когда все ученики бежали, стоял у креста вместе с Матерью Его, приняв от Него последнюю Его о ней волю (Ио. 19; 22, 6-7), наконец, был пророческим тайнозрителем грядущих Его свершений (Откровение). Все это ставит апостола Иоанна в положение единственного, первого в апостольской двенадцатерице, хотя в особом смысле, отличном от первенства Петрова.1
Совершенно очевидно, что Иоанн не только был возлюбленным учеником Христовым, но и сам Его любил беззаветной, ответной любовью. Такого дара не имели другие апостолы (что и проявилось в их оставлении Христа в Гефсиманскую ночь), не исключая и Петра. Восстановление последнего в апостольстве после отречения совершается Христом чрез троекратное вопрошание именно о любви его, как бы чрез ее проверку. Таковой не было и не могло быть в отношении к Иоанну.
Но именно этот дар любви для Иоанна является источником и его богословского вдохновения. Она дает ему способность созерцательного проникновения в тайны Божии, есть сила богословской его гениальности, окрыление орлиного ее взлета. Она сообщает и особую глубину, и интимность его общению со Христом, эту личную дружбу с Ним. И невольно думается в связи с этим последним не только о поведанном в Евангелии, но и о том, что, хотя и не будучи поведано, все же чувствуется как бы поверх письмен Евангельских: так может говорить о Христе только друг Его возлюбленный.
Мало того, Евангелие Иоанна обычно именуется духоносным, пневматическим, оно и есть таковое. Но ипостась Любви во Св. Троице, в триединстве любви, есть Дух Св., и ученик Христов,
1 См. наш очерк: «Петр и Иоанн, два первоапостола», Имка-Пресс, Париж 1926, 91 стр.
12
возлюбленный и Его особливо возлюбивший, есть и нарочитый духоносец, избранный самой ипостасной любовью, Духом Св., подающим вдохновение к богословствованию, можно сказать, благодатную гениальность в нем. Чрез это для нас полнее раскрывается тайна богословского Евангелия в его единственности и несравнимости. Богословский гений может быть только гением любви к Богу, в богожитии, а чрез то и в боговедении во всей той непосредственности, какая и свойственна Иоаннову Евангелию.
Но даже и этого еще мало. Духоносное Евангелие возлюбленного ученика Христова является таковым еще и в особом смысле: оно есть Евангелие не только друга Христова, но сына Матери Его чрез усыновление, которое было, конечно, ответно принято и разделено и самой Духоносицей. Евангелие от Иоанна чрез это становится в некоем смысле и Евангелием от или чрез Марию. Кольцо триединой любви, которое сомкнулось у креста, когда раздалось с него слово Христово: «Жено, се сын Твой» — «се Мати твоя» содержит неизреченную тайну любви богочеловеческой, молчаливой и неизреченной, совершившейся чрез это усыновление. Она и поведана лишь самим Иоанном. Им одним только она, конечно, и могла быть возвещена, ему одному ведомая. Она совершалась и во всей дальнейшей жизни его, потому что он «от сего часа приял ее в дом свой» (Ио. 19-27). Это значит, что всю свою жизнь оттоле Иоанн проводит в общении с Пресв. Богородицей, в Ее поучениях, вдохновениях, откровениях о Сыне Ее как и о Ней самой, начиная от Благовещения (и даже ранее его) и кончая блаженным Ее Успением. Таким образом, после земного общения со Христом, Богочеловеком, воплотившимся Сыном Божиим, он переходит к общению с Матерью Его, Его человечеством в ипостаси Марии, которая и сама является вместилищем Духа Св., Духоносицей. Никакая человеческая одаренность своею силою не может соответствовать такому призванию и служению, только дар любви и чистоты сердца освящением своим позлащают человеческую главу орла богословия.
Вместе с другими писаниями Иоанна, четвертое Евангелие, есть свидетельство о том, что было от начала, что мы видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши (1 Ио. 1,1). Но все это, написанное в глубокой старости, в перспективе как будто уже остановившегося времени, в ясности светлого старчества, сохранившего всю юношескую свежесть восприятия. Дорогие сердцу воспоминания о самом дорогом, интимном и потрясающем — тайная вечеря, распятие, явления Воскресшего — всегда горят в нем огнем просветляющим, всегда хранятся памятью слова и поучения Господа, которых небесная музыка и слагается в божественную симфонию. Конечно, это не может быть стенографической записью, протоколом событий. Впрочем, последнего и вообще нет, да и не может быть, этого не должно искать даже
13
и у синоптиков. Четвертое Евангелие явно есть повествование «своими словами» и «по своему слуху», со всей личной окрашенностью, которая однако не препятствует глубокой и существенной правде боговдохновенного рассказа. Здесь (впрочем, опять-таки как у синоптиков в нагорной проповеди, притчах, речах) мы имеем не столько буквальную запись сказанного Христом, сколько художественно-богословское творчество, притом глубоко интимное и индивидуальное. Здесь перегоревшая страстность юности стала уже благодатной огненностью, орлиный взлет к солнцу не сожигает и не опаляет, но просветляет. Но поразительна при этом чисто художественная изобразительность повествования, способность немногими словами и в особенности силою композиции, ее контекстами достигать выразительности. Здесь с четвертым евангелистом сравнивается только другой ее мастер — св. Лука в своих высших повествовательных достижениях, как рассказ о жене блуднице, помазавшей ноги Спасителя, (7) об явлении Его двум ученикам, шествующим в Эммаус (24). Но не подобны ли по силе изобразительности и рассказ о воскресении Лазаря с нарастанием волнения всех и самого Христа, достигающий силы в двух кратких словах «прослезился Иисус», вмещающих в себе всю напряженность предыдущего и последующего повествования, или же явление Христа Магдалине, или последнее явление апостолам на море Тивериадском (это самый краткий стих во всем Четвероевангелии). .
Другую особенность изложения Евангелия Богослова составляют не только богословские истины, которыми оно беспредельно насыщено, но и наличие целых богословских речей, в отличие от других евангелий, этого или вовсе не имевших, или же в виде единичного исключения (у Мф. 22-25 с параллелями). Вершина евангельского богословия в этом смысле есть, конечно, прощальная беседа Христа с учениками (XIII, 31-XVII), это чудо из чудес четвертого Евангелия. Само собою очевидно, что и это не есть стенограмма или даже только запись сказанного Христом, хотя бы «своими словами», но творческая композиция, пересказ откровений Христовых... Но это сделано, однако, с такой внутренней верностью, что он имеет качество собственных слов Христовых: «сказал Иисус». Мы слышим здесь истинные слова Христовы, во всей силе своей пленяющие мысль и проникающие в сердце и в то же время переданные голосом и речью Евангелиста, притом более чем через полвека после их произнесения. Такой пересказ может быть лишь делом художественного вдохновения и постижения богословского. Повествователь нашел для него соответствующую форму и ритм и слова.
Евангелие от Иоанна состоит из двух неравных по размеру частей: повествовательной, в которой по-своему восполняются повествования синоптиков, притом почти без повторений, так что
14
они предполагаются уже известными и само собою разумеющимися, и из богословской, в которой излагаются истины вероучения из уст самого Господа, обычно получая отправное начало в каких-либо событиях служения Спасителя или Его чудесах. Последние, как «знамения», имеют также богословски-учительное значение или же получают таковое истолкование из уст Господа. В этом смысле можно сказать, что все четвертое Евангелие есть богословие, выражаемое или в прямом изложении, или же символически содержащееся в делах и событиях. Излишне говорить, что и по плану, и по общему содержанию оно отличается от синоптических Евангелий, представляет собой как бы другой мир. Это отличие не есть противоположность или тем более противоречивость, которая бы заставляла сделать выбор чрез или-или: или синоптики, или Евангелие Богослова; напротив, это есть взаимное восполнение: и-и, которое вполне естественно и совместимо (если не считать отдельных черт повествования, хронологии и топографии, которые требуют нарочитых усилий для их взаимного согласования).
Экзегетический анализ текста IV Евангелия совершенно не входит в задачу настоящего очерка, как и его содержания с исторической стороны. Мы хотим лишь изучить основные черты евангельского богословия, не в порядке последовательного изложения, но основных тем и содержания. Оно в этом отношении поддается приведению в известную богословскую систему, и даже более того, оно напрашивается на такое изложение по доктринальному своему содержанию. Оно содержит в себе полноту богословия христианского богословия, которая и может быть раскрыта и показана в систематическом изложении. Разумеется, это не есть полнота, свойственная школьному богословию, которое стремится привести содержание откровения в систематическую доктрину. Полнота здесь относится к содержанию откровения. Эту-то полноту догматики богословского Евангелия мы и -стремимся раскрыть в настоящем кратком очерке.
2. Пролог Евангелия от Иоанна: 1,1-2,6
(Тринитарная софиология)
Самое наличие его в четвертом Евангелии уже возбуждает недоумения и разногласия. Каково его место в общем плане Евангелия, насколько таковой вообще существует? Не является ли это вступление излишним и произвольным нагромождением мыслей, совершенно не связанных со всем повествованием? Как понять и оправдать самое его существование? Такому сомнению, предъявляемому со стороны критического рационализма, однако, совершенно противоречит та исключительная оценка, которая
15
дается Прологу Церковью литургически: он почитается наиболее священным и значительным евангельским текстом, почему и избирается для литургического чтения в самый торжественный и радостный богослужебный час: именно он есть Пасхальное Евангелие, чтомое на литургии. Церковь свидетельствует этим молчаливым литургическим жестом, что он для нее есть Евангелие в Евангелии.2 Есть ли связь между этим Прологом и всем содержанием четвертого Евангелия, как и синоптиков? И не есть ли он, напротив, некий гностический фрагмент, странным образом к нему прилепившийся? Конечно, для нас и не может возникнуть подобного вопроса, на который с такой силою ответила уже церковь в предании и в жизни своей, да, по правде сказать, его не может явиться и для критического здравого смысла, не отравленного скептицизмом и предубеждением. Нам надо только, исходя из наличия Пролога в Евангелии, богословски его осознать. И наше суждение о Прологе может быть лишь таково, что он есть чудо из чудес всего богословского Евангелия. Он одинаково изумляет и потрясает сжатостью и содержательностью, ибо он в предварении выражает все основное содержание евангельского богословия. Он есть некий божественный иероглиф, священная криптограмма, которую надлежит богословски выявить. О чем же гласит эта криптограмма? Как можно ее обозначить? Каким именем наименовать? Она, конечно, есть в известном смысле евангелие об Евангелии Христовом, а потому и о Христе самом. Однако и этого недостаточно для того, чтобы выразить полноту его содержания, ибо Христос есть «един сый Св. Троицы» и потому учение о Нем включает всю полноту и тринитарного богословия. Обычным и распространенным определением Пролога, характерным его заглавием, является именование его логологией, учением о Логосе. Это связано и с тем внешним впечатлением, которое производит его начальный стих: «в начале бе Слово (ἐν ἄρχῇ ἦν ὁ Λόγος). Поражаются прежде всего единственностью этого именования, которое дается Христу именно в данном тексте, на фоне всего Четвероевангелия.3 Суждения о происхождении этого наименования (чрез заимствование у Филона или из других источников) представляют излюбленный, но вместе и совершенно бесплодный сюжет экзегетических домыслов.4 Однако следует осво-
2 О подобном же к нему отношении и лишь по-иному выраженном, свидетельствует и западная церковь, читающая его неизменно в конце каждой мессы, как свидетельство о боговоплощении.»
3 Правда, именование Христа Логосом встречается еще и в других текстах, однако тоже принадлежащих евангелисту Богослову, именно 1 Ио. 1,1; 5,7, Откровение 19,3. Это как бы отголосок Пролога (если не самостоятельное словоупотребление, по крайней мере в последнем случае).
4 См. кн. С. Н. Трубецкой. «Учение о Логосе».
16
бодиться от некоего словесного гипноза, связанного с этим выражением, чтобы обратиться ко всему содержанию Пролога. Из него без труда можно убедиться, что главным предметом его содержания в действительности является совсем не Логос, или, во всяком случае, не только один Логос, но целая совокупность богословских идей, в их органической связи образующих, можно сказать, некий богословский монолит, включающий целую систему богословских понятий. Как определить этот монолит, каким именем назвать? Хотя это именование прямо и отсутствует в тексте Пролога, однако оно одно лишь выражает его в полноте, как это и раскроется из анализа его содержания. Это есть Богочеловечество. Пролог говорит о Боге в Себе, о Творце и творении, о Боге и человеке в их взаимоотношении и о богочеловечестве, последнее же есть истинная и исчерпывающая тема Евангельского откровения: «и слово плоть бысть». При таком понимании становится ясной вся уместность и целесообразность этого Пролога. Все Евангелия вообще посвящены в сущности этой теме, и постольку ко всем ним и относится Пролог. Однако эту задачу раскрытия учения о богочеловечестве Евангелия исполняют двояким способом: историческим повествованием о жизни Спасителя и учением о Нем, причем каждое из Евангелий делает это по-своему, различным соединением и распределением того и другого. Четвертое же Евангелие, как богословское по преимуществу и в этом качестве отдающее нарочитое внимание именно богословскому учению, имеет, в качестве своего особого введения, этот Пролог о богочеловечестве. Нельзя принять и того определения, которое дается содержанию Пролога (а далее и всего Евангелия) как «богословия воплощения».5 Оно является безусловно недостаточным и неточным: боговоплощение изъясняется в Прологе лишь как раскрытие богочеловечества в тварном мире. Но сама эта идея в полноте своей изъясняет премирное, вечное, небесное богочеловечество как основание земного боговочеловечения. Богочеловечество относится к последнему, как общее к частному, основание к последствию или выводу.
Теперь и надлежит обратитьсяк раскрытию этого комплекса богословских понятий, входящих в состав учения о богочеловечестве, как они даны в криптограмме Пролога, в полноте, хотя и в потрясающей краткости. Содержание Пролога включает в себя: софиологию, богословие, как учение о Св. Троице: Отце, Слове и Духе в Их Божестве, космологию и антропологию, христо-
5Ср. Arch. Bernard A critical and exegetical commentary on the Gospel according St. John, 12 — L. Venard. St. Jean. Diet, de Théol. cath., t. VIII, I, p. 562-6. Un prologue qui contient toute une théologie d’incarnation. Такоежемнениевысказываетсяи Loisy Le Quatrième Evangile идругими.
17
логию, пневматологию, экклезиологию. Такова его проблематика и догматика, к анализу каковых теперь и обратимся.
Первое в качестве такового и потрясающее слово Пролога есть откровение о Начале, Премудрости Божией. В начале — ἐν ἄρχῇ— было ἦνСлово. Выражение ἦν— в отличие от ἐγένετο— говорит о бытии предвечном, божественном, но не тварном, возникающем во времени или хотя бы вместе с временем (о чем говорило бы έγένετο). Потому в начале никоим образом не может быть понято, хотя — странным образом — оно обычно именно так и понимается, в отношении к возникновению, к времени, к началу во времени. Это становится очевидным, как только будет поставлен дальнейший вопрос: что же здесь означает в начале? Каково само это начало? Толковники или вовсе не дают никакого ответа, или же уклончивый, очевидно, не чувствуя громадности проблемы, здесь содержащейся. Для них остается лишь неопределенное и явно противоречивое применение понятия начала к вечности — вечного начала, которое и является здесь в качестве богословского исхода. Но это и значит молчаливо пройти мимо самого вопроса, не расслышать первого же и основоположного слова, открывающего собою Пролог. Конечно, такой образ действий свидетельствует скорее о богословском бессилии или робости, нежели о должном внимании и небоязненной ответственности. Разумеется, было бы легче и проще для толковников, если бы Пролог открывался не словами: «в начале было Слово», но «началом было Слово». Тогда можно было бы уклониться от вопроса простым отожествлением начала и слова, понять слово как начало, или же начало как слово (по аналогии с текстом Пр. Сол. 8, 22: «Господь имел меня началом путей Своих»). Однако подобная уклончивость здесь не пользует нимало, и остается необходимость прямого ответа именно на данный вопрос: что же может означать «в начале было Слово» в отношении к бытию премирному, к божественной вечности? Что означает начало в вечности? И нет сомнения, что здесь не остается другого исхода, кроме как понять начало во всей силе подлинного откровения, т. е. онтологически, как некое начало в Боге самом, божество, в котором открывают себя или суть божественные ипостаси (как это прежде всего и сказано о Второй из них, о Слове). Таким образом нам дается здесь откровение о Начале в Боге, ἀρχή, в этом смысле «археология» божественная. Но она есть софиология, ибо Начало божественное и есть София, Премудрость Божия, как это явствует и из сопоставления всех других, сюда относящихся, текстов. Триипостасный Бог имеет природу (φύσις·) или сущность (οὐσία) или Божество — Θεός(без члена, в отличие от ипостасного ὁ Θεός, с членом, как чаще всего именуется Отец). Эта божественная сущность самооткровения, по содержанию своему, есть Божественная Премудрость (по характе-
18
ру же божественного своего бытия — есть премирная, вечная слава Божия, с чем мы еще встретимся в богословии четвертого Евангелия). Но здесь, в самом вступлении в Пролог, в· качестве первого слова Евангелия для выражения той же самой мысли, стоит другое и очевидно еще синонимическое слово, именно начало — ἀρχή. Как же следует его понимать? Ответ на этот вопрос не так прост, как может казаться, и слово это содержит в себе первую и исходную богословскую криптограмму четвертого Евангелия. Именно начало здесь может быть понято и истолковано в двояком смысле, причем, однако, в последнем счете, двойственность эта сливается в единство и тожественность.
И, прежде всего, надо помнить, что начало или в начале не впервые употреблено евангелистом Иоанном, но имеет к себе существеннейший комментарий в Ветхом Завете. Оно оказывается первым не только для четвертого Евангелия, но и для всей Библии, поскольку оно начинает собою и Ветхий Завет, именно книгу Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (1,1). Конечно, и здесь прежде всего надлежит устранить хронологическое его истолкование, в качестве «обстоятельства времени», притом при всяком понимании. Прежде всего, о сотворении мира «из ничего», т. е. о самом его возникновении во всей полноте своей, как «неба и земли», не может быть сказано во времени, не приписывая тем самым временности и самому Богу в Его самоопределении. Поэтому в начале следует понимать здесь, конечно, онтологически, как определение бытия мира, содержащееся в Боге самом: берешит бара — ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός, началом в Себе, из Начала Божественного, или в начале, на основании Начала, или просто сказать, — из Божества Своего положил Бог основание бытию мира. Творение божественно в положительном существе своем, хотя и призвано к бытию из небытия, из ничего, почему такое возникновение есть самый принцип тварности. Не-ипостасное Начало бытия соотносится с ипостасным Божеством ὁ Θεός. Обратимся теперь к тому истолкованию, которое начало бытия тварного получает в книгах, посвященных Премудрости Божией. Таковая во множестве случаев имеет предикативное значение, выражает качество или свойство, но наряду с этим имеются и священные тексты, в которых Премудрость Божия вне сомнения имеет онтологическое значение, означает самое существо Божие, Божество, причем оно принимается не только в бытийной силе своей, но и в своем содержательном определении. Именно Премудрость Божия содержит в себе основание для всех образов бытия, их первообразы.6 Точный характер этих библейских образов
6 Исчерпывающее сопоставление текстов, сюда относящихся, см. напр. у J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Münster 1919.
19
не поддается определению и иногда носит черты аллегорической персонификации. Однако онтологическое понимание Премудрости не подлежит здесь никакому сомнению. Таков, прежде всего, гимн Премудрости в Пр. Сол. 8,22-31, также и Иова, 28, к которым примыкают главы неканонических книг Прем. Сол. 6,12-9,18, Прем. Иис. с. Сир. 1,1-17-24,1-29. Самое важное здесь есть отожествление Премудрости с Началом путей Божиих в творении, софиологическое истолкование этого Начала как мирозиждительного принципа, возводимого к самому бытию Божию, к Божеству: κύριος πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐ νεμελίωσε με ἔν ἀρχῇ πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι, Господь имел меня началом путей Своих прежде создания земли (Пр. Сол. 8,23). (Подобный же смысл имеют и соот. главы Прем. Сол. и Прем. Иисуса Сирахова).
Итак, в соединении текстов Бытия 1,1, Прем. Сол. 8,22-31 и Ио. 1,1 мы имеем общее указание, относящееся как к Началу Божественного, так и тварного бытия, причем в каждом из них оно раскрывается по-своему, различно. Именно в книге Бытия Начало обращено ко всему творению, как мирозиждительное начало. В Шестодневе его действенность раскрывается как повелевающая воля Бога-Отца, Словом Своим совершающего,—да будет мир добро зело во всех образах своего бытия. Здесь одновременно содержится, с одной стороны, криптограмма Св. Троицы, имеющей единое начало или Премудрость как двуединство действенного откровения Слова и Духа в творении. Однако тварность не относится к самому началу, которое божественно, а не тварно. Этот же предвечный и божественный характер Премудрости раскрывается и в Пр. Сол. 8,22-31, где она описывается как мир, предсуществовавший в Боге ранее его сотворения: «от века я помазан от начала, прежде бытия земли (8,23) я была при нем художницей, и· радость моя о сынах человеческих» (31), как начало Богочеловечества в Боге и мире. Премудрость, она же Начало, как принцип космоургический, обращен здесь к творению в его содержательной полноте, но не в его отношении к триипостасному божественному бытию. Бог открывается здесь просто в единосущии своем, как Творец. Однако этим не дан еще исчерпывающий ответ на вопрос: каковы же отличительные черты Иоаннова откровения о Начале? Что же есть это Начало? И к чему оно относится: только ли к миру, или же также и к Богу?
При ответе на этот вопрос с особенной, изначальной силой проявляется криптограмма двойственного смысла этого исходного стиха, постольку и Пролога. В святоотеческой (хотя и не библейской) письменности Начало применяется к Отчей ипостаси, как первой, исходной во Св. Троице,7 но, как мы только что указали, оно относится здесь к не-ипостасному Божеству, Усии или
7 Ср. мои “Главы о Троичности” (Богословская Мысль, 1).
20
Софии Божественной. Это выражение получает тем самым двойственное истолкование, которое если не противоположно, то, во всяком случае, глубоко различно: в одном смысле разумеется ипостась, именно первая, Отчая, во втором же ипостасность, неипостась.8 Тем или иным истолкованием Начала дается ключ к двоякому уразумению и всего контекста I, 1-3. В первом его истолковании смысл его получается таков: «в Начале, т. е. у Отца, было (ипостасное, Им рожденное) Слово». Далее повторяется эта же мысль, только в другой расстановке слов: «И Слово (Сыновняя· ипостась) было у Бога (Отца — πρὸς τόν Θεόν — наличие члена здесь, как и во многих подобных текстах, заставляет здесь относить это именно к Отцу), «и Слово было Богом Θεός, без члена — т. е. божественно, принадлежит к самооткровению Божества). И эта же мысль о Божественности Слова выражается еще иначе в 3 стихе: «Оно было в Начале у Бога (опять с членом πρὸς τὸν Θεόν). Отчая ипостась обозначается здесь как источник самооткровения в Боге. Таким образом начало в данном случае зараз обозначает в одном понимании Отчую ипостась, в другом же Божество, в котором и открывается Сын. Сюда следует присоединить еще мысль, подлежащую дальнейшему раскрытию, именно, что связка было ἦν должна быть понимаема не синтаксически, просто как связь, понятий, но онтологически, как выражение божественного бытия, силы и жизни. В таком смысле она может и даже должна быть применена в отношении к Святому Духу, Третьей ипостаси, которая есть ипостасное между μεταξώ, соединяя Отца и Сына. Но в таком случае и Она получает в 1 и 2-3 стихах не одинаковый онтологический коэффициент: именно в контексте стиха 1 а рядом с ипостасным обозначением Отца (Начала) и Сына (Слова) и было ἦν обозначает также ипостась Бытия именно Третью. Напротив, в 1 б стихе, где говорится о самооткровении Отца в Сыне, был означает уже не ипостась, но Божественную сущность Духа Св. и общая мысль здесь относится или к диадическому ипостасному откровению Отца в Слове и Духе Св. или же к Божественному Бытию, Божеству, которое проницается Словом, будучи словесно. Эта же сторона троичного догмата выражается и во втором стихе: «оно (Слово) было в Начале у Бога (Отца τὸν Θεὸν) — но этот же текст может быть понят и софиологически, как свидетельство о самооткровении Отца в Божестве в Начале, чрез слово Слова и бытие Бытия, Духа.
Итак, если исходить из понимания Начала как Первой ипостаси, то и Слово, и Бытие получают ипостасное значение, содержание 1 а стиха относится ко Св. Троице, триипостасному Богу, 1 6-2 стихи к ^Божественному самооткровению, в применении к которому начало понимается не в смысле Отчей ипостаси,
8 Ср. мой очерк “Ипостась и ипостасность” (в сборнике П. Б. Струве).
21
но единой божественной природы или сущности, Софии, которая, однако непосредственно берется все-таки в соотношении к Отчей ипостаси: ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν — оно было в начале у Бога-Отца. Хотя начало в этом смысле, как единая божественная сущность, принадлежит всей Св. Троице, единосущной и нераздельной, однако берется здесь в приуроченности к Первой, как начинающей божественное самооткровение, ипостаси. В таком истолковании криптограмма 1-2 стихов Пролога получает универсально-богословский характер. Именно она объемлет одновременно исходные истины как тринитарного богословия, так и софиологии, причем, однако все эти основные понятия, соответственно характеру криптограммы, завуалированы, богословски, так сказать, зашифрованы, хотя этот шифр вполне допускает истолкование, данное выше, или во всяком случае оно имеет для себя достаточное основание.
Однако, это тринитарное истолкование «начала» Пролога есть только одна из двух его возможностей. Наряду с нею стоит и другая возможность, по-своему не менее, а может быть даже и более убедительная, именно истолкование софиологическое, которое исходит из понимания «начала» не в смысле Первой ипостаси, но единосущного естества Божия, раскрывающегося в Софии. Эта сравнительно большая убедительность софиологического истолкования «начала» имеет за себя то, что первое истолкование опирается лишь на святоотеческое словоупотребление, второе же — находит для себя очень серьезные, по-своему даже решающие библейские основания во всем учении Библии о Начале и Премудрости Божией.9 При этом библейском понимании «начала» весь текст принимает софиологический характер, относится не столько к самим ипостасным подлежащим, сколько к их сказуемым, и лишь Первая ипостась удерживает свое значение в качестве первоначального источника божественного самоположения или самооткровения. В софиологическом истолковании текст 1,1-2 получает такой смысл:
В начале (т. е. Божественной Усии, она же и София) было Слово: Божественная сущность содержит в себе в божественном самооткровении своем диадическое соединение откровения Слова и бытийственной силы Св. Духа: Слово значит здесь не ипостась Слова, но слово всех слов Слова, в их многоединстве, которое проявляется в божественном бытии, «было», причем и это бытие Третьей ипостаси также берется не в ипостасном Ее лике, но Ее действенном откровении. «И Слово было у Бога»: «Слово было» и здесь не означает самих ипостасей Слова и Духа Св., но их самооткровение в Божестве, в Начале. Оно есть не ипостасное,
9 Ср. сопоставления в “Купине Неопалимой” в экскурсе о библейском и святоотеческом учении о Премудрости Божией.
22
но софийное самооткровение Божие. Это божественное сказуемое вместе со связкою отнесено к божественному подлежащему, Божественному Первосубъекту, Первой ипостаси, к Богу-Отцу,
Отец же есть трансцендентная ипостась во Св. Троице, которая, как Отец, не имеет своего самооткровения иначе, как в других ипостасях, это же последнее открывает именно Его, Ему принадлежит. Поэтому со стороны своей сущности или «начала» Отец как ипостась определяется лишь апофатически. Но ей принадлежит самооткровение других ипостасей, Его открывающих. Отец есть субъект или подлежащее, которое само не имеет собственного сказуемого, сам молчит о Себе, но Он делает своими самоопределения других ипостасей. Эти последние, отрекаясь от себя, как бы гаснут или тонут в исходной ипостаси Отчей, оставаясь сами как бы лишь сказуемым и бытийной связкой.10 Поэтому и неудивительно, если в Прологе, понятом софиологически, Отец есть как бы единственная ипостась для всей триипостасной Троицы, с которой соотносятся ипостасной окачествованностью своею две другие ипостаси. — «И Бог Θεός, без члена — (божественность) было Слово» (16), — в этом смысле выражается не ипостасная определенность божественного самооткровения: Слово было, но его божественность, тожественность божественной Софии с божественной природой или сущностью. Этот стих имеет поэтому характер исключительно софиологический. Наконец, 2-ой стих: «Оно (т. е. Слово) было в начале у Бога» (πρὸς τὸν Θεόνпредставляет собою как бы резюме или повторение вышесказанного и отличается лишь порядком слов и соединением в одной фразе вышесказанного в двух предложениях, именно: «в начале было Слово» и «и Слово было у Бога». Оба здесь соединены в одно: «оно (Слово) было в начале у Бога». Евангелию Иоанна чрезвычайно свойственны повторения, и от них он не воздерживается даже при всей лапидарной краткости и выразительности Пролога. Впрочем, это здесь даже естественнее, чем в других случаях, потому что относится по содержанию к самой основной и универсальной истине христианского богословия: к учению о Св. Троице в софиологическом его раскрытии.
Возникает естественный вопрос: как же следует относиться к этой двойственности смысла во вступлении Пролога, которая связана с возможностью двоякого значения понятия «начало»: какой из двух смыслов следует предпочитать? или же, если при отсутствии достаточно решительных оснований для определенного выбора и предпочтительного одного толкования перед другим, приходится согласиться на принятие обоих? Но в таком случае не вносится ли тем двусмысленность и в самый текст, его собою как бы опорочивая? Однако последнее опасение должно
10 См. в “Утешителе” эпилог: “Отец”.
23
но единой божественной природы или сущности, Софии, которая, однако непосредственно берется все-таки в соотношении к Отчей ипостаси: έν αρχή πρὸς τὸν Θεόν — оно было в начале у Бога-Отца. Хотя начало в этом смысле, как единая божественная сущность, принадлежит всей Св. Троице, единосущной и нераздельной, однако берется здесь в приуроченности к Первой, как начинающей божественное самооткровение, ипостаси. В таком истолковании криптограмма 1-2 стихов Пролога получает универсально-богословский характер. Именно она объемлет одновременно исходные истины как тринитарного богословия, так и софиологии, причем, однако все эти основные понятия, соответственно характеру криптограммы, завуалированы, богословски, так сказать, зашифрованы, хотя этот шифр вполне допускает истолкование, данное выше, или во всяком случае оно имеет для себя достаточное основание.
Это тринитарное истолкование «начала» Пролога, однако, есть только одна из двух его возможностей. Наряду с нею стоит и другая возможность, по-своему не менее, а может быть даже и более убедительная, именно истолкование софиологическое, которое исходит из понимания «начала» не в смысле Первой ипостаси, но единосущного естества Божия, раскрывающегося в Софии. Эта сравнительно большая убедительность софиологического истолкования «начала» имеет за себя то, что первое истолкование опирается лишь на святоотеческое словоупотребление, второе же — находит для себя очень серьезные, по-своему даже решающие библейские основания во всем учении Библии о Начале и Премудрости Божией.9 При этом библейском понимании «начала» весь текст принимает софиологический характер, относится не столько к самим ипостасным подлежащим, сколько к их сказуемым, и лишь Первая ипостась удерживает свое значение в качестве первоначального источника божественного самоположения или самооткровения. В софиологическом истолковании текст 1,1-2 получает такой смысл:
В начале (т. е. Божественной Усии, она же и София) было Слово: Божественная сущность содержит в себе в божественном самооткровении своем диадическое соединение откровения Слова и бытийственной силы Св. Духа: Слово значит здесь не ипостась Слова, но слово всех слов Слова, в их многоединстве, которое проявляется в божественном бытии, «было», причем и это бытие Третьей ипостаси также берется не в ипостасном Ее лике, но Ее действенном откровении. «И Слово было у Бога»: «Слово было» и здесь не означает самих ипостасей Слова и Духа Св., но их самооткровение в Божестве, в Начале. Оно есть не ипостасное,
9 Ср. сопоставления в “Купине Неопалимой” в экскурсе о библейском и святоотеческом учении о Премудрости Божией.
22
но софийное самооткровение Божие. Это божественное сказуемое вместе со связкою отнесено к божественному подлежащему, Божественному Первосубъекту, Первой ипостаси, к Богу-Отцу.
Отец же есть трансцендентная ипостась во Св. Троице, которая, как Отец, не имеет своего самооткровения иначе, как в других ипостасях, это же последнее открывает именно Его, Ему принадлежит. Поэтому со стороны своей сущности или «начала» Отец как ипостась определяется лишь апофатически. Но ей принадлежит самооткровение других ипостасей, Его открывающих. Отец есть субъект или подлежащее, которое само не имеет собственного сказуемого, сам молчит о Себе, но Он делает своими самоопределения других ипостасей. Эти последние, отрекаясь от себя, как бы гаснут или тонут в исходной ипостаси Отчей, оставаясь сами как бы лишь сказуемым и бытийной связкой.10 Поэтому и неудивительно, если в Прологе, понятом софиологически, Отец есть как бы единственная ипостась для всей триипостасной Троицы, с которой соотносятся ипостасной окачествовапностью своею две другие ипостаси. — «И Бог Θεός, без члена — (божественность) было Слово» (1б), — в этом смысле выражается не ипостасная определенность божественного самооткровения: Слово было, но его божественность, тожественность божественной Софии с божественной природой или сущностью. Этот стих имеет поэтому характер исключительно софиологический. Наконец, 2-ой стих: «Оно (т. е. Слово) было в начале у Бога» (πρὸς τὸν Θεόν представляет собою как бы резюме или повторение вышесказанного и отличается лишь порядком слов и соединением в одной фразе вышесказанного в двух предложениях, именно: «в начале было Слово» и «и Слово было у Бога». Оба здесь соединены в одно: «оно (Слово) было в начале у Бога». Евангелию Иоанна чрезвычайно свойственны повторения, и от них он не воздерживается даже при всей лапидарной краткости и выразительности Пролога. Впрочем, это здесь даже естественнее, чем в других случаях, потому что относится по содержанию к самой основной и универсальной истине христианского богословия: к учению о Св. Троице в софиологическом его раскрытии.
Возникает естественный вопрос: как же следует относиться к этой двойственности смысла во вступлении Пролога, которая связана с возможностью двоякого значения понятия «начало»: какой из двух смыслов следует предпочитать? или же, если при отсутствии достаточно решительных оснований для определенного выбора и предпочтительного одного толкования перед другим, приходится согласиться на принятие обоих? Но в таком случае не вносится ли тем двусмысленность и в самый текст, его собою как бы опорочивая? Однако последнее опасение должно
10 См. в “Утешителе” эпилог: “Отец”.
21
быть отстранено, как не имеющее для себя оснований. Слову Божию в известных случаях бывает свойственна двоякость смысла, — прямого или аллегорического, конкретного или духовного, в особенности же это свойственно четвертому Евангелию с его чудесами как «знамениями», с его историческими повествованиями в качестве образа духовных откровений. Такой высоты предмета, при отвлеченности и связанной с ней трудности изложения, как это свойственно прологу, не достигают другие священные книги. Поэтому является естественным и вполне допустимым, что отдельные слова и речения допускают различное понимание, если только оно не содержит в себе противоречия, чего в данном случае очевидно не имеется. При выборе двух оттенков истолкования, один с ударением более тринитарным, а другой с софиологическим, возможны не только и-и, но также и или-или. При отсутствии же терминологической точности и при возможности разных переливов богословского смысла остается возможным, хоть и не обязательным, совмещение аспектов тринитарного и софиологического, как оно дается и в самом тексте. Речь может идти только о предпочтительности того или иного толкования его некоторых черт. Нам кажется предпочтительнее принять преобладание софиологического истолкования, которое представляется и более удобным для проведения от начала и до конца.
3. Бог и мир. София тварная (Ио. 1,3-5)
Все произошло через Него, и без Него не стало быть ничего, что произошло. Тринитарная софиология I, 1-2 относится к премирности Божией, к Богу, в Себе сущем, вне и помимо отношения к миру. Стих же 3 обращает нас уже к тварному миру, который возникает к бытию чрез свое сотворение. Это выражено в слове ἐγένετο(в русском переводе «начало быть»11) в отличие от ἦν, (1-2), выражающем бытие невозникающее, но пребывающее, вечное. Однако и здесь внимание сосредоточивается не столько на акте творения мира Богом (как в Бытии, 1,1: в Начале Бог сотворил), сколько на божественной, пребывающей основе бытия. Таким основанием для творения, как Софии тварной, является София божественная, учение о которой выше дается в ст. 1-2. Установляется тожество Софии божественной и тварной, всего со стороны их содержания слов Слова, софийность бытия божественного и тварного, а вместе и свидетельствуется их различие в образе бытия, — вечного, пребывающего и возникающего. Согласно Пр. Сол. 8,21-31, Бог творит мир, имея Премудрость
11 В русском пер. прибавлено: “и без Него ничто не начало быть, что начало быть”. Подчеркнутые слова представляют ненужный плеоназм, появившийся со времен Златоуста, а “без” неточно передает смысл χωρίς.
24
как свою художницу, начало путей своих, и это соотношение между полнотой бытия божественного и тварного здесь выражено с лапидарной краткостью чрез все, сначала в положительной, а затем в отрицательной форме: «все чрез него начало быть, и вне его ничто не стало быть» (В Быт. 1,1 это «все» определяется как «небо и землю», содержащие полноту божественного замысла о творении, Софию тварную, причем этот универсальный принцип творения раскрывается в своем многообразии в шестодневии). И начало тварного бытия определяется так же, как было выше (1-2) уже определено оно для бытия Божественного: чрез Него (т. е. Логос, Слово Божие в себе и о своем), которое имеет бытие совершающим Духом Св. Это есть диадическое самооткровение Отца чрез Сына и Духа в их нераздельном двуединстве. Но начало Духа Св., выраженное в отношении к Софии Божественной чрез ἤν, «было», в отношении же к Софии тварной выражается через έγένετο, «стало быть». Этому последнему соответствует и повелительное наклонение «да будет» — «и стало так» в Шестодневе, или же псаломское: «Той повеле и создашася» Пс. 148,5; 32,9.
Творение, — все происшедшее — ὁ γεγονεν, имеющее основанием своего бытия диаду божественного самооткровения в Сыне и Духе Св., далее определяется в своем бытии изнутри: оно существует силою жизни и света. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человекам» (4). Сам Логос есть жизнь, которая, однако подается Отцом: как Отец имеет жизнь в самом Себе, и Сыну дал иметь в самом Себе» (5, 26). Качество же этой жизни есть ее светоносность: Христос о Себе говорит: «Я свет миру» (8,12; 9,15). Однако при этом определении Слова как света и жизни, неизбежно снова возникает все тот же вопрос — о божественной диаде. Дух Св. именуется Церковью «жизни подателем», «животворящим», и, конечно', он же является и благодатно просвещающим. Отсюда следует заключить, что и жизнь и свет подаются не одной ипостасью Логоса, по в Ее соединении с Духом Св., диадически. И то двуединство выражается здесь так же, как и выше, глагольной связкой, которая здесь имеет значение не только грамматическое, но и онтологическое, указует на почивание Духа Св. на Сыне в их нераздельности, как бытийное начало в Слове, реальность идеальности, осуществление идейного содержания. Отметим для дальнейшего, пока на этом еще не останавливаясь, что здесь уже намечается и переход от онтологии и космологии к антропологии, именно жизненное начало Софии Божественной открывается не только объективно, как сила и содержание творения, высшая его действительность, но и субъективно находит для себя личного носителя в человеке. Жизнь и свет не могут ограничить свою силу, не дойдя до человека, не проявившись в нем. Такую догматическую антисипацию имеем мы в кратком слове: «и жизнь была свет человекам» (4). Однако здесь
25
в Прологе лишь намечается, ко тут же и обрывается эта тема. Изложение возвращается к прежнему вопросу, именно к изъяснению тварности в ст. 5: «и свет во тьме светится, и тьма не объяла его». Какое значение имеют «свет» и «тьма» в данном соединении, и вместе и в противоположении? Правильно ли придавать им уже здесь характер духовного противоборства, как светлого и темного начала жизни, добра и зла, между собою борющихся и соперничающих, Ормузда и Аримана, как это обычно принято при истолковании?12 Однако в данном именно контексте к тому нет прямых оснований. Здесь, в учении о Софии Божественной и тварной как о природе тварности, понятия света и тьмы надо освободить от ценностной классификации, следует понять их в онтологическом значении, как бытия и небытия в том их соединении, которым является возникающее, тварное бытие. Иными словами, тут говорится о «сотворении мира из ничего», и если здесь усматривать какое-либо полемическое острие, то оно скорее всего направлено против пантеистического учения о самобытии мира, стирающего грань между творцом и творением, но их отожествляющего. Здесь, напротив, твердо устанавливается, что в тварном бытии мы имеем соединение, но и различение света и тьмы, как бытия и небытия, или «ничто» в качестве темной подосновы тварного мира. Эта подоснова не упраздняется положительным началом бытия, напротив, она даже получает от него отраженную бытийственность, в качестве граней бытия, всеобщей его относительности. Но такая отраженность не становится самобытностью, упраздняющей эти самые грани. Тьма в этом смысле не способна объять или поглотить свет так, чтобы установить безразличие, некоторую онтологическую серость, в которой Творец растворялся бы в творении, а последнее усвояло бы себе Его свойства. Мир софиен, в тьме небытия, в которой он возникает, он имеет начало истинного света. Однако софийность мира не есть ипостасный Бог, хотя и представляет собою и начало божественное в творении, как и вообще София не есть ипостась в Боге (не «четвертая» и не какая бы то ни было). София божественная в Боге имеет божественную вечность, она и есть в этом смысле свет истинный, в котором нет никакой тьмы. София же тварная за пределами Божества получает характер тварности именно чрез свое погружение в ничто, в тьму небытия. Именно чрез это соединение и возникает тварная София, мир, «И свет во тьме светится». Если позволить себе самое грубое и неточное сравнение, тс можно сказать, что сияние света Божественного окружено тьмой, которая бессильна проникнуть внутрь его или смешаться с ним, и в этом смысле его объять (κατέλαβεν) поскольку он сам не выходит за себя в творении мира и тем становится ему как бы
12 Ср., например, сопоставления у Бернарда, Комментарий, 5-6.
26
сопредельным. Эта метафизическая, онтологическая тьма (которая образно выражается в Книге Бытия 1, 2: «земля же бе невидима и пуста — и тьма вверху бездны») так сказать, бескачественна. Однако она качествуется в конкретном бытии мира и при этом получает и различную квалификацию, может становиться не только tohu-va-bohu, но тьмою как началом зла, потенцией отрицательного. Однако это относится к путям тварного бытия, но не к нему самому. Само же оно предназначено к полноте обожения и просветления, чтобы явить себя во всей силе и славе, хотя и при сохранении своей тварности. Последняя есть все-таки свет, светящий во тьме, которая принимает этот спет и им просветляется, сохраняя свою самобытность. Именно тьма, т. е. ничто и происхождение из ничего, сотворенность, есть основа самобытности твари, тварная вечность, в отличие от вечности Божией. Все это с богомудрой краткостью выражено в кратких словах 5-го стиха.
(Здесь Пролог как бы прерывается в своем собственном изложении, чтобы дать место небогословскому отступлению об Иоанне Крестителе: ст. 6-8, а далее и 15 в предварение исторической части I главы, отчасти посвященной именно его служению, 19-37. Однако тут имеется своеобразное выражение главной мысли Пролога, однако не в прямом, но отрицательном ее подтверждении чрез противоположение: Иоанн посылается Богом, чтобы свидетельствовать о свете, но сам же не будучи истинным светом. Отступление это может быть и выпущено без ущерба для связности изложения. Со стиха же 9 возобновляется и далее развивается мысль, выраженная в стихе 5-м13).
Начиная с 9 стиха софиология уже более определенно включает в себя учение не о мире только, но и о человеке, из космологии становится антропологией (что уже намечено было в стихе 5) «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Здесь выступает, хотя и в общих еще, предварительных очертаниях, тема о богочеловечестве: о человеке небесном (3,13: «сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах») и о земном Богочеловеке Христе. Человек земной, тварный, создан по образу Человека небесного, Сына Божия, Логоса, между ними есть нарочитое соотношение, наряду с тем, которое существует между Творцом («им же вся быша») и творением. Именно человек вообще и всякий в отдельности при своем «прихождении в мир» несет в себе свет от подлинного источника Света, Им просвещается. Это относится не к спасению человека, но именно к его бытию по сотворении, это есть истина не сотериологии только, но уже общей антропологии. Такая мысль о соотно-
13. Комментарием к Иоаннонскому повествованию о Предтече фактически являются соответствующие главы «Друга Жениха».
27
шенци Света и светов в человеках в 10-19 стихах получает дальнейшее раскрытие, именно в применении к сотериологии, здесь описывается отношение к Богу отпавшего от Него мира, который хочет, замкнувшись в себе, отделиться от Бога. Мир — κόσμος— есть, конечно, все творение в целом, но имеющее главу и средоточие в человеке, ἀνθρωποκόσμος. Эта общая мысль об отчужденности мира от Бога выражается сначала чрез противопоставление соотношения, которое существует между прозрачностью мира для света и его противлением ему, такова трагедия мирового бытия, роковая борьба и раздвоение в нем: «в мире был» как предвечная его основа, в Софии Божественной, и «мир чрез него начал быть» (ἀγένετο), как София тварная» (10). Однако это единство основы не устраняет отделения и противоборства, прежде всего в познании: «мир его не познал — οὐκ ἔγνω». Это непознание должно быть понято не в отвлеченности теоретического незнания, но жизненного, конкретного — неузнания Христа, Света миру (ср. 12; 9,5). Это далее раскрывается уже и христологически, в кратких словах, выражающих собой самую сущность неприятия Христа миром с непрестанным ему противоборством, чему посвящено все Евангелие от Иоанна, а также и других евангелистов, хотя у -последних не так явно и настойчиво, как здесь. «Пришел в область свою — τὰ ἰδια, и свои Его не приняли». Здесь можно разуметь отвержение Христа, «пришедшего» в мир, как всеобщее христоборство, находящее завершение в антихристианстве, и личных антихристах (I Ио. 2,18), так и в узком смысле отвержения Его «своими», т. е. избранным народом еврейским, в лице вождей своих навлекшим на себя ответственность за кровь Христову и Его крестную смерть. Однако эта мысль тотчас же ограничивается и уточняется вносимым разграничением принявших Христа и не принявших Его. Мир не оказался безнадежно глух к посланничеству Христа, напротив, Он нашел в нем и принявших Его, и они в ст. 12-13 определяются точнее и ближе, в терминах сотериологических: «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, дам власть быть чадами Божиими, которые не от похоти плоти, не от похоти мужа, но от Бога родились» (12-13). Сотериологическая эта криптограмма содержит мысль о благодатном рождении от Бога Духом Св., об усыновлении человеков Богу во Христе, в чем и состоит дело Христово и последняя цель сотворения мира и человека ради обожения последнего. Однако она включает в себя попутно и еще одну криптограмму, именно ономатологическую: «верующим· во Имя Его». Здесь в качестве самоочевидной истины выражается сила и существо Имени Божия, как особый предмет веры, ее интенция. В других случаях выражение «Во Имя Его» (2-23), «во Имя Единородного Сына Божия» (3-18), «во Имя Сына Божия» (I Ио. 5,13) у Ио. употребляется по смыслу, как плеоназм и просто означает «в
28
Него», «в Сына Божия». Однако подобное упрощение едва ли применимо в Прологе, 1,13: «верующим во Имя Его» (—Божие). Бог открывается во Имени Своем. В Ветхом Завете это есть имя Ягве, в Новом же имя Иисусово. В этом смысле и Четвертое Евангелие окончательный свой итог и содержание определяет так: «сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и веруя имели жизнь во Имя Его» (20,31). Здесь уверование во Имя Христа из созерцательно-теоретического становится силою жизни. Характерно самое выражение, не обычное для текстов аналогичного содержания έυ δνόματι μου, что равнозначно: жизнь во Христе самом.14
Не останавливаясь далее на богословии Имени Божия,15 мы не можем пройти и молча мимо этой поразительной криптограммы, заключающей в себе тайну Имени. Евангелист для прямой своей цели выразить мысль о богословстве, конечно, мог свободно обойтись без распространительного выражения, сказавши просто: «верующим в Него». Если же он ставит здесь внимательного и благоговейного читателя еще пред новым, хотя и попутно выраженным откровением, ему должно быть оказано соответствующее внимание и истолкование. Надо помнить, что четвертое Евангелие, впрочем, как и все другие священные книги Библии, хотя и каждая по-своему, включено в некое целое Библии, в ее контекст, который и применяется по-разному в разных случаях. Контекстом в данном случае преимущественно является ветхозаветное учение об Имени Божием в связи с общим учением об именах. Следует еще отметить и софиологическое значение ономатологии как учения об имени: имя именуя открывает ипостасного Бога в Его самооткровении и откровении. Оно есть сказуемое, имеющее для себя ипостасное подлежащее, к которому оно потом прикрепляется бытийной связкой. Имя содержит в себе печать двуединства, диадического соединения Слова и Духа Св., открывающего Отца. Постольку имя, хотя и принадлежит Богу, как триипостасной ипостаси в тройстве и разделенности, но само оно не есть ипостась, не ипостасно, но только ей лишь принадлежит. Оно есть сущность, естество Божие, и вообще есть, а не есть только именование, звук, кличка и код. Имя есть Божество, почему и является вполне уместным и не противоречивым выражение: «верующим во Имя Божие». Одинаково можно сказать: верующим в Бога, с интенцией, направленной к ипостаси, и во имя Божие, или просто в Божество, в Божию силу и Премудрость, или в соединение того и другого, — вера в ипостасное Божество.
14 Выражение ἐν τῷ ὀνόματί μου, в смысле εἰς ὄνομά μου, во имя встречается у Иоанна в 15,16 (“даст вам в Имени Моем”); 16,23,14; 13,14,26 (всего 7 раз).
15 Ср. мою работу “Об Имени Божием”, рукопись.
29
Итак, не только мир в отпадении своем отделяется от Бога и Ему противится, но и в нем самом, именно в человечестве совершается это противоборство и раздвоение. Противопоставление между Богом и миром, намеченное в Прологе, представляет собой одну из нарочитых тем Четвертого Евангелия, оно многократно повторяется на всем его протяжении, как в устах Господа, так и самого Евангелиста: «вы от нижних, Я от вышних: вы от мира сего, Я не от сего мира» (8,23) (Ср. 7,7; 9,39; 12,31; 14,27-30; 15,18-19; 16:11,20,28-33; 17:9,14,18,36). Но все это противление мира Богу и отделение от Него не препятствует тому, что Бог сам исходит из Своего до-тварного и внетварного субботствования, чтобы соединиться с миром, вочеловечиться. Эта истина о любви Божией к созданию Своему возвещается торжественным изречением сына Громова, в котором как громом небесным она провозглашается, «и Слово плоть бысть». В этом Евангелии Боговоплощения в трех словах выражается все Четвероевангелие, ибо о чем же ином все оно повествует, как не об этом святейшем иероглифе: «и Слово плоть бысть — καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἑγένετο» (14). Здесь космология и антропология переходят в христологию, с нею сливаются. Истина боговоплощения как соединения двух природ, божественной и тварной, человеческой при единой божеской ипостаси Логоса, — догмат Халкидонского определения возвещается здесь, как путеводная звезда для всего христианского догматствования. Слово σάρξ шире, чем σῶμα по значению, поскольку выражает начало тварного бытия вообще, как такового, телесности вообще, тогда как σώμα дало бы ему в данном случае нежелательную конкретность значения, именно как организованной плоти, тела (конечно, «плоть» свободна здесь от всякого оттенка одиозности, присущего Быт. 6,3 и даже Ио. 1,13). Слово εγένετο в отличие от ήν выражает событие тварной жизни, в этом смысле возникновение во времени, чему соответствует и формула Никейского символа: «сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы». Синоптики не имеют этой формулы энсаркозиса Логоса: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. То, что этому соответствует, ими описывается как историческое событие бессемейного зачатия чрез Благовещение и Рождества Христова от Девы: Мф. 1-2; Лк. 1,26-2, 1-39 (у Мр. же и это отсутствует, хотя и само собою разумеется). У Ио., конечно, молчаливо подразумевается все сообщенное у синоптиков, но это выражается догматической формулой, определяющей метафизическую сторону, онтологию события Р.Х. И умолчанное и сказанное здесь ярко выражают именно богословский характер Евангелия Богослова, обнаруживая именно богословский стиль его повествования. Однако оно может быть воспринято со всей полнотой при том лишь условии, что при нем молчаливо предполагается известным и все синоптическое повествование, которому дается здесь богослов-
30
ская глосса. Но она становится скудна и абстрактна без этого условия и, напротив, сияет всем своим блеском при его наличии.
Засвидетельствовав догматическую истину боговоплощения, четвертый евангелист спешит применить ее к уразумению земной жизни воплощенного Слова, Господа Иисуса Христа, описанию которой посвящены синоптические Евангелия. Но он делает это опять-таки ему одному свойственным образом, не через историю, но чрез ее, так сказать, философию, и притом с криптограмматической краткостью, вообще свойственной Прологу. Это выражено лишь в двух словах: «и обитало с нами», т. е. разделяло нашу жизнь, с ее горестями и заботами, ее страданиями и радостями, вообще жило человеческой жизнью, кроме греха и всего с ним связанного и из него проистекающего. Однако этого было бы недостаточно и способно ввести в заблуждение, если бы истину вочеловечения Господа Евангелист истолковал бы лишь в сторону вольного кенотического приятия ограниченности, не явив при этом и силу прославления. Поэтому он тотчас же прибавляет: «и видели Славу Его как единородного от Отца». Чрез славу вводится совсем новая тема, которою христология снова смыкается с софиологией. Ибо слава — шехина — δόξα есть понятие, существенно софиологическое, которое иначе даже и не может быть воспринято. Прославление славой во Св. Троице совершается Духом Св., Он есть ипостасная слава, так же как и полнота Ее Самооткровения. Отец исходит на Сына Духом Св., как торжествующей любовью, которая без того имела бы лишь жертвенно самоотвергающийся характер взаимножертвенной любви Отца и Сына. Таково соотношение ипостасей в предвечной жизни Св. Троицы. Но оно подобно же и в боговоплощении, в самооткровении Бога в мире и в человеке. Вочеловечение Логоса, посылаемого Отцом в мир для его спасения, ведет Его путем земного крестоношения и к крестной страсти, Отец отдает Сына Своего Единородного для спасения мира, и Сын до конца отдается чрез крестное истощание и смерть. Чрез это и совершается прославление Сына от Отца Духом Св. в Его воскресении и Вознесении, причем оно предваряется уже на земле в Богоявлении и Преображении. Однако при этом вот что надлежит здесь установить: есть не только прославляющая и прославляемая ипостаси Отца и Сына и Духа Св., но наряду с ипостасями, приемлющими участие в прославлении, есть и сама ипостасная Слава, которою ипостаси ипостасно прославляются. Слава эта, как божественная жизнь и самооткровение, есть и божественная София, само Божество, не только в своем божественном основании и его корне, но и своем проявлении в Боге. Она есть собственная слава Бога в Себе и о Себе самом, божественная радость о Себе самом. Но эта радость в творении, как в откровении Софии Божественной в тварной, или первообраза в образе, есть «о сынах человечес-
31
ких» (по свидетельству Премудрого: Пр. Сол. 8,31), т. е. о Богочеловеке, как о Новом Адаме, восстановляюшем и обновляющем Адама Ветхого. Она есть о человечестве Христове, явленном в божественной Его Славе (софиологическое приложение Халкидонского догмата). Одним словом, есть не только Славящий, Славимый и Прославляющий, но и Слава сама по себе, не только как божественное, но и божественно-тварное Богочеловечество. В пределе последнее объемлет все человечество, весь мир и творение, о чем и сказано было накануне страсти Христовой в предварении уже совершившейся ее силы: «ныне прославися Сын Человеческий, и Бог (—Отец) прославился (чрез Духа Св.) в Нем (13,31). И эта слава не есть лишь субъективная оценка или состояние, но сама объективная действительность, ens realissimum, которое становится доступным, «видимым» и нам: «мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, полного благодати и истины» 0,14). «Видели» — ἐθεασάμεθα означает не духовное только видение, но и созерцание земными, тварными очами (таково словоупотребление Н.З., в частности и Иоанна16). София, как Слава, не есть только идеальность, но и конкретная реальность, становящаяся доступной и человеку чрез Богочеловека, как «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1,24). Опять-таки и здесь Евангелист, верный своему образу повествования, подразумевает поведанное не только у синоптиков, но и во всем Н.З., а также и в В.З. в явлениях Славы Божией (Исход, Иезекииль (3-я Ц.), а также и о прославлении Христовом (в Преображении). Но он дает при этом и догматическое истолкование и установляет связь между нашим тварным миром и боговоплощением и прославлением, — ософиением мира и человека. А это последнее предполагает полноту благодатной богопричастности человека, даруемую ему Духом Св. чрез боговоплощение Слова. Эта полнота, как условие обожения твари, свидетельствуется в словах: «полного благодати и истины» (14). В известном смысле можно сказать, что здесь уже подразумевается и Пятидесятница, как сошествие в мир самого Духа Истины, приносящего дары благодати Своей. Здесь следует вторая парантеза о Крестителе как свидетеле о Христе: ст. 15. После парантезы еще раз говорится о благодатности явления Христа, и на этот раз скорее в экклезиологическом смысле. Софиология переходит здесь в экклезиологию, и следует криптограмма о Церкви, содержащаяся в следующих словах: «от полноты Его мы все приняли и благодать на благодать» (16) Полнота — πλήρωμα — Христова и есть церковь Его (как и говорится в Еф. 1,22-3): «поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота наполняющего все во всем». Церковь, как полнота даров Св. Духа, получает жизненное умно-
16 Бернард, С. с. 1, 2.
32
жение их: «благодать на благодать». Криптограмма о Церкви здесь же, с обычной лапидарной краткостью включает и историческое ее свершение, в Ветхом Завете, основанном на данном чрез Моисея законе, и Новом, который мы имеем, как благодать и истину, происшедшие чрез Иисуса Христа. «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли —ἐγένετο — чрез Иисуса Христа» (17). Благодать «чрез Иисуса Христа» дается Духом Св., чрез Него в Пятидесятнице посланным, во основание Церкви новозаветной.
Этим исчерпывается универсальное богословие Пролога. Пройден весь его путь: учение о Боге, в Св. Троице сущем, о Софии —начале Божественном и тварном, о мире и человеке, об откровении Бога в мире, о боговоплощении, о спасении, о Церкви. Все это смыкается, как величественным сводом, богословским обобщением 18 стиха,17 содержащим антиномию отрицательного и положительного богословия: «Бога никто никогда не видел (апофатика), единородный Сын (вариант, более принятый в рукописях: Бог — Θεός), сущий в лоне Отчем, Он открыл ἐξηγήσατο(катафатика). Катафатическое, положительное откровение, богоявление Христово, предполагает апофатику, тайну запредельную открывающегося Божества. Сын, пребывающий в лоне Отчем, в трансцендентности Отца, является имманентным творению, Его ему открывающим, согласно сказанному выше. Этим догматическим аккордом завершается богословская рапсодия Пролога, этого чуда чудес Четвертого Евангелия.
(продолжение следует)
17 Странным и непонятным образом чтение на пасхальной литургии обрывается на 17 стихе, не включая 18-го, который существенно принадлежит Прологу и его собою увенчивает. За отсутствием внутренней логики этот перерыв можно объяснить лишь исторической случайностью, требующей исправления.
33
БОГОСЛОВИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ИОАННА БОГОСЛОВА*
1. Общий его характер.
Четвертое Евангелие, конечно, не есть богословский трактат, систематически излагающий христианское богословие и в этом смысле напоминающий в какой бы то ни было мере богословские руководства или исследования. Оно есть именно Евангелие, т. е. прежде всего повествование о земной жизни Господа, и в этой своей задаче оно не различается от других Евангелий, при всем своем отличии от них. Евангелист (или же позднейший комментатор) и сам свидетельствует о такой чисто повествовательной его задаче, правда тут же указывая и на всю его неполноту: «много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей» (Ио. 20. 30), «многое и другое сотворил Иисус, но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг”: (21. 25). Конечно, такая чисто повествовательная задача не исключает, но напротив, даже включает, предполагает еще и иную, высшую: «сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и веруя имели жизнь во Имя Его» (20. 31). Однако подобная же задача, именно проповедь о Христе, свойственна и всем другим Евангелиям, начиная даже с Маркова: «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия». Так начинает (1. 1) и так определяет характер своего повествования сам евангелист Марк, Подобным же образом начинается и Первое Евангелие от Матфея (1. 1): «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова». «Рождество Иисуса Христа было так» (18). Все оно есть книга о Христе, т. е. о Богочеловеке, Спасителе мира. Так и заканчивается она Его обращением к ученикам: «научите все народы» (28. 19), «крестя и просвещая их». Такова же, наконец, задача и Третьего Евангелия от Луки: «по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе.., чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором ты наставлен» (1. Ί, 2). Итак, общая задача всех Евангелий состоит в том, чтобы путем повествования о жизни Господа, давая Его образ, внедрять веру в Него и Его посланничество. Но тем самым она уже переходит границы истории, вступая в область вероучения. И все Евангелия в этом смысле богословствуют о Христе, каждое по-своему. Однако Четвертое Евангелие в этом отношении все-таки отличается от всех других, 'поскольку оно отводит учению Христа и о Христе больше места,
* Начало см.: «Вестник РХД» № 131.
59
нежели последние. Оно именно богословствует о Нем, притом больше чрез прямое научение, нежели чрез повествование, уже содержащееся в других Евангелиях. Отсюда проистекает и его основное свойство: сравнительно большая полнота в изложении и более широкий захват в предметах богословствования. А этому общему заданию отвечает и выбор повествовательного материала, особый вклад Четвертого Евангелия с включением одних событий, отсутствующих у других Евангелистов, и выключением других, введением обширных бесед и речей, вообще явно богословской тенденцией во всем выборе материала. Таков в частности и характер чудес — «знамений» (всего 7), которые все суть или прямые богословские символы, или же дают повод к таковому их истолкованию: таковы же и встречи и беседы Христа, как будто случайные и незначительные как события, однако в высшей степени важные по духовному содержанию; наконец, таковы же и прямые речи Господа, с поводом и даже без повода, вершина которых есть, конечно, прощальная беседа Его с учениками.
Все это заставляет иных видеть в Четвертом Евангелии и вообще более доктрину, чем Евангелие, превращая его в род богословской аллегории или символики. Это, конечно, неверно и отнюдь не оправдывается одним количественным преобладанием учения над повествованием. Но более всего не позволяет приравнять Четвертое Евангелие богословской доктрине в ее отвлеченности то, что учение, излагаемое здесь, есть все-таки самосвидетельство самого Христа о Своей жизни и служении, оно есть именно Евангелие Христово о Себе Самом, которое, однако, тем самым становится и богословием. Свидетельство о Христе, как Сыне Бога Живого, дается здесь не столько во внешних делах и событиях, сколько во внутреннем их самораскрытии. Оно не силою вещей содержит учение, которое теперь для нас является догматом веры, входит в догматику. Это-то и делает естественным ц возможным изложение вероучительного содержания Четвертого ^Евангелия именно как совокупности догматов, хотя, конечно, и неполной. Однако от других Евангелий, как легко убедиться через их сопоставление, в этом отношении оно отличается сравнительной полнотой. Целый ряд первостепенных богословских тем и учений, здесь имеющихся, просто отсутствует у синоптиков. Это, конечно, не значит, чтобы здесь имелись налицо какие-либо внутреннее противоречие или разногласие, напротив, одно подтверждает и раскрывает другое. Но при этом сказывается одна общая особенность, свойственная Четвертому Евангелию: оно не повторяет, но предполагает уже как известное и само собою разумеющееся имеющееся у синоптиков, включает его в свой догматический контекст. При этом оно определенно восполняет их содержание, или же по-своему излагает.
Во всяком случае, все вышесказанное всецело относится к первым главам, как и к 20, а также и к эпилогу, гл. 21. Особо стоит
60
повествование о страстях, где евангелист становится и повествователем, хотя, конечно, и с сохранением собственного стиля. Это относится к главам 18, 19. Здесь нужно особое сравнительное исследование и сопоставление с синоптиками, которое обычно и делается. Однако оно не входит в нашу задачу.
Относительно стиля Иоанновского Евангелия* следует отметить, как бросающуюся в глаза особенность, многочисленные повторения важнейших мыслей, в разных текстах, нередко одними и теми же словами. Это может производить впечатление даже известного многословия, может быть, свойственного старчеству. Однако этим повторениям присущи свои внутренние и внешние ритмы, а кроме того, ими достигается особая сила выразительности в отношении к важнейшим мыслям, особенно дорогим священному писателю.
2. Учение о Св. Троице.
Это учение вообще слабо выражено у синоптиков. Конечно, оно свойственно и им, как общее основание для учения о Христе как Сыне Божием, посланном от Отца и помазанном Духом Св. Вне этого просто непонятна и не существует основная евангельская проповедь. Во всяком случае учение об Отце, включающее и богословство, есть самая основная истина и в синоптических евангелиях. Не отсутствует здесь и учение о Св. Духе, в применении к таким событиям, как крещение, ниспослание Духа Св., наконец даже прямые тринитарные формулы в Мф. 28. 19. Можно сказать, что у синоптиков имеется целый ряд повествований или речений, которые не могут быть иначе поняты, как в контексте тринитарного догмата. И, однако все же приходится сказать, что здесь отсутствует самое его раскрытие, как в отношении к отдельным Ипостасям, так и в их взаимоотношении. И прежде всего, это относится к взаимоотношению Отца и Сына, в котором Отец определяется чрез Сына, Сын же чрез Отца, как ипостасный Его образ и самооткровение.** Основной характер взаимоотношения Отца и Сына у синоптиков есть тот, что Отец, трансцендентная высшая Ипостась, повелевает Сыну. Его посылает. Ему принадлежит вся полнота власти, даже если она дается Сыну, для которого Он есть не только Отец, но и Бог. Отсюда определяется и Его отношение к миру, и к самому Сыну, а также и Духу Св.
О промыслительной воле Отца читаем Мф. 10. 29: «не две ли малые птицы продаются за ассарий. И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца небесного». В 18. 10: «смотрите, не презирайте ни одного из малых сих: ибо говорю вам, что ангелы их на небесах
* Ср. обширное введение к Комментарию Бернард I.
* Общее богословское учение об Отце см. в Утешителе, эпилог: Отец.
61
всегда видят лице Отца моего небесного». «Так нет воли Отца вашего небесного чтобы погиб один из малых сих» (14). Отец уготовляет места в Царствии Божием: «дать сесть у Меня по правую сторону и по левую, не от Меня (зависит), но кому уготовано Отцом Моим» (20. 23), и даже на Страшном суде говорит Христос Судия: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (25. 34). К Отцу обращается и Сын также и с молением: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (26. 39). «Отче Мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (43). «Авва Отче! все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мр. 14. 36). «Отче! о, если бы Ты благословил пронести чашу сию мимо Меня, впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22. 42). «Или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более нежели двенадцать легионов ангелов» (53). Отец есть «пославший» Сына (Мр. 9. 37), и храм Божий есть место, «принадлежащее Отцу» (Лк. 2. 49). К Нему же обращен с креста предсмертный молитвенный вопль Сына: «Или! Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! почему Ты Меня оставил? (Мф. 27. 46, Мр. 15. 34) и как мольба о прощении гонителей Своих: «Отче, прости им, ибо не знают что делают» (Лк. 23. 34). Наконец, к Отцу обращено и последнее слово Христа: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (23. 46).
Из сопоставления этих текстов определяется иерархическое соотношение Отца и Сына в том смысле, что Отец повелевает, посылая Сына, который послушно внемлет этому велению. И к Нему обращается Христос молитвенно как к Отцу и Богу. Таков основной характер их взаимоотношения. Об Отце же говорится: «Отец Небесный даст Духа Святого просящим у него» (Лк. 11. 13), «Отец ваш благоволил дать вам Царство» (12. 32). Конечно, наряду с этой трансцендентностью Отца в других текстах свидетельствуется, что Сын открывает Отца миру, Его Собою являет: «всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным, а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным» (Мф. 10. 33), и в особенности сюда относится торжественное слово Христово: «славлю Тебя, Господи неба и земли... все предано Мне Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.
11. 25; 27), а также и свидетельство Отца миру о Сыне: «и глас был с небес: Ты сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (Мр. 1. 11). Здесь можно сказать уже предвосхищается основная тема Иоанновского богословия об откровении Отца в Сыне, хотя лишь в предварительных очертаниях, скорее именно только как тема. Отец у синоптиков есть не только и не столько Отец именно для Сына, сколько Отец ваш небесный, к которому молимся: «Отче
62
наш!» В Четвертом же Евангелии, в связи с общим тринитарным его богословием, взаимоотношение Отца и Сына раскрывается всецело на основании взаимной прозрачности и тожественности отцовского и сыновнего бытия и самооткровения, однако, при различии их ипостасных центров, а это диадическое самооткровение восполняется еще и триадически чрез Духа Утешителя, который не свое возвещает, но «от Моего возьмет», а «все что имеет Отец, есть Мое» (Ио. 16. 15).
Будучи откровением Отца, Сын есть и истина о Нем, притом не только ее откровение, но и сама ипостасная Истина. Мы имеем у Иоанна ряд текстов двоякого значения. Одни из них относятся к откровению об истине, сюда относятся следующие: «Слово... обитало с нами, полное благодати и истины (Пролог, 1. 14), «Благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (там же, 17). Сказано уверовавшим Ему Иудеям: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (8. 32), «теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину» (40), «Я истину говорю и вы не верите Мне» (45, 46). Наконец, сюда же относится и сказанное в Первосвященнической молитве: «освяти их истиною Твоею, слово Твое есть истина» (17. 17-19). Господь также говорит о Себе самом во время праздника кущей: «кто ищет славы Пославшему Его, тот истинен, и нет неправды в Нем» (7. 18), то же говорит фарисеям: «свидетельство Мое истинно, по тому, что Я знаю, откуда пришел и куда иду» (8. 14). Сюда же относится и самосвидетельство Христа о Себе пред Пилатом, сохраненное лишь в Четвертом Евангелии, где служение истине раскрывается как Царство, хотя и «не отсюда» (18. 36). «Пилат сказал Ему: Итак, Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то и родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине: всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина?» (37, 38), С другой стороны, в других текстах Христос сам себя именует истиной (как и Духа Св. Духом истины) (16. 13). Основным здесь является слово Его в прощальной беседе (14. 6): «Я есмь путь, и истина, и жизнь».
Этот имманентизм Отца и Сына и обоюдноипостасное «Мы» (Ио. 14. 28), в котором раздельно личные «Я» и Отец суть одно (10. 30), так что «Отец во Мне и Я в Нем» (38), раскрывается в словах самого Господа, в богословских Его речах с разных сторон и по разным поводам, при этом с повторениями, вообще свойственными Четвертому Евангелию, вместе с его характерными многословными ритмами. Мы не ставим себе задачей следить за его изложением подряд, стих за стихом, для нашей цели достаточно и сопоставлений одинакового значения текстов. «Отец любит Сына, и все дал в руку Его» (3. 35), «Тот, которого послал Бог, говорит Слова Божии» (34), «Приходящий с небес есть выше всех, и что Он видел и слышал, о том и свидетельствует» (32). Так говорит — не то свидетель Господень Предтеча, не то — и более вероятно — сам Евангелист, удостове-
63
ряя всю подлинность и полноту откровения Сына об Отце. В речи 5 главы (после исцеления расслабленного) так учит Христос о Своей жизни и о Своих делах: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (17). Иудеи же искали убить Его за то, что Он «не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бота, делая Себя равным Богу» (18). «На то Иисус сказал», — в сущности не отвергая, но скорее подтверждая это, — «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и покажет Ему все, что творит Сам, и покажет Ему дела больше сих» (19—20). «Я ничего не могу творить Сам от Себя» (30). В речи 8 главы Иисус снова подтверждает Свое полное единение с Отцом в делах: «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно». (28, 29). «Я от Бога исшел и пришел, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (29). «Я от Бога исшел и пришел, ибо Я не сам от Себя пришел, но Он послал Меня» (42). В речи о пастыре и овцах (10 гл.) говорит Иисус опять о делах Своих, как откровении Отца в Нем: «дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» (25). «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне. А если творю, то когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (10. 37, 38). В речи гл. 12 говорит Иисус: «верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня, и видящий Меня видит Пославшего Меня’ (44, 45). Это самоотожествление Себя с Отцом в мыслях, воле и делах раскрывается с последовательностью в прощальной беседе Христа. «Никто не приходит к Отцу, как через Меня. Если бы знали Меня, то знали бы и Отца Моего, и отныне знаете Его и видели Его» (14. 7). «Я в Отце и Отец во Мне. Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя: Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне (14. 10, 11). «Я в Отце Моем» (20), «не любящий Меня не соблюдает слов Моих: слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (24). «Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ио. 15. 15). Наконец самое торжественное провозглашение откровения Отца в Сыне и их в этом смысле взаимоотожествления имеем в первосвященнической молитве, торжественно заключающей прощальную беседу (гл. 17). «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира (6)... все что Ты дал Мне, от Тебя есть» (7)... и все Мое Твое, и Твое Мое» (10). «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... Я в них и Ты во Мне» (21, 23). «Отче Праведный! и мир Тебя не познал, и Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня» (25).
Все это богословие равнобожественности троичных ипостасей, в частности Отца и Сына и Их отожествление по Божеству, которое есть божественное единосущие, должно быть, однако, воспринято в
64
свете тройческого иерархизма ипостасей, именно первенства Первой ипостаси в Св. Троице. Об этом сказано только несколько слов в богословии Четвертого Евангелия, однако важности и вескости совершенно единственной. Это суть слова: «если бы вы любили Меня, то возрадовались бы что Я сказал: «Иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня», о Pater meizon mou estin (14. 28). Это meizon подвергалось разным богословским кривотолкам в духе субординационизма, конечно, в явном противоречии именно тому провозглашению божественного единосущия и отожествления между Отцом и Сыном, которое характерно для всего богословия Четвертого Евангелия. Болий не означает большую божественность Отца в отличие от меньшей Сына, ибо со всей настойчивостью говорится в нем об единстве и взаимовходности, взаимопрозрачности Отца и Сына. Болий относится к Отчей ипостаси именно как открывающейся в Сыне — и Духе Св., ипостасях, ее открывающих. Это есть «большинство» или первенство ипостасно-иерархическое, но не природно-божественное.
Все это богословие, именно богословие речи Четвертого Евангелия, и в особенности его средоточие, прощальная беседа, вовсе отсутствуют у синоптиков. Это, конечно, не значит, чтобы то было разногласием между ними и Иоанном, ибо различие не всегда есть разногласие. Напротив, уже то, что содержится у синоптиков в качестве учения о Лице Господа, получает свое завершение, договаривается до конца в Четвертом Евангелии в контексте тринитарного богословия.
В тринитарном учении Четвертого Евангелия следует особо выделить учение об Утешителе — свойственное, кроме Евангелия, также и Посланиям Иоанновым. Является вполне естественным, что нарочито духовное, пневматическое Евангелие содержит в себе особое учение о Духе Св. Здесь невольно приходит на мысль, что это откровение о Духе Утешителе воспринято Евангелистом не только от Христа, но и от Духоносицы, которая Сама есть Утешение и Слава рода человеческого и потому Ее ублажают все роды. В именовании Утешителя самом по себе содержится этот личный оттенок особой теплоты, свойственной Иоанну, как сыну Ея по усыновлению и как апостолу любви. Также естественно, что учение об Утешителе включено в прощальную беседу, которая ведь вся есть духовное утешение. Нельзя забывать еще и того, что Иоанново учение об Утешителе есть богословие Пятидесятницы, ее предполагает, как и вообще весь Новый Завет является для него контекстом. В полноте его воспринимается все учение о Духе*. Утешитель изображается как «другой Утешитель», посылаемый от Отца (14. 16, 17), «во Имя Мое, который
* Отсылаем читателя к соотв. главам и страницам Утешителя, в котором сделано исчерпывающее сопоставление текстов: стр. 194-204.
65
научит всему и напомнит вам все», сказанное Христом (14. 26). «Дух истины, от Отца исходящий» (15. 26) посылается Отцом вслед Сыну (16. 7, 13). Он же есть Дух, ’сходящий с неба как голубь (1. 32) и пребывающий на Нем». «Тот есть крестящий Духом Св.» (33). Наряду с явным откровением о Духе Св. имеется скрытое, точнее, слитное о Нем откровение в составе учения о Св. Троице и божественном «Мы». Прежде всего, в 3. 11 Мы относится непосредственно к двуединству ипостасей открывающих. Господь говорит Никодиму: «Мы говорим о том, что знаем и что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете», — выше же говорится о рождении от Духа: (3. 6, 8). Другое же Мы: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит Его и Мы придем к нему и обитель у Него сотворим» (14. 23), хотя по непосредственному контексту относится к Отцу и Сыну, но необходимо включает и Духа, который и есть самое пребывание в «обители, ея сотворение». Это же сокровенное разумение Духа Св. подразумевается и в других местах прощальной беседы (как и ранее в Прологе), где говорится о связи Первой и Второй ипостаси. Дух Св. есть и образ прославления: «Он прославит Меня» (16. 14). Он именно и есть здесь это И, или же С, или же Во: «Отец со Мною» (16. 32), «Я и Отец одно», «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (17. 21).
Учение об ипостасном Утешителе вводится в Четвертом Евангелии, так сказать, в тринитарный контекст. Сначала учение о Св. Троице излагается здесь преимущественно диадически, как откровение Отца в Сыне и чрез Сына, а затем оно восполняется чрез откровение Первой и Второй ипостасей в Третьей, в Утешителе. Именно о Духе Св. говорит Христос в прощальной беседе: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и грядущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и-'возвестит вам» (16. 13, 15). Здесь трехчленное раскрытие Божества: Отец в Сыне, а Сын в Духе: Отцовское есть Мое для Сына, а Сыновное «Мое» дается Духу Св., в триединстве Божественного самооткровения.
Особо говорится о Духе Св. в отношении к крещению Иисуса (1. 32, 33) крещаемого, который есть и крестящий Духом Св. О крещении от воды и «Духа», как и о «рождении от Духа» (3.5,6) говорит Господь и в беседе с Никодимом.
Христология
Четвертый Евангелист уже имеет пред собой все повествование синоптиков о Христе, начиная от Благовещения и Рождества Его и кончая крестной смертью и воскресением. Иоанн поэтому не повторя-
66
ет; а дополняет их. В частности, у него вовсе отсутствует Благовещение и Рождество Христово вместе с Его родословной. Все это заменяется «прологом в небе» и лишь догматическим изъяснением боговоплощения в предположении само собою разумеющегося синоптического повествования о земных, исторических событиях. Но у него зато наличествует богословие искупления. В кратких словах оно содержится уже в первом именовании Христа Агнцем Божиим, влагаемом в уста Предтечи, (1. 29 35), пространнее же во всем учении Христа о Себе, как оно излагается в речах и беседах, имеющихся в Четвертом Евангелии. Здесь прежде всего следует отметить две примечательные встречи, сопровождаемые беседой со Христом, которые имеются лишь у Иоанна и совершенно отсутствуют у синоптиков. Это именно беседа с Никодимом и с самарянкой, главы 3, 4, обе первостепенной важности именно по догматическому своему содержанию. В беседе с Никодимом Господь, говоря с ним о «небесном» (3. 12), раскрывает божественную тайну Своего схождения с неба и восхождения в него: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (13). Он в той же главе именуется и Предтечею «приходящим с небес», который есть «выше всех» (31). Эта же мысль выражена и в ином контексте в беседе евхаристической: «что ж, если вы увидите Сына Человеческого, восходящего — туда — где Он был прежде?» (6. 62). И, наконец, эта же мысль обобщается Евангелистом в собственном свидетельстве его об Иисусе: «Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его и что от Бога исшел и к Богу отходит» (13. 3). Разумеется, к Богу здесь означает: к Отцу. Это самосвидетельство повторяется Христом и от первого лица, когда Сам Господь говорит в прощальной беседе: «Я к Отцу Моему иду» (14. 12).
Догматическая истина, возвещаемая в Никейском символе веры: «сшедшего с небес», таким образом получает в этом самосвидетельстве Христове аутентическое основание. Она же, как мы уже знаем, содержится в Прологе, как высказанная от третьего лица самим Евангелистом. Но здесь она является самосвидетельством Христовым. При этом характерно еще и это свидетельство о сшествии с небес именно «Сына Человеческого». «Сын Человеческий» есть наиболее употребительное обозначение Мессии как у синоптиков, так и у Иоанна, причем оно получает разные оттенки смысла: эсхатологический, мессианский и сотериологический и др.*. Вообще оно является многообъемлющим по своему значению в евангельском применении ко Христу в общем контексте учения о боговоплощении, во всей его силе и последствиях. Однако в данном случае это соединение обеих мыслей о сошествии с небес именно Сына Человеческого полу-
* Ср. сопоставление у Бернард, Введение гл. V(CXXII-CXXIII).
67
чает особое антропологическое значение. Оно связано, очевидно, с учением о человеке, как образе Божием, как и наоборот, о Сыне Божием, как Предвечном человеке, а в таком смысле и Сыне Человеческом. Эта мысль относится вообще к Богочеловечеству — сверхтварному, но вместе и тварному. Попутно заметим, что этим лишний раз опровергается мысль римского и романизирующего богословия о том, что боговоплощение случилось по случаю «beata Adamae culpa», грехопадения Адамова, но не было начертано уже в небесах в связи с предвечным Человечеством Сына Божия. Христос является Сыном Человеческим не только по силе Своего воплощения, но Он и сходит с небес к человекам уже как Небесный Человек. «Сын Человеческий». Поэтому и воплощение Его или вочеловечение, строго говоря, не является новым для Него событием, некиим земным лишь свершением, как бы акциденцией, но «предустановлено», точнее, в вечности уже установлено и содержится в самом основании миротворения. «Вочеловечение» таким образом является двойным принятием человечества: божественного и тварного. Говоря языком Халкидонского догмата, оно есть соединение двух природ во Христе: божеской, которая есть предвечно человеческая, и тварно-человеческой, обожаемой чрез это соединение или «воплощение». Такова истина, возвещаемая данным применением выражения «Сын Человеческий», во всей парадоксии учения о соединении «сшествия с небес» с рождением человеческим. Это есть одна из Иоанновских догматических криптограмм богословия богочеловечества. Она же по-своему содержится и в свидетельстве Иоанна о том, что он «видел Духа, сходящего с неба как голубя и пребывающего на Нем» (1. 32, 33). Здесь мы имеем преднамеренную параллель синоптическому повествованию о крещении с общесиноптическим свидетельством сошествия на Христа Духа Св. «как голубя», однако оно же восполняется и осложняется истиной христологической: «и пребывающего на Нем». Это может быть понято в двояком смысле: как предвечное пребывание в небесах Духа Св. на Сыне, так и земное Его Богочеловечество, соединенное с сошествием Духа Св., Христовой Пятидесятницей: «Тот есть крестящий Духом Св., и я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий». (1. 33, 34). Этот текст должен быть понят, конечно, и в общем контексте учения об Утешителе.
Сошествие с небес Христа в Четвертом Евангелии получает нарочитое, христологическое обоснование. Христос именуется Предтечею, ''Агнцем Божиим, который берет на Себя грехи мира» (1. 29, 36), конечно, в созвучии с мессианским пророчеством Второ-Исаии (гл. 53). И эта мысль о жертвенном значении боговоплощения содержится и в основном христологическом тексте — догматическое значение которого не изменяется в зависимости от того, будем ли мы видеть в нем изречение самого Христа, или же голос Евангелиста: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы
68
всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную, ибо не послал Бог Сына Своего судить мир, но, чтобы мир спасен был чрез Него» (3. 15—17). «Я пришел не судить, но спасти мир» (12. 47). Большего нельзя и сказать о Боге и мире, нежели поведано в этих кратких словах, определяющих отношение Творца к творению, к «космосу» как жертвоприносящую любовь: Отец «отдает» «единородного Сына» ради любви, которою Он возлюбил мир, причем, конечно, эта же любовь, осуществляющаяся в самоотдании Сына, таит в себе действие ипостаси Любви, Духа Св., и тем является самооткровением всей Св. Троицы. Мысль о жертвенной любви Божией к миру содержит в себе, как свое обратное последствие, и то, что не суд, и, следовательно, осуждение миру, приносится пришествием Сына в мир, но его спасение: «дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (3. 15), мысль, повторенная и еще дважды (16, 17). Вера является путем усвоения спасения, причем вера во Христа определяется как вера «во Имя единородного Сына Божия». Истина имяславия выражается в этом отожествлении Имени и самого Именуемого, Сына Божия, в жизни веры. Дарование «жизни вечной» есть особое Иоанновское выражение для обозначения спасения от погибели и вечного блаженства, употребительное на языке имманентной ему эсхатологии, с этим нам еще предстоит встретиться. Связь между верой в Сына — или во Имя Его — и жизнью вечной встречается еще, кроме 3. 36, в главах 6. 47 и 17. 20, 31, самое выражение αιώνιος» встречается 17 раз в евангелии Иоанна и шесть раз в I Иоанна.
Итак, отношение между Богом и миром в Четвертом Евангелии определяется не только космологически, как Творца к творению, или вечного, изначального бытия к тварному, но и сотериологически, на путях спасения мира чрез его обожение. Но эта предназначенность мира к спасению предполагается его существующим состоянием, в выходе из которого он нуждается. Именно, самоутверждение мира, в котором последний находится, есть вражда против Бога и Христа Его.
Такое богоборческое и христоборческое состояние мира находит для себя самое резкое определение у Иоанна. «Вас мир не может ненавидеть, а Меня он ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (7. 7). «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое, а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (15. 18, 19). «Я передал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому, что они не от мира, как и Я не от мира (17. 14, 16). Но при этом, и несмотря именно на это, сказано: «Я пришел не судить мир, но спасти мир» (12. 47). И все же эта антиномия отношения к миру разрешается так: «Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон. И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (12.31,32). «Не молю, чтобы Ты взял их от
69
мира, но, чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира... Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир» (17. 15, 16, 18). Такова Первосвященническая молитва Христова. Это же противопоставление Себя миру находим и в повествованиях о страстях Христовых. У всех Евангелистов согласно сообщается, что врагами Иисуса возводилось на Него обвинение, как возбудителя народа против власти «мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем» (Лк. 23. 2). Оно было, конечно, сознательной клеветой, с которой, однако не мот не посчитаться правитель. Отношение Пилата к Иисусу колеблется поэтому между искренним недоверием к обвинителям и страхом за себя, чтобы не подвергнуться обвинению в бездействии власти относительно опасного заговорщика. «Иудеи же кричали (Пилату): «Если ты отпустишь Его, ты не друг Кесарю: всякий, делающий себя царем, противник кесарю» (19. 12). Формальный допрос Пилата вкратце так излагается у синоптиков: «Спросил Его правитель: Ты Царь Иудейский? Иисус сказал ему: «Ты говоришь» (Мф. 27, 11). По Мф. Иисус ограничивается лишь этим кратким ответом, хотя и утвердительным, но, конечно, в своем особом смысле. Так же и у Мр. 15. 2 и Лк. 23. 3. Но Иоанн пользуется этим торжественным случаем, чтобы выразить всю глубину противоположности между миром с его царством и царством Христовым: «Царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы (за меня), чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне Царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак, Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь» (18. 36, 37).
Для Четвертого Евангелия характерно, что при изложении отношения между Христом и миром, там, где противоположение достигает наибольшей остроты, Гефсиманское борение вовсе отсутствует, как и моление о чаше с его заключительным «да будет воля Твоя» (Мф. 26. 42). То, что получает столь полное богословское выражение как раз у Иоанна, именно Сыновнее послушание воле Отца, здесь в данном проявлении его отсутствует. Иоанн и здесь как бы не хочет повторять уже сказанное синоптиками. Поэтому в его изложении после Тайной Вечери «Господь вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (18. 1). Это и есть описанное у синоптиков «место, называемое Гефсимания» (Мф. 26. 36, Мр. 14. 32). Проходя молчанием Гефсиманскую ночь с ее борением, Евангелист прямо переходит к рассказу о появлении Иуды и взятии Христа. Последний, конечно, отличается от синоптического отдельными чертами (эти сопоставления не входят в задание нашего изложения). Но поражает при этом сопоставлении синоптиков и Иоанна то, что отсутствующий у Иоанна рассказ о Гефсиманском борении заменяется отсутствующими у синоптиков повествованиями о Тайной Вечере с омовением ног и разговором
70
(об Иуде й с ним самим), самое же главное, прощальной беседой Христа с учениками, этим средоточием всего Евангелия. Может быть ни в чем не выражается с такой силой и резкостью взаимоотношение синоптиков и Иоанна, именно насколько Четвертое Евангелие во всем своем плане представляет собою частью восполнение предполагаемого уже известным, а вместе и богословское изъяснение всего содержания Евангелий. В частности, применительно к данному вопросу о Боге и мире, о Христе, посланном для спасения мира, Ему, однако, враждебного и Его не принимающего, мы имеем здесь откровение о прославлении Христа и вообще о Славе Божией. Слава есть одна из важнейших богословских, точнее, софиологических тем всего Четвертого Евангелия, его христологии.
Слава и прославление Божества в В. 3. (Исх. 16. 7, 10; 24. 16, 17; 33. 18--22; 40. 34; Ис. 6. 3; 48. 11; Иез. 2; 3; 8; 9; 10; 11) есть конкретное Его откровение, богоявление*. С таким богоявлением в Новом Завете отчасти может быть сопоставлено прежде всего осияние славою пастырей в рождественскую ночь (Лк. 2. 9). Однако оно не имеет такой силы непосредственного богоприсутсгвия, как в В. 3., но есть скорее благодатное озарение. Второе же и совершенно особое явление славы имеется в Преображении Господнем, когда Христа «осенило светлое облако» (Мф. 17. 5, Мр. 9. 7, Лк. 9. 34, 35). Преображение было предварением прославления и явления славы Христа, «грядущего со славой» (Мф. 24. 30, Мр. 13. 26; Лк. 21. 27, — в славе Мр. 8. 38, Лк. 9. 26), О Преображении вообще прямо ничего не говорится в Четвертом Евангелии (если только не отнести к нему сказанного в Прологе: «Мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (1. 14). Но ему свойственно, как ив других аналогичных случаях, так сказать, богословие или, точнее, софиология славы. Слава и принятие славы, прославление ставится в центре дела Христова, как цель и свершение. Это свершение на земном Его пути достигается лишь изнутри, когда наступает /для него соответственная зрелость и полнота в служении Христовом. В этом смысле и надо понимать торжественное вступление прощальной беседы: «ныне прославился Сын Человеческий» (13. 31). К чему относится это ныне? Было время, по свидетельству самого Евангелиста, когда «Иисус еще не был прославлен» (7. 39), хотя совершившееся прославление и не отмечается никаким внешним сроком. Подобно и преображение у синоптиков совершается, как начавшееся предпрославление, на пути к страстям. Но здесь оно было все же явлено, хотя и лишь избранным трем ученикам. У четвертого же Евангелиста вовсе нет этого внешнего явления, что, однако не помешало наступле-
* См. экскурс о Премудрости в Купине Неопалимой.
71
нию внутреннего свершения. Мало того, принятие славы, от Отца прославление, является здесь главным предметом первосвященнической молитвы: «Отче! пришел час». (Таково обычное, неоднократно повторяющееся в разных случаях обозначение наступающего духовного свершения). «Прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (17. 1). У синоптиков при упоминании о явлении Христа в славе подразумевается, как самоочевидное, лишь совершившееся за гранью земного служения Христа Его прославление в небесах. Здесь же оно изображается как еще совершающееся. Но что же означает это прославление, которое является притом действием Отца, к Его воле относится?
Для того, чтобы понять прославление, надо исходить из понимания славы. Последнее же может быть двояко: во-первых, человеческое движение ума и сердца, молитвенное возношение к величию Божию, которое, даже будучи облагодатствованным, по существу остается субъективно-психологическим отношением твари к своему Творцу, и, во-вторых, онтологическое, божественное самооткровение, для которого Слава Божия есть само Божество, синоним Премудрости, Софии Божественной. Конечно, в данном случае первое понимание в отношении к Господу Иисусу Христу само собою отпадает. Со стороны человеческого естества может быть лишь славословие, но не прославление в смысле онтологическом. Тварь не может ничего дать и ничего прибавить к славе Божией, чтобы тем прославить своего Творца. Поэтому и прославление Христа может исходить лишь от Божественного Начала в Св. Троице, от Отца. И на этот вопрос в Четвертом Евангелии дается прямой и точный богословский ответ устами самого Господа: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (17. 5). Немного найдется даже в богословском Евангелии Богослова богословских изречений такой глубины и важности, такой содержательности в соединении с краткостью, как это. Оно содержит в себе всю софиологию, раскрываемую именно в софиологическом аспекте. И прежде всего, что может означать здесь это «прежде», соотносительное, конечно, с подразумевающимся «после»? Очевидно, оно определяет не хронологическую последовательность во времени, но онтологическое соотношение между вечностью Славы Отчей и временностью мирового, тварного бытия, или, в терминах софиологии, Софию Божественную и тварную. Только немощь человеческого слова заставляет прибегать для выражения этого соотношения к сопоставлению соотношений сверхвременных с заимствованными из времени. У нас же есть для этого достаточные аналогии в Ветхом Завете и в Новом. Прежде всего сюда относится самое начало Слова Божия о «Начале», в котором (или из которого) Бог сотворил небо и землю, и та же мысль, иначе выраженная, имеется в Пр. Сол. 8. 22, с неканоническими их параллелями о Премудрости, которую имел
72
Господь, как «начало пути своего, прежде созданий Своих, искони» (антропоморфически-хронологический способ выражения этой же мысли о соотношении между вечностью и временем см. также и в ст. 30: «тогда я была при нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время"). В Новом же Завете это же самое Начало находим в начале Четвертого Евангелия, в Прологе, 1.1. Начало же это, которое онтологически «предшествует» всему, что чрез него начало быть, и есть то, что открывается в мире в славе, как «слава Единородного от Отца» (1. 14).
Эта предвечная слава является самооткровением Отца в Сыне. С двойным ударением свидетельствуется, что Сын не Сам Себя прославляет, но Отцом прославляется: «прославь Меня, Ты, Отче, у Тебя самого (παρὰ σεαυτᾦ) славою, которую Я имел у Тебя (παρὰ σοι)» (почти тожественное повторение). Эта мысль о том, что изначально Отец имеет славу, которую и сообщает Сыну, не только во времени, но и в вечности, имеет таким образом, как тринитарное, так и софиологическое применение. В первом смысле она означает единосущие всех ипостасей Св. Троицы, которое и выражается в единстве их природы, или сущности, или премудрости, или славы (все это суть онтологические синонимы). Но оно не исключает и внутритроичных соотношений с различиями ипостасных характеров: первая ипостась все-таки остается первою, или началом, открывающимся чрез ипостаси его открывающие, хотя само это откровение для всех трех ипостасей остается единым и тожественным. Каждая ипостась при этом имеет его по-своему, в частности Сын принимает его от Отца. При этом здесь, как и во всей Иоанновской пневматологии, молчаливо подразумевается также действие и третьей ипостаси, как прославляющей Сына, на котором Она почиет, от Отца, Ею Его прославляющего. Божество, природа Божия, от Отца в Слове открывается как Премудрость, чрез Духа же становится Славою. Поэтому слова Сына о «славе, которую Я имел у Тебя» в вечности и прежде создания мира, есть криптограмма самооткровения, а постольку и самопрославления Св. Троицы, которое изначально исходит от Отца.
Софиологическое значение славы (одинаково, как и начала, что, впрочем, выражено здесь не прямо, как в В. 3. и в Прологе, но лишь контекстом понятий славы и мира: «славой... прежде бытия мира") тожественно с Премудростью и вообще с Божеством. Слава, конечно, есть не какой-либо особый принцип в Св. Троице, отличный от начала или премудрости или вообще Божества, она все та же единая самотожественная сущность. Однако, будучи определяема в соотношении с миром, здесь она сама различается как сущая в Боге от вечности, или же в творении, в мире, во временном становлении, иначе говоря, как Премудрость Божественная и тварная. Между ними, с одной стороны, существует отношение самотожества, единства божественной премудрости в Боге Самом и Его творении, но с другой имеет всю
73
силу различие между непреложной полнотой вечности и становлением, как имеющим исход и цель, начало и конец, и, главное, путь его осуществления. Это выражается в идее прославления (о чем ниже). Но неслучайно, что Божество, как самооткровение в Слове, определяется как Премудрость, в свершении же своем в творении получает определение Славы. Каждой ипостаси Св. Троицы свойствен особый софиологический лик или характер: Первая, Начало, объемлющее полноту: Царство, и силу, и славу, есть, прежде всего, божественное естество или природа, в себе замкнутая и самодовлеющая, молчание тайны, трансцендентность Отца даже в Св. Троице. Но оно же в Сыне, в Славе, есть Премудрость, полнота. Божественное все, отраженное в тварном всем (I, 3). В Духе же Св. оно есть Слава Отца в Сыне, являемая Духом Св. в Боге и в творении. Такое отношение между божественной славой в Боге самом и в творении именно и определяется как прославление, или, что то же, ософиение твари. Для него одинаково необходимо предвечное основание, как исход, и тварное осуществление, как путь и жизнь.
Но это прославление, или, что то же, ософиение, совершается во Христе, который, как Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1. 24) есть ее ипостасное явление в мире чрез вочеловечение. В этом именно открывается христологический аспект учения о славе и прославлении. Прежде всего, он определяется догматом: «и Слово плоть бысть», который в Халкидонском истолковании означает двойство природ, божеской и человеческой, при единстве ипостаси, и, следовательно, и жизни Богочеловека... Такое единственное в своем роде двуединство богочеловеческой жизни во Христе предполагает общение свойств (communis idiomatum), т. е. совершающееся обожение человеческого естества чрез кенозис, в вольном самоумалении божеского. Не человеческое мерится мерою божескою, но Божеское умаляется до меры человеческой: «Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и по образу став яко человек» (Фил. 2. 7). Но это самоумаление и есть путь к обожению или прославлению. Догмат прославления чрез кенозис, имеющий раскрытие в Фил. 2, проницает и все евангельские повествования. Однако со всей нарочитостью богословской он дан именно в Четвертом Евангелии с его учением о славе и прославлении Сына Человеческого. Оно имеет свою богословскую диалектику, именно одновременно соединяется имеющее совершиться, совершающееся и уже совершившееся прославление, как осияние славою вечности жизни земной и временной. Прославление это для Христа является и сознательной целью, волею к нему, и даже более, молитвою о том же. Христос молит Отца о Своем прославлении. Нужно ли говорить, что это последнее не имеет ничего общего с суетным человеческим прославлением, пустым и бессильным, но есть возвращение вечной славы, Ему присущей, к ней приобщение. Вся эта диалектика прославления естественно в
74
наибольшем напряжении появляется в конце земного пути Христа, когда сгущаются события и созревают свершения. Здесь надо вспомнить 12. 27, 28, беседу Христову после обращения эллинов*. Господь свидетельствует по этому поводу «о пришествии часа». Ранее говорится не раз на протяжении Евангелия, что «не пришел еще час» (в Кане Гал. 2. 4; 7, 30 — в храме; 8. 20 — у сокровищницы), но теперь он пришел, этот час: «Иисус сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому» (12. 23), и это приближение часа свидетельствуется молитвенным ознаменованием. При этом явно раскрывается именно то, что мы назвали диалектикой прославления, связанной двойством природ в Богочеловеке. Обе они находятся не только в согласии, но и в борении между собой (Гефсиманское борение, конечно, не исчерпывается одной лишь этой ночью, но простирается и на всю земную жизнь Спасителя). Именно непосредственно после свидетельства о пришествии часа для прославления исторгается из уст Христовых даже еще до-Гефсиманский молитвенный вопль: «душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче, избавь Меня от часа сего! Но на сей-то час Я и пришел. Отче! Прославь Имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю. Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром. А другие говорили: Ангел говорил ему. Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа. Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон. И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (12. 27—32). (Ср. 3. 13 и 6. 62). Здесь характерно соединяются свидетельства одновременно о «возмущении» души и о прославленное™; одно не исключает другого, напротив, с ним даже связано. Такова антиномическая динамика прославления.**
Эта же антиномика страстей и прославления еще полнее выявляется в прощальной беседе и первосвященнической молитве, кото-
* Мы имеем здесь характерный пример, как четвертый Евангелист молчаливо дополняет повествование синоптиков, включая его в свой собственный контекст. Именно как будто в сознательную параллель повествования о Гефсиманском борении, упоминание о котором совершенно отсутствует у Иоанна, приводятся у него эти слова Господа, Ср. Бернард, 1, с. 435, 436.
** Сюда же относится и явление славы в Преображении, которое связано с приближением часа и восхождением в Иерусалим для страдания, для ’искупления драгоценною кровью Христа, как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (I Петра 1. 19—20). Об этом явлении славы говорится: «Мы возвестим вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа... бывши очевидцами Его величия. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (2 Петра 1. 16 17). Здесь характерно это различение и сопоставление «велелепной славы Отца» — Божественной Софии, и славы, принятой от Бога Отца, Софии тварной, обожение человеческого естества Господа, каковое и есть прославление.
75
рые обе посвящены этой теме прославления, ставя ее во всей ее широте.
Все настойчивее в это время повторяется то, что сказано уже изначала: «пойду к Пославшему Меня» (7. 33), «Я к Отцу Моему иду» (14. 12), «иду к Пославшему Меня» (16. 5), «ныне же к Тебе иду» (17. 11). И самое установление Тайной Вечери так изъясняет Евангелист: «Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира к Отцу»... (13. 1). Эта же мысль выражается иначе и в других текстах: «что же, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где Он был прежде» (6. 62). «Теперь иду к Пославшему Меня» (16. 5). «Я иду к Отцу Моему» (10). «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу» (16. 28). Все это относится, так сказать, к Иоанновскому Вознесению, есть грань, свидетельствующая о свершении дела Христова. Об этом же свидетельствуется уже и на кресте в предсмертном слове: «соверши глася».
Антиномическая динамика свершения в отношении к прославлению связана еще и с тем, что в ней разделяется внутреннее и внешнее, вечное и временное. Первое приходит ранее второго, но при этом сохраняются, чередуются и даже смешиваются оба свершения: временное и сверхвременное. Таково именно построение прощальной беседы в отношении к этому вопросу. Оно обнаруживается уже в первых же ее словах, представляющих собой как бы заголовок беседы: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (13. 31, 32). «Ныне прославился» — νῦν ἐδοξάσθη, прошедшее время (аорист) в соединении с «ныне» свидетельствует об уже совершившемся прославлении*. Оно имеет полную силу, потому что и «Бог прославился (тоже аористное ἐδοξασθη) в Нем». Послушание Сына в крестной страсти и смерти, принятое как внутреннее решение, а постольку и свершение, прославляет и Бога. Что может значить такое прославление? Конечно, оно имеет иное значение, нежели второе прославление, о котором говорится сейчас же далее: «Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (32). Прославление Бога творением, как исполнение воли Его, совершенное послушание, означает обожение, ософиение твари, достижение прозрачности и взаимопроницаемости Софии божественной в тварной, освящение (ср. Фил. 2. 7 11). Кенозис Сына является условием Его славы, но им же Он и Сам славословит Отца. В отношении к Богочеловеку при двойстве природ Его означает, что человеческое естество, достигшее полного обо-
* Бернард 1, с. 524, видит в аористной форме «а prophetic anticipation of future», но к чему же отнести в таком случае «ныне”? Не естественнее ли видеть здесь прямое свидетельство о совершившемся факте, закончившемся внутренно, хотя еще и не проявившемся внешне процессе.
76
жения, становится способным и достойным восхождения на небо в воскресении и вознесении, и этим, как тварное, оно прославляет и своего Творца. Человечество становится прозрачным для Божества, богочеловечным, а прославление здесь означает совершившееся, до конца осуществившееся богочеловечество. Поэтому два смысла прославления относятся к двум встречным онтологическим свершениям: первое исходит от Бога прославляющего к человеку прославляемому, второе же, ответное, идет от человечества, собою и в себе прославляющего Бога. Двойство это, христологически понятое, относится к Халкидонскому соединению двух природ, нераздельному и неслиянному, софиологически же оно означает соотношение божественной Софии и тварной, единой и тожественной в основании, но двойственной в бытии, причем это раздвоение преодолевается актуальным отожествлением, которое и есть прославление и обожение.
Итак, здесь свидетельствуется Евангелистом, что прославление уже произошло ранее самых последних, решающих событий, оно совершилось, очевидно, внутренно. А это означает, что оно и происходило, получило силу не только в них одних, как отдельных событиях, но во всем земном служении Христовом, в единстве Его богочеловеческой жизни. Когда и как именно это совершалось, на это в Четвертом Евангелии мы можем искать прямого ответа еще менее, нежели у синоптиков. Это есть недоступная ведению тайна жизни Богочеловека в ее свершении. Несомненно, что оно происходит в известной длительности, имеет развитие, совершается во времени, хотя и осуществляется в надвременном его интеграле. Однако это его завершение связано с наступлением времен и сроков, имеет для себя свое ныне, как бы мы его — расширенно или узко — ни понимали. Здесь есть известное несовпадение сроков внутреннего и внешнего свершения, хотя, конечно, первое для полноты своей и не отделимо от второго. Именно мы наблюдаем здесь парадоксальную антиномику времени настоящего, прошедшего и будущего в прославлении: «если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (32). В предыдущем стихе исходным является уже совершившееся прославление Сына. Оно не могло быть самопрославлением, но является прославлением Его от Бога Отца, и оно-то свидетельствуется здесь как уже совершившееся. А в ст. 32 об этом же прославлении говорится только в будущем времени, даже с некоторым, хотя и приблизительным, обозначением срока: «скоро» — εὐθύς. Следовательно, оно изображается еще не совершившимся, но лишь имеющим совершиться. Очевидно, мысль здесь переходит от совершения внутреннего, уже имевшего место, к внешнему, еще не наступившему, но имеющему наступить «скоро», т. е. в ближайшие сутки. Время этого прославления связано с крестною страстью и смертью Христовой. Однако и это прославление в свою очередь остается еще внутренним, не совершившимся. Совершение его последует лишь в
77
воскресении и восхождении к Отцу. Таким образом, обожение шли ософиение Сына Человеческого имеет свои степени, и каждая из них, конечно, кроме самой последней и высшей, рассматривается одновременно и как уже совершившееся и как еще не совершившеееся, но лишь совершающееся прославление.* Важнейшее и торжественнейшее слово о прославлении Сына Отцом включено в первосвященническую молитву. Несмотря на свидетельство об уже свершившемуся прославлении, Христос здесь молится об его наступлении, как еще не совершившемся. Очевидно и здесь мы имеем продолжающуюся антиномику динамики прославления, его диалектику: «Отче! приплел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (17. 1). Еще раз торжественно свидетельствуется наступление «часа», очевидно, внутреннее, и внешнее, для прославления (как и при обращении эллинов). Христос Сам молит Отца о прославлении Своем. Здесь оно, значит, рассматривается как еще не наступившее, но лишь имеющее наступить, и притом в обоих смыслах: как прославление Сына Отцом, и как ответное прославление Отца Сыном. Очевидно, здесь разумеется окончательное, не внутренно только предопределившеееся и приуготовленное, но и как совершившееся дело Отца над Сынсом. И основанием для этого, как и выше, является наступившая к тому готовность Сына: «Я прославил — (ἐδόξασα — снова аористная форма) Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнись» (17. 4), «и ныне прославь Меня Ты славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (5). Об онтологической природе этой славы мы уже сказали выше. В данном применении контекстом выражается софиологический характер прославления, как окончательное обожение, облечение божеством тварного человеческого естества Сына Человеческого, усвоения Им той меры, которая Ему предвечно свойственна как Сыну Божию. Эта же самая софиологическая мысль о предвечной славе Христа вторично выражена и в заключительной части молитвы: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (17. 24). Здесь очевидно «разумеется та предвечная слава Божия, которая свойственна Сыну Божию во внутритроичной жизни, Его божество, «прежде основания мира» (ср. ст. 5). В каком же смысле здесь говорится об этой славе: «которую Ты дал Мне» (24), в отличие от той, которую «Я
* В прощальной беседе еще два раза говорится о прославлении Отца Сыном, однако, в особом смысле: 1) «да прославится Отец в Сыне» (14. 113) это относится к исполнению прошений у Отца во Имя Сына; 2) «Тем пpoславится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками» (15. 8) речь идет о богоугождении. О Духе Св. также говорится, что «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (16. 14). Речь идет здесь о тожестве откровения, подаваемого через Сына Духом Святым.
78
имел у Тебя» (5)? Оба выражения в данном контексте, очевидно, не равнозначны. Если рядом с «имел» (5) сказано «дал» (24), то это и выражает два разные оттенка мысли о прославлении и славе Христовой. Одно Он приобретает силой своего служения, которое является основанием для прославления Его Отцом, в ответ на Его моление об этом прославлении. Но в то же время предвечная слава, свойственная Ему прежде сложения мира, Ему и принадлежит, Ему свойственна, как Сыну Божию, Второй Божеской ипостаси. В этом смысле Он ее имеет, и она даже и не может быть Ему дана. Поэтому если в ст. 34, уже после ст. 22, употреблено выражение дал, то в данном случае по контексту оно должно быть понято уже в отношении к вечности, совершенно в том же смысле, как и в предвечном рождении Сына от Отца говорится в глагольной форме, выражающей единократность свершения: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс. 2,7). Предвечное рождение, которое совершается, имеет силу надвременно и всеременно, здесь соединено нераздельно с усвоением Божества в едином, тожественном акте рождения от Отца (подобно тому, как это же самое должно быть mutatis mutandis применено и к исхождению Св. Духа от Отца же).
Молитвы Сына к Отцу относятся уже не только к прославлению Его, но и учеников. Этому посвящена вся большая ее часть, начиная от 6 стиха. Бросается в глаза одна общая особенность этой молитвы, которую надо прежде всего отметить как поражающую, особенно при сопоставлении с синоптиками. Последнее общение с учениками пред разлучением их со Христом в их изображении было скорбным: Христос говорит им об этом, применяя к данному случаю пророчество Захарии (13. 7). «Вы все соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: «поражу пастыря и рассеются овцы стада» (Мф. 26. 31; Мр. 14. 27). За этим следует заверение Петра о верности его даже до смерти и ответное предсказание Господа о троекратном его отречении от Христа (Мф. 26. 33—35, Мр. 14. 29—31, Лк. 22. 33, 34). «Подобное говорили и все ученики» (Мф. 26. 35; Мр. 14. 31). У св. Луки есть и еще одна черта в этом рассказе, отсутствующая у других. Это слова Господа, обращенные к Петру: «Симон! Симон! Се, сатана просил сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела Вера твоя, и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (22. 32). Эта молитва также предполагает уже имеющее свершиться отпадение Петра, хотя за ним и должно еще последовать его обращение (рассказанное в эпилоге, в 22 гл. у Иоанна). В Евангелии Иоанна это обращение Христа к Петру с предсказанием об его отречении вовсе отсутствует, хотя и есть рассказ об этом отречении (18. 25—27). И далее вся ночь Гефсиманского борения изложена у синоптиков в самых печальных тонах. Христос, нарочито взяв с Собою Петра и обоих сыновей Зеведеевых, «начал скорбеть и тосковать. Тогда говорит им: душа Моя скорбит смертельно, побудьте здесь и бодр-
79
ствуйте со Мной» (Мф. 26. 37, 38), и «начал ужасаться и тосковать» (Мр. 14. 33). Но трижды приходя к ученикам, Христос застает их спящими «от печали» (Лк. 22. 45), «глаза их отяжелели» (Мф. 26. 43), «и они не знали, что Ему отвечать» (Мр. 14. 40), так что Он обратился к ним с невольным словом кроткого упрека, обращенным к Петру: «Симон, ты спишь? Не мог ты бодрствовать со Мною один час?» (Мр. 14. 37), «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26. 41; Лк. 22. 40—46). Все эти скорбные подробности отсутствуют в Четвертом Евангелии, напротив, состояние апостолов пред страшным испытанием, их ожидающим, изображается самыми победными чертами. В первосвященнической молитве говорится так об учениках: «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое; ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть, ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Я о них молю: не о мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои; и все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них» (6— 10). «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (22). «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там где Я, и они были со Мной. И да видят славу Мою» (24). Итак, образ учеников, который дается здесь, отличается от того упадочного состояния, которое ожидает их всех, с Петром во главе (кроме только одного возлюбленного ученика). А в то же время нет оснований полагать, что четвертый Евангелист изменяет здесь тому внутреннему контексту, в котором находится все его евангелие в отношении к синоптикам. Как же следует уразуметь этот контекст, не усматривая зияющего противоречия в обоих изображениях прощальной ночи? Есть только один способ его преодолеть: именно следует отнести оба повествования столь разного стиля и к разным событиям. Одно имеет в виду свершение сверхвременное, как духовный плод дела Христова на земле, в частности и с учениками, ^другое уже относится к земной истории данного страшного часа. Этот час не только переживается, но изживается во времени, созревающем для вечности. Учеников, спящих в Гефсимании, отделяет от их прославленного образа Христово Воскресение, Пятидесятница вместе с их собственным служением, апостольским и мученическим. Перспектива прощальной беседы и особенно первосвященнической молитвы поэтому есть совершенно иная, нежели
4 синоптического рассказа. Можно сказать, что она относится к онтологии, а не к истории, к надвременному и вечному, а не временному и преходящему, богочеловеческому, а не человеческому только. Лишь об этом прославлении славою Христовой только и может быть сказано: «да будут едино, как Мы едино, Я в них и Ты во Мне» (23). Это есть свершение, совершенное обожение, ософиение человечества, в данном случае в лице учеников. Здесь должно быть проведено все
80
различие между разными образами прославления во Христе. Сам Христос просит и, конечно, принимает от Отца премирную славу, которую имел Он прежде создания мира. Принятие этой славы означает и прославление, ософиение Его человеческого существа, совершенное богочеловечество. Но это тварнософийное прославление включает в себя и распространяется и на учеников Его, на Церковь и все человечество, однако лишь во всей длительности человеческой истории, ее апокалипсисе.
(продолжение следует)
81
БОГОСЛОВИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ИОАННА БОГОСЛОВА*
4. Любовь и радость в Четвертом Евангелии.
Наряду с учением о славе и прославлении, оно является также и нарочитым евангелием о любви, божественной и человеческой, богочеловеческой. Конечно, заповедь о любви к Богу и ближнему, данная уже в Ветхом Завете (Лев. 19, 13; Втор. 6, 5) переходит и в Новый, как сила «закона и пророков» (Мф. 22, 35-40; 5, 44; Мр. 12, 29—33). Но эта ветхозаветная заповедь вполне раскрывается лишь в Четвертом Евангелии. Здесь излагается учение о взаимноипостасной любви во Св. Троице в применении и к человеческой жизни. Главное же средоточие оно имеет в прощальной беседе, которая должна быть понимаема именно как завещание Богочеловека о любви как всеисчерпывающей основе христианства. Эта истина выражается во всем многообразии оттенков, в отношении как к любви божественной, так и человеческой. Первая уже раскрыта в учении о Св. Троице, как любви Отца к Сыну, и Сына к Отцу, и об откровении Отца в Сыне Духом Святым. Еще в беседе Предтечи Иоанна говорится (Ио. 3. 35): «Отец любит Сына и все дал в руку Его», то же и в беседе Христа после исцеления расслабленного: «Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (5. 20). «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою» (в беседе о Пастыре Добром: 10. 17). Но в прощальной беседе взаимная любовь Отца и Сына является основной темой, всю ее пронизывающей, «чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю». (14. 31). «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (15. 10). «Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня» (16. 27). «И Я открыл имя Твое им и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (17. 26). Таково это последнее слово Христа перед страстью. Итак общая заповедь о любви получает здесь обоснование богочеловеческое, она уподобляется любви Отца и Сына, который сам будучи связан любовью с родом человеческим, и всех людей приводит в лоно отчей любви.
И с тем большей настойчивостью повторяется здесь заповедь о взаимной любви человеческой, притом именно как новая: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ио. 13. 34; 15. 17).
* Продолжение. Начало см.: «Вестник РХД» № 131, 134.
26
Но почему у синоптиков эта же самая заповедь является как „закон и пророки», а здесь как новая? Очевидно по тому новому богочеловеческому содержанию, которое в нее здесь влагается: «кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит Меня, а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю Его и явлюся ему Сам» (14. 21). «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (15. 10). Все по-новому повторяется — в обычном стиле Иоанновских повторений — эта же мысль: «сие заповедаю вам, да любите друг друга» (15. 17). «Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога» (16. 27). Но эта любовь к Сыну возводится к любви отчей: «Да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (17. 26).
Итак, любовь человеческая освобождается от своего психологического основания, но становится богочеловеческой, как жизнь в Сыне, а чрез Сына в Отце. Она получает онтологическое обоснование. Это уже не есть отвлеченная мораль, но богожитие и боговедение. На такую высоту возводится у Иоанна двуединая заповедь любви: к Богу и ближнему. Обе они, по синоптикам, между собою «подобны», здесь же они даже и более чем подобны, но тожественны, не статически, но динамически, как жизнь вечная — в экстенсивности как не знающая конца во времени, но и в интенсивности же неисчерпаемая (Ио. 17. 3). Ее дает Христос человечеству: «так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную — сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (17. 2, 3).
Евангелию от Иоанна свойственна еще одна заключительная тема, отсутствующая у синоптиков — именно о радости Христовой, которую Он дает Своим ученикам. Об этом торжественное обетование дается в прощальной беседе. Впрочем, и здесь говорится о радости в двояком смысле, с одной стороны как о человеческом, душевном состоянии, а с другой как о Божьем даре, радости сущей, так сказать, онтологической. В первом смысле должны быть поняты слова Господа: «доселе вы ничего не просили во Имя Мое, просите и получите, чтобы радость ваша была совершенной» (16. 24). «Вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее: но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль, но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет от вас» (16. 20—22). Однако в последнем тексте уже проявляется двойственность значения радости, оно колеблется и переходит из одного в другое, из психологии в онтологию. Такой переход обозначается с еще большей ясностью в 15.11: «сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и
27
радость ваша да совершится» (πληρωθῇ). Здесь радость Христова усвояется учениками и как совершенная человеческая радость. (Ср. также I Ио. 1,4). В первосвященнической же молитве уже прямо говорится: «ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою в них исполнившуюся» (17. 13) (πεπληρωμένην ἐυ αὐ τοῖς).
Что означает эта исполнившаяся совершенная Христова радость? Очевидно во всяком случае, что она здесь должна быть понята как некое приобщение божественной жизни, которое поэтому необходимо связать с учением о славе. Речью о славе начинается прощальная беседа, и она есть главный предмет первосвященнической молитвы. О ней Сын молит Отца, как о прославлении Своем, но вместе с Собой и Своих учеников. Но слава эта есть и совершенная радость, которая Им дается ученикам. И Слава и Радость должны быть поняты одинаково в смысле софиологическом, в их изначальности и взаимотожественности. Слава, которую просит от Отца Богочеловек, Он уже имел ее у Отца прежде бытия мира (17. 5). Теперь Христос просит эту славу не только для Себя, но и для учеников: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (17. 24). «Основание мира» есть Божественная София, предмет любви божественной. «Прежде» основания мира, в небесах, в премирной жизни Св. Троицы, Премудрость есть и Слава Божия, но она же, очевидно, есть и Радость жизни Божественной, «вечная жизнь» с ее блаженством. Но как София Божественная есть «основание» мира, Софии тварной, так и причастность ей, ософиение творения, является сообщением ей славы. Об этом невольно вырвалось слово из сердца апостола Петра на горе Преображения Христова, этого явления славы Его: «Господи, хорошо нам здесь быть» (Мф. 17. 4; Мр. 9. 5; Лк. 9. 33). Видение славы Божией, как и прославление ею твари, есть, конечно, радость совершенная, райское блаженство, общение со Христом.
Естественно, что в богословском, а вместе и софиологическом Евангелии от Иоанна говорится, хотя и с величайшей сжатостью, которая, впрочем, еще возвышает значительность сказанного, о радости Христовой, которая есть и радость воскресения. И так же естественно, что об этой радости говорится в Евангелии, которое вышло из рук ученика, Христом усыновленного Богоматери. Оно является вдохновением и Богородичным... Архангел Благовещения обратился к Пречистой Деве с приветствием: «Радуйся, Благодатная!» (Лк. 1. 28). Он пришел к Ней возвестить радость Христову, совершенную в Богозачатии. Но, по верованию церкви, Она же первая прияла и весть о воскресении от ангела (не того же ли, что и в Благовещении?): «Ангел вопияше Благодатней: чистая Дево радуйся». И это есть Радость и Слава Христова воскресения.
28
5. Суд.
Основное различие между синоптиками и Четвертым Евангелием в отношении к суду Христову состоит в том, что у первых он является некиим трансцендентным событием для мира, вторым пришествием Христовым, а в последнем он есть имманентное раскрытие правды Христовой, света и истины Его. Здесь нет противоположности, но лишь различие внешнего и внутреннего свершения, во взаимном их восполнении. Поэтому эсхатология синоптиков выражается в грозном обетовании пришествия Царя во славе со всеми св. ангелами для последнего Суда (Мф. 25. 31; Мр. 8. 38). Напротив, эсхатология Иоанна, если только можно говорить о ней, выражается лишь в прощальном благовестил ученикам: «В доме Отца Моего много обителей, а если бы не так, Я сказал бы вам: «Я иду приготовить место вам». И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (14. 2, 3).
О пришествии же для всеобщего суда вообще ничего не говорится. О суде же самом говорится не раз, но совсем иначе, чем у синоптиков. С одной стороны, здесь прямо утверждается: «не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но, чтобы мир спасен был чрез Него». (Так возвещает Никодиму Христос, или же благовествует в связи с этой беседой сам евангелист: Ио. 3. 17). И, по обычаю Четвертого Евангелия, эта же мысль буквально повторяется (хотя и в несколько ином контексте) в речи Христовой 12. 47: «Я пришел не судить мир, но спасти мир». Правда, здесь имеются и другие слова Христовы (слепорожденному), как будто прямо противоположного содержания: «на суд пришел Я в мир сей» (9. 39). Однако мнимое это противоречие тут же и разъясняется дальнейшими Его же словами: «чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы», т. е. речь идет о различном внутреннем восприятии явления Христова. Это различие и является этим имманентным судом: самооправданием или осуждением. Это и есть основная мысль Четвертого Евангелия о суде Христовом, неоднократно в нем повторяющаяся: «отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судьбу себе: слово, которое Я говорю, оно будет судить его в последний день» (12. 48) (ἐν τῇ ἐσχατη ἠμερα). Последнее выражение, чисто Иоанновское, встречается у него в речи евхаристической в 6. 39. 40, 44, 54 в применении к воскресению: «Воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, не погубить ничего, но все то воскресить в последний день». «Воля пославшего Меня в том, чтобы всякий видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день». «Никто не сможет придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня, и воскрешу его в последний день». «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день».
29
Все эти тексты относятся преимущественно к воскресению, более, чем к суду, так же как ив 11.24, слова Марфы о Лазаре, обращенные к Спасителю: «знаю, что воскреснет, в воскресение, в последний день». (Таким образом эсхатология содержит не учение о втором пришествии Христа на суд, но лишь о всеобщем воскрешении, с некиим имманентным самосудом). «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (5. 28, 29). В такую отвлеченную форму здесь облечены пламенные образы речи о Страшном Суде евангелия от Матфея (25). Конечно, не надо забывать, что Четвертое Евангелие находится в контексте с синоптиками и их эсхатологию подразумевает. Оно является к ней в известном смысле комментарием или дополнением, но само по себе оно не является в точном смысле эсхатологическим. Потому Четвертое Евангелие вообще не содержит в себе глав или даже только отдельных текстов характера чисто эсхатологического. И в последних его главах также имеется рассказ лишь о явлениях Воскресшего, и лишь только в последних словах Христа мы находим некое общее обетование — «пока прииду» (21. 22, 23) — во всей его неопределенности, и слово это звучанием своим как бы уносится в небеса.
По Иоанну суд имманентный, связанный с богоявлением или боговоплощением, Отцом отдается Сыну, подобно тому, как и у синоптиков пришествие в мир Сына является и судом над ним. Именно неприятие Его одними, хотя и «своими», с приятием другими полагает основание этому различению внутреннего суда. «Во своя прииде, и свои Его не прияша. Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти» (1. 11, 12). Но вообще говорится: «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (5. 22, 23). Так говорит Господь в речи после исцеления расслабленного. И еще раз подтверждается эта мысль с обычным Иоанновским повторением в той же речи Господа: «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (27). «Я ничего не могу творить сам от Себя. Как слышу, так и сужу. И суд Мой праведен, ибо не ищу воли Моей, но воли пославшего Меня Отца» (30). Это же повторяется и в речи 8. 15: «вы судите по плоти, Я не сужу никого, а если и сужу, то суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец пославший Меня, а в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно» (Вт. 19. 15). Я сам свидетельствую о Себе и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня» (8. 16—18).
Имманентность этого суда Сына также неоднократно подтверждается у Иоанна начиная с 3. 18: «верующий в Него (в Сына) не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во Имя единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что
30
дела их злы» (3. 19). И слово к слепорожденному: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (9. 39). Также и в речи главы 12-ой: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судьбу себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день, ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (12. 48-50).
Имманентизм между ипостасный, откровение Отца в Сыне, открывается и в имманентизме богочеловеческом, откровении Сына в человеках, в соответствии мере и образу их восприятия. Это и есть суд Сына человеческого в человеках и над человеками.* Он не имеет характера эсхатологического или окончательного, скорее он есть промежуточное состояние, путь ко всеобщему спасению мира, которое здесь возвещается как общая и очевидно последняя цель пришествия Христова в мир, лежащий во зле (I Ио. 5. 19). Но именно эта мысль об имманентном противоборстве мира со Христом и в мире самом наряду с этим общим преодолением мира ("мужайтесь, Я победил мир». 16. 33) и осуждением и изгнанием князя мира сего (12. 31; 16. 11) вскрывается во всей силе своей и, по обычаю, чрез повторение утверждается в Евангелии Иоанна. Так, после праздника Кущей Господь говорит ученикам своим: «вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (7. 7). В речи Христа в 8 главе у сокровищницы опять говорится: «вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от мира сего» (8. 23). В прощальной беседе снова повторяет Христос: «если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое, а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (15. 19). И первосвященническая молитва заключает: «Я передал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их от мира, но, чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира» (17. 14—16). И наконец на суде у Пилата Господь еще раз, последний уже, свидетельствует: «Царство Мое не от мира сего... ныне Царство Мое не отсюда» (18. 36). Эта диалектика, точнее, антиномика мира, по которой он чужд, враждебен и противоборствует Христу, а вместе с тем спасен Им, есть основная черта учения о Боге и мире в Четвертом Евангелии. Она должна быть богословски и сотериологически осмыслена.
* Конечно, учение Четвертого Евангелия о спасении может быть сопоставлено не только с посланием Иоанна. Но и в особенности с Откровением, которое изображает отношение Христа и мира еще по-иному: не имманентно и даже не эсхатологически, но апокалиптически, как философия истории, точнее, ее трагедия.
31
Этот неотмирный, точнее, сверхмирный характер Царства Божия указуется Христом и в беседе с Никодимом, притом с нарочитым ударением, которое, как мы знаем, встречается у Четвертого Евангелиста в случаях особой важности: «истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ио. 3. 3). И это слово с такою же силою еще раз подтверждается Христом (5). Это краткое учение о Царстве Божием у Иоанна, конечно, непосредственно примыкает и подразумевает более пространное учение о Царстве Божием у синоптиков.
Чтобы исчерпать учение Евангелия Иоанна о суде, следует еще остановиться на его сатанологии. Сравнительно с синоптиками и особенно Откровением, вообще здесь самые выражения сатана или диавол встречаются реже (особенно если выключить историю Иуды). Главный текст, сюда относящийся, 8. 44, содержится в беседе Господа с иудеями: «ваш отец диавол... он был человекоубийца от начала и не устоял в истине... он лжец и отец лжи". Здесь в кратких словах содержится учение об искусителе, как отце лжи и навлекшем месть на человека, очевидно, как следствие греха. Другое именование диавола, здесь применяемое, относится к его захватнической власти в мире и его поражению силою Христовой: «князь мира сего», ὁ ἄρχῶν τὸν κόσμου τοῦτου «ныне князь мира сего изгнан будет вон» (12. 31) и (сказано после обращения эллинов): «идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (14. 30) и «князь мира сего осужден» (16. И), «о чем Дух Святой пришедши обличит мир» (16. 8) (в прощальной беседе). В этих кратких словах содержатся две мысли: попытка диавола преодолеть Христа и его поражение, которое является и осуждением. В сравнении с синоптиками здесь отсутствует (хотя, очевидно, и подразумевается в общем значении): «идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего», т. е. окажется бессильным в своих искушениях. Это идет еще более может быть синоптически истолковано и как: «диавол оставил Его до времени» (Лк. 4. 13), и это время конечно наступает в Гефсимании, куда грядет на Него князь мира сего. Это именование сатаны «князем мира сего» уже содержит, вместе с 8. 44, сатанологию, а свидетельство об его изгнании ее эсхатологию. Однако она намечается также имманентно, как и вся Иоанновская эсхатология. Именно, говорится об изгнании сатаны лишь в контексте его обличения действием Духа Св., приходящего в мир (16. 8—11), а дальше указуется лишь определенное умолчание: «еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (16. 12).
Таким образом, общая эсхатология дается лишь в самых общих очертаниях, притом со стороны суда и обличения. Не говорится о самом конечном свершении, но лишь о конце состояния этого мира в его плененности у князя мира сего. В этих общих контурах сотериологии отсутствуют также черты философии истории, которая
32
представляет собой главный предмет Откровения. Это отсутствие также соответствует общему стилю Четвертого Евангелия.
6. Предестинация.
Особенность Четвертого Евангелия в изображении земных событий такова, что и они рассматриваются в плане божественном, как предвечные предопределения Божии. Синергическое взаимодействие божеского и благодатного с одной стороны, и природного, человеческого с другой, в жизни людей определяется здесь со стороны Божественного предначертания, как судьбины Божии. Потому естественно получается впечатление известной детерминированности событий, в которой как будто не остается места человеческой свободе, ответственности и самоопределению. С наибольшей парадоксальностью такое предопределение выражается применительно к судьбе Иуды, которая изображается как фатум печального жребия. Сначала лишь вообще свидетельствуется Евангелистом, что «Иисус не вверял Себя им (уверовавшим в Него), потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (2. 25). Это знание не было лишь человеческим знанием, хотя бы вооруженным самой глубокой проницательностью, нет, оно было и божеское знание Творца о своем творении, Его предопределение о нем. Общая мысль эта применяется далее более конкретно уже к Иуде. Господь так говорит о нем в беседе о Хлебе Животворном: «есть среди вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала ἐξ ἀρχῆς знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (6. 64). Попытка истолковать это знание «от начала», в применении к Иуде, как получающееся после изучения его свойств,* терпит крушение, как явная натяжка в отношении к прямому тексту, притом не только в применении к Иуде, но и ко всем тем, «кто суть неверующие». Придавать выражению ἀξ ἀρχῆς (cp. 16. 4) такое умаленное значение нет основания,* * тем более, что тут же, в дальнейшем тексте подтверждается именно такое значение: «и сказал: для того-то говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если не дано будет ему от Отца Моего» (6. 65). И на фоне этого положительного утверждения печально и даже страшно звучит та же мысль, хотя и в отрицательной форме, в применении к Иуде: «Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас дьявол. Он говорил об Иуде Искариотском, ибо сей
* Кроме печатного очерка «Иуда, апостол-предатель», см. к нему дополнения и экскурсы рукописные.
* * Такое же значение изначальности, в смысле вечности, имеет ἀρχῆς в Исаия 40. 21; 41. 26. В этом оно не является синонимом к выражению ἀπ’ ἀρχῆς, которое явно относится к началу во времени: Ио. 15. 27; I Ио. 3. 11; 2. 7, 13 (может быть, кроме I Ио. 1.1), где действительно оно имеет значение времени: «о том, что было от начала»...
33
имел (ἔμελλεν) предать Его, будучи один из двенадцати» (6. 70). Избрал дьявола: такова тайна этого предопределения Иуды, каково бы оно ни было во всей его полноте.* Этот рок исполняется в главе 13-ой. Здесь еще раз и уже прямо подтверждается Христом мысль о предопределенности Иуды: «не о всех вас Я говорю: Я знаю, которых Я избрал». Это общее знание подтверждается и у синоптиков прямым предсказанием Господа об отречении ап. Петра и об оставлении Его другими апостолами, а также и о предательстве Иуды. Здесь оно еще соединяется с заверениями Петра в противном, хотя и не оправдавшимися: Мф. 26. 31, 33—35, 69, 75; Мр. 14. 27—31, 66—72; Лк. 22. 33, 34, 54—62. Христос далее так продолжает пророчество об Иуде: «Но да сбудется писание: «ядущий хлеб со Мною подъял на Меня пяту свою» (Пс. 40. 10). Теперь сказываю вам прежде нежели сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (Ио. 13. 18, 19). Кроме всех этих свидетельств о предопределенности Иуды к предательству, можно сказать его обреченности, к тому в Четвертом Евангелии характерно отсутствуют все другие конкретные черты события, имеющиеся у синоптиков (ср., впрочем, 18. 2—5). Но еще раз подчеркивается предустановленность совершающаяся, притом даже как будто без прямой к тому необходимости повествовательной: «Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал...» (Ио. 18. 4).
Судьба эта является лишь частным примером для подтверждения мысли об общей предустановленности не только к погибели «сына погибельного», «да сбудется Писание (Псал. 108. 17)...» (Ио. 17. 12; 18. 9), но и к спасению в других случаях. Именно так говорит Христос в речи евхаристической: «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон. Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Свою, но волю Пославшего Меня Отца. Воля же пославшего Меня есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день. Воля Пославшего меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (6. 37—40). Но даже и этих повторений, обычных для Иоанна, еще недостаточно для него, потому что еще раз он подтверждает: «Никто не может ко Мне прийти, если не привлечет его Отец, пославший Меня, и Я воскрешу его в последний день. У пророков написано: «и будут все научены Богом». Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне (Исаия 54. 13)» (Ио. 6. 44, 45). Эта же мысль повторяется в речи во храме, в притворе Соломоновом, в праздник обновления (10. 23): «Я даю им (овцам Моим) жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец, который дал Мне (их), больше всех, и никто не
* Бернард, с. с. 219.
34
может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец одно» (28—30). И эта же мысль о воле Отца, давшего Сыну учеников, торжественно подтверждается и в конце Его служения, в первосвященнической молитве: «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне, и они сохранили слово Твое. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть. Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои, и все Мое Твое, и Я прославился в них» (17. 6—10).
Мы уже говорили о том соотношении, которое существует между этим словом Христа о прославлении учеников в их неотмирности и теми внешними обстоятельствами, когда оно было сказано, накануне оставления ими своего Учителя страха ради иудейска. И замечательно, что об этом последнем говорится не только синоптиками, но и четвертым евангелистом в повествовании о Тайной Вечери, на которой, или в связи с которой, имела место прощальная беседа и первосвященническая молитва (13. 17, 18; 16. 32), а также и в рассказе о ночи взятия Христа (18. 15—18, 24—27; 19. 25). Такое соотношение двух повествований, как уже сказано выше, можно понять лишь в перспективе двух планов: земного, эмпирического, исторического течения событий, как пути учеников к их духовной зрелости, и самого ее достижения, наступления полноты апостольства. О ней-то и говорится в первосвященнической молитве Христовой как об их освящении и посвящении Небесным Первосвященником: «святи их во истину Твою, слово Твое есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так Я послал их в мир. И за них Я свящу Себя, чтобы и они освящены были истиной» (Ио. 17. 17—19).
Основная мысль о промыслительном действии Божием в мире состоит в неотразимости призвания Божия для тех, кто призван, причем призвание это исходит от Отца и совершается чрез Сына. Вместе с тем такое призвание является единственным путем обращения к Богу. Здесь с большой настойчивостью, которой мы не наблюдаем в такой степени у синоптиков, выражается мысль, что «не может человек ничего принимать (на себя), если не будет дано ему от неба» (3. 27). (Слова Иоанна Предтечи в отношении к служению). И сюда же относятся слова Христа (в беседе евхаристической) о призвании человека от Бога, как имеющем характер неодолимости: «все, что дает Мне Отец, ко Мне приидет, и приходящего ко Мне не прогоню вон» (6. 37). Та же мысль повторяется ниже и в эсхатологическом контексте: «воля Пославшего Меня есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (40). Аналогичная мысль о предустановленности выражена самим евангелистом в той же главе по поводу слов Христовых: «но есть из вас некоторые неверующие...» Евангелист
35
продолжает уже от себя: «ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. И сказал: «Для того-то (и) говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если (то) не будет дано ему от Отца Моего» (65). Эта же мысль выражается и в беседе о пастыре и овцах, гл. 10. 29, 30: ’Отец Мой, который дал Мне (их овец), больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец одно». Этим словам относительно избранных и данных Христу Отцом придается самая большая сила именно этим последним свидетельством об единстве Отца и Сына. Эта мысль в первосвященнической молитве применяется не только к избранным, но и ко всякой плоти: «Ты дал Ему власть над всякой плотью (ἐξ οὐσίαν πάσης σαρκός), да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (17. 2). «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира. Они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили Слово Твое». «Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть» (17. 7). «Я о них молю, не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои, и все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них’ (17. 7—9). ’Когда Я был еще в мире, Я соблюдал их во Имя Твое; тех, которых Т ы дал М н е, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание (Пс. 108. 8,17)» (Ио. 17. 12). «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде создания мира» (17. 29).
Резко выраженная в этих текстах идея предестинации избранных или данных Христу Отцом учеников, которая получает еще и отрицательное подтверждение в предустановленной судьбе Иуды (3.18; 17.2), содержит в себе несомненные догматические трудности для понимания. Может ли она быть понята в смысле учения апостола Павла о предопределении (Рим. 8), призвании и оправдании избранных, со всей трудностью в истолковании и многозначности этого текста? Может ли она, далее, быть воспринята в смысле Августиновского предестинационизма, который безуспешно старается смягчить католическое богословие в томизме? Или же, наконец, следует в этом направлении идти до конца за Кальвином и пуританским детерминизмом? Очевидно, такой предестинационизм н е соответствует всему духу Евангелия любви. Кроме того, он не мирится и с его текстом, поскольку власть Христова распространяется на «всякую плоть» в Первосвященнической беседе: «да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную». Получается как бы несколько концентров: с одной стороны, выделяются те, которых «дал» Христу Отец Небесный в земном Его служении, но в то же время они включаются в более обширный круг — «всякой плоти», приемлющей от Него спасение (в частности, эта же антиномия может быть применена и к «сыну погибели», Иуде). Принять предестинационизм кальви-
36
нистический на основании Четвертого Евангелия, конечно, невозможно, как и вообще он совершенно не вмещается в христианскую эсхатологию. Остается искать догматического объяснения тому все-таки бесспорному факту, что в нем с особой силой утверждается нарочитость избрания или же отвержения, как действие Промысла Божия, воли Отца, проявляющейся в мире. Как таковая, она непреложна и неодолима, поскольку проявляется как всемогущество Божие. Вопрос заключается лишь в том, поглощается ли этим действием Божиим без остатка действие человеческое, и устраняется ли богочеловеческий синэргизм, последствием чего является фатализм? Или же сохраняет всю свою силу то, что содержится во всем Новом (да и в Ветхом) Завете, в частности и у синоптиков, и может быть понято лишь в смысле синэргизма с признанием человеческой свободы, хотя и относительной, ограниченной? Подобный вопрос мы имеем и в применении к истолкованию соответственного учения ап. Павла в Рим. 8. 29, 30 и гл. 9, которое получало в истории экзегеты столь различное истолкование, от здравого синэргизма до крайнего детерминизма.
Принимая во внимание все значение контекста, которое свойственно вообще Четвертому Евангелию, и эту черту предестинационизма мы должны истолковать ограничительно, как заведомо одностороннюю догматическую стилизацию. Именно, насколько вообще ему свойственно изображать божественную сторону земных свершений в их вечном, божественном плане, постольку это относится и к данному случаю. Божественная данность сочетается с человеческой заданностью в тварной свободе и соответствием между той и другой, которое составляет самое основание синэргизма, а вместе с тем тайну премудрости Промысла Божия. В богочеловечности творения не может быть и нет такого свершения божественного, которое бы не было вместе и человеческим. Но возможно и преимущественное сосредоточение внимания при изложении каждой из этих обеих сторон предмета, и в богословском Евангелии таковой является именно сторона божественная. В таком смысле в общем богословском контексте остается нам понимать и принимать отдельные его тексты не только там, где это не вызывает затруднений, но даже и там, где фаталистический предестинационизм как будто более соответствует буквальному тексту, однако противореча всему общему контексту Евангелий.
Продолжение следует
37
БОГОСЛОВИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ИОАННА БОГОСЛОВА*
7. Мариология в Четвертом Евангелии.
В отношении к Божией Матери в Четвертом Евангелии особенно ярко проявляются основные черты его изложения: при отсутствии повторений того, что сказано у других евангелистов, нарочитость именно им сообщаемого. Оно носит характер интимности, проистекающей из особой связи между возлюбленным учеником и Богоматерью и символической ее многозначности, при совершенно исключительной краткости, а потому и еще большей вескости повествования. Собственно говоря, весь мариологический материал Четвертого Евангелия исчерпывается двумя повествованиями: о чуде в Кане Галилейской и о стоянии Богоматери у Креста (к этому прибавляется еще упоминание, в своем роде, впрочем, также единственное, о присутствии Ее среди учеников в сопровождении Христа в Капернаум (2. 12). Но этот краткий материал имеет совершенно исключительную мариологическую и экклезиологическую значительность.
Чудо в Кане есть первое из чудесных знамений Христа, «начало знамений», ἀρχὴν τῶν σημείων, и мы должны понять его именно в этом качестве, не только как первого, но и как начала, имеющего тем самым черты общезначимости для всех. В нем Христос являет Себя миру: «показав славу Свою», ἐφανερωσεν τἠν δόξαν, чего не сказано ни в одном из других знамений, кроме последнего, воскресения Лазаря. «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий» (11. 4). Но и здесь говорится не о явлении Славы, но лишь о прославлении, что есть, конечно, не одно и то же. Экзегеты останавливаются и над физической стороной этого чуда,** которое, однако, имеет прежде всего символическое значение. Оно имеется у одного лишь четвертого евангелиста, у других же вообще отсутствует самый мотив брака (если не считать притчи о 12 девах). Здесь же, без особого пояснения, особо подчеркивается присутствие Матери Иисуса: «был брак... была Матерь Иисусова там» (2. 1), и даже приглашение Христа и Его учеников приурочивается к этому Ее присутствию: «был также зван Иисус и ученики Его на брак», и вообще Она является руководящей в событии: Она обращается сначала к Сыну, а потом к служителям, которые исполняют Ее волю, также как и Сам Иисус. Обращает здесь внимание прежде
* Продолжение. Начало см.: «Вестник РХД» № 131, 134, 135.
* * Bernard I. с. 79. 80.
51
всего обращение к Ней Сына: «Жено!» Оно же повторяется и на кресте, и таким образом есть единственное Ее именование в Его обращениях к Ней в Четвертом Евангелии. Одно это слово уже переносит мысль от внешнего события — скромной и даже бедной свадьбы в обстановке сельского быта — к внутреннему свершению, здесь происходящему. Это обращение, как бы обезличивающее отношения Сына и Матери, на самом деле возводит их к высшему значению и обобщает предельно, получает мариологический и софиологический смысл. Человечество из рук Творца происходит в двояком образе, как мужское и женское начало, муж и жена. Такова полнота его, имеющая для себя основание в диаде Сына и Духа Св. Христос Богочеловек есть мужеское начало, однако Он есть рожденный от семени Жены, согласно пророчеству Божию в раю. Она есть та Жена, о которой сказано древнему змию, что семя Жены сотрет главу змия. Жена эта есть Богоматерь, Она же есть и та Жена, которая своим присутствием освятила брак в Кане Галилейской. Эта Жена есть Церковь Христова, которая празднует духовный брак свой со Христом, Женихом — согласно именованию Его в устах Предтечи (Ио. 3. 29). Этому же соответствует и язык Апокалипсиса о браке Агнца, брачной Его вечере (Откр. 19. 9) и Его Невесте (21.9).Таким образом, все событие получает значение образа Церкви, ее знамения.
Это же его значение раскрывается в том же самом смысле и с другой стороны: именно евхаристической, ибо превращение воды в больших водоносах в вино, притом лучшее, нежели ранее (т. е. в Ветхом Завете) подаваемое, есть евхаристическое преложение. В евхаристическом богословии, особенно католическом, а под влиянием его и в православном, внимание экзегетов останавливается именно на физическом превращении «субстанции» без изменения «акциденций», «под видом». На этом же останавливают внимание и толковники чуда в Кане. Но как в Евхаристии надо видеть не физическое превращение, но метафизическое преложение, так и в Кане имело место именно преложение, как образ грядущей Евхаристии. Именно этот экклезиологический характер первого чуда, во всеобщности его значения, делает его началом знамений, в котором Иисус явил славу Свою. Слава относится к полноте свершения, которое сопровождается Его Богочеловеческим откровением в софийности всего творения в Его человечестве.
Исходя из этого общего понимания следует толковать и отдельные его черты. Прежде всего первый ответ Христов, который кажется сначала как будто отказом: «еще не пришел час Мой". Но мы знаем, что значит «час Мой» на языке Иоанна:* оно относится к наступлению страстей, в которых совершается и евхаристическое жертвоприношение. Час их тогда еще не пришел в свершении, однако уже приблизил-
* Ср. сопоставление у Бернард, 1, 76.
52
ся в предначатии, как «начало знамений». И в этом смысле подтверждает его понимание и Богоматерь, которая как будто вопреки прямому смыслу ответа, именно, содержащемуся в нем отказу, призывает служителей делать то, что Он скажет, а эти веления относятся к брачному свершению евхаристической трапезы. Архитриклин же зовет жениха для свидетельства свершившегося преложения. Конкретные образы брачного пира здесь сливаются и опрозрачниваются относительно мистического содержания происходящего. Особого внимания здесь заслуживает прямое участие в Евхаристии Богоматери, как это и соответствует церковному ее свершению.
В образе брачного пира мы имеем также и образ Церкви во всем ее составе: Богоматерь, апостолы, брачные гости: архитриклин, сами брачующиеся, слуги и приглашенные, собравшиеся вокруг Христа, который совершает таинственное преложение воды в вино. Богоматерь является предстательницей за люди и посредствующей перед Христом. В связи с этим можно понять и особо выделенное присутствие Ее на браке, как предусловие и самого боговоплощения. «И Матерь Иисуса была там» (2. 1), как будто даже не «званная», как Иисус и ученики Его, но уже в нем участвующая изначала. Здесь подразумевается и Благовещение, и бессемейное зачатие, и Рождество Христово от Девы, и все Ее служение Ему и Церкви. При отсутствии повествования о рождестве и детстве Христа, Ее первое появление в Четвертом Евангелии связано с этой символикой Церкви.
Этот экклезиологический смысл повествования завершается -как бы исторической прибавкой, где еще раз упоминается имя Богоматери и Ее присутствие: «после сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его, и там пробыли немного дней» (2. 12). У других евангелистов вообще отсутствует упоминание о том, чтобы Мать (и братья) сопровождали Иисуса. Можно скорее вывести даже противоположное заключение из Мф. 12. 46—50, где Христос как бы отрицается кровного родства ради духовного. Из этого сопоставления можно усмотреть еще лишнее подтверждение именно экклезиологическому истолкованию Ио. 2. 11.
Заслуживает внимания еще одна черта этого повествования. Откуда все происшедшее между Христом и Матерью Его на браке стало известно евангелисту? Можно, конечно, допустить, что он, вместе с другими апостолами, был не только очевидцем происшедшего, но и слышал обращение ко Христу Матери Его, вместе с Его ответом (хотя это и не имеет для себя прямого подтверждения, к тому же при отсутствии рассказа об этом у других евангелистов). И не правдоподобнее ли допустить, что Иоанну все это стало известно непосредственно от Богоматери Самой, и этим подтверждается и нарочитый Богородичный характер Четвертого Евангелия? Чудо в Кане Галилейской принадлежит тому Богородичному преданию, которое естественно отлагалось в общении с Нею Иоанна. Разумеется,
53
наряду с этим не исключена и та возможность, что это поведано было Иоанну и непосредственно от самого Учителя, хотя и этим во всяком случае не исключается предание, идущее от Богоматери.
Второе и уже последнее упоминание о Богоматери имеем мы в повествовании о стоянии Богоматери у креста. В параллельном перечислении женщин у креста или вблизи его нет упоминания о присутствии Богоматери. Характерным образом оно имеется только у Иоанна в его Евангелии Богоматернем. Здесь Ее имя стоит также в ряду других: «сестра Матери Его Мария Клеопова и Мария Магдалина» (19. 25), первая была мать сыновей Зеведеевых, следовательно, и самого Иоанна, при этом и сестра Матери Иисуса (так что Иоанн находился и в родстве с Богоматерью, был Ее племянником).
Итак, у креста стояла, вместе с Иоанном, и его собственная мать, и тем еще выразительнее и значительнее были слова Христа, рядом с родной матерью кровной вручавшего его Своей Матери, как бы в новое духовное рождение, воцерковление: «Иисус, увидев Матерь и ученика, здесь стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя. И с этого времени ученик сей взял Ее к себе, εἰς τὰ ἴδια», (19. 26, 27). Первое и непосредственное значение этого рассказа относится к выражению личной любви и заботы о Матери, которую Он вверяет как бы сыновнему попечению возлюбленного ученика (и тем увенчивает его перед всеми другими апостолами, не исключая и первоверховника, которые к тому же как будто и не присутствуют). И уже в этом заключается не столько совмещение этого двоякого материнства двух матерей, Марии и Соломин, сколько, напротив, его противоположение и разделение. Таковое молчаливо предлагается матери природной и, очевидно, ею безропотно принимается (Она и после смерти Христа остается верна Ему, «смотря издали» (Мф. 27. 55).
Христос сначала видит в Марии матерь Свою вместе с возлюбленным учеником и к ним обращается. Однако само это обращение звучит особо: это есть то «Жено», которое было сказано на браке в Кане Галилейской: два брака церковных. Нельзя прозреть всей глубины и значительности этого «Жено», здесь, как и там, однако основное его значение в обоих случаях одинаково: «Жено» означает Церковь, Богоматерь как сердце и средоточие Церкви, Ее личное начало. Как таковая, Она есть Матерь Церковная, которой и усыновляется церковно возлюбленный ученик. Эти слова остались, конечно, выжжены в памяти и сына, и Матери; они суть самая сердцевина Богоматернего Евангелия, которое здесь в этих немногих словах содержится. Эти слова означают как бы посвящение Марии в сан Церкви, чрез таинственное призывание Св. Пуха, первоначально сошедшего на Нее в Благовещении как на Богоматерь, а ныне совершающего Ее оцерковление, — таинство всецерковного Богоматерин-
54
ства. Усыновление Иоанна Богоматери является прежде всего лично к нему относящимся, как к первому в любви Христовой, но оно, конечно, распространяется вместе с ним и на всех, любящих Христа и верующих в Него.
В самой краткости слов, вместе с глубиной смысла, узнается черта Великой Молчальницы с Ее смирением. Она сама остается молчащей у креста, безмолвствующей и в ответ на слово Сыновнее. Но это молчание выразительнее, сильнее, содержательнее, нежели всякие слова, ибо оно выражает величайшее дело: Мария, Матерь Христова, становится Матерью Церковною. Как таковая, она присутствует и при общем оцерковлении в Пятидесятницу, при сошествии Св. Духа, среди учеников (единственное о Ней упоминание в Деяниях Апостолов 1. 14).
Напрашиваются на сопоставление все экклезиологические образы «Жены» и «Невесты» в Откровении, они все созвучны этому евангельскому слову, в нем заключаются: образы Жены, облеченной в солнце (Откр. 12. 1), — Церкви воинствующей, и Жены, приготовившей Себя к браку Агнца (19. 7), с заключительным образом Жены и Невесты Агнца (21.9).
Этими двумя текстами исчерпывается все мариологическое содержание Богородичного Евангелия. Это немного по внешнему количеству, но неизмеримо много по важности и содержанию.
8. Чудеса Христовы в Четвертом Евангелии.
Повествования о чудесах в Четвертом Евангелии отличаются от синоптических и по числу, и по характеру: отсутствует большинство чудес синоптических, даже таких, как воскрешение из мертвых дочери Иаира и сына сотника, хождения по водам и, что особенно интересно, изгнания бесов и исцеления бесноватых. Выбор чудес в Евангелии Иоанна определяется отчасти обычным для него мотивом восполнения чудес, отсутствующих у других евангелистов (совпадения и повторения можно найти лишь в одном случае — чудесного насыщения 5 000 человек), но главным образом ради особого символического и догматического смысла этого повествования. Поэтому в большинстве случаев они являются «знамениями», οημβία, т. е. догматическими эмблемами, криптограммами, символами. В общем «знамение» соединяет в себе двоякий смысл чуда и ознаменования. Не называется знамением лишь исцеление расслабленного (о нем говорится в общем контексте «дел», ἔργα 5. 36; 7. 21). Чудо в Кане Галилейской есть «начало знамений», ἀρχὴν τῶν σημβίων, исцеление сына царедворца — «второе знамение», хотя именно ознаменовательный характер этого чуда наиболее трудно поддается установлению, кроме общего свидетельства о действенности слова Чудотворца. Знамением же называется (6. 14) и насыщение 5 000 народа, как и
55
исцеление слепорожденного (9. 16), как и самое потрясающее чудо — воскрешение Лазаря, которое признается за таковое — в числе «многих знамений», πολλά σημεῖα, — даже и врагами Иисуса.
Почти каждое из шести чудес, сообщаемых в Четвертом Евангелии, является одновременно повествованием о событии, а вместе и догматической эмблемой. Таково чудо в Кане (см. выше), чудесное насыщение (см. далее), исцеление расслабленного (с последующим поучением о делах Божиих 5 главы); исцеление слепорожденного (с поучением о свете Христовом), воскрешение Лазаря. Каждое из этих повествований имеет свои особые черты, в одних случаях повествование преобладает над поучением и аллегорией, в других наоборот. Для экзегетов возникает еще и вопрос о внутренней и внешней убедительности каждого из чудес.* Для нас этот вопрос как таковой не существует, потому что мы преимущественно исследуем догматическое их уразумение. Догматическое же значение каждого из чудес не одинаково. Здесь выделяются, конечно, на первом месте чудо в Кане по своему экклезиологическому значению, чудесное насыщение (отметим, что здесь, хотя в фактическом изложении его Четвертое Евангелие совпадает в общих чертах с синоптическими, однако к нему присоединяется учение об Евхаристии) и чудо воскрешения Лазаря, как «общего воскресения», прежде страсти Христовой «уверение». Три же исцеления: сына царедворца, расслабленного и слепорожденного — такого догматического значения не имеют и скорее включаются в общие рамки исторического повествования, как Иоанновское его восполнение. Вообще же все шесть Иоанновских знамений с большим трудом вплетаются в общий контекст евангельских событий, как они излагаются у синоптиков, может быть, кроме первого и последнего в смысле последовательности. Однако и для них трудно указать точно место в пределах синоптической истории. Четвертый евангелист как будто даже и не заботится об ответственности перед хронологическим контекстом, явно отдавая предпочтение интересам своей догматической рапсодии. Большая историческая ответственность проявляется у него лишь в главах 18—19, в повествовании о страстях Христовых: его он восполняет и своими чертами, притом очень важными, преимущественно также догматического значения. Последние же главы 20 и 21, в особенности же эпилог 21 главы, излагаются вне зависимости от синоптиков. Из глав, посвященных чудесам, здесь мы остановимся лишь на главах 6 и 11.
Глава 6-ая в первой части содержит рассказ о чудесном насыщении 5 000 народа 5 хлебами ячменными и 2 рыбками, имеющийся у всех четырех евангелистов, в связи с последующими событиями (отплытие лодок в Капернаум, шествие Иисуса по водам и новая
* См. у Bernard: The Johannine Miracles, I. CLXXVI-CLXXXVI.
56
встреча с Ним учеников в Капернауме). Эта встреча является поводом для беседы Господа с народом, которая и содержит в себе Евхаристическое богословие... Несмотря на совпадение с синоптиками в самом факте чудесного насыщения народа, Четвертое Евангелие отличается от них именно этой речью, у них совершенно отсутствующей. В свою очередь, у Иоанна отсутствует рассказ об установлении таинства Евхаристии, как и о самом совершении его Господом. О последнем в 13 главе в общей раме рассказа удерживаются только отдельные черты, в частности кусок хлеба, данный Иуде, однако остается неясным то, каков же именно был характер этого хлеба (см. 13. 26, 27). Если бы мы не имели прямого повествования об этом у синоптиков, то мы даже не могли бы с уверенностью заключить, что в 13 главе речь идет об установлении Евхаристии. Однако в данном случае, более даже чем в других, контекст четырех евангелий является решающим в том смысле, что и 13. 1—30, как и синоптические повествования, относятся к одному и тому же событию, о котором свидетельствует и ап. Павел: I. Кор. 11. 23—26. Хотя он там и не присутствовал, но «принял это от самого Господа», и конечно принял самовидец события, возлюбленный ученик, возлежавший на груди Иисусовой...
Евхаристическое богословие в Капернаумской речи Господа в своем изложении сплетается с несколькими отступлениями в сторону (согласно общему Иоанновскому стилю). Оно имеет, в качестве основной предпосылки, догмат боговоплощения, вочеловечения Господа. Диалектика его раскрывается применительно к двум полюсам: жизни мира в человеческой плоти и жизни вечной в Боге, которая нерасторжимо соединилась во Христе с человеческой жизнью. Господь исходит из следующего противопоставления: «старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую дает вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Отец Бог» (6. 27).
Это же противопоставление пищи тленной и вечной и раскрывается далее. Слушатели Христовы искренно недоумевают, о какой же новой пище в жизнь вечную Он говорит, когда они знают ее только в одном виде, манны. Именно, спрашивают они, «отцы наши ели манну в пустыне, как написано: «хлеб с неба дал им есть» (Пс. 77.24). Иисус же сказал им: «истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру» (6. 31—33). И когда естественно недоумеющие слушатели обращаются к Нему с наивной и плотски себялюбивой просьбой: «Господи, подавай нам всегда такой хлеб» (6. 34), очевидно, под впечатлением и с воспоминанием о недавнем еще чудесном их насыщении, то они получают такой ответ: «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, а верующий в Меня не будет жаждать никогда» (6. 34, 35).
57
Далее следует отступление в сторону, хотя и в развитие мысли о Христе как хлебе жизни, в Его связи с Отцом, ибо нельзя понять и принять Христа вне этой связи (6. 27—40). Здесь откровение о воле Отца сразу доводится до предела, именно как обетование о воскрешении. Но иудеи как будто не слышат, или еще не вмещают этого нового откровения. В их душах звучит еще предыдущее слово Христово о хлебе жизни, и они уже с нетерпеливым недоумением спрашивают далее о нем: «Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: «Я есмь хлеб сшедший с небес», когда Он есть сын Иосифов, и Мать Его мы также знаем» (6. 41—43). Плотскому разуму трудно вместимы истины духовные, и не нам строго судить их за это. В ответе Своем Господь сначала (6. 43—46) подтверждает Свою связь с Отцом (см. выше), а затем возвращается снова к теме евхаристической и торжественно (’’истинно, истинно говорю вам”) подтверждает и разъясняет сказанное: «верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни сшедший с небес; идущий хлеб сей будет жить вовек, хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (6. 47—51).
В развитие мысли о хлебе, сшедшем с небес, присоединяется диалектически полярное определение Плоти Христовой, как такового хлеба. Здесь вводится двойная ориентация: силою боговоплощения плоть Христова является сшедшей с небес, но она же есть и плоть евхаристического преложения, которая подается причащающимся. Но дальнейшее раскрытие этой мысли, как и следовало ожидать, вызывает в слушателях лишь новое недоумение и раздражение: «Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою?» (6. 52). Они действительно могли здесь спорить, ибо было почему: легко ли вместить плотскому разуму мысль о таинственном вкушении Плоти Христовой. Ведь пред этим даже не учением, но самым свершением, оказались ученики на Тайной Вечери, когда принимали Св. Тайны, как хлеб и вино, из рук самого пред ними во плоти предстоящего Господа, произносящего заверяющие слова: «приимите, ядите, сие есть тело Мое... пейте от нее все, сия есть кровь Моя». Если даже они и могли тогда недоумевать о смысле этого свершения, то сила его открылась в них как превозмогающая. Но в беседе Капернаумской они слышали еще только учение, ранее самого свершения; поэтому лишь у избранных, в частности в душе возлюбленного ученика, таинственные слова эти отлагались как зерно будущего евхаристического богословия, которое он уже на закате жизни был призван явить в своем Евангелии. О таковой спасительной силе Боговоплощения далее и свидетельствует Христос в евхаристическом с Ним соединении: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в Нем» (6. 54—57). И далее еще раз повторяется (по-иоанновски) мысль о единении Сына с Отцом: «как послал Меня живый Отец, так и Я живу Отцом,
58
так и ядущий Меня жить будет Мною» (6.57). Боговоплощение имеет силу соединения божеского и человеческого начала в единой жизни во Христе, это же соединение осуществляется и евхаристически, чрез вкушение Плоти Христовой, которая уже несет в себе это соединение естеств (согласно Халкидонскому догмату). Это именно и содержит в себе, как в зерне, боговдохновенное слово Пролога: «И Слово плоть бысть и вселися в ны». Эту истину носил в себе и осознавал возлюбленный ученик Христов, очевидно уже и тогда, когда слушатели Его — одни соблазнялись и негодующе роптали: «какие странные слова, и кто может это слушать» (6. 60, 66), и даже отходили от Него, другие лишь смущенно молчали. И даже в преданном нам синоптическими евангелистами евхаристическое свершение также изображается только лишь как событие, без всякой попытки внутреннего его раскрытия. Последнее для себя ожидало евангелиста-богослова, который бы припомнил в нем изъяснительные словеса Христовы. Допустим даже, что они переданы им в собственном изложении, однако в нем сохранилась основная истина, которая была возвещена об этом ученикам. Нужно было духовное проникновение даже для Иоанна, чтобы приблизиться к уразумению этого учения. Господь и Сам сказал в завершение Своей беседы: «Дух животворит, плоть не пользует нимало; слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь» (6. 63). И это не есть уже конец, а только начало того духовного возрождения, которое предстояло ученикам, и того постижения, которое им надлежало еще вместить: «Это ли соблазняет вас? что же, если вы увидите Сына Человеческого восходящего (туда), где был Он прежде» (6.61,62).
Последнее из знамений чудес Христовых, самое великое и ознаменовательное, было, конечно, воскрешение Лазаря, после чего и вообще прекращается чудотворение. Впрочем, у всех евангелистов, не исключая и четвертого, имеется еще рассказ об усекновении Петром уха раба, имя которого, по Иоанну, было Малх (18. 10, 11). Господь исцелил его прикосновением (Лк. 22. 51). У Иоанна, однако, эта подробность взятия Христа не только не отнесена к числу знамений, но даже вообще отсутствует и собою не нарушает общего счета знамений.
Мы уже говорили выше о единственном в своем роде даже в Четвертом Евангелии изображении чуда воскрешения Лазаря. Следует прежде всего особо отметить, что оно транспонировано в прозрачную догматическую схему, хотя потрясающая жизненность повествования и не страдает от этого схематизма. Диалектика идеи боговоплощения, с полярностью божеского и человеческого начала, соединенных в едином Богочеловеке, также выявлена здесь с особой силой и представляет собой общий исторический и догматический фон этого события.*
* С этой антиномикой Христологического догмата не справился составитель службы на день Лазаревой субботы, который допускает несторианское разделение и фактическое чередование действия двух начал во Христе.
59
Рассказ уже во вступлении отмечен особой теплотой человечности, именно в нем указуется особая личная близость Христа к Лазарю и его сестрам, Его «любовь» к ним (этому и вообще нельзя найти параллели в Евангелиях, кроме единственного исключения, в лице ученика, «его же любляше Иисус», чему свидетельство имеется лишь в его же Евангелии). Особая же еще близость Марии отмечена упоминанием (11.2) о том, что это она помазала ноги Спасителя, притом это приводится даже ранее самого повествования о том в Евангелии (12. 1—3). Рассказы о помазании Господа миром в Вифании в доме Симона прокаженного по Мф. 26. 6, 7 и Мр. 14. 3 (сюда же надо отнести и помазание Христа женою грешницей в доме Симона фарисея Лк. 7. 37—50) неизменно отличаются особой пленительностью и трогательностью, однако ни у кого из синоптиков не говорится о личной дружбе, соединявшей Господа с помазавшей Его Марией. Последняя может быть отожествлена с Марией Магдалиной, причем ее встреча с Воскресшим опять-таки поведана лишь в Четвертом Евангелии (20. 1, 12—18). Ср., впрочем, Мр. 16. 1—8, Мф. 28. 1, Лк. 24. 1-10.
Краткость и сухость синоптиков заставляют еще сильнее чувствовать исключительную теплоту и существенность рассказа возлюбленного ученика: здесь Мария дважды, сначала от ангелов, затем и от самого Христа, слышит: ж е н о! т. е. то торжественное обращение, которое из уст Спасителя во всей его значительности было обращено к Пресв. Богородице, притом дважды: на брачной вечери в Кане Галилейской и с креста. Мария, таким образом, здесь является представительницей Церкви в женском ее естестве, наряду и вместе с Богоматерью, (хотя, конечно, не в той же силе). Однако Христос после этого сверхличного, но постольку и не-личного жено, обращается к ней с ее личным именем: Мария, на которое она и отзывается со всей пламенной силой любящего сердца.
Эти черты повествования Иоанна уже сразу вводят в атмосферу того исключительного личного потрясения, в котором, вместе с близкими Лазаря, находился и сам Учитель. И эта напряженность как бы еще поддерживается преднамеренной Его неторопливостью, с которой Он откладывает Свой путь в Вифанию до тех пор, пока не наступает ведомая Прозорливцу смерть Лазаря (11. 14); лишь тогда Он идет туда. Но ранее свидетельствует, что «эта болезнь не ко смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Человеческий» (11. 4), — и «радуюсь за вас» — прибавляет Господь, обращаясь к Своим ученикам, «что Меня не было там, дабы вы уверовали» (11. 15). «Слава» и прославление в данном контексте относятся не к явлению Божественной Софии (как это разумеется в прощальной беседе), но лишь к человеческому прославлению и постижению Христа со стороны Его учеников: «дабы вы уверовали». Далее следует описание встречи Христа с обеими сестрами, происходящей также в
60
атмосфере растущего напряжения и скорбного волнения. Обе сестры, сначала Марфа, а затем Мария, говорят одно и то же: «Господи! Если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (11.32). Вера их не потрясена и не нуждается в укреплении: «но и теперь знаю, что, чего Ты попросишь, даст Тебе Бог» (11. 22). Однако и она пребывает в недоумении, отчего же этого не свершилось, и почему при этом отсутствует Друг и Учитель. В ответ Марии Господь сразу раскрывает всю силу и значение предстоящего знамения, как грядущего всеобщего воскресения.
Такого истолкования Христом не было дано обоим воскрешениям, поведанным в синоптических Евангелиях (дочери Иаира и сына вдовы), они относятся, очевидно, к общему числу чудес, ветхо- и новозаветных, совершаемых пророками и святыми силою Божией. Здесь же имеется не то, но совсем другое: здесь воскрешает Лазаря Сам всеобщий Воскреситель. Он же обращается к Марфе с таким уверением, в свете которого этот частный случай получает значение всеобщего «удостоверения» (тропарь Лазаревой субботы: «общее воскресение прежде твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря, Христе Боже”).
Эта мысль раскрывается с нарочитой ясностью: «Иисус говорит ей: воскреснет брат твой. Марфа сказала Ему: знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». В ней говорит здесь еще непросветленная, смутная иудейская вера и упование, которые, однако, бессильны дать ответ пред лицом смерти Лазаря и утешить скорбящих. «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь: верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет во веки. Веришь ли сему?» (11. 25, 26). Что слышит в этом вопросе и как отвечает на него Марфа? Сила этих слов Христовых неизмеримо уже превосходит частный вопрос о смерти Лазаря, возводя его к общим основаниям жизни, смерти и воскресения. Марфа оказалась достойной любви Христовой; она при всем своем горе услышала радостное благовестие, ей сказанное, и отозвалась на него: «Она говорит Ему: так, Господи! я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (11. 27).
Мы знаем, что у синоптиков такое исповедание от лица всех апостолов было произнесено лишь апостолом Петром (Мф. 16. 16, Мр. 8. 29, Лк. 9. 20, ср. Мф. 14. 33), и Христос торжественно подтверждает это исповедание как такое, которое не плоть и кровь открыли Ему, но сам Отец Небесный (Мф. 16. 17); на этой вере как на камне утверждается Церковь Христова (16. 18,19). Подобное исповедание, конечно, помимо воли исторгалось из уст бесов, очевидно в силу их духовного знания: «выходили также и бесы из многих с криком и говорили: Ты Христос, Сын Божий. А Он запрещал им сказывать, что они знают, что Он Христос» (Лк. 4. 41). — Так различна была ценность, как и самый характер этого исповедания у Петра и бесов.
61
В Иоанновом Евангелии мы имеем и еще один частный случай подобного исповедания, помимо общего свидетельства Иоанна Крестителя о Христе (1. 34), именно оно исторгается, даже вопреки первоначальному сомнению, из уст Нафанаила: «Равви! Ты — Сын Божий, Ты — Царь Израилев» (1. 49), в ответ на явленную ему прозорливость Иисусову. Подобен этому и другой случай исповедания Христа Сыном Божиим, которое вызвано было самим Христом, вопросившим прозревшего слепорожденного: «Ты веруешь ли в Сына Божия? Он отвечал и сказал: и кто Он, чтобы мне веровать в Него? Иисус сказал ему: и видел ты Его; и Он говорит с тобой. Он же сказал: верую, Господи» (9. 35—38). Однако эти исповедания не возводятся от этого частного случая к постижению его общего значения для мира, как это имеет место у Петра с одной стороны, у Марфы с другой. После этого Марфа понесла Марии благую весть о пришествии Господа, позвала ее «тайно”: «Учитель здесь и зовет тебя» (11. 28). В Евангелии прямо не сказано об этом зове. Он, очевидно, подразумевается. Однако, если это так, то можно предположить, что в зов этот включено было и благовестив Христово о Себе самом, только что слышанное и воспринятое Марфой. Однако горе Марии владело ею, что и выразилось в том же обращении ко Христу, как и ее сестры (11. 32), причем это горе ее, разделяемое и пришедшими с нею иудеями плачущими, нашло отклик и в душе самого Господа: «и сам восскорбел духом и взволновался»* (11.33) и «прослезился”* * (11. 35). «Скорбя внутренно приходит ко гробу» (11.39).
Здесь мы приближаемся к центральному месту рассказа, некоему чуду евангельского повествования. В самом деле, здесь надо поведать о недоведомом человеку, именно о том, что происходит в душе Богочеловека, притом в состоянии величайшего напряжения человечности, скорби и волнения, которые остаются не умалены в силе и подлинности вследствие боговоплощения (вопреки всяческому докетизму, с которым неизменно ведет борьбу явно и молчаливо четвертый евангелист: истинный Бог и истинный человек). Здесь не может быть допущено и никакого чередования природ (как это мы имеем, к сожалению, в богослужебных текстах этого дня), потому что это означало бы «несторианствующее» их разделение при нем. Между тем здесь приемлемо и допустимо принятие лишь кенозиса божества: «себе умалил, зрак раба приим... смирил себе» (Фил. 2. 7, 8).
Но этот кенозис предполагает весь реализм боговоплощения в отношении к изживанию человеческой стихии в полноте, помимо
* ἐτάραξεν αὐτόν в славянском и русском переводе «возмутился» выражение двусмысленное.
** «Иисус прослезился» самый краткий стих в Библии, и тем больше вся его сила в контексте.
62
всякой умаленности. Но к этой полноте относится и сила сострадания, также как и собственного человеческого страдания телесного и душевного, которое проявлено в Гефсимании и на кресте даже до смерти. И этого умаления Христова кенозиса в соединении двух естеств, божеского и человеческого, нельзя допустить также и в том смысле, чтобы оно имело место чрез Богочеловеческое предвидение предстоящего чуда, в силу которого и самая скорбь получала бы характер некоторой инсценировки чуда, декорации к проявлению божественного всемогущества. Напротив, «нераздельность и неслиянность» обеих природ во Христе одинаково не есть ни чередование, ни взаимное поглощение, но таинственное и, конечно, непостижное во всей своей конкретности и силе сосуществование.
Однако эта непостижность тайны этого соединения не только не исключает, но предполагает некоторую ее доступность и для человеческого восприятия. В противном случае, двойство природ в богочеловечестве Христа оставалось бы вполне трансцендентно для единоприродного человека, почему невозможностью явился бы и рассказ о нем, т. е. в сущности все Св. Евангелие. Непонятны были бы даже и такие факты, как исповедание Петра, Марфы и даже Нафанаила, которые все-таки суть человеческие прозрения в богочеловечность Иисуса. Невозможна была бы и вся вообще наша жизнь во Христе, духовная и сакраментальная, как и евхаристическое с Ним соединение. Богочеловечность Христова доступна человечеству в благодатном его озарении, и тем не менее, задача повествователя, даже евангельского, по отношению к этому соединению природ, становится, конечно, непомерно, исключительно трудной, требующей сверхъестественной и чудесной помощи, богооткровения. Синоптиками она разрешается преимущественно со стороны Его Божественной природы, хотя, конечно, и то и другое подхождение не становится, вследствие невольной односторонности или стилизации, антихалкидонским извращением догмата в сторону одноприродности или двуипостасности, т. е. слиянием или же разделением природ.
Но, помимо этого общего различия синоптиков и Четвертого Евангелия, в главе (Ио. 11) о воскрешении Лазаря мы имеем нарочитое и совершенно исключительное по напряженности повествование о богочеловечестве Христовом, его как бы осязательное явление, конкретное свидетельство догматической истины боговоплощения, возвещенной в Прологе: «и Слово плоть бысть», не только ее что, но и ее как, чему, в сущности, и посвящено это все Евангелие.
В синоптических повествованиях о Гефсиманском борении, в котором совершается переход от «да минует Меня чаша сия» к «да будет воля Твоя», от смертельной скорби души к святой победе богопослушной решимости, изображается богочеловеческий путь кенозиса. Он же продолжается и в крестном истощании, от «Боже Мой, векую Меня оставил» до «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой’ (и Иоаннов-
63
ское: «совершишася»). В данном же случае также проходится этот путь, начиная с борения человеческой скорби, пред которой, кенотически безмолвствуя, смиряется «до зрака раба» божеское естество, кончая преодолением кенозиса чрез проявление божеского естества. Однако не во всемогуществе его, для которого вообще нет ограничений, но все же в кенотическом его соединении с человечеством. Этот внутренний диапазон богочеловечности, прохождение кенозиса от низшего предела до высшего, молчаливо совершается в молитве Отцу. Самый этот путь не показан, да, конечно, и не может быть показан, потому что это-то соединение естеств и есть тайна жизни Богочеловека. Однако он явлен в силе своей, в свершении. Здесь дивным резцом евангелиста высекаются лишь отдельные его ступени: сначала «Иисус прослезился» (11. 35), разделяя общую скорбь присутствующих. Она же продолжается, когда Он «опять скорбя внутренно, приходит ко гробу» (11. 38). Пред отвалением камня от гроба скорбь снова со всей силой охватывает Марфу: «уже смердит, четверодневен бо есть» (11. 39), но на это, однако, ответствует уже не скорбный, а торжествующий и повелительный голос: «не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь Славу Божию» (11. 40). Но когда же Он ей об этом сказал? Словом или молчанием? Включено ли это в общее обетование воскресения, или было особо выражено, хотя и умолчано евангелистом? При этом в самом Богочеловеке происходит то, о чем евангелист может поведать только молчанием, таинственным перерывом повествования, как бы многоточием. В словесном или красочном художественном контексте здесь не есть пустота как отсутствие содержания. Напротив, сюда включено все, предыдущее и последующее, что получает положительную силу особой выразительности.
Христос молится Отцу как Богочеловек, т. е. всем молитвенным напряжением святого человечества и всей силой Богосыновства Своего, в согласном единении того и другого. Но сама молитва эта пребывает тайной, и о ней мы узнаем только в ее свершении, в ее почувствованной лишь самим Молящимся силе, о которой Он и свидетельствует: «для народа здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня» (11. 42). Но это есть уже молитва благодарения: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня». Ничего не говорится о самой молитве в ее принесении и услышании, это лишь свидетельствуется. Однако это услышание не есть проявление всемогущества божественного, которого кенотически совлекается Богочеловек, будучи в «зраке раба». Оно предполагает весь путь, который проходится от Молящегося к Отцу. «Всегда услышание» Отцом молитвы Богочеловека есть свидетельство о незыблемости Его веры и упования, но не силы всемогущества. «Сказав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! Иди вон» (11. 43). И произошло это самое потрясающее евангельское чудо: «вышел
64
умерший» (11. 44). Это есть явное доказательство истины, провозглашаемой о Себе Воскресителем: «Я есть воскресение и жизнь», проповедь о всеобщем воскресении не словом, но самим делом. Воскрешение Лазаря, описанное с такою потрясающею силою и конкретностью, именно как событие, есть вместе с тем и факт догматического значения, имевший место пред лицом всех присутствовавших при нем, здесь на земле, в определенный день и час, в определенном месте, и потому неуместно его аллегоризирование.
В связи с этим невольно напрашивается и такой догматико-исторический вопрос: как совершилось воскресение самого Воскресителя, согласно евангельскому повествованию, синоптическому и Иоаннову? Здесь все евангелисты сходятся в умолчании о самом событии, имея в контексте лишь то, что было до и после него: смерть, погребение, и далее отваление камня Ангелом Господним (Мф. 28. 2; Мр. 16. 4-6), обнаружившее пустоту гроба (Лк. 24. 3) в свидетельство о совершившемся воскресении Господа. Оно подтвердилось и последующими явлениями Воскресшего (разно описанными у разных евангелистов). Не напрашивается ли ожидание найти рассказ о воскресении Христовом у Иоанна, как нечто подобное воскрешению Лазаря, хотя и несравненно более потрясающее? Однако нет, и у Иоанна мы находим не большее: та же пустота гроба, явление ангелов с последующими им явлениями Воскресшего, которые хотя и подразумевают совершившееся воскресение, но ничего не дают для постижения самого события.
Очевидно, это отсутствие повествования о воскресении Христовом имеет для себя достаточные основания. Это не есть сдержанность евангелистов при сообщении самого важного и существенного свершения, того, что можно назвать Евангелием во Евангелиях, но невозможность и противоречивость самой задачи дать такое описание. Это значит, что воскресение Христово остается запредельно этому миру, оно не вмещается в рамки его пространства и времени. Но в то же время оно совершилось для этого мира, а следовательно и не вне его, поэтому оно приурочивается к месту и времени в смысле внешнего его обозначения. Воскресение Христа одновременно трансцендирует за грани теперешнего миробытия, но и остается ему имманентно, ибо оно в нем и для него-то и совершилось. Оно есть трансцедент из мира в надмирность, который и Сам Господь обозначает как восхождение «от мира к Отцу». Однако и в нем сохраняется связь с миробытием: «Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ио. 20. 17),сказано Им Марии Магдалине, но «восхожу к Отцу» (что и совершается в Вознесении): «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ио. 12. 32). Тогда и эта трансцендентность Воскресшего прекратится, потому что весь мир и все воскресшее человечество перейдет в состояние воскресения.
Поэтому-то там, где ждется описание воскресения, мы находим его отсутствие, выразительный жест пустоты, свидетельствующий о
65
несказанности и неописуемости воскресения Христова. Это же продолжающееся, переходное состояние подтверждается и дальнейшими повествованиями разных евангелистов о «явлениях» Воскресшего: Христос не пребывает в мире и не живет с учениками, как это было до воскресения, но лишь «является», однако с тем, чтобы снова сокрыться в невидимость. Он не в мире, но над миром, ему не принадлежит, хотя в нем и является. Связь эта с миром еще продолжается до самого вознесения на небо, т. е. восхождения Его в полную трансцендентность.
Правда, здесь возникает еще вопрос о явлениях Христа п о Вознесении: ап. Павлу, архид. Стефану и разным новозаветным святым. Как это понять в свете совершившегося удаления Христа из мира, если только не постулировать, вместе с о. Касияном, происшедшего уже возвращения Христова, как бы второго Его пришествия, однако совершившегося помимо преображения мира и наших «уничиженных тел сообразно славному телу Его» (Фил. 3. 21)? Точнее, в этом общем вопросе надо различить два его значения. Первое относится именно к явлениям воскресшего и вознесшегося Христа в этом мире, которых мы не имеем права отрицать, не колебля истины веры нашей. Мы не располагаем возможностью это выразить в точных понятиях. Нам остается лишь коротко и просто сказать, что явления Воскресшего и Вознесшегося различаются между собою степенью близости к этому миру, причем в первом случае она является высшею и более ощутимой не только духовно, но и телесно, чем во втором. Однако, в чем именно состоит это «более или менее», мы не пытаемся сказать.
Однако, и те и другие явления становятся все-таки доступны нашим чувствам: может быть, следует сказать, что эта их ощутимость происходит в одних случаях больше чрез посредство чувственно-телесного восприятия, в других же — духовного созерцания, хотя также ищущего для себя и этого последнего (голос, свет, видение и под.). Есть и другой образ общения с нами Воскресшего и Вознесшегося Христа, именно — евхаристическое. Оно сопровождается подлинным пришествием Его в мир во плоти, но таинственно (помимо созерцательного образа, вне всякого видения,* которое здесь прямо противопоказуется), только чрез евхаристическую пищу и питие, чрез вкушение. Евхаристическое преложение свидетельствует о всей пребывающей связи Воскресшего с миром, которая сохраняется, даже будучи прервана Вознесением.
* Ср. мой очерк «Евхаристический догмат» о явлениях закалаемого Младенца, а также указание «учительного известия» (в служебнике), о том, как надо относиться ко превращению хлеба и вина в мясо и кровь. Напротив, явления света над чашей преп. Сергия принадлежат скорее духовному миру.
66
Но именно Вознесение в славе дает Прославленному телу эту проницаемость для естества этого мира. Однако в строгом смысле слова здесь мы имеем не явление, но таинство, которое, по самому понятию, есть именно отрицание явления, с наличием его реальности, но при безобразности или ино-образности (что и есть «преложение»). К аналогичному же типу пребывания Христа в мире принадлежит кровь и вода, излившиеся из боку Христова, «Св. Грааль», о чем повествование мы имеем только у Иоанна 19. 34—37. Это повествование Четвертого Евангелия есть последняя, заключительная черта, принадлежащая богословию боговоплощения: «Слово плоть бысть». Соответственно она и подтверждается, «да сбудется писание», и текстом: «воззрят на Того, которого пронзили» (Зах. 12.10). Не указуется ли здесь и на чувственное пребывание в мире плоти Христовой? Однако излившаяся в землю кровь и вода фактически, хотя и не метафизически, остаются недоступны внешним чувствам.
Окончание следует
67
БОГОСЛОВИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ИОАННА БОГОСЛОВА*
9. Крестная страсть.
Четвертое Евангелие в рассказе о крестной страсти Христовой имеет свои особенности, не встречающиеся у синоптиков. Конечно, наряду и с отдельными совпадениями. Оно, как и всегда, предполагает или подразумевает синоптиков, даже когда отличается от них. Общее его отличие от них и здесь состоит в том, что оно преимущественно отражает божественную сторону происходящего в Богочеловеке, в сравнении с синоптиками, более сосредоточивающимися на человечестве Христове. Этим определяется и выбор частностей, как отсутствующих в Четвертом Евангелии, так и ему одному свойственных.
Прежде всего, у Ио. совершенно отсутствует все Гефсиманское борение, которое занимает такое существенное место у синоптиков. Это борение сам Христос определяет как смертельное: «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26. 38); «начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно» (Мр. 14. 33, 34), и настолько, что «явился к Нему ангел с небес и укреплял Его. И находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его как капли крови, падающие на землю». (Лк. 22. 43, 44). Все это отсутствует у Ио., тогда как у синоптиков отсутствует вся прощальная беседа. Гефсиманское борение, «смертельная скорбь» Христова, соответствует Его душевному умиранию, той агонии, которая предшествует смерти телесной и ее сопровождает. Она есть изживание греха мира, отяготевшего на Искупителе.
За этим умиранием душевным следует крестная страсть с умиранием на кресте, с разлучением души с телом, которое по-человечески переживает Господь. Это и выражено в предсмертном вопле: «Или, Или! Лама савахфани! Боже Мой, Боже Мой! векую Ты Меня оставил?» (Мф. 27. 46; Мр. 15. 34), после чего следует кончина: «опять возопив громким голосом, испустил дух». (Мф. 27. 50; Мр. 15. 37). «Отче, в руки Твои предаю дух Мой». (Лк. 23. 46). Этим преходится порог между жизнью и смертью, и прекращается смертное борение, наступает покой субботствования во гробе, с сошествием в ад и восшествием духовным к Отцу: «во гробе плотски, во аде же с душей яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси с Отцем и Духом, вся исполняя...» В смертельной тоске душевной совершается смертью Богочеловека на кресте наше спасение. В повествовании синоитиков к этому присоединяются и еще некоторые черты, относя-
* Окончание. Начало см.: «Вестник РХД» №№ 131, 134, 135, 136.
92
щиеся опять-таки к человечности Господа: здесь следует особенно отметить всю обстановку взятия и суда, враждебные издевательства над Христом даже у креста, поношение разбойников, распятых с Ним (Мф. 27. 44). К этому ев. Лука еще присоединяет рассказ о разбойнике благоразумном, (23. 40—43), вместе с упоминанием о словах Господа, обращенных к плачущим еврейским женщинам (27—30). Вообще вся обстановка заставляет вспомнить слова ев. Луки (4. 13) о том, что после искушения Христа в пустыне «диавол отошел от Него до времени». Теперь же наступило это время для нового и последнего Его искушения, не только чрез посредство Иуды, в которого вошел сатана, но и чрез все его послушные орудия, людей, исполненных сатанинской злобы ко Христу.
Все эти черты отсутствуют, хотя и подразумеваются, у Ио.: вовсе нет Гефсиманского борения, но сразу начинается рассказ о взятии Иисуса, с некоторыми подробностями, свойственными лишь Иоанну. Конечно, все они производят впечатление рассказа очевидца, сохраняющего в душе неумирающий образ событий. Следует здесь отметить некоторые черты, имеющие и символическое значение. Сюда относится не только разговор с Пилатом об истине и о царстве (18. 33—38), но и словесный жест Пилата, истинного значения которого он и сам не понимает. Именно, он выводит к иудеям Христа, одетого в венец и багряницу, одежду царственного уничижения, со словами: «се, Человек» (19. 5), в желании вызвать к Нему снисходительное сострадание, вместо которого слышатся ответные вопли: «распни, распни Его». (19. 6). Но не есть ли и это ессе homo еще одно, но уже последнее, повторение истины, уже возвещенной в Прологе: «Слово стало плотью и обитало с нами» (1. 14), но в зраке раба, в одежде уничижения, которые, однако, не упраздняли царственного достоинства Сына Божия. Об этом и дано было свидетельствовать бессознательно и самому Пилату, как словами: «Царя ли вашего распну» (19. 15), так и надписью на кресте: «Царь Иудейский» (19. 19, 21, 22). Далее здесь мы имеем и еще одну символическую черту — нераздранность нешвенного тканого хитона, этого образа церкви, за чем следует и живой ее образ в лице Матери Иисусовой, с усыновлением Ей возлюбленного ученика, а в лице его, конечно, и всего человечества Христова.
Эти обе черты, наполненные глубокого символического и догматического смысла, отсутствуют у синоптиков, как отсутствуют, в свою очередь, у Ио. подробности крестной смерти, ими сохраненные. Зато у Иоанна дается еще одна черта, опять-таки глубокого символического значения, у них отсутствующая: «после того, Иисус, зная, что все уже совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд полный уксуса. (Воины), напоивши уксусом губку и наложивши на иссоп, поднесли к губам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось. И, преклонив голову, предал дух». (19. 28—30). Само по себе упоминание о губке, исполненной уксусом
93
и данной Иисусу одним из воинов (Мф. 27. 48; Мк. 15. 36) в качестве издевательства над Ним (Лк. 23. 26), имеется у синоптиков. Однако только здесь, у Ио., оно сопровождается знаменательными словами: «после того, Иисус, зная, что все уже совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду». (19. 28). Прежде всего, к чему относится эта последняя ссылка на Писание: может ли она подразумевать Пс. 68. 22: «и дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом». Конечно, возможно и это, аналогично другим случаям применения ветхозаветных пророчеств у Ио. Однако это толкование здесь, во всяком случае, не может быть единственным, да и вообще трудно укладывается в контекст, который скорее требует здесь самого расширенного понимания «да сбудется Писание» — в применении ко всему спасительному делу Христову. За это говорят слова контекста: «после того Иисус, зная, что уже все свершилось»... После чего именно? И что есть это все, уже свершившееся? Если «после того» взять в ограничительном смысле, отнеся это к непосредственно предшествующему, то оно указывает на усыновление Иоанна Пресвятой Деве, что в свою очередь означает основание Новозаветной Церкви на земле. А в более расширенном смысле это может относиться ко всему содержанию Евангелия, раскрывающего основную общую истину: «и слово плоть бысть». Но можно понимать это «совершишася» и в узком смысле, относя его к крестной страсти, после которой наступает смерть: «сказал: совершилось! и преклонив главу, предал дух». (19. 30). Поскольку это соответствует и синоптическому: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! В руки Твои предаю дух Мой. И сие сказав, испустил дух». (Лк. 23. 46). Но конечно, это должно быть, во всяком случае, понято и в самом широком смысле, в применении ко всему делу спасительного воплощения, а также и в обширнейшем — ко всему миротворению, предел и совершение которого достигается лишь чрез богопрощение. Здесь может быть еще раз, и с другой стороны, установлена связь между «после того» и «зная, что все уже свершилось, Иисус...» Свершение, «после которого» и последовало о том свидетельство Христово — «совершишася», — относится не только к боговоплощению, но и к богоматеринству. Оно может быть понято не только космологически, но и мариологически. Ибо можно сказать, что цель миротворения есть явление в нем Пресвятой Богородицы и воплощение Христа чрез него. Поэтому и неслучайным является этот контекст евангельского последования: «после того» и «совершишася».
Рассказ о крестной смерти Христа в Четвертом Евангелии включает и еще одно, отсутствующее у синоптиков, упоминание о пребитии голеней у распятых, однако кроме Иисуса, которому не пребили голени, как уже умершему. Вместо этого копьем пронзены были Его ребра, «и тотчас истекла кровь и вода». (19. 34). Мы уже касались
94
этого выше. По-видимому, и весь эпизод с пребитием голеней является лишь рамой для этого события (Св. Грааль), также имеющего догматическое значение. После этого уже следует погребение Божественного мертвеца с положением Его в саду во гробе новом (19.41).
10. Явления Господа по воскресении.
Следует прежде всего отметить ту особенность Четвертого Евангелия, что оно (подобно Мф.) не содержит повествования о Вознесении Господнем, но кончается иначе, обрывается на земных явлениях Христовых. Догматически это, конечно, не может означать уклончивости с умалением веры в Вознесение, которая достаточно засвидетельствована на протяжении всего Евангелия самим Господом. Сюда относятся следующие тексты: в беседе с Никодимом Господь говорит о Себе (менее оснований приписывать слова эти евангелисту,* а не самому Господу): «никто не восходил па небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий (сущий на небесах)». (3. 13). Сын Человеческий есть мессианское именование, употребительное как у синоптиков, так и у Иоанна. Вся фраза построена не в отношении к последовательности времени восхождения, которое, понимаемое как вознесение, еще не совершилось (несмотря на перфективную форму глагола), как и схождения с небес. Здесь выражена та общая мысль, что то и другое между собой связаны. В беседе в Капернауме говорит Господь — очевидно, о Вознесении Своем: «Что же, если увидите Сына Человеческого, восходящего (туда), где был Он прежде». (6. 62). Это явно относится к мысли о божественном достоинстве Сына Божия.
Отсутствие рассказа о вознесении Господнем восполняется некиим богословским на него указанием, именно в явлении Марии Магдалине. Оно относится не к совершившемуся, но еще лишь совершающемуся вознесению и выражено в следующих словах Господа: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему». (20. 17, 18).
Этот рассказ также содержит в себе некоторые таинственные черты. Прежде всего неясно, почему и в каком смысле возбранено Марии прикосновение к Господу, которое было, очевидно, обычно ей во дни Его земного служения. Пред воскрешением Лазаря, еще так недавно, Мария же «...пала к ногам Его и сказала...» (11. 32). Такое запрещение не применялось и ни к кому другому из искавших к Нему прикоснуться.** Даже по Воскресении в явлении ап. Фоме
* Бернард, с. 112.
** «Имеющие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его». (Мр. 3. 10). Так было и с кровоточивой. (Мр. 5. 25-34; Мф. 9. 20-21; Лк. 8. 43-48).
95
Господь не только разрешает, но даже повелевает ему прикоснуться к Нему: «подай руку твою и вложи в ребра Мои». (20. 27). Мы не найдем этому последнему эпизоду объяснения бесспорного и обречены теряться в предположениях. Имело ли прикосновение Марии само в себе нечто неуместное, однако, это трудно допустимо из всего характера ее отношения к Господу. Или же в переходном состоянии Воскресшего на пути к Вознесению были какие-то к тому препятствия, однако миновавшие уже при явлении Фоме или же для него просто и не существовавшие. К этому надо еще далее прибавить, что здесь свидетельствуется именно о некотором состоянии не совершившегося, но еще совершающегося восхождения Христа ко Отцу Своему. У тех евангелистов, у которых вообще имеется рассказ о вознесении Христовом (Мр. 16. 19, 20; Лк. 24. 50—53; Д. Ап. 71. 2—11) о нем сообщается лишь как о внешнем событии. Здесь же, у Ио., напротив, как о становлении внутреннем, хотя ближайший характер его и не определяется. Из сопоставления же этих двух прикосновений — Магдалины и Фомы — заключаем, что речь идет о двух различных стадиях восхождения, хотя, впрочем, нельзя быть уверенным даже и в этом, поскольку различие в отношении к прикосновению могло относиться не к этому состоянию восхождения Христова, но самих прикасающихся, Магдалины и Фомы. Разделять же эти два эпизода, помещая между ними уже совершившееся восхождение, а также новое, второе пришествие Христа в мир, как делает это о. Кассиан,* нам представляется произвольным и неубедительным. Во всяком случае здесь одно неизвестное лишь заменяется другим.
После явления Христа Магдалине в гл. 20 и 21 описываются два явления Христа ученикам, которые не имеют для себя параллели у синоптиков и представляют собою в этом смысле заведомое восполнение их повествованию. Первое явление обозначается как «в тот день вечером, в одну из суббот» (20. 19). Если понять это как простое хронологическое обозначение события, тогда придется его отожествить с тем днем, когда на рассвете Марии Магдалине явился Господь, а явление ученикам совершилось уже вечером того же дня. Затруднение возникает в ненужном как будто для хронологического обозначения прибавления: τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἐκείνῃ μιᾳ τῶν μιά τών σαββάτων в день тот в одну из суббот, (причем и явление Марии так же точно обозначается как τῇ μιᾳ τῶν σαββάτων — в одну из суббот). К этому надо еще прибавить, что «день тот» τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ есть мистический terminus technicus, который имеет несомненно эсхатологический характер, означая новое пришествие Христа в духе, хотя и без точнейшего обозначения времени (ср. 14. 20 ἐν ἐκείνῃ τῇ ἠμέρα; 16. 23, 26). Во всяком случае, он его не содержит (таковым он является в 20. 19).
* Arch. Cassien, La Pentecôte Joharmique. Ср. наш критический разбор этой гипотезы (не напечатанный).
96
Поэтому здесь получается экзегетическое двойство: именно, соединяются две даты, мистическая и хронологическая, причем ударение может быть сделано как на первом, так и на втором значении, если не соединять их оба вместе. По мистическому смыслу «в день тот» сливается с этим же выражением в прощальной беседе во всей его эсхатологической неопределенности. По мистическому контексту исполнение обетования о «дне том», когда Воскресший явится ученикам в Св. Духе или, что то же, ниспошлет его ученикам, начинается уже с этого явления Христа, поскольку Он здесь уже посылает им Духа Святого: «сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святого». (20. 22). Однако нет прямого основания и никакой необходимости (вместе с о. Кассианом) отожествлять это явление с Пятидесятницей. Нельзя отрицать, что вообще оно к ней относится, но лишь в том расширенном, а вместе и неопределенном смысле, какой ему вообще свойствен в Четвертом Евангелии. То, что в Деяниях Апостолов изображается как единократное и в себе законченное событие, то у Иоанна, в прощальной беседе и тут, есть [неразб.] силы его, которое распространяется на сей век и будущий, начинается же еще здесь и прежде Вознесения, куда и относится рассматриваемое явление Господа. В этом смысле, если оно и может быть называемо «Иоанновой Пятидесятницей», то лишь в особом, ограниченном смысле. Ученикам дается здесь иерархическая власть отпущения или оставления грехов силою Св. Духа, но этим лишь сообщаемая им сила и ограничивается. Она даже не простирается на совершение Евхаристии, которого мы не наблюдаем даже после Вознесения, но ранее Пятидесятницы. Согласно Деяниям Апостолов, «преломление хлебов» отмечается лишь после нее. Поэтому рассматриваемое явление Христа ученикам с сообщением им власти сакраментального отпущения грехов точнее может быть обозначено как пред-Пятидесятница (на языке литургики это может быть названо предпразднеством). К предпразднеству же, или к пред-Пятидесятнице следует отнести и последнее явление Христа по Мф. 28. 18—20, где Он свидетельствует о данной Ему «всякой власти на небе и на земле» и дает им в качестве последнего напутствия заповедь крещения и научения вместе с обетованием пребывания с ними во все дни до скончания века. Это обетование и власть крестить с повелением учить несомненно также входит в полноту Пятидесятницы, хотя и остается неопределенным в отношении к временам и срокам ее. (Эта неопределенность относится здесь даже и к тому, есть ли эта власть и повеление дар апостольско-иерархический, или же общехристианский: церковь, распространяя власть крестить и на мирян, тем самым истолковывает этот текст в расширенном, но зато и неопределенном смысле). Вообще для правильного богословствования о Пятидесятнице и ее дарах, очевидно, необходимо отказаться от узкого и формального ее понимания, в которое не укладываются разные проявления ее силы, но
97
следует понимать ее как совершающуюся и продолжающуюся на протяжении всей истории церкви до скончания века, «всегда, ныне и присно и во веки веков". Однако начало ее следует полагать от Воскресения Христова, т. е. даже ранее Вознесения Его, согласно Матфею и Иоанну. Воскресение было в этом смысле Пятидесятницей Христовой (имеющей свое начало, впрочем и еще ранее, уже при крещении), а потому и пребывание Христа на земле является нераздельно соединенным с поливанием Св. Духа на Нем, которого Он и посылает.
Описание внешней обстановки явления Христа ученикам, хотя и «дверем затворенным», также предполагает историческую конкретность. Особой чертой этого явления следует считать прежде всего приветствие «мир вам», притом дважды повторенное (19. 21). Оно, конечно, созвучно словам прощальной беседы: «Мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам». (14. 27). (Ср. также у Лк. 24. 36). Вторая черта рассказа: «показал им руки и ребра». (У Лк. 24. 40 с вариантом — «ноги» вместо «ребра”). Кроме того значения, которое эта черта получает в рассказе о явлении Фоме, не следует ли видеть здесь последнего, заключительного подтверждения истины: «и Слово плоть бысть», в которую не вносится отмены или ограничения и воскресением Христовым. Подобное же подтверждение истины боговоплощения имеется и у Луки, где это сопровождается еще нарочитым призывом: «осяжите Меня и осмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». (24. 39). И «взяв, ел пред ними» (24. 43), даже и так свидетельствует здесь Христос о той же истине. В отличие от своего обыкновения н е повторять, но лишь восполнять синоптиков, Иоанн здесь именно повторяет и тем еще раз подтверждает основную истину, провозглашенную в Прологе. Третья особенность данного явления есть «Иоанновская Пятидесятница”: «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, (на том) останутся» (20. 21—23). Очевидно здесь мы также имеем созвучие с текстами как Мф. 16. 19 и 18. 18, так и Деяний Апостолов 2. 1—4, все это должно быть понято в контексте с Пятидесятницей, хотя и не может быть ей прямо приравнено. В отношении к догмату нисхождения и ниспослания Св. Духа, как он изложен в прощальной беседе, здесь подтверждается, что Дух, от Отца посылаемый, сообщается чрез Сына, т. е. правильное понимание filioque означает только διὰ τοῦ πατρός.* Однако Дух Святой имеет быть не только посланным через Сына, но еще и принятым теми, кому Он посылается. Свидетельства же о принятии мы здесь еще не имеем, почему это и должно быть приравнено не совершившейся Пятидесятнице, но лишь пред-совершившейся.
* Как справедливо замечает Бернард, с. 678.
98
Власть, данная Христом в этом явлении апостолам, относится к прощению или оставлению грехов (20. 23), причем она непосредственно связывается с «принятием Св. Духа» (20. 22). Эта же власть дается, по Мф. 16. 19, Христом апостолу Петру, в данном случае представляющему всю 12-рицу, а в 18.18 и прямо относится к «ученикам» (Мф. 18. 8). Здесь (впрочем, как и у Иоанна) еще ничего не говорится о фактическом применении даваемой власти, она лишь провозглашается для будущего, конечно, не только как отвлеченность, но и как некоторая благодатная реальность. Поэтому приходится признать, что Пятидесятница вступает в некую силу даже до Воскресения, очевидно на основании личной Христовой Пятидесятницы в Крещении, в отношении же к «Иоанновой Пятидесятнице» эта является еще более предварительной. Поэтому если мы эту последнюю станем считать пред-Пятидесятницей, то повествуемую в Евангелии от Матфея надо понимать как предпред-Пятидесятницу, т. е. самую первую ее ступень. Таким образом, и с этой стороны мы еще раз приходим к принятию общей идеи об ее многоступенности, относительно которой в Евангелиях Матфея и Иоанна нам открыты уже две ступени, предваряющие третью, всеобщую Пятидесятницу дня сошествия Св. Духа.
Рассказ об этом явлении Христа ученикам включает еще и вторую часть (Ио. 20. 24—29), о повторном Его явлении после восьми дней*уже в присутствии ап. Фомы, при первом явлении отсутствовавшего. Здесь имеется и приветствие Христа: «Мир вам» (20. 26), хотя лишь однократно.** Христос обращается к Фоме, который в ответ на радостное свидетельство учеников, что они «видели Господа» (20. 25) ранее отозвался сомнением. Он сам поставил для себя условием своей веры, очевидно, не одно только видение, которое могло оказаться и галлюцинацией, но и осязательное удостоверение в подлинности тела чрез прикосновение к нему. Христос в ответ на это сомнение сам предложил ему вложить перст свой и руку свою в ребра Его и быть не «неверующим, но верующим» (20. 27). Однако самое прикосновение оказалось излишним, Фома и без него «сказал в ответ: Господь мой и Бог мой". Он исповедал веру в Воскресшего Господа, хотя это и не освободило его от кроткого упрека: «ты поверил, потому что увидел Меня, блаженны не видевшие, но веровавшие». (Ио. 20. 29). Господь как будто не хочет умалить его здесь в сравнении с другими апостолами, о которых сказано: «ученики обрадовались, увидев Господа». (20. 20).
* Эта точность в обозначении срока, и вообще свойственная Иоанну, еще раз подтверждает, что при всей неопределенности эсхатологической перспективы «дня того» здесь описывается земное, конкретное событие, не прерывающее связь времен, но в нее вмещающееся, хотя и имеющее в себе свою, сверхвременную глубину.
** Думается, что этому различию в двукратности и однократности приветствия можно и не придавать больше значения, кроме как фактической подробности события.
99
Остается все-таки неясным, есть ли умаление Фомы в этом сопоставлении, или, даже напротив, особое выделение Фомы, ради которого было особое явление Господа, об этом не свидетельствуется. Притом Фома не так уже и отличается от других апостолов, которые обрадовались, лишь увидев Господа, ранее же того не выходили из состояния «страха иудейского» (из-за чего и собирались «при запертых дверях”). Да от Фомы и требуется здесь нечто большее, чем от других апостолов: «блаженны не видевшие, но веровавшие". Это относится уже ко всем христианам, настоящего, прошедшего и будущего, лишенным прямого лицезрения Христа. Таков должен быть всеобщий подвиг веры в Воскресшего, и таково назидание Фомы, которое и представляет основную тему повествования. Однако при этом все-таки остается не вполне ясным, почему же Фоме, в его охлажденности чрез сомнение, предоставлено было то, в чем было отказано пламенной любви Магдалины, именно прикосновение к Воскресшему. Остается заключить, что как различны были прикасающиеся и их прикосновения, так и различно к ним было отношение Господа.
Прикосновение предложено было Фоме, в удостоверение того, что боговоплощение сохранило свою силу и после Воскресения. (Сюда же относится и Лк. 24. 29, а также Мф. 28. 9). Мария же и не нуждалась в таком удостоверении, при всей нерушимости ее веры, по крайней мере об этом ничего не сказано в Евангелии. Также можно думать, что и вообще прикосновение, как выражение почитания и восторга, не было возбранено после Воскресения, согласно Мф. 28. 9, где о женщинах, именно о Марии Магдалине и другой Марии, сказано, что «оне приступивши ухватились за ноги Его и поклонились Ему», не встретив никакого тому противодействия со стороны Иисуса, (ср. 28. 10). Очевидно, возбранение Христом прикосновения к Нему относится к области ее особого ведения о тайне Его восхождения. Это именно и предполагается в самом запрещении: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему». Господь поведал ей о не совершившемся еще, но лишь совершающемся восхождении, как о чем-то, доступном ее разумению. Он тем самым не умаляет, но выделяет ее особую, интимную близость к Нему, проистекающую из этого ведения и им свидетельствуемого. Это же вытекает и из дальнейшего текста: «Мария же Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа и (что) Он это сказал ей» (Ио. 20. 18). Очевидно, в «этом, сказанном ей» заключалось какое-то особое откровение, доступное только ей, но чрез нее сообщенное и ученикам. Поэтому не о возбранении прикосновения радостной и благоговейной любви здесь идет речь, поскольку оно ранее уже и было допущено (Мф. 28. 10), но о некоем новом духовном, а может быть и евхаристическом уже общении, для которого действительно тогда еще не настало время, хотя и близилось уже, здесь говорится.
100
Однако, если принять такое толкование, то из него возникают уже новые трудности. Первая вытекает из сопоставления Мф. 28. 1 (которое, согласно общему предположению, ведомо Иоанну и включено в контекст Четвертого Евангелия) с рассматриваемым Ио. 20.17. Как их соотнести: есть ли это одно и то же событие, по-разному лишь рассказанное, или же мы имеем здесь два разных, но тогда как же их координировать между собой? Первое предположение содержит в себе еще большие трудности, чем второе, поскольку оба его варианта так различаются в подробностях: у Мф. 28. 1 названы Мария Магдалина и другая Мария, здесь же одна Мария Магдалина, притом с особой подчеркнутостью личного отношения ко Христу, ибо, к кому же другому был обращен столь личный призыв по имени — Мария! — который прозвучал в ее сердце и был отвечен столь же личным откликом: Раввуни! Здесь, в этих двух словах, проявляется во всей силе личная встреча со Христом той, которую — не забудем этого, — именно согласно Четвертому Евангелию, «любил» Иисус вместе с Марфой и Лазарем (Ио. 11. 36). Вспомним только всю потрясающую изобразительность этого рассказа. Тогда Мария невозбранно «пала к ногам Его» (Ио. 11. 32), и «Иисус, когда увидел ее плачущей... сам восскорбел духом и возмутился», а далее и «прослезился Иисус» (11. 35). И далее она же, эта Мария, во время вечери, уже после воскресения Лазаря, в доме своем, «взявши фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами ноги Его». (Ио. 12. 3). Тогда Иисус не только не возбранил этого, но даже вступился за нее против Иуды Искариота, сказав прямо: «оставьте ее (не тревожьте ее, не препятствуйте), она сберегла это на день погребения Моего» (12. 7). Можно ли было еще более отметить и принять это выражение благодарной и преданной любви, нежели это было сделано здесь? И, конечно, любовь Марии к Господу за протекшие дни и часы страстей стала не меньше, но еще больше, если только могла увеличиться, после стояния у креста и всех переживаний страсти Христовой, крестной смерти и погребения. Однако она осталась еще прежняя, земная, человеческая. Христос же зовет ее теперь на новую, высшую ступень общения с Ним, как евхаристического, так и непосредственно духовного, которая, однако, станет доступна ей, совершится для нее и для всего мира с Его окончательным восхождением к Отцу, т. е. с прославлением. Таким образом, сама из себя эта новая встреча с Христом становится понятна. Она не есть отвержение или прекращение ее любви ко Христу, но ее новое утверждение. Она уже не только Мария, хотя и та, которую любил Иисус, но жена, согласно обращению к ней сначала двух ангелов, а затем и самого Иисуса. В ее лице очевидно совершается сретение Воскресшего с человеческим родом в женском его естестве. Но во всей полноте его являет иная великая Жена, усыновившая у креста возлюбленного ученика и в нем Церковь, «Жена, облеченная в солнце».
101
Очевидно, это обращение «жено» относится не только к Марии, но и к сокрывающейся за ней Жене, Деве-Матери, которой, по свидетельству преданий, Христос явился первой, ранее Марии Магдалины. Во всяком случае личный характер этого явления последней не мог быть разделен с другими женщинами, которые, согласно другим евангелистам, вместе с Марией пошли ко гробу и принесли от ангела весть о воскресении. Сюда относится Мф. 28. 1: «по прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб», и там они услышали от ангела весть о воскресении (28. 5, 6). Далее они «со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его, и се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь. И они приступивши ухватились за ноги Его и поклонились Ему» (Мф. 28. 8, 9). Сюда же относится и Мр. 16. 1, 2: «по прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы помазать Его; и весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу, при восходе солнца». Далее сообщается об отваленном от гроба камне и явлении ангела с вестью о воскресении, однако не говорится о встрече с Господом. (Мр. 16. 3—8). Напротив, во втором заключении (Мр. 16. 9) говорится только о Марии Магдалине: воскресши рано в первый день недели, (Иисус) явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов». У Луки (24. 1) «в первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они (”женщины”: Лк. 24. 22, 24) ко гробу и вместе с ними некоторые другие». Далее говорится об отваленном от гроба камне и явлении двух ангелов, возвестивших им о воскресении, а за этим последовало и извещение апостолов об этом (Лк. 24. 2—9): «То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария (мать) Иакова, и другие с ними, которые сказали о сем апостолам» (24. 10). Личное явление Христа женщинам и здесь отсутствует. Из всех этих сопоставлений явствует, что имя Марии Магдалины в числе мироносиц упоминается во всех синоптических перечнях, и в разных соединениях, но не говорится об явлении Христа ей одной, как у Иоанна. Остается неразрешимым, как понимать соотношение этих двух вариантов, — синоптического (который, впрочем, содержит в себе по крайней мере еще два разных варианта: Мф. 28. 9 и Мр. с Лк.) — и Иоанновского. Они могут быть без противоречия соединены так, что явление Христа одной Марии должно быть как-либо включено в общий контекст последования события — в средине или в конце его. Четвертый же евангелист в таком, хронологическом, смысле вообще не интересуется точным контекстом с синоптиками, как бы он не был точен сам в определении времени относительно им самим повествуемых событий. В данном же случае для него имеет значение не внешний хронологический и топографический контекст, но внутренний, для которого важно особое выделение встречи Господа с Марией одной, наряду с общей встречей и поклонением Христу всех жен-мироносиц,
102
с нею включительно. В подтверждение этого внутреннего контекста можно сказать здесь только одно: оба варианта не противоречат между собою, а только различествуют и в этом смысле один другим дополняются.
Глава 20, кроме своего прямого содержания (1—29), имеет еще как бы post-scriptum — ст. 30, 31, — который, с одной стороны, подчеркивает фактическую неполноту повествования Иоанна, в частности отсутствие в нем многих «других чудес», а с другой — определяет общее богословское его задание: «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий». Этим как будто подводится последний его итог. Однако, вопреки ожиданию, за этим следует еще глава 21, с пост-скриптумом подобного же содержания (21. 25), составляющим второе заключение Евангелия и в этом смысле как бы к нему эпилог. Гл. 21 содержит в себе рассказ об явлении Господа на море Тивериадском, отсутствующий у синоптиков. Его хронологическая дата определяется словами «после сего», во всей неопределенности этого выражения. Для характера этого заключения* одинаково существенно не только то, что в нем содержится, но и что отсутствует. Отсутствует же Вознесение Господне, как и всякое вообще указание конца земного Его служения. Глава 21 в этом смысле заканчивается как бы многоточием (23), которому равнозначен по общему контексту и ее постскриптум: 24, 25. Хронология описываемого явления настолько неточна, что при желании остается возможность отнести его даже ко времени после Вознесения (о. Кассиан), разумеется, насколько это может быть допущено по общим богословским соображениям. (Что остается все-таки спорным).
Не менее неточным является и время «третьего» явления Господа ученикам, описанного в гл. 21. Действие здесь переносится из Иерусалима на берег «моря Тивериадского», в Галилею, в обстановку рыбной ловли. К ней, как к прежнему своему промыслу, теперь возвратились ученики с Петром во главе. Все события, с этим связанные, имеют характер описательно-аллегорический, — и прежде всего, своеобразное первенство Петра среди учеников, проявляемое на этот раз в рыболовном промысле: «иду ловить рыбу», а ученики ответствуют: «идем и мы с тобою». Далее следует таинственное появление Иисуса на берегу, и после ночной неудачи в рыбной ловле чудесный улов с особо указанным мистическим числом пойманных рыб — 153, и трапеза со Христом после ловли, сопровождаемая беседой с Петром во время ее. Мы остановимся лишь на этой беседе, которая звучит некиим таинственным аккордом, завершающим «духовное» евангелие. На первом плане здесь стоит троекратное вопрошание Петра о верности его в любви к Учителю. Вне всякого сомнения, оно содержит
* О нем соображения см. у Бернард, с. 687-692: the Appendix.
103
торжественное свидетельство о прощении Петру троекратного его отречения от Христа, с восстановлением его во апостольстве. Есть достаточное основание думать, что такое прощение распространяется и на всех апостолов, поскольку все они, вслед за Петром, (Мф. 26. 35) сначала выражали уверения в верности Христу, а после того с ним вместе бежали (26. 56). Тот же Петр ранее исповедовал и веру во Христа на пути в Кесарию Филиппову, от лица всех апостолов, и конечно теперь он нуждается в особом восстановлении. Рассказ этот содержит в себе молчаливый ответ и на общее недоумение относительно дела Христа на земле после Его отшествия из мира, именно, о судьбах апостольства. Понятно, что и ответ на это недоумение дается от лица старца Иоанна, возлюбленного ученика Христова (”сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие, и знаем, что истинно есть свидетельство его». — Ио. 21. 24), и конечно, заведомо после смерти Петра, а также надо думать, и других апостолов.
Насколько вообще нельзя оспаривать известного представительного первенства Петра в отношении к другим ученикам, настолько же слабо является самоуверение католиков, что это прощение Петра означает особое утверждение его «примата», который уже во всяком случае было бы больше оснований утверждать в отношении возлюбленного ученика. Последний не получал прощения, но он один только и не нуждался в нем, как и в подтверждении своего апостольства, потому что в нем оно и не было прервано изменой. Центральное место в главе 21 и занимает это троекратное вопрошание Петра от Господа — «любишь ли Мя» — и ответное его заверение в любви. Для выражения «любишь, люблю» в греческом тексте чередуются глаголы ἀγαπᾶν и φιλεῖν. В первых двух вопросах Христа Петру сказано: ἀγαπᾶς με, и только в третьем: φιλεῖς με. Петр же все три раза настойчиво отвечает φιλῶ σε. При всей трудности точно установить специальное значение того и другого выражения,* в данном контексте все-таки остается различие оттенков — от меньшего, сравнительно безличного, к большему, более личному, дружескому, интимному. На испытующий вопрос Христа Петру о любви его к Нему, Петр сразу же отвечает уверением в любви исключительной, на которую он всегда и ранее притязал, хотя и оказался не в силах явить ее. И только в третьем вопрошании Господь как бы соглашается перенести вопрос и суждение о Петре как бы в иную плоскость. Особый оттенок вносится также и различием обращений Христа к Петру:
* См. сопоставления у Бернард, 702-704. Из них проистекает, что оба слова ἀγαπᾶν и φιλεῖν безразлично употребляются для выражения любви Бога к человеку, Отца к Сыну, Иисуса к человеку, человека к другим человекам, человека к Иисусу, человека к Богу, так что в общем они являются фактически синонимичными, как это признается и в патриотической письменности. См. сопоставления у о. П. Флоренского. Столп и утверждение истины.
104
"паси агнцев Моих» ἀρνία μοῦ в первый раз, и «овец Моих» τὰ προβάτια μοῦ во второй и третий. Здесь как будто имеется восхождение от меньшего к большему, от начального к более всеобъемлющему. Пастырские задачи Петра тем все более расширяются здесь, и конечно не его одного, но с ним вместе и других апостолов. Далее следует, очевидно в свидетельство полноты прощения, дарованного Петру, пророчество о его крестной, мученической кончине,* причем оно выражено в аллегорической форме, которая одинаково неблагоприятна римскому его истолкованию в применении к примату — в его абсолютности и непогрешительности: «другой препояшет тебя и поведет куда не хочешь». Но это, конечно, не умаляет дарованного Петру прощения: «и сказав сие, говорит: иди за Мной» (21. 19).
За этим следует самое таинственное место в 21 главе. Получив прощение, Петр быстро и легко возвращается к своей нетерпеливой экспансивности. Он уже вопрошает Господа об Иоанне: «сей же что". Видеть в этом вопросе какое бы то ни было подтверждение примата и вытекающего из него пастырского попечения Петрова об Иоанне потому уже не приходится, что Господь прямо отклоняет такое понимание вопроса, как ложное притязание. Он не только оставляет его без прямого ответа, но и еще прямо подтверждает его несоответственность: «что тебе (до того), Ты иди за Мной». (21. 22). Таким образом возлюбленный ученик поставляется здесь во всяком случае не ниже Петра, и если не выше, то уже по крайней мере ему равным.** Самая же личность Иоанна облекается здесь особой торжественностью и значительностью, как будто даже в прямом противоположении трижды отрекавшемуся Петру: «Петр же обратившись видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус, и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: «Господи! кто предаст Тебя; его увидев, Петр говорит Иисусу...» (21. 20). Это дорогое воспоминание снова звучит еще раз в конце Евангелия, явно во свидетельство того, кто же именно был тот, о котором вопрошает Петр, как будто не сознавая всей неуместности самого вопроса, как будто бы с некоторым даже притязанием на первенство над ним. А может быть, здесь проявилась и почти бессознательная ревность, невольное, но и всегда напрашивающееся сопоставление двух приматов: иерархического и пророческого. Ответ же Иисуса является и вдвойне таинственным. Во-первых, он неожиданен по содержанию: ведь Петр не спрашивал Господа, умрет
*В данном случае мы имеем заведомое vaticinium post eventum. Мученическая кончина Петра здесь уже предполагается ведомой как самому евангелисту Иоанну, так и его современникам. Ударение же относится не к прорицанию о самом факте, в качестве не наступившего еще будущего, как et ante eventum но к особливому изъяснению этого факта из уст Христовых, хотя, конечно, и ранее его наступления.
** См. мой очерк: «Петр и Иоанн, два первоапостола».
105
ли Иоанн, такой вопрос был бы даже непонятен и странен в его устах. Самое большее, о чем Петр мог бы здесь думать и спрашивать, есть лишь о взаимоотношении, в каком он станет к Иоанну теперь, после своего прощения и восстановления в апостольстве или даже первоапостольстве. И ответ получается вполне определенный: ни в каком. Тебя это не касается. «Что тебе?» Во-вторых, и самое содержание слов Христа о смерти Иоанновой таинственно, поскольку оно двойственно и непонятно. Из него нельзя с бесспорностью утверждать ни того, ни другого, или же, быть может, оно содержит в себе какое-то соединение того и другого: не сказано, что Иоанн не умрет, как и не сказано, что он умрет. Но самое главное, что вопрос ставится даже не о смерти Иоанна, но о том, пребудет ли он до пришествия Господа. Здесь сверкнула эсхатологическая молния в этих словах, относящихся ко второму Пришествию Господа. Но оно предполагает, очевидно, и предшествующий уход Его из мира.
Как можно понять это состояние между жизнью и смертью, соединяющее и то и другое? Не значит ли это, что в Иоанне, именно как в возлюбленном Христовом ученике, силою этой его любви ко Христу, произошло то, что совершается не только в смерти, но и за смертью, как ее преодоление, т. е. что он воскрес телесно, или же только духовно — ранее всеобщего воскресения. И это-то состояние особой силы и легкости выражается в слове «пребыл» — в этом мире.
Этой тайной судьбы Иоанна и завершается его Евангелие. Он сам здесь свидетельствует о себе слово, слышанное им из уст Христовых, тогда и им самим до конца не уразуменное, сохраненное же в его Евангелии в качестве некоего личного Апокалипсиса. Здесь может скрываться даже еще и намек на грядущие созерцания апостола-апокалиптика, которые также находятся на грани двух миров, жизни здешней и загробной. Возлюбленному апостолу дана такая близость к Воскресшему, при которой становится доступно загробное состояние или даже жизнь воскресения. Таково последнее слово его откровения о себе самом. Оно сказано здесь, на земле, но уносится в небеса, как слава сына Громова.
И здесь-то, в конце Евангелия, неожиданно вдруг сверкнула эсхатологическая молния. Это есть обетование второго Пришествия: «пока прииду» — ἕως ἔρχομαι, — дважды повторенное (21. 22, 23). Оно как будто случайно, мимоходом, непреднамеренно обронено здесь, как придаточное предложение обстоятельства времени. Но оно содержит в себе торжественное окончание не только Четвертого Евангелия, но и всего Четвероевангелия. Оно есть его последнее слово: отстраняя неуместную пытливость Петра, Господь пользуется ею в качестве повода для того, чтобы дать это обетование. И оно было, очевидно, услышано, по крайней мере этими двумя апостолами: Петром и Иоанном, и сохранено для мира, поведано ему чрез посредство последнего. Хотя Четвертое Евангелие как будто не заканчивается, но
106
обрывается, и прямо не говорит ни о Вознесении Христовом, ни о том, что следует за ним, но оно содержит в себе основное эсхатологическое откровение, и есть, в этом смысле, Евангелие конца. И все это содержится в сем громовом слове Господа, сохраненном в Евангелии сына Громова: «Пока прииду». Одного этого слова достаточно, потому что оно все содержит.
Все земное Евангелие смыкается в этом «пока» — εως — оно в известном смысле такое пока. В Четвертом Евангелии действительно нет прямого рассказа о Вознесении, как он есть у Марка и Луки, но, согласно обычаю четвертого евангелиста, молчаливо предполагающего уже известным и в этом смысле как бы само собою разумеющимся все синоптическое повествование, оно подразумевается. Да и в собственном тексте у Иоанна, как мы видели, неоднократно говорится об отшествии Христа из мира сего к Отцу. Однако в данном случае мы имеем даже большее: прямое, хотя и молчаливое указание на предстоящее Вознесение Господа, как удаление Его из мира. И это содержится все в этом кратком, но столь многозначном и выразительном пока, которое объемлет собою время от и до, от отшествия до второго пришествия Господа: «дондеже прииду». Если Он говорит это, еще пребывая в этом мире и в нем своим ученикам являясь, как о предстоящем Своем в него возвращении, то это значит, что Он сразу включает в это пока не только возвращение, но предшествующее ему отшествие* из мира, т. е. Вознесение. Мало того, здесь подразумевается, что вся человеческая история, после Боговоплощения до второго Пришествия и до конца мира, есть это пока, существует и уразумевается в свете этого второго Пришествия. Таким образом это пока включает в себя всю силу и содержание Апокалипсиса, как запредельное свершение эсхатологии. Оно есть некий духовный купол, осеняющий собою мир. И из этой выси небесной полнозвучно раздается обетование Христа: прииду. «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро. Аминь». И на это ответствует Иоанн Апокалиптик, а с ним и всякая верующая душа: «Ей, гряди Господи Иисусе».
* Таким образом, это пока оказывается равносильным словам ангела, явившегося после Вознесения апостолам по Деяниям Апостолов (1. 11): «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо».
107
МАРИОЛОГИЯ В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ. (7-Я ГЛАВА «БОГОСЛОВИЯ ИОАННА БОГОСЛОВА» *)
В отношении к Божией Матери в четвертом Евангелии особенно ярко проявляются основные черты его изложения: при отсутствии повторений того, что сказано у других евангелистов, нарочитость именно им сообщаемого. Оно носит характер интимности, проистекающей из особой связи между возлюбленным учеником и Богоматерью и символической его многозначностью, при совершенно исключительной краткости, а потому и еще большей вескости повествования. Собственно говоря, весь мариологический материал четвертого Евангелия исчерпывается двумя повествованиями: о чуде в Кане Галилейской и о стоянии Богоматери у креста. (К этому прибавляется еще упоминание, в своем роде, впрочем, также единственное, о присутствии ее среди учеников в сопровождении Христа в Капернауме: 11,12). Но этот краткий материал имеет совершенно исключительную мариологическую и экклезиологическую значимость.
Чудо в Кане есть первое из чудесных знамений Христа, «Начало знамений» (ἀρχὴν τῶν σημείων), и мы должны понять его именно в этом качестве, не только как первого, но и как начала, имеющего тем самым черты общезначимости для всех. В нем Христос являет Себя миру: «Показал Славу Свою» ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν, чего не сказано ни об одном из других знамений, кроме последнего -— воскресения Лазаря. «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий» (XI, 4). Но и здесь говорится не о явлении Славы, но лишь о прославлении, что есть, конечно, не одно и то же.
Экзегеты останавливаются и над физической стороной этого чуда (**), которое однако имеет прежде всего символическое значение.
Оно имеется у одного лишь четвертого евангелиста, у других же вообще отсутствует самый мотив брака (если не считать притчи о двенадцати девах). Здесь же, без особого пояснения, особо подчеркивается присутствие Матери Иисуса: «Был брак...
*) Богословие Иоанна Богослова, один из последних курсов о. Сергия Булгакова, до сих лор остался неизданным.
(**) Bernard е. -. 79 90.
109
была Матерь Иисусова там» (II,1). И даже приглашение Христа и Его учеников приурочивается к этому ее присутствию: «Был также зван Иисус и ученики Его на брак». И вообще она является руководящей в событии: она обращается сначала к Сыну, а потом к служителям, которые исполняют ее волю, также как и Сам Иисус. Обращает здесь внимание прежде всего обращение к ней Сына: «Жено!» Оно же повторяется и на кресте и таким образом есть единственное ее именование в Его обращениях к ней в четвертом Евангелии.
Одно это слово уже переносит мысль от внешнего события — скромной и даже бедной свадьбы в обстановке сельского быта — к внутреннему свершению, здесь происходящему. Это обращение, как бы обезличивающее отношения Сына к Матери, на самом деле возводит их к высшему значению и обобщает предельно, получает мариологический и софиологический смысл. Человечество из рук Творца происходит в двояком образе, как мужское и женское начало, муж и жена. Такова полнота его, имеющая для себя основание в диаде Сына и Духа Святого. Христос Богочеловек есть мужеское начало, однако Он есть рожденный от семени Жены — согласно пророчеству Божию в раю. Она есть та Жена, о которой сказано древнему змию, что семя Жены сотрет главу змия. Жена эта есть Богоматерь. Она же есть и та Жена, которая своим присутствием освятила брак в Кане Галилейской. Эта Жена есть Церковь Христова, которая празднует духовный брак свой со Христом-Женихом (согласно именованию Его в устах Предтечи Ио. 111,29). Этому же соответствует и язык Апокалипсиса о браке Агнца — брачной Его вечере (Откр. XIX, 9) и Его Невесте: (XXI, 9). Таким образом все событие получает значение образа Церкви, ее знамения.
Это же значение раскрывается в том же самом смысле и с другой стороны: именно евхаристической, ибо превращение воды в больших водоносах в вино, притом лучшее, нежели ранее (то есть в Ветхом Завете) подаваемое, есть евхаристическое преложение. В евхаристическом богословии, особенно католическом, а под влиянием его и в православном, внимание экзегетов останавливается именно на физическом превращении «субстанции» без изменения «акциденции», «под видом».
На этом же останавливают внимание и толковники чуда в Кане. Но как в евхаристии надо видеть не физическое превращение, но метафизическое преложение, так и в Кане имело место именно преложение, как образ грядущей евхаристии.
110
Именно этот экклезиологический характер первого чуда, во всеобщности его значения, делает его началом знамений, в котором Иисус явил Славу Свою. Слава относится к полноте свершения, которое сопровождается Его Богочеловеческим откровением софийности всего творения в Его человечестве.
Исходя из этого общего понимания следует толковать и отдельные его черты. Прежде всего первый ответ Христов, который кажется сначала как будто отказом: «Еще не пришел час Мой». Но мы знаем, что значит «час Мой» на языке евангелиста Иоанна: (*) оно относится к наступлению страстей, в которых совершается и евхаристическое жертвоприношение. Час их тогда еще не пришел в свершении, однако уже приблизился в предначатии, как «начало знамений». И в этом смысле подтверждает его понимание и Богоматерь, которая как будто вопреки прямому смыслу ответа, именно содержащемуся в нем отказу, призывает служителей делать то, что Он скажет, а эти веления относятся в брачному свершению евхаристической трапезы. Архитриклин же зовет жениха для свидетельства свершившегося преложения. Конкретные образы брачного пира здесь сливаются и опрозрачнизаются относительно мистического содержания происходящего. Особого внимания здесь заслуживает прямое участие в евхаристии Богоматери, как это и соответствует церковному ее свершению.
В образе брачного пира мы имеем также и образ Церкви во всем ее составе: Богоматерь, апостолы, брачные гости, архитриклин, сами брачующиеся, слуги и приглашенные, собравшиеся вокруг Христа, который совершает таинственное преложение воды в вино. Богоматерь является предстательницей за людей и посредствующей перед Христом.
В связи с этим можно понять и особо выделенное присутствие ее на браке, как предусловие и самого боговоплощения: «И Матерь Иисуса была там» (II, 1), как будто даже не «званная», как Иисус и ученики Его, но уже в нем участвующая изначала. Здесь подразумевается и Благовещение, и бессемейное зачатие, и Рождество Христово от Девы и все ее служение Ему и Церкви. При отсутствии повествования о рождестве и детстве Христа ее первое появление в четвертом Евангелии связано с этой символикой Церкви.
(*) Ср. сопоставление у Бернарда: 1,76.
111
Этот экклезиологический смысл повествования завершается как бы исторической прибавкой, где еще раз упоминается имя Богоматери и ее присутствие: «После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его, и там пробыли немного дней» (11,12). У других евангелистов вообще отсутствует упоминание о том, что Мать и братья сопровождали Иисуса. Можно скорее вывести даже противоположное заключение из Мт. XII, 46-50, где Христос как бы отрицается кровного родства ради духовного. Из этого сопоставления можно усмотреть еще лишнее подтверждение именно экклезиологическому истолкованию Ио. II, 11.
Еще одна черта этого повествования заслуживает внимания: откуда все происшедшее между Христом и Матерью Его на браке стало известно евангелисту? Можно, конечно, допустить, что он, вместе с другими апостолами, был не только очевидцем происшедшего, но и слышал обращение ко Христу Матери Его, вместе с Его ответом (хотя это и не имеет для себя прямого подтверждения, к тому же при отсутствии рассказа об этом у других евангелистов). Не правдоподобнее ли допустить, что Иоанну все это стало известно непосредственно от самой Богоматери, и этим подтверждается и нарочитый богородичный характер четвертого Евангелия? Чудо в Кане Галилейской принадлежит к тому богородичному преданию, которое естественно отлагалось в общении с нею Иоанна.
Разумеется, наряду с этим не исключена и та возможность, что это поведано было Иоанну и непосредственно от самого Учителя, хотя и этим во всяком случае не исключается предание, идущее от Богоматери.
Второе и уже последнее упоминание о Богоматери имеем мы в повествовании о стоянии Богоматери у креста.
В параллельном перечислении женщин у креста или вблизи его нет упоминания о присутствии Богоматери. Характерным образом оно имеется только у Иоанна в его богоматернем Евангелии. Здесь ее имя стоит также в ряду других: «Сестра Матери Его — Мария Клеопова и Мария Магдалина» (XIX, 45). Первая была мать сыновей Зеведеевых, следовательно, и самого Иоанна, при этом и сестра Матери Иисуса (так что Иоанн находился и в родстве с Богоматерью, был ее племянником).
Итак, у креста стояла, вместе с Иоанном и его собственная
112
мать, и тем еще выразительнее и значительнее были слова Христа, рядом с родной матерью кровной вручавшего его Своей Матери, как бы в новое духовное рождение, воцерковление: «Иисус увидел Матерь и ученика здесь стоящего, которого любил, говорит Своей Матери: «Жено! се сын твой. Потом говорит ученику: се Матерь твоя. И с этого времени ученик сей взял ее к себе εἰς τὰ ἴδεα» (XIX, 25-27).
Первое и непосредственное значение этого рассказа относится к выражению личной любви и заботы о Матери, которую Он вверяет как бы сыновнему попечению возлюбленного ученика и тем увенчивает его перед всеми другими апостолами, не исключая и первоверховника, которые к тому же как будто и не присутствуют. И в этом уже заключается не столько совмещение этого двоякого материнства двух матерей, Марии и Саломии, сколько, напротив, его противоположение и разделение. Таковое молчаливо предлагается матери природной и, очевидно, ею безропотно принимается. Она и после смерти Христа остается верна Ему, «смотря издали» (Мт. XXVII, 56).
Христос сначала видит в Марии Матерь Свою вместе с возлюбленным учеником и к ним обращается. Однако само это обращение звучит особо: это есть то «Жено», которое было сказано на браке в Кане Галилейской: два брака церковных. Нельзя прозреть всей глубины и значительности этого «Жено», здесь как и там, однако основное его значение в обоих случаях одинаково: «Жено» означает Церковь, Богоматерь как сердце и средоточие Церкви, ее личное начало. Как таковая она есть Матерь церковная, которой и усыновляется церковно возлюбленный ученик. Эти слова остались конечно выжжены в памяти и сына и Матери, они суть самая сердцевина богоматернего Евангелия, которое здесь в этих немногих словах содержится. Эти слова означают как бы посвящение Марии в сан Церкви, чрез таинственное призвание Святого Духа, первоначально сошедшего на нее в Благовещении как на Богоматерь, а ныне совершающего ее оцерковление, — таинство всецерковного богоматеринства. Усыновление Иоанна Богоматери является прежде всего лично к нему относящимся, как к первому в любви Христовой, но оно, конечно, распространяется вместе с ним и на всех любящих Христа и верующих в Него.
В самой краткости слов, вместе с глубиной смысла, узнается черта Великой Молчальницы с ее «смирением».
113
Она сама остается молчащей у креста, безмолвствующей и в ответ на слово Сыновнее. Но это молчание выразительнее, сильнее, содержательнее, нежели всякие слова, ибо оно выражает величайшее дело: Мария, Матерь Христова, становится Матерью церковною. Как таковая она присутствует и при общем оцерковлении в Пятидесятницу, при сошествии Святого Духа, среди учеников. (Единственное о ней упоминание в Деяниях Апостольских: 1, 14).
Напрашиваются на сопоставление все экклезиологические образы «Жены» и «Невесты» в «Откровении». Они все созвучны этому евангельскому слову. В нем заключаются: образы Жены, облеченной в солнце (Откр. XII, 1), — Церкви воинствующей, и Жены, приготовившей себя к браку Агнца (ХIХ, 7), с заключительным образом Жены и Невесты Агнца (XXI, 9).
Этими двумя текстами исчерпывается все мариологическое содержание богородичного Евангелия. Этого не много по внешнему количеству, но неизмеримо много по важности и содержанию.
114
СВЯТЫЕ ПЕТР И ИОАНН, ДВА ПЕРВОАПОСТОЛА
В дни земной жизни Спасителя Его окружало всегда множество народа (Мф. 4, 25. 9, 36. Лк. 6, 17) слушать божественное учение, зреть чудеса Его. Но среди этого, всегда сменяющегося, множества были и те, которые раз навсегда были удержаны в Его близости, «следовали за Ним и служили Ему» (Мр. 15, 41). Были и такие избранники, которых любил Господь, «Марфу, сестру ее и Лазаря», (Ио. 11, 5. 11, 36), «друга» Господа («Лазарь, друг мой, уснул» Ио. 11, 11). И были, наконец, апостолы, нарочито призванные Им быть свидетелями «Его дел и учения» (Д. А. 1, 8), избранные Сердцеведцем от всех людей избранного народа. Их призвал Он лично и поименно (Мф. 4, 18-21. 10, 1-5. 3, 16-19. Лк. 6, 13-16, Мр. 1, 16-19) особым торжественным избранием, в таких словах выраженном евангелистами: «взошел на гору и позвал их к Себе, кого Сам хотел — οὔς ἤθελεν αὐτος и поставил — ἐποίησεν — (из них) двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мр. 3, 13-14), причем, по свидетельству св. Луки, Он накануне этого дня провел всю ночь в молитве: «в те дни взошел
3
Он на гору помолиться, и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же наступил день, призвал учеников Своих и избрал из них — έκλεσάμενος ἀπ’αὐτῶν — двенадцать, которых и назвал апостолами» (Лк. 6, 12-13). Их делал Он свидетелями чудес, к ним обращал Он свои поучения, Им наедине изяснял притчи, их Он посылал на проповедь (Мф. 10, 5 слл. Мр. 3, 14-15. Лк. 9, 1-6). Кроме двенадцати (οἰ δώδεκα) были и еще другие семьдесят учеников, которые тоже посылаемы были на проповедь (Лк. 10, 1-16) и о которых Сам Он свидетельствовал, что имена их написаны на небесах (Лк. 10, 20). И к ним обращаясь, изрек Он: «блаженны очи, видящие то, что вы видите! Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. 10, 23-4). Св. апостолы и избранники Христовы составили Им установленную иерархию, степени которой и определялись приближением к Нему: не то были только следовавшие за Ним и служившие Ему от имений своих (Лк. 8, 2-3), что апостолы, и не то семьдесят, что двенадцать. Были и внутри двенадцати различия в личной близости к Учителю: так определенно выделяются из двенадцати три: Петр, Иаков и Иоанн, которые избираются Им быть лицезретелями тайн Божиих: Они единственно допускаются Им присутствовать при воскрешении дщери Иаировой (Мр. 5, 37, Лк. 8, 51), вместе с отцом и матерью, только они одни — μόνους — нарочито — κάτ’ ιδίαν — призываются на гору Преображения (Мф. 17, 1. Мр. 9, 2. Лк. 9, 28). Только их троих берет Он в Гефсиманский сад (Мф. 26, 37. Мр. 14, 33) присут-
4
ствовать при молитвенном борении. Наконец, они же вкупе с Андреем (единственный случай четверицы) на Елеонской горе внемлют речам о конце мира. Из них Иаков, брат Иоаннов, был усечен мечем в гонение Ирода (Д. А. 12, 2.) и явился первым мучеником среди апостолов. Кроме этой троицы, среди апостолов есть и двоицы: Господь и избирает не единолично, но двоицами друзей или братьев: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, сыны Зеведеевы, Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей, Иаков Алфеев и Леввей, прозванный Фаддеем, Симон Кананит и Иуда Искариот (Мф. 10, 2-4), причем и на проповедь они посылаются по два (δύο-δύο) (Мф. 6,7), также как и семьдесят (Лк. 10). Однако, эти дружеские двоицы не имеют иерархического значения и лишь указывают на внутреннее строение сонма апостольского «обанадесяте». Но есть одна двоица, имеющая первостепенное и притом именно иерархическое значение: это Петр и Иоанн. Но чтобы постигнуть ее смысл, нам надо раньше выяснить то место среди двенадцати, которое принадлежит каждому из этих апостолов в отдельности, ибо они имеют свое особое и в своем роде единственное положение. Начнем с Петра.
II.
Известно, какое значение получил вопрос о «примате» Петровом в распре восточной и западной церкви. Во многовековой полемике, вызванной этой распрей, начиная с Фотия (IX в.) и до наших дней, подвергается
5
этот вопрос всестороннему изучению и обсуждению, и, кажется, была изучена в нем и обсуждена каждая деталь. Поэтому здесь достаточно воспроизвести итоги изучения уже ранее сделанного. Естественно, что особое внимание к особливому положению ап. Петра среди других учеников посвящается в католическом богословии. *)
Что Петру принадлежит особое, притом первенствующее место среди других апостолов, против этого, конечно, не может быть честного и разумного спора. Можно спорить о смысле и значении этого факта, но не о самом факте, — спорить о нем, значит противиться воле самого Господа и Его избранию. Петр первенствует среди апостолов, в некотором смысле он является центром двенадесятицы. И это его положение, особое значение его служения, обнаруживается из сопоставления многочисленных деталей, в отдельности незначительных, но в совокупности выразительных, наряду с основными событиями его жизни и относящимися к нему изречениями Господа. Начнем с частностей и деталей, чтобы затем обратиться к основоположным текстам. «Petrum Christus expollit frequenter prae ceteris» (d’Herbigny I, 213).
1. Изменение имени, которое отмечено y всех евангелистов: Лк. 6, 14: «Симона, которого и назвал
*) Мы воспроизводим здесь итоги этого изучения опираясь преимущественно на новейшее обширное исследование Michel d’Herbigny S. I. Theologia de Ecclesia, I-II, 2 изд. Paris. 1920-1.
6
Петром и Андрея, брата его»; Мф. 10, 2: «первый Симон, называемый Петром, и Андрей, брат его»; Мр. 3, 16: (поставил) «Симона, нарекши ему имя Петр»; Ио. 1, 42: «(Андрей) привел (Симона) к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа — что значит камень — σὺ κληθήση κηφας (ὀ έρμγνεύεται Πέτρος). Важность переименования (nomen omen) в Ветхом Завете достаточно выясняется из сопоставления важнейших его случаев: Аврам — Авраам, (Быт. 17, 5), Иаков — Израиль (Быт. 32, 28. 35, 10). Значение переименования выясняется позднее. Заслуживает внимания, что из других апостолов получают имя, нареченное Господом, лишь Иаков и Иоанн: Воанергес, т. е. сыны громовы (Мр. 3, 17), следовательно, особым переименованием отмечается вся первотроица апостолов, этот тройственный коллективный центр двенадцатерицы. Если рассматривать переименование Петрово в пророчественном свете грядущего разговора на пути в Кесарию Филиппову, то, разумеется, и второе переименование не приходится низводить до намека на недоразумение с огнем против самарян (Лк. 9, 52-6), но надо и в нем видеть указание на особое призвание сынов Зеведеевых, и, в частности, Иоанна (это отметим для будущего.).
2. Петр в списке апостолов именуется первым: Мф. 10, 2-5, Мр. 3, 16-20, Лк. 6, 14-16, Д. А. 1, 13; также и среди трех избранных: Лк. 8, 51, Мр. 5, 37 (при воскрешении дочери Иаира); Лк. 9, 28, Мф. 17, 1, Мр. 9, 2 (преображение); Мф. 26, 37, Мр. 14, 33, (Гефсиманский сад); выражение для обозначения апостольской колле-
7
гии: Петр и иже с ним Σίμων καὶ οἱ μετ' ἀὑτοῦ. Мр. 1, 36, Лк. 8 , 45 , 9 , 32, Д. А. 2, 14.
3. Христос пользуется, как своим собственным, челном Петра и его домом: Лк. 5, 3-10, рассказ о чудесном лове рыбы. И в других случаях, когда упоминается τὸ πλοῖον, лодка, (Мр. 4, 36 сл., 6, 45 сл., Мф. 8, 23; 14, 22), при противопоставлении ἄλλα πλοῖα, можно подразумевать ладью Петрову. В Капернауме Христос приходит в дом Петров (Мф. 8, 14, Лк. 4, 38, Мф. 1, 29), который становится настолько известен, что все приходят к дверям его (Мр. 1, 33, Мф. 8, 16, Лк. 4, 40). Следует разуметь дом Петров, когда говорится просто дом (Мр. 2, 1, Мр. 3, 20, Мр. 7, 17, Мф. 9, 10, 28; 13, 1, 36). В доме Петра происходит история с уплатою подати, которая поручается также Петру: «отдай им за меня и за себя» (Мф. 17, 25-27). D’Herbigny, 1. 215-16 *).
4. Сюда же относятся все случаи первенства Петра, описанные в Деяниях Апостолов: руководящая его роль при избрании апостола на место Иуды (Д. А. 1, 15-22); первый проповедует после Пятидесятницы Д. А. 2, 14-36), первый совершает чудо исцеления хромого (Д. А. 3, 4-7), проповедует в храме (3, 12-26), отвечает перед синедрионом (4,8-13), поражает Ана-
*) D’Herbigny приводит для доказательства примата Петра и такие примеры, которые не могут не вызывать удивления: сюда относятся многочисленные проявления личного темперамента Петра, не всегда для него благоприятные: см. I, 217, D. Даже кроткий укор в Гефсимании: Симоне, спиши? (Мр. 14, 37) попадает в реестр примата.
8
нию (5, 1-11), первый принимает в церкви язычников (10), открывает апостольский собор речью (15, 11),
«Petrus ergo, verbis et actibus Domini, certis praelatus est Apostolis» (1, 222); praxi apostolica, sicut et Christi dictis gestisque, patet singularis eminentia prae cunctis (227) и эту eminentiam католический богослов, как обычно, старается ограждать от тех сомнений, которые вызываются соответствующими суждениями и заявлениями ап. Павла (1 Кор. 1, 11-12; 3, 21-23 и особенно Гал. 1, 17; 2, 8-9). При этом не приходится закрывать глаза и на тот случай, когда Петру и не принадлежит такая роль, и двенадцать выступают непосредственно, как живое единство. Такой случай мы имеем при поставлении диаконов, т. е. на первых же шагах апостольства: Д. А. 6, 2 слл: «Тогда двенадцать (οἰ δώδεκα), созвав множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах... И угодно было это предложение всему собранию, и избрали Стефана и др., их поставили перед Апостолами и (сии), помолившись, возложили на них руки». Первое рукоположение было совершено «двенадцатью», апостольским собором без всякой особенной роли «примата» апостола Петра.
Однако, все эти, как бесспорные, так и спорные черты, свидетельствующие об особенном положении Петра среди апостолов, получают полный смысл и значение лишь в связи с основными («solemniores») текстами, в которых устанавливается «примат» Петра. Как известно этих текстов три: — Мф. 16, 17-19; Лк. 22, 31-2; Ио, 21, 15-17. К ним и надо обратиться.
9
III.
Воспроизведем сначала первый и самый основной текст, устанавливающий особое избранничество Петрово среди других апостолов: «Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивает учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр отвечая сказал: Ты — Христос, Сын Бога живого». (Мф. 16, 13-16). Итак, Господь спрашивал всех Своих учеников сначала о том, за кого люди почитают Его, и ученики отвечали, очевидно, в непринужденной беседе, высказывая каждый свои наблюдения, так что и ответы были, естественно, разные: одни слышали, что за Иоанна Крестителя, другие — за Илию, третьи за Иеремию или одного из пророков. И так как ответы были разные, то и отвечали многие (если не все). А затем Господь к ним же ко всем обратил вопрос, на который, хотя давалось и дается много ответов, но должен быть только один. Этих многих ответов не последовало, ибо ответ оказался один, единственный и безусловный. Кем и как он мог быть высказан? Здесь неуместно и даже невозможно было бы разногласие и многогласие: одни-другие. Все ответили как один и через одного, и этим одним, представителем всего апостольского чина, как бы старшиной апостольства, явился Петр, который и ответил за всех, как это и сказано прямо в Еван-
10
гелии: «а вы за кого почитаете Меня? Петр же отвечая (ἁποκριθείς) сказал». И что он выразил не просто свое личное мнение, но явился устами всего апостольства, это явствует из всего контекста, где молчание других апостолов не может быть понято иначе, как молчаливое согласие с исповеданием Петра. Последний совершил подвиг веры и за это ублажает его Господь. «Тогда Иисус сказал ему в ответ: Блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и не кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф. 16, 17). Свидетельствуя, что Петр удостоился стать здесь органом божественного вдохновения, Господь с ним и в лице его ублажает *) и весь апостольский чин, общую веру которого Петр исповедовал. И что то была, действительно, общая вера, явствует из дальнейшего повествования Евангелия. Со стороны учеников не последовало не только никаких вопросов или недоумений, которые были обычны для них в случаях замешательства, но, очевидно, царило полное согласие. Это явствует из дальнейших слов: «тогда запретил ученикам своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос» (Мф. 16, 20). Значит, это
*) Блаженным называются в Евангелии те, кто исполняют закон Христов и удостаиваются испытания в верности ему: заповеди блаженства! Ср. также текст Ев. Луки II, 27-28: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны, слышащие Слово Божие и хранящие его. Ср. также в притче о рабах: блаженны рабы, которых господин пришедши застает бодрствующими. Лк. 12, 37, 43.
11
знали все апостолы. Эта же черта еще явственнее выступает в более сжатом, но потому и более выразительном повествовании о том же у ев. Марка и ев. Луки. Мр. 8, 29-30: «Он говорит им: а вы за кого почитаете меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты — Христос. И запретил им, чтобы никому не говорили о Нем». Этот краткий рассказ нельзя иначе понять, как в том смысле, что Петр ответил за всех и от лица всех, и при том то, что думали все. Ср. Лк. 9, 20-21: «Он же спросил их а вы за кого почитаете Меня? Ответил Петр: за Христа Божия. Но он строго приказал им никому не говорить о сем». Рассказ ев. Луки вполне совпадает здесь с повествованием ев. Марка. Оба эти повествования в отношении к более пространному рассказу у ев. Матфея дают схему события, достаточно ясную и там, которая оставляет вне сомнения, что исповедание Петра принадлежит всем апостолам нераздельно, и Петр здесь является устами апостолов. Поэтому, не умаляя значения Петра, которому было дано здесь выступить представителем всего апостольства, следует ни на минуту не упускать из вида двойственного характера этого выступления, личного и коллективного, чтобы по надлежащему уразуметь и обращенное к нему обетование Спасителя. Петру было свойственно выступать от лица всех апостолов, в силу стремительности его темперамента (и не всегда притом проявлявшегося в одинаково благоприятном для него смысле), как мы уже знаем: при хождении Христа по морю, Петр устремляется к Нему на встречу, но
12
пугается и слышит упрек Учителя в маловерии (Мф. 14, 28-31), припадает к коленам Иисуса после чудесного лова, свидетельствуя о своей греховности (Лк. 5, 8); прекословит Христу после речи Его о страданиях (Мф. 16, 23); спрашивает от лица всех учеников: «вот мы оставили все и последовали за Тобою, что же будет нам? (Мф. 19, 27, Лк. 12, 41). Неоднократно Петр отвечает из среды окружающих, как при исцелении кровоточивой: Лк. 7, 45; 12, 41; 13, 36; 11, 21; спрашивает объяснения притчи: Мф. 8, 29, Лк. 9, 28; на горе Преображения Петр хочет построить три кущи: Мр. 9, 5, Мф. 17, 4, Лк. 9, 33; противится омытию ног: Ио. 13, 6, просит изъяснить притчу: Мф. 15, 15; отвечает от лица двенадцати: «Господи, к кому нам идти? Ио. 6, 68; утверждает, что если все соблазнятся, то он не соблазнится: Мк. 14, 29, Мф. 26, 33, ср. Лк. 22, 33, Ио. 13, 37, (на что и слышит в ответ пророчество о своем отречении), противится омовению ног: Ио. 13, 6-9; пытается защитить Учителя мечем, за что также заслужил порицание: Ио. 18, 10-11, Мф. 26, 51-4.
Итак, в ответе Петра от лица всех апостолов не было вообще необычного, он соответствовал, прежде всего, его личному характеру, помимо особых его полномочий в среде апостольской. Однако, в данном случае, исключительном по своей важности и торжественности, это полномочие говорить одному за всех молчаливо предоставляется ему всеми апостолами, а, главное, подтверждается самим Христом, который в его лице обращается ко всему апостольству, приз-
13
навая в нем его представителя, так сказать утверждая его в первостоятельстве. Однако, неверно, чтобы значительность ответа связана была лишь с его содержанием. Нельзя утверждать, чтобы Петром впервые была выражена вера в Иисуса, как Христа и Сына Божия. Это исповедание неоднократно было произносимо раньше, согласно повествованию Евангелия уже при первом призвании апостолов. Нафанаил (Варфоломей), один из двенадцати, присутствовавший, стало быть, и на пути в Кесарию, в ответ на слова Христа, что он видел его под смоковницей, произносит исповедание Петрово: «Равви! Ты — Сын Божий, Ты— Царь Израилев». Иисус сказал ему в ответ: «ты веришь, потому что Я сказал тебе: «Я видел тебя под смоковницей», увидишь больше сего» (Ио. I, 49-50). О том же свидетельствовал Иоанн Креститель пред учениками своими: «Не я Христос, но послан пред Ним.. Тот, которого послал Бог, говорит слова Божия... Отец любит Сына и все дал в руку Его. Верующий в Сына, имеет жизнь вечную» (Ио. 3, 28-35). Эту же веру получила от самого Спасителя и свидетельствовала своим соотчичам жена Самаряныня, которой открылся Господь: «женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все. Иисус говорит ей: это Я, который говорю с тобою... Тогда женщина оставила водонос свой и пошла в город и говорит людям: «пойдите, посмотрите Человека, который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос?... А женщине той говорили (самаряне):
14
уже не по твоим речам веруем, ибо сами услышали и узнали, что Он есть истинно Спаситель мира — Христос» (Ио. 4, 25-6, 28-9 , 42). Далее и сам Петр произносил уже ранее, при других обстоятельствах, такое же исповедание веры и опять от лица двенадцати, как их старшина или представитель, хотя на это исповедание обычно обращается меньше внимания, потому что за ним не последовало ублажения Петра. «Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти? Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни. И мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога Живого. Иисус ответил им: не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол». (Ио. 6, 67-70) Веру во Христа, как Сына Божия, на прямой вопрос Его, исповедовал исцеленный слепорожденный (Ио. 8, 35-8). Эту же веру исповедовала Марфа, сестра Марии и Лазаря, в беседе с Господом пред воскрешением Лазаря (10. 11, 27): «так, Господи! я верю, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир». Нельзя забывать, что божественность Иисуса неоднократно, во ушию апостолов, исповедовали «верующие, но трепещущие» (Иаков 2, 19) бесы. Так в стране Гергесинской «они закричали: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий?» (Мф. 8, 29). «Иисус, Сын Бога Всевышняго» (Мр. 5, 7., Лк. 8, 28, ср. Мр. 1, 24). «Господь, изгоняя бесов, не позволял бесам говорить, что они знают, что Он — Христос» (Мр. 1, 34). «И духи нечистые, когда увидели Его, падали пред Ним и кричали: Ты — Сын Божий. Но Он строго запрещал
15
им, чтобы не делали Его известным» (Мр. 3, 11-12). «Выходили также бесы из многих с криком и говорили: Ты Христос, Сын Божий. А Он запрещал им сказывать, что они знают, что Он — Христос (Лк. 4, 41). Диавол, искушавший в пустыне, еще сомневался и спрашивал: «Если Ты Сын Божий» (Мф. 3, 3,6., Лк. 4, 3, 9), но теперь эти сомнения уступили, очевидно, ведению и вынужденному, против воли исступленному исповеданию, которое и сделалось обычным, постоянно повторяющимся явлением.
Слепцы, настойчиво домогавшиеся исцеления и получившие его за свою веру, вопияли: «помилуй нас, Иисусе, Сыне Давидов» (Мф. 9, 27, 20, 31, Мр. 10, 47-8). Конечно, это не есть полное исповедание Петра, но, во всяком случае, первый шаг к нему, ибо «Сын Давидов» и есть обещанный Мессия.
Не следует, наконец, забывать, что еще ранее Кесарийского исповедания Петра оно было произнесено именно всеми другими апостолами, помимо его, после его неудачного хождения по воде: «и когда вошли они (Иисус и Петр) в лодку, ветер утих. Бывшие же в лодке подошли, поклонившись Ему, и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 38).
Из всех этих свидетельств явствует, что исповедание Христа Сыном Божиим, как молния, многократно прорезало, атмосферу, Его окружавшую. Поэтому не столько содержание торжественного исповедания само по себе своей новизной придает такое значение словам Петра, сколько самая значительность этого момента усвояет им такой исключительный
16
вес. В духовном развитии учеников, в их приуготовлении к страшному Гефсиманскому и Голгофскому испытанию веры, этот момент имеет значение перелома, после которого Господь прямо и определенно начинает готовить их к предстоящему. «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников и быть убиту и в третий день воскреснуть». (Мф. 16, 21, Мр. 8, 31-2, Лк. 9, 22). Господь хотел утвердить в учениках семя веры пред лицом страшного испытания. И, однако, насколько даже в Петре было смутно сознание происходящего и слаба готовность к будущему, явствует из того, как он начал тут же прекословить Учителю, и с какой поспешностью на горе Преображения он хочет построить три кущи, явно забывая, или проходя вниманием мимо грозных предварений о предстоящих страданиях. О других же апостолах можно судить по лаконичному и выразительному замечанию у Марка 10, 32: «когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, и они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе». Непосредственно за беседой на пути в Кесарию Филиппову, согласно всем трем синоптикам, следует Преображение, которое есть уже приготовление к Голгофе, в некотором роде предварительный внутренний итог земного пути Спасителя: в ответ на исповедание веры, произнесенное Петром, некоторым из них, (т. е. трем, дается «не вкусить смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в царствии
17
Своем» (Мф. 16, 28— Мр. 9, 1 — Лк. 9, 27). С горы Преображения, чрез славный вход в Иерусалим, путь лежит на Голгофу. Преображение, вместе с торжественным входом в Иерусалим, было ответом Господа на исповедание веры всех учеников, произнесенное устами Петра, оно явилось предварением грядущей славы Его и, стало быть, предварительным оправданием веры. Но и в своем непосредственном ответе Господь хочет запечатлеть в уме учеников, в этот критический и поворотный для их развития момент, их конечное высокое призвание, еще смутно рисовавшееся им в тумане иудейских национальных мечтаний и человеческих слабостей. Это призвание — быть служителями и основанием Церкви Христовой. Определению этого призвания и служат слова Господа, непосредственно обращенные к Петру, но относящиеся ко всем двенадцати. В этих торжественных словах и видят обычно установление «примата» Петрова. Попытаемся, в связи с предыдущим, понять их значение.
IV
«И я говорю тебе: ты — Петр (Πέτρος) и на сем камне — петре (πέτρα) Я создам Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее. И дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». (Мф. 16, 18-19). Интересно, что в Евангелии Марка, имеющем наибольшую связь
18
с Петром, эти слова отсутствуют, также как и в Евангелии Луки, Этот текст в римском богословии считается устанавливающим примат юрисдикции, т. е. прямую и непосредственную власть Петра (и его преемников на римской кафедре) над всеми апостолами (и их преемниками) (Vat. IV, 1).
По мнению d’Herbigny (общему и всему католическому богословию) exegesis textus demonstrat promisstim fuisse Petro primatum iurisdictionis (1. c. I, 247, 250). Таким образом, в его истолкование вводится основное понятие латинского богословия, имеющее решающее значение для понимания примата Петрова в западном смысле, как полноты церковной власти, plena potestas, «монархического» устройства церкви под водительством «князя апостолов» в его преемниках.
Чтобы не утерять правильной перспективы в понимании текста Мф. 16, 17-19, мы должны все время иметь в виду твердо-установленный факт, что Петр один отвечает за всех и от лица всех на вопрос, предъявленный всем. Дело, ведь, происходит не так, как в классе на уроке, где учитель предлагает вопрос всем: кто знает? и отвечает только знающий (или выскочка), а остальные не знают, и узнают только из ответа бойкого ученика. То, что отвечает Петр, знают, со-знают и апостолы, это и их ответ. Выражаясь в терминах Ватиканского собора, Петр говорит здесь не ex sese, sine consensu ecclesiae, но именно sancto approbante consilИо. Происходит апостольский вселенский собор для установления камня веры при явном присутствии Главы Церкви и при явном
19
же первостоятельстве Петра апостола. Этого факта, что здесь имеет место собор апостолов, и Господь хочет ответного определения всего лика апостольского, а вместе с тем, что главой этого лика является Петр, нельзя умалить в его значении. Неправильно отрывать Петра от прочих, чтобы противопоставить его собору, возвеличивая его за счет собора приматом власти и юрисдикции, поставляя над собором, тогда как он имеет силу и авторитет, или есть Петр, лишь в связи с собором, силою собора и от лица собора. Только в свете этого основного факта и воспринимаем мы слова Христовы: на твое исповедание, в котором ты возвестил не человеческое («не плоть и кровь») измышление, но божественное откровение, и «Аз глаголю тебе: ты еси Петр и на сем камне созижду Церковь Мою и врата адовы не одолеют ее». Между богословами востока и запада ведется давний спор о том, что означает камень — πέτρα, Петра или его веру и исповедание, причем обеими сторонами привлекаются различные экзегетические и филологические соображения. Несомненно, что фраза эта построена на игре слов, на двояком значении имени Κηφάς, Πέτρος — πέτρα, которое означает и имя Петр и камень. При этой игре слов, рассуждая формально, одинаково возможны обе перестановки подлежащего и сказуемого: Петр есть камень, на котором утверждается церковь и, наоборот, камень, т. е. вера Петра, его исповедание, и есть Петр, т. е. оно именно делает Петра Петром. Оба члена этой амфиболии имеют непререкаемое основание в Евангелии. Что свой-
20
ство быть камнем, кифой, петрой в каком то смысле относится к Петру, это явствует из того, что это ему именно сказано, к нему обращено Господом, Который не только сказал, но и заранее предуказал это свойство в Петре, нарекши его при первой встрече этим именем. Всю силу и смысл этого священного пророческого переименования, в котором проявилось сердцеведение божественное (ихже предустави, тех и призва. Рим. 8, 30), можно понять лишь при свете рассматриваемого события: наречение имени Петра есть пророчество о событии на пути в Кесарию Филиппову, когда это именование снова повторяется: «ты еси Петр» и как бы осуществляется чрез его веру. И однако свойство Симона быть Петром связано только с определенном его состоянием, с пребыванием его в истинной вере, которая есть вместе с тем и вера Церкви, т. е. всего апостольского лика. Как только Петр перестает быть носителем и выразителем этой веры и становится жертвой своих личных свойств или слабостей, отделяясь в личное обособление от вселенского и целокупного, он перестает быть Петром, т. е. камнем веры. Это с ослепительной яркостью показано в дальнейшей беседе Господа с учениками по пути в Кесарию Филиппову н словах Его, которые составляют необходимейший и существеннейший комментарий к ублажению Петра, прямое его продолжение и истолкование. Именно, когда Господь, продолжая речь, стал говорить о Своих страданиях, «отозвав Его, Петр начал Ему прекословить: будь милостив к Себе, Господи, да не
21
будет этого с Тобою. Он же обратившись, сказал Петру: отойди от меня сатана! ты мне соблазн, потому что ты думаешь не о том, что божеское, но что человеческое» (Мф. 16, 22-3). Уже человеческое, т. е. то, что говорят «плоть и кровь», выражает Петр немедленно же, как только он говорит «отозвав его», следовательно от себя, своею человеческою ограниченностью. Infallibilitas, непогрешительность, способность возвещать не человеческое, не голос плоти и крови, но божественное откровение, оказалось присуще ему только действительно «ex cathedra», т. е. когда он говорил именем, в согласии, силою всего единомысленного апостольского собора, как уста его первостоятеля; но как только он действует просто ex sese, один, его постигает печальное искушение, и он уже не петра, а «сатана» *).
*) У d’Herbigny (L. с. I, 257) по этому поводу встречаем такое разяснение: At praecipue Petrus dicitur a Christo scandalum et Satanas in ipso, Mt. 16, 23. Resp.: A) Inde patet promissionem evanescere, neg.; factam esse, non propter maiorem Simonis sanctitatem aut perspicacius iudicium, sed e libera Dei electione, conc. — In munere Petrus Ecclesiam sustinet; privatim Simon potest fieri scandalo et quasi Satanas videri (здесь сделана ссылка на соответствующего содержания суждение Вл. Соловьева в La Russie et l’Eglise Universelle, p. III). В этом суждении в libera Dei electio незаметно вводится кальвинистический принцип предопределения божественным произволом, независимо от личного самоопределения для того, чтобы исповедание Петра из подвига и вдохновения веры превратить в отправление munus ex opere operato. Если и можно видеть здесь munus Петра, то только в том, что он говорит от лица апостолов, в единогласии с ними, словом, как первоапостол, а не сверх-апостол. И на каком же
22
Таким образом, при понимании слов Христа о Петре, как о камени Церкви, действительно нельзя исключить момента правой веры, явленной в исповедании Петровом, как нельзя исключить и личности Петра, удостоенной такого исповедания по божественному промыслу. Исповедание Петрово принадлежит не ему, но всему апостольскому лику, к которому и говорит Господь, продолжая свою беседу со всеми и отнюдь не прерывая ее (как это явствует особенно из паралл. у других синоптиков), однако, в лице Петра. Стало быть, нельзя отрицать и того, что Петр здесь является средоточием, представителем, первостоятелем апостольства, живым его центром, и в этом смысле можно сказать, что здесь — не установляется, но выявляется особая роль Петра среди апостолов, наперед предуказанная при его переименовании, а затем и непрерывно проявлявшаяся
основании (в данном случае вслед за Соловьевым) полагает d’Herbigny, что обращение Петра «да не будет этого с Тобою» (Мф. 16, 22), в скрытой форме содержащее и себе несомненную иудаистическую ересь о земном царстве Мессии (как это явствует и из всего ответа Господа: Мф. 16, 23-28) он сделал privatim, как частное лицо? Ведь это было непосредственное продолжение той самой беседы, в которой тот же Петр только что произнес свое исповедание. Не правильнее ли предположить, что Петр, действительно, подумав, что ему, как таковому, даны особые полномочия, немедленно попробовал применить свой munus уже не в связи и согласии с апостолами, но и отдельно от них, единолично: «отозвав Его, стал прекословить Ему». И в таком случае, здесь надо видеть прямое, хотя и молчаливое предостережение от ложного пути, указание, как не нужно понимать munus, полномочие Петрово.
23
и осуществлявшаяся в ряде мелких и повседневных событий, согласно евангельскому рассказу (см. выше). Такой примат принадлежит Петру с первого дня его апостольства, и нельзя сказать, чтобы он был установлен, как нечто новое, в данный момент. Если же придавать такое определяющее значение именно этому моменту, тогда пришлось бы прийти к абсурдному утверждению, что данный Петру примат был здесь же от него и отнят, потому что непосредственно после слов: ты еси Петр, ему было сказано: сатана! В положении Петра в отношении к другим апостолам после этого события ничто заметно не изменилось, как не может быть проведено решительного различия и между ролью Петра до вознесения, когда личное присутствие Господа, конечно, заставляло меркнуть значение Петра, и после Вознесения. Петру неизменно оставалось присуще положение и авторитет первенства, старшины апостолов. Это не есть, конечно, plena potestas или primatus iurisdictionis или власть episcopus universalis, но это есть, несомненно, примат представительства, авторитета, первенства, который при соответствующих благоприятных условиях может расшириться неограниченно, но не может быть выражен в терминах власти. Авторитет есть и власть, заключает ее в себе как некоторое последствие, но власть не есть авторитет. Primatus iurisdictionis в этом смысле содержит в себе такое же внутреннее противоречие, как и обратная формула: primus inter pares, ибо primus уже отличается от pares также как носитель власти не есть уже pri-
24
mus, но единственный в своем роде, который существует не со всеми и среди всех, как первый, но в противопоставлении к ним. Поэтому если на одной стороне стремление к паритету приводит к фактическому уничтожению примата, как авторитета, во всей многозначительности и многозначности (исторической) этого понятия, то на другой стороне примат, несмотря на все заверения и оговорки, поглощает в себе апостольство и производное от него епископство и поэтому не есть уже примат, предполагающий вслед за первым, рядом с ним, вторых того же чина, но есть, действительно, монархия, и притом самого абсолютного типа. Монарх не есть, конечно, primus, но princeps, единственный и несравнимый. Иначе говоря, в этом смысле примат есть уже особый сан, качественно отличающийся от апостольства подобно тому, как качественно от апостолов отличается Пастыреначальник Христос. Стало быть, апостол Петр, по этой логике, есть сверх-апостол, т. е. уже не апостол. Однако, оставим богословствование о примате и обратимся к анализу евангельского текста.
Итак, если раньше беседа была со всеми апостолами, вопрос был поставлен им всем в совокупности и отвечал за всех и несомненно в согласии со всеми ап. Петр, то и ответ Спасителя в лице его был обращен и ко всем и на всем своем протяжении сохраняет двойственный характер, этой двойной обращенности — к Петру и сонму. И такой же характер имеет и наиболее личная часть ответа, именно пря-
25
мое обращение Господа к Петру, где он называет его по имени, но для того, чтобы тотчас же указуя на символическое значение этого имени, перейти к тому, что должно составлять не только личное имя и личное свойство, но и общую веру и единое основание для всех апостолов, от Петра — Камня к петре — камню *), причем в личной вере Петровой указуется пример и утверждение в вере для апостолов. Потому ответную мысль Господа можно выразить в такой распространенной перифразе: «насколько ты утверждаешься в сем исповедании веры, которое является и общеапостольским, ты достоин данного тебе имени, являешься самим собою, каким восхотел тебя Бог в твоем именовании: Ты еси Петр (но насколько ты не удерживаешься на сем общеапостольском
*) Сравнительно второстепенным представляется нам тот оттенок, который вносится первоначальным арамейским текстом. В нем могло быть сказано: кифа в обоих случаях, где говорится: Πέτρος καὶ ἐν ταύτη τῆ πέτρα — Петр и на сем камени, не говоря о том, что точный арамейский текст не может быть восстановлен и, наоборот, греческий есть для нас аутентический. Даже если бы и было полное тожество слов: Петр и на сем Петре, то и это нисколько не устраняло бы преднамеренной двойственности смысла и основанной на ней игре слов. Поэтому для экзегезы это значения не имеет.
«Petrus kommt immer in der doppelten Eigenschaft: als Apostel und als Fürst der Apostel in Betracht; den Aposteln ist kein Recht ohne Petrus, Petrus aber der Vorzug des Primates ohne die Apostel ertheilt worden». (Phillips. Kirchenrecht, I. 121). Если примат не зависит от апостольства, то почему же можно утверждать апостольство Петра? Разве высшим саном не поглощается низший, как, напр., священством диаконство, и разве священник остается одновременно и в чине диакона?
26
исповедании и отпадаешь от него, ты не достоин имени Петра *) и можешь даже заслужить иное именование: сатана!) Итак, по общему смыслу текста, «Петр — петра, камень», прежде всего и непосредственнее всего относится к Петру, как личному носителю и средоточию стихии петровства, но и столь же необходимо и ко всем апостолам (а в лице их всей церкви) на-
*) Заслуживает внимания, что после отречения Петра, в троекратном вопрошании его Господом, он зовется уже не Петр, но Симон вар-Ионин (Ио. 21, 15-17) — его прежнее, личное имя до переименования. Параллель можно провести и дальше: как в Мф. 16, 17-18 Господь обращается к Петру: «блажен ты, Симоне, вар-Иона», и лишь далее торжественно подтверждает данное ему при признании именование: ты еси Петр, — так здесь, после отречения, Господь делает как бы не существующим это переименование, снимает его, возвращая Петра к положению до этого именования. Этот молчаливый словесный жест можно изъяснить так: после того, как ты не устоял на камне, не явил себя петром, и Я не называю тебя Петром, но только по-прежнему: Симоне вар-Иона. Другими словами, это именно то и означает, что быть Петром не munus, который не может прерываться и, до известной степени, не зависит от личных свойств его носителя, но состояние, которое, напротив, может прерываться и прерывалось в жизни Петра, по прямому свидетельству самого Господа. Но подобный же, хотя, конечно, уже не столь выразительный пример ослабления в Петре его петровства имеем в известном случае столкновения с ап. Павлом по поводу иудействования, когда он, вместе с другими, повинен был в «лицемерии» и «не прямо поступал по истине евангельской» (Гал. 2, 11-15). При этом опять образ действия Петра обособляет его от прочего апостольства, связанного постановлением иерусалимского собора, каковое имело обязательную силу и для Петра: говоря современным языком, Петр принял, так сказать, личную, не обще-апостольскую тактику в обращении с язычниками, за что и был обличен апостолом Павлом.
27
сколько и они утверждаются в той же стихии петровства, и в этом смысле камень есть вера и исповедание всей апостольской Церкви, «яко ты еси Христос, Сын Бога Живаго». И этот двоякий — и общий и личный смысл — подтверждается дальнейшим текстом, обетованиями Спасителя, данными Петру. И эти обетования, которые непосредственно и лично относятся именно к Петру, вместе с ним и в лице его даны всему апостольству, вместе с его иерархическими преемниками. Это обетование касается власти вязать и решить. В общей форме оно выражено образно в обетовании Петру ключей Царства, причем эта власть ключей сопровождается властью решить и вязать, вернее в ней она именно и состоит. Прежде всего, надо установить, что власть вязать и решить, непосредственно обещанная одному Петру, в действительности в лице его относится ко всем апостолам, как это совершенно ясно в дальнейшем повествовании... Именно, обетование вязать и решить дословно повторено всем апостолам на этот раз без всякого выделения Петра, в скором времени после настоящей беседы, вовремя пребывания в Галилее после Преображения. Ученики обратились к Иисусу с вопросом о том, кто больше в царстве небесном? Мысль о «примате», очевидно, соблазняла и тревожила их, может быть как преломившееся впечатление от беседы на пути в Кесарию. Ведение тайн Царствия Божья туго и не без препятствий входило в умы учеников, чем и обясняются их неоднократные смущения по поводу
28
первенства (ср. Мф. 20, 20-21, 24-27; Мр. 10, 35-44. 22. 24-26) *).
В своем ответе Господь отвергает самую постановку вопроса о старшинстве и земной власти («кто умалится, как это дитя, тот и больше в царстве небесном», Мф. 18, 4), таким образом установлял лишь одну власть и старшинство — смирение, при ко-
*) В католической апологетике даже и в этом усматривается косвенпое подтверждение примата: De aliquo primo Apostoli debebant sponte cogitare. Nam ubique tunc forma gubernii fuit monarchia; in ipsa synagoga, prae Synedrii collegio, Pontifex eminebat religiose et etiam civiliter. Christus ergo debuisset clarissime proponere aequi- litarismum, si illum intendisset (111). At qui commendat sane humilitatem ne supra ceteros extolli velint (Mt. 18, 1-4, — Mc. 9, 33, Lc. 9, 46-48), at non paritatem. Immo, revera disputantibus de primo. Christus — a) non negat aliquem fore primum. Si tamen non intenderet aliquem primum hierarcham instituere, multo simplicius diceret: Yos omnes pares eritis. Ne occasio quidem orta esset disputandi, si Christus paritatem innovisset... Sic ipse Petrum extollit, ut inde ceteri fiant invidi (!!!) (d’Herbigny, I, 213).
Не проще ли обратиться к цитируемым евангельским текстам, чтобы убедиться, что Господь со скорбью и осуждением (а вовсе не с молчаливым, или хотя бы косвенным признанием) относился к вопросу о первенстве, а также иногда и сами ученики, как это было в случае с Иаковом и Иоанном и матерью их, просившими о первенстве (Мф. 20, 24. Мр. 10, 41). Странная мысль о том, что Господь возбуждал зависть в учениках выделением Петра, не соответствует действительности. Правда, ученики еще обятые иудаистическими представлениями о мессии, соблазнялись мыслями о первенстве, хотя нигде нет указаний, чтобы эти чувства вызывались именно соревнованием к Петру, да для него и не было ровно никакого основания, ибо все, что было обещано Петру, было обещано и им. Действительно могло бы возбуждать ревность положение другого ученика, «его же любляше Иисус» — Иоанна, но и этого не было.
29
тором умолкают самые мысли о власти и праве. Развивая далее ту же мысль, но в отрицательной форме, именно остерегая от всяческого презрения к «малым сим» (а вместе и самопревозношения), Господь — внешне неожиданно, но внутренне вполне мотивированно, переходит к учению о Церкви, которой одной лишь принадлежит сила и власть требовать послушания под угрозой духовного отсечения. И власть этого отсечения действительно, как munus или ordo, как сан, Господь торжественно («амин глаголю вам») вручает апостолам, без всякого выделения из них кого бы то ни было, причем дословно воспроизводится обетование, данное Петру: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.» (Мф. 18, 18). В этом мы видим прямое и аутентичное подтверждение того, что сказанное Петру относилось в его лице и ко всем апостолам, и речь идет не о власти примата, но о власти апостолата, в его «соборности». И именно этот момент, сила и основа Церкви в соборности, в многоединстве, а не во власти, определенно указуется в продолжение слов Христа о Церкви: «паки амин глаголю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то чего бы ни попросили, будет им от Отца Небесного. Ибо где двое или трое собраны во Имя Мое, там и Я посреде их» (Мф. 18, 9-20). Собранность во Имени Его, соборность, многоединство по образу Св. Троицы (яко же Ты во Мне и Аз в Тебе) — вот сила Церкви, ее природа или естество. На основании сказанного повествование в
30
18 гл. Матфея мы считаем прямым внутренним развитием и продолжением рассказанного в 16 главе. Но особенно замечательно, что в наиболее позднем Евангелии Иоанна, столь отличающемся по плану, повторено, если не дословно, то по смыслу, это же самое обетование, но как уже исполняющееся: «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ио. 20, 21-23). Здесь нет никакого выделения Петра, а между тем исполняется обетование, данное, казалось бы, непосредственно ему *). И нет этого выделения, самого даже упоминания о нем при торжественном послании учеников на проповедание всей твари по воскресении и перед вознесением: Мф. 28, 18-20, Мр. 16, 15-19, Лк. 24, 48-50, Д. Ап. 18. 2, 1-4. Нет и никаких указаний, чтобы Петр получил какую-нибудь единственную власть примата, в отличие от других апостолов: обетование, данное ему было исполнено с точностью, но для всех. Однако, остается еще обетование, данное лично Петру и не повторенное другим апостолом: «и дам тебе ключи Царства». По поводу этой метафоры производится внимательная экзегеза, устанавливающая значение вручения ключей
*) См. напр., у d’Herbigny, I, 252-3: Petrus eas tenebit pro Regno in utraque eius conditione, sive initiali (i. et Ixclesia militante), sive perfecta». Последнее есть преувеличение, ведущее к явным несообразностям (в частности ставящее Петра превыше Богоматери и ангелов им. роли «викария Христа».)
31
«ключарю», как знак высшего авторитета *). Естественно, возбуждается вопрос: содержит ли в себе этот образ какое либо нарочитое, к одному Петру относящееся, обетование, или же он выражает лишь общую мысль о власти иерархии, не ограниченной областью земного бытия, но простирающейся в мир иной, в «небеса», в вечную жизнь? Для отделения этой части обетования Спасителя от другой его части, исполненной в отношении ко всем апостолам, нет иных оснований, кроме того, что остается не повторенным в отношении к прочим апостолам, но оно остается и неисполненным в отношении к Петру, по крайней мере, нет на это никаких указаний. А это заставляет думать, что оно и не является отдельным обетованием, содержащим в себе специально права примата, а, следовательно, в той же мере, относится ко всем апостолам. Potestas clavium принадлежит всему апостольскому лику, но непосредственно ключи вручаются ключарю, как первоапостолу **).
*) Неудачным нам представляется поэтому и соображение Вл. Соловьева (1. с. 121), которое воспроизводит и d’Herbigny, (1. с. 252): quand on parle des clefs, il faudrait dire fermer et ouvrir et non lier et delier... Имеет значение, особенно при нагромождении образов, которое мы в данном случае имеем, их общий смысл, а не точность соблюдения метафоры в подробностях. Во всяком случае, само по себе, не подкрепленное другими, это соображение решающего значения не имеет.
**) Поэтому неправ d’Herbigny (I, 253), говоря, что hic (Mt. 16, 19) datur soli Petro id, quod dein toti collegio, includendo Petrum. Minime vero extensio 18, 18 derogabit privilegio alterius concesus». Петру не дается, но лишь обе-
32
V.
Итак, в Мф. 16, 17-19 мы не находим установления особой власти Петра, отличающей Петра от других апостолов и ставящего его выше их, над ними, вносящей иерархическое различие в среду двенадцати. Этого нет: вся власть обещается и затем дается всем двенадцати на равных основаниях, при неоспоримом первенстве Петра, как предстоятеля или духовного их центра. Двенадцать имеют свой чин и строй и потому имеют своего представителя, «ключаря», но не имеют внутри себя иерархии, и при отсутствии различия в ordo, нет почвы для различия и в iuris-
щается то же, что обещается 18, 18 и всем апостолам (которым раньше это было обещано в лице Петра, а не Petro soli, как это явствует из всего контекста). На этом основании нельзя согласиться и с дальнейшим: a) Ipsa in Evangelio repetitio textus, qui sub utraque forma alibi deficit, magis significat distinctionem historicam utriusque collectionis: eadem potestas datur, sed hinc uni, illinc collegio (не datur, но promittitur!), b) Magis ex utroque Lextis patet Petrum signulariter pro se etiam solum, ea quae ceteris collective (совершенно произвольное утверждение); ceteros vero non recipere nisi in quantum et Petrus includatur in eorum collective (вывод из предыдущего). c) Immo, qui per se solum eam habeant, Petrus exercere eam possit supra cunctos a se distinctos, etiam ergo supra ceteros Apostolos. (Это произвольное утверждение, несогласуемое с контекстом Евангельского рассказа, опирается на допущенное уравнение настоящего и будущего времени: dabitur и datur). А отсюда уже невозбранно делается и последний вывод: «At ut patet (!), non collegium supra Petrum hoc etiam collegium supra aliud membrum nisi ex auctoritate et delegatione Petri, ae reservata semper etiam tunc ultima appellatione et sententia ad Petrum solum».
33
dictio *). Петр имеет не право, но лишь авторитет. В свете этого понимания основного текста, имеющего значение ключевой позиции, получают истолкование и два остальных «установительных» текста, имеющих уже преимущественно личное и биографическое отношение к Петру: Лк. 22, 31 и Ио. 21, 15-17.
*) Ви этом свете понимаем мы и сюда относящиеся тексты об общем и равном значении апостолов, как-то: отвечая на спор о первенстве, Господь продолжает: «но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаю вами, как Отец Мой царство, да ядите и пиете за трапезою Моей в царстве Моем, и сядете на престоле судить двенадцать колени Израилевых» (Лк. 22, 28-30). Уже если искать основания об обосновании власти «in utraque ecclesiae conditione, sive initiali, sive perfecta» (см. выше примечан.), то его можно находить при желании именно здесь, но в применении к двенадцати. Еще выразительнее Мф. 18, 27-28. Спрашивает от лица всех «старшина» Петр: «вот мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нами? Иисус же сказали ими: истинно говорю вами, что вы, последовавшие за Мною, — в паки-бытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых». — В грядущем величии и славе апостолов, на грани эонов, не делается никакого различия между апостолами (хотя вопрошение именно Петра давало бы, казалось, поводи выделить его из двенадцати). Сюда же относится и видение Тайнозрителя о граде Божием, небесном Иерусалиме, имеющем 12 врат и на них 12 ангелов, а на вратах написаны имена 12 колени сынов Израилевых, и «стены города имеют двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца» (Откров. 21, 12, 14). И эта подчеркнутая двенадцатерица небесной иерархии, ветхозаветная и новозаветная — в применении к ecclesia in conditione perfecta достаточно выразительна сама по себе и не оставляет места даже для подразумеваемаго первоиерарха среди двенадцати апостолов, как нет ему места в сопоставляемых двенадцатерицах небесной и ветхозаветной.
34
Начнем с Лк. 22, 31-32: «И сказал Господь: Симон! се сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты некогда обратившись утверди братьев твоих». Самое непосредственное значение этих слов относится к угрожавшим Петру опасностям, связанным с характером Петра, его пылкостью, соединенной с незнанием себя. Прямое свидетельство об этом дается в дальнейших стихах: Петр не услышал внутренним слухом скорбного предупреждения, не осознал в себе своей слабости до ее обнаружения и, как не раз и прежде, свой темперамент, эмоциональность принимает за силу и твердость: «Он отвечал Ему: «Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти» (Лк. 22, 33), и тогда Господь прямо предваряет его о предстоящем отречении (хотя и после этого Петр в тот момент не смутился даже и столь прямого пророчества, иначе бы он не вознамерился защищать Христа мечем). Страшная опасность и страшное испытание ожидали всех учеников, но больше всего им подвергался «старшина», ибо прямого отречения не совершил ни один из апостолов. И от гибели, от страшного удела Иуды, его сохранила молитва Христа, и дрогнувшая вера окончательно не оставила его.
И спасенный от гибели и воздвигнутый из глубины падения молитвой Христовой, Петр призывается умудренный испытанием, обратившись, утверждать братьев своих. Если толковать этот текст при свете
35
беседы по пути в Кесарию *) во всем ее объеме, то он должен быть приведен в связь с тогдашним искушением Петра («ты мне сатана»). Петр, вначале не устоявший на камне веры, сдвигается с него и теперь и спасается лишь особой молитвенной помощью Учителя. Наученный этим испытанием смирению и твердости, он призывается утверждать братьев своих. Первый в предстоянии, но и первый в падении, он должен быть и первым в вере. Личное неразделимо переплетается с апостольским. Видеть здесь новое подтверждение «примата» возможно лишь при условии, если он ранее, где-нибудь в другом месте, уже установлен; вне этого условия придать такое значение тексту является делом экзегетического произвола. Однако, первенство Петра, понимаемое в смысле какой то его особой и исключительной роли в апостольстве, несомненно утверждается и здесь: вопреки своему падению и несмотря на него, как будто даже в силу его, ему подается помощь Христова словом и примером утверждать «братьев твоих — τοὺς άδελφούς σου» — однако, братьев, но не пасомых и не низших или подчиненных. Ни iurisdictio, ни даже infallibilitas здесь не содержатся, если они только не даны уже ранее, в другом месте. Остается третий и последний из установляющих «примат» текстов, Ио. 21, 15-17: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симоне Ионин!» (Мы уже отметили выше тот оттенок,
*) Ср. d’Herbigny, 1. с. 262, 4, параллелизмы, которые он находит vere mirandum, на самом же деле довольно натянуты и произвольны.
36
который вносится этим троекратным обращением к Симону Петру: Симон уже не Петр, — он пошатнулся в своем петровстве и должен быть снова возвращен к нему). «Любишь ли ты Меня — άγαπᾶς με больше нежели они?» В самом вопросе нельзя не видеть тихого укора самоуверенному Петру, который так недавно еще уверял в присутствии всех: «если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь» (Мф. 26, 33 — Мр. 14, 29 — Ио. 13, 37). Но Господь щадит своего ученика, и это паче сих в дальнейших вопросах более уже не повторяется. «(Петр) говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя» φιλῶ σε, не только люблю Тебя влечением сердца, но имею Тебя как друга, — φιλῶ, больше чем ἁγαπῶ, почему и Петр с настойчивостью повторяет во все три ответа: φιλῶ σε. Между тем Спаситель и второй раз, как бы не слыша Петровского φιλῶ, спрашивает его снова: ἀγαπάς με и лишь в третий и последний раз Он удостаивает ученика вопроса: διλεῖς με, т. е. спрашивает его в таком именно тоне, какого хотел ученик. — (Иисус) говорит ему: паси овец Моих βὸσκε τὰ ἀρνία. μου. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (Петр) говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих — ποίμανε τὰ προβάτια. μου. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил Его: любишь ли ты Меня?» Этой печалью Петра евангелист свидетельствует, что и Петром эта беседа воспринята была болезненно,
37
как тяжелое воспоминание и как бы публичная исповедь, как публично был совершен и грех отречения. «Иисус говорит ему: паси овец Моих — βόσκε τὰ προβάτια μου. (Nota bene: паси в первом и в третьем случае βόσκε, раз в соединении с ἁρνία, другой с προβάτια, а во второй раз ποἰμαινε с προβάτια).
Что прямое и непосредственное отношение этот разговор имеет к падению Петра и его восстановлению, об этом, кажется, не может быть спора: это слишком ясно подчеркнуто и троекратностью вопроса, соответствующего троекратному отречению, и Петровским «скорбе». Какой пробел в истории ап. Петра получился бы, если бы не было этого примирения и его восстановления! Естественно, что позднейший евангелист, заведомо восполнявший уже имевшиеся в обращении синоптические евангелия, с таким тщанием остановился на этом. Но цель рассказа явно простирается дальше одного прощения и восстановления в дружбе Христу, к которой Он призвал в прощальной беседе: «вы друзья мои» (Ио. 15, 14), речь идет и о восстановлении Петра в его апостольском достоинстве и правах, причем это восстановление выражено в образной форме: паси — окормляй, управляй, βόσκε – ποίμαινε — агнцев (овечек), овец Моих. Обычно в католической литературе под ἄρνια, разумеются миряне, а под προβάτια, пастыри, т. е. епископы. Последовательность требовала бы подразумевать здесь уже и апостолов, начиная с Иоанна, как порученных управлению примата.
38
Однако, такое допущение явно не соответствует обстановке рассказа, где присутствовали и эти мнимые овцы, в качестве обедающих и вместе свидетелей примирения Христа со Своим апостолом. Вообще это истолкование овец, как епископов, представляется нам совершенно произвольным примышлением, опирающимся на предвзятость. Несомненно, Петр восстановляется во всем, что он имел, но не приобретает ничего нового, чего не имел. Поэтому восстановляется и примат апостола Петра в том смысле и во всем том объеме, в каком он существовал. Совершается restitutio in integrum, которая сама по себе не содержит указаний относительно этого интегрального состояния. И тексты Ио. 21, 15-17, также как Лк. 22, 33-34, получают свое значение лишь в зависимости от Мф. 16, 18-22 и в его свете.
VI.
Итак, сопоставление новозаветных текстов убеждает нас в том, что Петру апостолу принадлежало, действительно, особливое, первое место среди двенадцати, но это был примат не власти, а авторитета, старшинства, первостоятельства, который притом принадлежал ему лишь в соединении со всеми, но не без всех и не ломимо всех. Петр был воистину первоапостолом по избранию и предназначению Христову, и этого его старшинства невозможно отрицать. Однако, его необходимо и ограничить, и, прежде всего,
39
в личном отношении. Петр имеет первенство среди двенадцати, как их глава и представитель, призванный и провозглашенный Христом, который и делом и словом выделял Петра, утверждал его петровство. Однако, кроме двенадцати, оказался еще тринадцатый апостол, который не был на пути в Кесарию Филиппову и не обедал со Христом и учениками у моря Тивериадского, а, стало быть не слышал и троекратного «паси». Он был избран и поставлен в апостолы самим Христом, так сказать, вне ведения Петра и какого либо отношения к нему, и это свое избранничество он утверждал с особенной ревностью и силою. «Павел апостол (избранный) не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом» (Гал. 1, 1), «раб Иисуса Христа, призванный апостол, избранный к благовестию Христову» (Рим. 1, 1), «принял Евангелие и научился не от человека но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал. 1, 11-12). И «когда Бог, избравший меня из утробы матери моей и призвавший благодатью Своею благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам: я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью и не пошел в Иерусалим к предшествующим мне апостолам, (Гал. 1, 16-17), и лишь три года спустя ходил в Иерусалим «видеться с Петром» и потом, 14 лет спустя «по откровению» ходил в Иерусалим видеться с апостолами, получить признание в том, что ему «вверено благовествование для необрезанных, как Петру для обрезанных», от Иакова, Кифы и Иоанна, «почитаемых столпами». (Гал. 2, 7-10). Ср.
40
1 Кор. 9, 1 сл.; 2 Кор. 11,5 сл.-12, 1-14. Неоспоримо, что апостол Павел, хотя работал и не без соприкосновения и согласия с двенадцатью, но представляет собою самозаконное явление, утверждает собой какую то свою автономию от «Петра и иже с ним». «Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа Господа нашего?». (1 Кор. 9, 1). В Павле живет яркое, и можно сказать, воинствующее сознание своей апостольской самозаконности и свободы, как и вся его деятельность фактически протекает совершенно самостоятельно от прочих апостолов. «Ибо у меня ни в чем нет недостатка против высших апостолов». (2 Кор. 12, 12). Странно и неверно было бы утверждать, будто и Павел был как то связан приматом Петра, между тем, как он сам сознает себя никем не связанным. Павел является как бы экстерриториальным для Петра и двенадцати: Павел на одной стороне, апостолы па другой. Новый «основатель христианства» делает свое великое дело, повинуясь непосредственно внушениям свыше и велениям своей апостольской совести. Наряду с двенадцатью он не тринадцатый, но единственный, один, его и Петр не представляет, и он недоступен его примату. Благовествование Павла есть граница примата Петра. И Провидению было угодно, чтобы оба оказались первостоятелями Римской Церкви, *) где и прияли мученическую кончину. Таким образом, примат Петра в месте его прямого и наибольшего
*) Оба же они поставили вместе первого преемника апостолов на римской кафедре Лина (Irinaeus. Adv. haeres. 3, 31).
41
проявления оказался фактически не безусловен, ибо имел границу в Павле. Такое же значение имеет и издревле установленное, а потому общее Церкви восточной и западной совместное празднование памяти святых и первоверховных апостолов Петра и Павла. К чествованию этой римской перводвоицы церковь подготовляет верующих общим постом. Делать из памяти Петра и Павла торжество примата одного ап. Петра (как это было бы естественно ожидать) оказывается невозможно, по смыслу этого празднования, как оно истолковывается в соответствующих богослужениях (29-го и 30-го Июня). Здесь самым решительным образом устанавливается «первоверховенство» Петра, но устанавливается вместе с тем и «первоверховенство» Павла, притом так, что оба эти первенства не противоречат друг другу, но совмещаются и взаимно восполняются.*)
*) Приведем примеры. Ап. Петр многократно именуется здесь: «Петре, апостолов основание, каменю Христовой церкве, христианов начало, паси овцы двора твоего славно, агнцы твои сохрани от волков льстивых, (впрочем говорится об этом: «трикратным вопрошением еже, Петре, любиши-ли Мя, трикратное отвержение Христом исправил есть... Твое троекратное, еже прежде страсти изцеляя отвержение, владыка трикратным боговещением, Петре, вопрошением утверждает любовь»). «Показался еси камень веры и ключарю благодати». «Верховнейшаго апостолов днесь, яко первозваннаго Христова, тя Предвечный предуведев предустави, блаженный Петре» яко предстателя Своея церкве и первопрестольника». «Тебе Христос первозванному и зело возлюбленному яко председателю благославну апостолов первому Христос является, воскрес из гроба». «Лучший апостолов Петр... и камня тебе непостыдна, церкви водружение и основание положи». «Верховное основание апостолов... Рима ты был еси первый епископ превеликаго градов сила и похвала
42
VII.
Отношение апостолов Петра и Павла представляется, однако, совершенно специфическим, оно устанавливается из их значения в проповеди христианства, в подвиге, апостольском. Но они совершенно несопоставимы в их личном отношении к Иисусу Христу, следо-
и церкве Петре утверждение». Однако, и Павел ублажается не меньше, хотя обычно и другими словами, но иногда, странным образом, почти в тех же выражениях что и Петр: «Бысть, Христе, печать и венец апостолов Твоих, иже напоследок званный времен, тщанием же всех превзошед». «Павле — уста Господничи, основание учения». «Ты камень основания верного душам положился еси многоценен и краеуголен Спаса и Господа, Павле всеблаженне, на основании твоем, молимся, добродетелей всехвальных назидатися светлости». Но самое поучительное это, когда оба они ублажаются Церковью почти одними словами. Вот несколько примеров. Оба они именуются «богопроповедников первостоятели: оваго убо яко апостолов предначальника, оваго же яко паче иных трудившагося». «Ученики Христовы и основание церкве, истинные столпы и стены и трубы божественныя Христовых учений и страданий, верховные Петре и Павле, яко всего мира предстатели восхвалим»... «О, Петре, камене и основание, и Павле, сосуде избранный! иже и сопряженнии волы Христовы, вся привлекоша к богоразумию». (Арсениево). «Петре, верховне славных апостолов, каменю веры, и Павле чудне, святых церквей вития и светильниче. Павле, уста Господня, основание веры». (Германово). «Вышняго Иерусалима граждане, камень веры, вития церкве Христовы тройческая двоица, мира ловцы, оставльше днесь яже на земли отыдоша страданием Богу». (Иоанна монаха). «Церковного камня, всехвальнаго Петра, и поборника Павла, мирскую мрежу достойно восхвалим вернии, яко имуща ключи небесные. Твердыя и боговещанныя проповедатели, верх апостолов Твоих, Господи». «Радуйтеся, Петре и Павле, учений божествен-
43
вательно, и в их положении среди двенадцати по той простой причине, что Павел вовсе и не был одним из двенадцати, он не знал Господа на земле, он не присутствовал при исповедании Петровом и ответных словах Господа, он не участвовал в той трапезе, за которой Петру было сделано троекратное вопрошание: любишь ли Мя, и сказано ответное троекратное: паси. В известном смысле Павел не является соапостолом Петру и двенадцати, которые были призваны быть именно «свидетелями» (Лк. 24, 48; Д. А. 1, 8) Христовыми и поэтому могли сказать с Иоанном апостолом: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши... о том, что видели и слышали, возвещаем вам» (Ио. 1, 1-3). Поэтому в известном смысле Павел не соотносителен Петру, и, будучи вместе с ним «первоверховным апостолом» Церкви, он не есть, однако первоапостол среди двенадцати, каким неоспоримо, по избранию Господню, является Петр.
Но есть среди двенадцати и второй первоапостол, рядом с Петром. То — Иоанн Зеведеев, Воанергес, сын громов. И об его первоапостольстве громовое
ных основания незыблемы, друзи Христовы, сосуди честни». (Космы монаха). Выяснением смысла этого совместного почитания «божественной двоицы» первоверховных апостолов и следует в первую очередь заняться. Это совместное почитание двоицы Петра и Павла выражается и в установленном церковью посте, приуготовляющем верующих к празднованию их памяти (и, разумеется, нет ни малейшего основания утверждать, что пост этот относится и почитанию именно Петра).
44
свидетельство имеем мы в Новом Завете: в Евангелии Иоанна, а также в его посланиях и Апокалипсисе.
Известно, что Евангелие от Иоанна для исторической «критики» являющееся неразрешимой загадкой (ибо некому из известных истории лиц приписать этого творения), незыблемым церковным преданием приписывается Иоанну Богослову. Известно также, что и по языку, и по плану, и по содержанию оно отличается от трех остальных, «синоптических» Евангелий, причем заведомо предалагает *) и восполняет их. Будучи наиболее поздним по происхождению (на исходе I века), оно подразумевает и соответствующую историческую обстановку: отсутствие живых очевидцев жизни Спасителя, кроме самого Евангелиста («и видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство его», Ио. 19, 35. 21, 24), мученическую кончину апостола Петра (Ио. 21, 18-19), церковно-исторические недоумения после-апостольского века: ожесточенную борьбу с гнозисом.
Автор Евангелия от Иоанна (Ио. 19, 26, 35. 21,24) лично остается в тени и выступает из нее лишь постольку, поскольку это вызывается необходимостью повествования, при сообщении того, чего он был или теперь остается единственным очевидцем и чего, кроме него, никто сообщить не может. Тогда он выступает обычно под дорогим для его сердца обозначением: «ученик, его же любяше Иисус» (Ио. 13, 23. 19, 26. 20, 2. 21, 7, 20) или же просто «другий ученик» (1, 40. 18, 15. 20, 2, 4, 8). Отмечено, что в Евангелии от Иоанна имя самого Иоанна совсем ни разу не встречается (в Евангелии Мф. оно встречается 3 раза, Мр. — 10 раз,
*) Так в тексте. – ред.
45
Лк. — 7). Даже «сыновья Зеведеевы, Иаков и Иоанн», обычное у синоптиков (Мф. — 3 раза, Мр. — 10, Лк. — 5) встречается только раз (и то сокращенно, без имен: οἱ τοῦ Ζευεδέου 21, 2).*)
*) Вл. Соловьев пишет в La Russie et l’Eglise universelle, p. 154, 2: «полагая, что между ближайшими учениками Иисуса никто не имел столько прав на особенное отличие, как возлюбленный ученик Иоанн, я сосчитал, сколько же раз Евангелие и Деяния упоминают об Иоанне и сколько о Петре. И оказалось, что эти числа относятся приблизительно как 1 к 4. Петр назван 171 раз (114 в Евангелиях и 57 в Деяниях), а Иоанн лишь 46 раз (38 раз в Евангелиях, включая те случаи, когда он сам говорит о себе косвенно, и 8 в Деяниях). (Эта статистика так понравилась d’Herbigny, что двоекратно он приводить ее: и в пространном Th. de ecclesia, I, 209,1 и в популярной L’unite dans le Christ, p. n. II). Если бы Соловьев спросил себя, какое количество упоминаний о Петре связано с проявлениями его личных свойств и слабостей, а отнюдь не с первоапостольством, если бы, далее, тем же методом он сравнил, сколько раз упоминаются имена Иуды, Ирода, Анны, Пилата сравнительно с Иоанном и уж тем более другими апостолами, он убедился бы, как мало пригодна эта статистика в качестве богословского аргумента. Но в применении к ап. Иоанну, который явно и преднамеренно себя не называет, хотя, как Евангелист, он de facto подразумевается во всех событиях, которые описывает, статистико-богословский lapsus Соловьева становится прямо разительным. И, помимо этого, разве можно высчитывать, как равнозначные отметки, такие, например, упоминания: «паки убо Петр отвержеся», Ио. 18, 27, и «Жено, се сын Твой» (Ио. 19, 26). (Ср. Johannes у Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon, VI, 1536 сл.). A если бы подобным статистическим методом кто-нибудь вздумал мерить значение Богоматери, забывая об ее «смирении» (как и в данном случае, забывается и о смирении нареченного сына ее — апостола Иоанна), то результаты оказались бы еще более разительные. Разумеется, статистический метод представляет собою ценное орудие экзегетического анализа при соответственном применении, но в данном случае он является грубым и потому неудачным.
46
У синоптиков апостол Иоанн занимает достаточно видное место. Он призывается Господом вместе с братом своим Иаковом (который, как старший, обычно именуется впереди: Мф. 4, 21. Мр. 1, 89. Лк. 5, 10). К числу сопровождавших Иисуса женщин принадлежала и мать Иоанна, которая стояла и у креста (Мф. 27, 55-56. Мр. 15, 40-41), причем сам евангелист Иоанн обозначает ее, как «сестру Матери Его» (19, 25), откуда следует, что и сам он находился в родстве по плоти с Господом. Господь дал Иоанну, вместе с братом его Иаковом, имя (ὄνομα) — Воанергес, т. е. «сын громов», подобно тому, как Петру нарек имя (ὄνομα) Петра (Мр. 3, 16-17). Только эти апостолы и получили такое отличие. Значение имени, данного Иоанну, полнее всего раскрывается из Апокалипсиса, где он является слышателем и вестником небесных громов; значение переименования в отношении к брату ого остается неизвестным. Видеть же в этом наименовании только намек на случай в Самарии (Лк. 9, 54-56), т. е. пророческую иронию, конечно, недостойно слов Спасителя.
Иоанн с братом были рыбари и имели общее дело с Петром (Лк. 5, 10. ср. Мр. 1, 19). Призванный Христом в числе двенадцати, он еще раз возвращался к своему занятию, но после чудесного лова рыбы окончательно оставил все и последовал за Христом (Мф. 4, 21. Мр. 1, 19. Лк. 5, 1.11). Став апостолом, Иоанн сделался одним из приближенных учеников Христовых, именно одним из тех трех, Петр, Иаков, Иоанн, которые были и при воскрешении дщери
47
Иаира (Лк. 8, 51), и на горе Преображения (Мф. 17, и сл. Мр. 9, 2) и на Елеонской горе при беседе о конце мира (Мр. 13, 3), и, вместе с Петром, он уготовляет горницу для Тайной вечери (Лк. 22,8), присутствует при Гефсиманском борении (Мф. 26, 37. Мр. 14, 33). Одним словом, Иоанн по синоптикам является одним из видных апостолов, приближенных к Христу, но и только. Из индивидуальных черт выделяется его ревнивая пылкость, с которой он возбраняет человеку, изгоняющему именем Христовым бесов, но не ходящему за Ним, но получает от Учителя замечание за свою ревность (Мр. 9, 38-40); в другой раз, вместе с братом своим, он изявляет готовность низвести огонь с неба на неприязненных самарян, и также встречает возражение Учителя (Лк. 9, 54). Эта ревность в нем является еще непросветленным проявлением пламенной любви, свойственной его натуре. Однажды и он делается жертвой иудейского мессианского соблазна, вместе с братом и матерью, в связи с возникшими среди учеников разговорами о первенстве в этом мессианском царстве, в ответ на что они получают должное вразумление от Учителя: Мф. 20, 20 слл. Мр. 10, 35 сл., при этом они вызывают негодование других учеников. Отдавая дань своей среде и времени, Сын Громов, однако, является чуждым слабости воли и неустойчивости характера, которые оказываются присущи Кифе, по крайней мере, прямые сведения об этом отсутствуют. В общем, однако, приходится сказать, что на основании синоптиков не может быть и речи о сопоставлении Петра и
48
Иоанна в отношении первенства среди апостолов, оно здесь явно и бесспорно принадлежит одному Петру.
Теперь, обращаясь к Евангелию Иоанна, мы должны отметить, что насколько оно по общему заданию представляет собой восполнение синоптиков, оно, вместе с тем, происходя от одного из наиболее приближенных апостолов, является повествованием и об этом самом апостоле. Он сам, как свидетель и соучастник, является неизбежно предметом повествования, Евангелие от Иоанна является Евангелием и об Иоанне. И, действительно, оно дает иной его образ, конечно, не противоречащий синоптическому, однако, вносящий в него совершенно новые черты. Предвосхищая итоги анализа, мы должны наперед указать, что оно дает образ Иоанна, как первого среди апостолов, или первоапостола, наряду с Петром, и это нужно со всей ясностью, наконец, увидать. И это не преднамеренно подсказываемая и навязываемая идея, («Tendenz»), но непроизвольный вывод, который сам собою вытекает из содержания Евангелия от Иоанна. Мы можем мысленно воспроизвести некоторые из тех не отвеченных и недоуменных вопросов, которые возникали во время написания Евангелия от Иоанна, но не находили ответа у синоптиков, в связи с происшедшими событиями. И самый основной факт эпохи, это то, что Иоанн остался уже единственным на земле из всех апостолов Христовых. Совершилось Успение Богоматери, прославил смертью Бога Петр, первый среди апостолов. Как же должно пониматься отношение апостола Иоанна к его преемникам? И особенно в связи с таинствен-
49
ными слухами о том, что Сын Громов не вкусит смерти, особенно после того, как она оказалась не имеющей власти над ним в том самом Риме, где прияли мученическую кончину оба первоверховных апостола *). Если в отношении к богословскому содержанию Евангелие от Иоанна является обличением докетизма и ответом на связанные с ним вопрошания, то в вопросах внутренней церковной жизни оно содержит дальнейшее развитие учения об апостольском примате, в частности, в отношении к Иоанну. В этом смысле и надо понимать и то, что сказано и не сказано и то, как сказано и не сказано в Евангелии Иоанна.
И, прежде всего, сей дивный, как многоцветная глубина синевы небесной, неисследимый, пролог Иоаннова Евангелия! Разве это боговдохновенное парение остроокого орла, таинника и друга Христова, не есть, вместе с тем, и исповедание первоапостола, которое прямо требует сопоставления с исповеданием Петровым, — «в начале бе Слово» с «Ты еси Христос Сын Бога Живаго», как откровение тайн Божиих, триединства Пресв. Троицы? **)
*) По преданию, в царствование Домициана Иоанн ввержен был в кипящее масло, но остался невредим.
**) И так ублажает Евангелиста-Богослова св. Церковь (служба св. Иоанну Богослову на 26-ое сентября):
Воистину ты явился еси, истинный друг, наперстник велик учителю Христу,
На перси бо возлег, отонудуже почерпал еси премудрости догматы,
Ими же обогащаеши еси окрест всю землю, яко богоглагольник Божий,
50
И все содержание Евангелия Иоанна, соблюдшего для христианства речи Христовы, Его учение о Себе и об Отце и о Духе Утешителе, прощальную беседу с ее обетованиями и первосвященническую молитву Христову, — как оскудел бы мир и наше немощное сознание, если бы мы лишились этого рая чудес и тайн Божиих! Как возвеличен Богом тот ученик, которому вверено принять и предать миру эти священные глаголы! Уже и как Евангелист-Богослов, апостол Иоанн
Тем же и содержащи сия красная Христова Церковь ныне радующися веселится.
(Андрея Пирра). Яко неизреченных тайн самовидец, воззвал еси вопия:
Превечное Слово, вначале быти к Богу и того быти Бога, .
Иоанне апостоле, наперстниче Христове и друже присный,
Троицы сладосте, Ефеса и Патма утверждение непоколобиме, наша же помощь.
(Слава). Возлег на перси Учителя Христа на Вечери Господней,
Оттуду познал еси неизреченныя и небесный всем возгремел еси глас:
Вначале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово,
Свет истинный просвещаяй всякаго человека в мир грядущаго, Христос Бог и Спас душ наших.
(Иоанна монаха). Апостоле Христове, Евангелисте Богослове
Неизреченных таинник быв премудрости неизглагольныя нам возгремел еси учение.
Еже вначале бе, уяснив верным, и иже не бе отложив, еретичествующих отревая в словесах
Наперстник явився и друг возлюблен яко же Исаия велегласнейциий и Моисей Боговидец.
Дерзновение имея к Богу, прилежно молися о душах наших.
51
есть первоапостол, избранный и возлюбленный ученик Христов, приявший в свое сердце божественные глаголы Учителя, вместе с велением сохранить их для мира. Но при этом на каждом шагу раскрывается исключительная близость и избранничество этого ученика, который, как истинный «сын» Матери смирения, по имени себя не называет, но вместе с тем не может и не хочет предать забвению, что он был удостоен явно и несомненно особой любви Господней: он тот, «его же любляше Иисус» (а в более торжественном случае и самое дорогое и радостное воспоминание: «ученик, его же любляше Иисус, иже возлеже на вечери на перси Его и рече: Господи, кто есть предаяй Тя», Ио. 21, 20). И присутствие этого возлюбленного, но не называющего себя апостола и его близость к Господу чувствуется даже там, где о нем вовсе и не говорится. Обратите на самом деле внимание: в главе 3 рассказывается беседа с Никодимом, который приходил ко Христу тайно ночью и беседовал с Ним наедине, причем ему поведаны были тайны Царствия Божия: и о новом рождении от Духа, и об образе этого рождения, и о том, как возлюбил Бог мир, не пощадив для спасения его Сына Своего, и о суде, и о спасении. Откуда же знает евангелист о том, что происходило при этом ночном свидании? Он может знать об этом только от Самого своего Божественного Друга, который поведал тайну любимому. Беседа с Самарянкой: ученики ушли в город, и Господь у колодца Иакова под сводом небесным ведет Свой разговор с этой женщиной, которой открывается, как Мессия (Ио. 4, 25-6),
52
задолго до Кесарии Филипповой. От кого же знает об этом Евангелист, если опять не от Божественного Друга, не утаившего и этой беседы от любимого ученика? (И потому среди учеников на пути в Кесарию Филиппову мог быть, по крайней мере, один, который знал, что нужно ответить на вопрос Учителя, и, однако, безмолвствовал, — лишнее, хотя и косвенное подтверждение того, что Петр отвечал от лица всех, выражая не только свою личную, но и общеапостольскую веру). А случай с женщиной, взятой в прелюбодеянии: ведь, Господь сказал ей Свой приговор, когда около нее не осталось никого (Ио. 8, 10), откуда же знает об этом Евангелист, если не от Самого Христа? А откуда стало ведомо ему содержание разговора Христа с исцеленными слепорожденным, которому опять таки было открыто о Христе, как Сыне Божием (т. е. сущность Кесарийского исповедания Петрова), как не от Самого же Христа? *)
*) Может быть, на это скажут, что богодухновенные писатели узнают Духом Святым, а потому и самые выпрошания эти неуместны. Однако отвод этот здесь не действителен. Разумеется, осенение Духа Святого необходимо для того, чтобы сообщить непогрешительность в повествовании о вещах божественных, которая недостижима ни для какого человеческого дарования. Но апостолы призваны были Господом именно быть «свидетелями» (Лк. 24, 48. Д. A. I, 8) и в частности сам Иоанн прямо говорит об апостолах, как очевидцах (I. 10, I. 1-3); ср. также 2 Петра I, 16. Единственный апостол, не бывший очевидцем, в одном только случае получил прямое откровение Божие о событии земной жизни Христа, именно об установлении причащения, при котором он сам не присутствовал, но потому и говорит определенно: «аз бо приях от Господа, еже и предах вам». (I Кор.
53
А разве кто присутствовал при разговоре Христа с пошедшей Ему навстречу Марфой, которой были сказаны сладостные слова: «Аз есьм воскресение и жизнь», причем в ответ ею было произнесено исповедание Петра («Ты — Христос, Сын Божий, Грядущий в мир») (Ио. 11, 20-27)? И здесь снова напрашивается предположение, что это было открыто Иоанну Господом. Вообще сопоставление содержания Иоаннова Евангелия с синоптическими приводит необходимо к заключению, что Иоанн, как пользовавшийся особенной близостью к Христу, Его любовью и доверием, мог знать (Иο. 3, 23-4) и, действительно, знал от Него такое, чего не знали другие ученики. По этой близости отношений не Петр, но именно он был первоапостолом Христовым. Этот вывод доселе подсказывался нам лишь косвенными указаниями Иоаннова Евангелия, в которых еще не говорится прямо ни о Петре, ни об Иоанне. Теперь мы должны подтвердить его анализом тех мест, где о них прямо говорится, причем дается ответ на вопрос об отношении двух первоапостолов, т. е. об основах иерархического строения Церкви.
11, 23). В данном случае исключением подтверждается общее правило.
Другое предположение, здесь допустимое, это то, что Иоанн мог узнать об этом от Богоматери, жившей в Его доме. Вообще говоря, печать особливой близости к Богоматери лежит на Евангелии Иоанновом. Однако в данном частном случае нет прямых оснований для этого предположения.
54
VIII.
И прежде всего в Евангелий от Иоанна поражает тот факт, что об Иоанне здесь говорится только двояко: или как о возлюбленном ученике, первоапостоле, или о двоице его с Петром. Не Петр и Андрей, и не Иаков и Иоанн есть основная двоица Иоаннова Евангелия, но Петр и Иоанн. И это исполнено особого смысла и значения. Рассмотрим по порядку соответствующие тексты:
А) Призвание Иоанна и Петра. Первый раз присутствие Иоанна (прямо неназванного) отмечается в рассказе о призвании апостолов, который, как известно, у Иоанна значительно отличается от синоптиков: согласно последним, призвание совершается при море, во время рыбного промысла, здесь же ему, очевидно, предшествует личное призвание отдельных учеников. Верный своему правилу, Иоанн, предполагая уже известным рассказ синоптиков, восполняет его интимными событиями, общему призванию предшествовавшими, но ему, как и многие другие, известными. И оказывается, что первыми последовали Христу Иоанн и Андрей, который затем привел Петра (чем и дается ответ на вопрос о двоице: как и в каком порядке были” призваны Петр и Иоанн?). «На другой день опять стоял Иоанн (Креститель) и двое из учеников его. И увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышав от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом. Иисус же обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали
55
Ему: Равви! (что значит: «учитель»!), где живешь? (μένεις — пребываешь, имеешь остановку, «адрес»)? Говорит им: пойдите и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет. И пробыли y Него день тот. Было около десятого часа (характерный для евангелиста прием обозначать свое личное присутствие: не называя себя прямо, он дает какую-нибудь черту, изобличающую очевидца). Один из двух, слышавших от Иоанна (о Иисусе) и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра. Он первый находит брата своего Симона и говорить ему: мы нашли Мессию, что значит «Христос». И привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: «камень» (Петр).» (Ио. 1, 36-42). В этом рассказе обращает на себя внимание, прежде всего, то обстоятельство, что первыми, последовавшими за Иисусом и назвавшими Его равви, были ученики Иоанновы, Иоанн и Андрей, слышавшие слово своего учителя о Нем (Ио. 1, 26-36). При этом они пробыли целый день у Учителя, услаждаясь словесами Его, и с этого времени для Иоанна началась его близость к Господу. Итак, по последованию Христу он первый вместе с первозванным Андреем. Последний, однако, тотчас приводит «Симона-Петра», т. е. известное всем лицо, то самое, о котором так много написано в прежних Евангелиях, и пророчественные слова ему («взглянув на него») неизбежно заставляют вспоминать о пути в Кесарию Филиппову и явно находятся в молчаливом с ними соотношении. Скрытый смысл этого рассказа такой: да, так был призван Петр, глава апостолов,
56
и сразу же был предопределен в своем особом служении Христу, однако, еще ранее его уже провел день у Учителя, вместе с Андреем, будущий возлюбленный ученик.
Иоанн был в числе учеников Иоанна Предтечи. И этому ученику поведана была учителем еще прежде его личного обращения ко Христу сокровенная тайна Христова: се агнец Божий. «И услышавши от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом» (Ио. 1, 37). Сокровенное ведение тайны жертвенного Агнца неудержимо повлекло к Нему Андрея и Иоанна, и это явилось началом вообще апостольского избрания: первозванный Андрей и первоапостол любви Иоанн. И этим образом избрания — не призвания — проливается особый свет на близость любимого ученика к Господу: любимый ученик прозирал тайну жертвенного служения. И, кроме того, установляется еще особая таинственная связь между Предтечей и апостолом Иоанном в их общем отношении к Спасителю, и этой связью также любимый ученик ставится в особое положение. Напротив, Петр слышит впервые о Христе в такой форме от брата своего Андрея: «мы нашли Мессию, что значит Христос» (Ио. 1. 41). Здесь уже содержится как бы предварение исповедания Петрова на пути в Кесарию, но, вместе с тем, здесь еще остается в силе традиционная еврейская эсхатология, с которой пришлось столько бороться Учителю в учениках Своих, и выражения «Мессия» представляет собой гораздо большую неясность и многозначность, нежели трепетное слово Предтечи об Агнце Божием. Апостолы медленно
57
и трудно воспитываются к тому, чтобы в представление об иудейском мессии вместить новое содержание об Агнце Божием, но тем, чем они кончают, начинает возлюбленный ученик. И еще черта: рассказано о всех, кто из апостолов приходил эти дни ко Христу, — о Петре, Филиппе, Нафанаиле, — и о словах с ними или о них Учителя, но ничего не поведано о том, что было сказано «в день тот» самому участнику этой беседы, — посвятительная беседа будущего тайновидца остается тайной. Однако это умолчание по своему не менее выразительно, нежели те пронзающие сердце слова, которые слышали от Него те дни другие апостолы. Так никому не поведал тайновидец Божий Моисей (с которым именно Церковь и сопоставляет в песнях своих Иоанна) о том, что он узнал в страшные и таинственные сорок дней и ночей на Синае во огне и мраке.
В). На Тайной вечере. На протяжении двух третей Евангелия сам евангелист остается в тени, выступая из нее только там, где, как очевидец, он призван сообщить новые подробности последних дней и часов Спасителя, начиная с рассказа о Тайной вечере, причем и здесь он выступает в сопряжении двоицы с Петром. Заслуживает, впрочем, внимания, что эта двоица (только однажды) появляется уже и в синоптическом повествовании о Тайной Вечере в Евангелии Луки: именно Господь посылает Петра и Иоанна приготовить пасху и дает им соответственные наставления (Лк. 22, 8-13), что они и исполняют. Нельзя не отнестись с благоговейным вниманием к этой подробности о
58
Тайной Вечери: Жених избирает себе двух архитриклинов, начальников пира, которым и вверяет его устройство, как будто пророчественно указуя, что в грядущие времена Тайная Вечеря пребудет только в пределах, куда простирается область первоапостольной двоицы.
Господь поведал ученикам Своим о грядущем предательстве Его одним из учеников. «Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорить. Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит. Он, припадши к груди Иисуса, сказал Ему: Господи, кто это? Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту» (Ио. 13, 22-26). Этот приснопамятный рассказ, к которому с трепетом и смущением прислушивается душа, говорит не только о скорбном сыне погибели, предающем Учителя, и не только о всем сонме апостолов, беспомощно «озирающихся», но и о первоапостольской двоице. Петр не может побороть своего недоумения и сдержать своего нетерпения. Недостаточно в этом видеть одну только неизменную его и несдержанную пылкость, но и сознание своего первоапостольства, старшинства. Речь идет не о простом любопытстве, но о важнейшем акте, касающемся всего апостольского чина, имеющем значение для самосознания и самоопределения всей двенадесятерицы. И Петр вопрошает здесь не только от себя лично, но и от лица всех. Ему ли, первостоятелю апостолов, не
59
надлежит ведать об апостоле-предателе, после того, как ему были вверены ключи и власть ключей, дано засвидетельствованное Самим Господом первенство? И, однако, он чувствует свое бессилие и ограниченность или относительность этого своего «примата». Он не может и не смеет спросить сам своего Учителя. Но это может и смеет другой, тот, который возлежит на груди Иисуса, «его же любяше Иисус»: ближе него к Нему нет апостола, и только он может спросить Иисуса о том, чего нельзя не знать, что необходимо знать и старейшине Петру, и всему апостольству. И примат авторитета склоняется перед приматом любви: «ему Симон Петр (именно «Симон Петр», т. е. в полном обладании своего «петровства») сделал знак», и тот немедленно получил ответ. Нельзя видеть в этом рассказе только интересную подробность из истории Тайной Вечери, которая не имеет дальнейшего значения в определении значения апостолов в судьбах церкви, и не может остаться без последствий тот факт, что в самый критический момент в истории апостольства только одному Иоанну принадлежало первенство, — первенство любви и личной дружбы к Господу. И уже менее всего могут проходить мимо этого факта те, кто с таким вниманием изыскивают все черты евангельского повествования, благоприятствующие или неблагоприятствующие их идее апостольского примата. По нашему мнению, настоящим текстом во всей силе и остроте ставится вопрос о взаимоотношении двух приматов двух первоапостолов, — примата любви и примата авторитета. И это тем более, что в самом
60
евангельском рассказе нельзя не чувствовать молчаливого указания на тот же самый вопрос. Разве же евангелист, имея перед собой повествования синоптиков и, в частности, рассказ о торжественном возведении Симона в Петра, мог не чувствовать, что он вносит своим рассказом нечто новое, ограничивающее или осложняющее это уже совершившееся посвящение Симона в Петра? (Интересно, в той же 13 главе Петр, не то от своего имени, не то, вернее, опять от лица учеников, во время Тайной Вечери вопрошает Господа: «куда Ты идешь?» и получает от Него пророчественный ответ: (Ио. 13, 36-38) «Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: куда Я иду, ты не можешь теперь идти, а после пойдешь за Мною. Петр сказал Ему: Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя. Иисус отвечал ему: душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды»).
С). У двора первосвященника Анны. Здесь мы опять имеем дело с двоицей Иоаннова Евангелия, Петром и Иоанном. «И отвели Его сперва к Анне... За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знакомь первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический. А Петр стоял вне, за дверями. Потом другой ученик, который был знаком первосвященнику, вышел и сказал придвернице, — и ввел Петра (18, 15-16. Далее следует рассказ об отречении Петра). Когда Иисуса взяли, «все ученики, оставив Его, бежали» (Мр. 14, 50), кроме
61
двух: Петра и Иоанна, каковая двоица и появляется в соответствующем месте Иоаннова Евангелия. Здесь не только деталь, известная лишь участнику и очевидцу *) и объясняющая, каким образом Петр мог войти во двор архиерейский (благодаря содействию Иоанна, лично известного первосвященнику), но вместе с тем, пролог к эпилогу Евангелия Иоаннова и приступ к рассказу все о той же двоице во время страстей Христовых. Итак, вошли только два ученика. Ни из чего не видно, чтобы личное знакомство Иоанна с первосвященником создавало для него какую либо особливую неприкосновенность в качестве ученика Христова, оно лишь давало ему возможность беспрепятственно войти во двор и провести с собою соапостола. В дальнейшем же такая известность могла иметь только угрожающее значение, потому что относительно Иоанна не требовалось даже устанавливать его личность, как это вздумалось слугам архиерейским сделать относительно Петра. Иоанна и без того лично знали все и притом, конечно, как ученика Христова, а потому положение его было угрожающим уже с самого первого момента, как только он вошел. Напротив, Петр сначала предполагал сохранить инкогнито, а потому и впал в такое смущение, когда случайно и пока безобидно
*) Подобную же деталь, относящуюся к самому евангелисту, имеем мы в Евангелии Марка: «Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них» (Мр. 14, 51-1). Таким образом, не было безопасно даже и простое следование, как это явствует из задержания юноши, спасшегося бегством.
62
среди слуг возник вопрос об установлении его личности, В Евангельском рассказе (у всех четырех евангелистов) нет указаний на то, чтобы это установление личности сразу же грозило Петру какими-нибудь непосредственными последствиями (заслуживает вообще внимания, что в это время никто из последователей Христа, как скрывавшихся, так и не скрывавшихся, не пострадал, да это, очевидно, еще и не входило в планы синедриона. *) Господь предрек Петру скорое (т. е. еще до истечения ночи прежде, нежели трижды, или дважды, пропоют петухи) троекратное отречение от Него, вследствие какого-то рокового испуга, с которым он не мог совладеть. Напротив, Иоанн, очевидно, свободный от страха, присутствует при суде над Господом, следуя за Ним от одного места в другое
*) Однако, когда синедрион счел это нужным, личные связи Иоанна нисколько не воспрепятствовали его привлечению к судебной ответственности, причем в роли судей фигурировали все те же Анна и Каиафа и «прочие из рода первосвященнического». Это было после проповеди в храме в связи с чудом исцеления хромого, когда двоица Петр и Иоанн были взяты под стражу и поставлены пред суд синедриона: Д. А. 4, 12, (причем «узнавали их, что они были с Иисусом» 4, 1, 21). Правда, на этот раз дело окончилось для них благополучно, но лишь потому, что не нашли «возможности наказать их по причине народа», а отнюдь не по отсутствию к тому желания. Этот случай с очевидностью подтверждает, что, присутствуя на дворе первосвященника и далее у Пилата и на Голгофе, Иоанн подвергался вполне реальной опасности, вовсе не находясь в особо привилегированном положении, благодаря знакомству с первосвященником. Что следование за Христом в это время вполне могло сопровождаться случайным и неожиданным арестом, явствует из Мр. 14, 51-2.
63
(ср. характерные детали очевидца: «от Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро», Ио. 18, 28, подробности рассказа о суде Пилата, отсутствующие у синоптиков, как то: «что есть истина?», «се человек», «тогда была пятница и час третий» и т. д.) вплоть до Голгофы. Несомненно, присутствие у места казни, среди рассвирепевших иудеев и жестоких воинов, для близких и последователей казнимого было в высшей степени опасно, и недаром, кроме нескольких преданных и самоотверженных женщин — и в числе их двух матерей: Матери Господа и матери самого Иоанна («сестра Матери его»), из учеников у креста был только один Иоанн. Итак, двоица учеников, вошедших во двор первосвященника, разорвалась: один «исшед вон плакася горько», другой последовал и на Голгофу за Учителем. И, тем не менее, тема рассказа Евангелия Иоанна остается о двоице: о двух первоапостолах в часы страданий Христовых.
IX.
D). У Креста. «Иисус, увидев Матерь и ученика, тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено, се сын Твой. Потом говорит ученику: се Матерь твоя! И от того часа взял Ее ученик к себе (εἱς τὰ ἴδια — восвояси) (Ио. 19, 26-27). Прежде чем говорить о содержании текста, устраним некоторые возможные недоразумения. Едва ли найдутся такие, которые станут рассматривать этот текст исключи-
64
тельно как личное обращение, завещательное распоряжение умирающего относительно своих личных дел. Помимо общих соображений, против такой возможности достаточно говорит самый текст. У креста стояли вместе с Марией несколько преданных женщин, в том числе и мать Иоанна, стало быть, было кому позаботиться о приюте для Скорбящей Богоматери, если бы он был нужен, хотя и на это нет никаких указаний. В самом деле, чем же изменялось внешнее, если позволено здесь так выразиться, материальное положение Марии после смерти Сына? Разве Он, всегда преходя по градам и весям в проповеди Царствия Божия и, не имея где главу преклонить, жил вместе с Матерью, одним, так сказать, хозяйством? Мы знаем, что этого не было: человеческая любовь к Матери как и Материнская любовь к Сыну были принесены в жертву служению Богу, как это совершенно ясно видно из одного случая, рассказанного у всех синоптиков (Мф. 22, 46-50, Мр. 3, 31-5, Лк. 8, 19-21): о том, как пришли видеться с Ним, Мать и братья Его, а Он ответил: «вот Матерь Моя и братья Мои», дав понять, что Его личные чувства принесены Им в жертву Своему служению.
Следует также обратить внимание и на то обращение к Матери: Жено — γύναι. Это обращение *) напраши-
*) У синоптиков ср. обращение к жене Хананейской, скорее в смысле просто женщина: о, жено! ὦ γύναι (в р. пер.: о, женщина!) велика вера твоя» (Мф. 15,28). Подобное же значение имеет и у Иоанна 20, 13: ангелы говорят ей (Марии Магдалине: жено (γύναι) что пла-
65
вается на сопоставление с тем, которое было пред совершением чуда в Кане Галилейской: «глагола Ей Иисус, что есть Мне и Тебе, Жено? Не у прииде час Мой» (Ио. 2, 4), причем Матерь вполне поняла этот ответ, ибо, невзирая на его форму, сказала служителям: «что Он скажет вам, то и сделайте». Это торжественное жено в ответ «Матери», свидетельствующее об особой значительности происходящего, сказано перед совершением чуда, преобразующего св. Евхаристию, оно же было и «началом чудес», которым Он «явил славу Свою». И ныне, перед совершишася, перед самым принесением мировой умилостивительной Жертвы, повторяется это жено: речь идет не о личной Матери Иисуса, но и о матери всего нового Адама, о новой Еве, о Матери всего человеческого рода. Это та Жена, о которой было сказано в раю змию: «вражду положу между тобою и между Женою, между семенем твоим и семенем Ея» (Быт. 3, 15). Одним словом, жено есть обращение не к «матери Иисуса», но к Богоматери. Здесь надлежит произвести тот исторический комментарий к этому тексту, который вытекает из времени написания Иоаннова Евангелия именно после Успения Божией Матери и преславного ее восхождения от земли на небо. Если во времена синоптиков еще могла оставаться некоторая недовыясненность в почитании «матери Иисуса», как Богоматери, то после того, как апостолы
чешися» и далее: глагола ей Иисус: жено, что плачеши? кого ищеши?». (Ио. 20, 15). За безличным обращением жено! следует совершенно личный призыв по имени: Мар!
66
чудесно явились свидетелями ее прославления, никакое колебание не было уже возможно, и для апостолов догмат о Богоматери был уже раскрыт. И когда Иоанн говорит о «Матери Иисуса», о сей дивной Жене, то он говорит о Госпоже Богородице, небесе и земли Царице. А посему прямой и единственно возможный смысл этих слов со Креста, т. е. произнесенных в момент величайшего напряжения в жизни всего мира, в обстановке, исполненной исключительной торжественности и неизмеримой значительности («и когда Я вознесен буду на кресте, всех привлеку к Себе» Ио. 12, 32), со Креста Господь усыновляет возлюбленного ученика Царице Небесной, а в лице его усыновляет Ей весь апостольский лик и весь человеческий род, всыновляет Ей сынов человеческих. Если бы уместно было где-нибудь и когда-нибудь применить злополучное измышление римского средневекового богословия, которое и до сих пор затуманивает сознание сынов западной церкви *), — идею вице-Христа, vicarius Christi, то
*) Для примера см. Phillips. Das Kirchenrecht. I. Regensburg. 1845: so lange der Heiland selbst auf Erden wandelte, konnte freilich jeder selbst zu Ihm gehen, Er selbst vereinte alle zur Einheit. Doch nachdem Er von dieser Erde geschieden, musste Einer an seiner Stelle da sein, um den die Apostel, wie die andern Glieder der Kirche sich sammelten, einigten und schaarten und an den sie, als von Christus gesetzt, so fest, wie an Christus um Christ wi11en sich hielten, seiner Leitung, wie der Leitung Christi sich unterordneten, seiner Lehre als der Lehre Christi folgten. Dies Organ, durch welches Christus die Kirche leitet, durch welches Christus zur Kirche spricht, ist Petrus (70 стр. к. м.). Развитие этого своеобразного канонического хлыстовства («христовства») дается в целой системе церковного права. Но
67
она напрашивалась бы скорее всего именно здесь, нежели там, где она обычно применяется теперь. Но да не будет! Викария, как преемника и заместителя, может иметь апостол Петр, как и все апостольство (и, действительно, оно имеет их в епископате), но не Тот, Кто призывал и посылал апостолов, отнюдь не делая их через это Своими викариями. И ныне не викария, не вице-сына вверил Он Матери Своей, но в лице Иоанна все апостольство и все человечество воцерковил, усыновил Он Матери Своей, кровью Своею купив это усыновление, соделав братию Свою по Матери, сынов человеческих, сынами Божиими, чадами Отца Небесного. Здесь тайна искупления. Отсюда, из этой точки, радиусами расходятся лучи богословия.
И слово Слова не могло не исполниться: от того часа поят ю ученик той во своя си. Осуществилось некое таинственное и великое избрание возлюбленного ученика; и торжественное его посвящение в первоапостола Христова, блюстителя Приснодевы. Оно совершилось в присутствии сохранивших верность до конца, немногих преданных женщин. И тайна этого посвящения оставалась неведомой миру (нет его и у синоптиков). Ее мог огласить только сам посвященный, Евангелист Иоанн, когда пришло тому время, т. е. когда раскрылся
не возбранено ли всяческое (не только мистическое, но и каноническое) хлыстовство. Тем, Кто всех предварял наперед: «тогда если кто вам скажет: «вот здесь Христос» или «вот там» — не верьте (Мр. 13, 21). «Если скажут вам: «вот Он в пустыне», не выходите; «вот Он в потаенных комнатах, не верьте» (Мф. 24, 26)? Ср. также Лк. 17, 22-23.
68
весь смысл происшедшего, после Успения Богоматери и ее прославления. Евангелист поименовал и свидетелей этого события, впрочем, в то время, конечно, уже не бывших в живых. Согласно единогласному церковному преданию, единственный среди всех апостолов, Иоанн был девственником, коему и было вверено блюсти Приснодеву, как это умилительно изображается в посвященных ему песнях церковных.*)
Чем была Мария для церкви апостольской? Об этом почти не находим указаний в Д. Ап.: в безмерном смирении Своем Она остается даже еще в более глубокой тени, чем в Евангелиях. Не говорится о том, что Ей прежде всех явился Воскресший, как не говорится, что Она была и на горе Вознесения. Ее имя упоминается только в числе единодушно пребывающих в горнице Сионской после Вознесения (Д. Ап. 1, 14). Ничего не говорится об ее славном Успении, о чудесном прибытии св. апостолов к погребальному ложу (причем в числе их церковная песнь особо
*) Из службы 26-го сентября, на мал. веч. стихиры на Гос. воззв.: «Радуйся, Богослове истинне, радуйся, Матери Господни сыне возлюбленне: ты бо, предстоя при кресте Христове, божественный слышал еси глас Владыки: се ныне Мати твоя, к тебе возопившаго. Отонудуже достойно тя вси, яко апостола Христова великаго и возлюбленнаго, ублажаем». На литии стихиры (Андрея Пирра):
«Учениче Спасов, девственниче и богослове,
Тебе, яко девственнику, Деву и Богородицу,
Христос Бог распинаем предаде,
И сию сохранил еси яко зеницу ока,
Тем моли спастися душам нашим».
69
выделяет ап. Петра *) с Иаковом и Иоанном). Это отсутствие письменных сведений обычно является смущающим, особенно пред лицом факта того почитания Богоматери, которое является одинаково существенным и неотъемлемым для всего церковного мира (как в восточной так и в западной его половинах). Однако, эти соблазны маловерных бессильны для верующих и чтущих Матерь Божию, и на основании того опытного ведения, какое мы имеем о Ней ныне, становится непреложным и то значение, которое Она имела и для Церкви апостольской. Она, — а не кто либо из апостолов, не Петр и не Иоанн, — была живым сердцем Церкви, ее средоточием, а, вместе с тем, высшим и непреложным авторитетом. Личный авторитет Бо-
*) Из службы 15-го Августа. На литии стихиры самогласны: «Подобаше самовидцем Слова и слугам, и еже по плоти Матере Его успения видети, конечное елико о ней таинство: яко да не токмо еже от земли Спасово восхождение узрят, но и Рождения Его преставлению свидетельствуют. Темже отвсюду божественною силою собравшеся, Сиона достигоша и на небо идущую предсылаху, высшую Херувим»... На стихов. стих. самогл.: «Егда изшла еси, Богородице Дево, ко из Тебе рождшемуся неизреченно, бяше Иаков, брат Божий и первый священноначальник, Петр же честнейший верховник, богословов начальник, и весь божественный апостольский лик, превыше же пресвята и старейшия ангельския силы, чудеси дивящеся, приникше друг к другу»... По 50 пс. стих. Византиево: «Егда представления пречистаго Твоего тела готовляшеся, тогда апостоли, обстояще одр, с трепетом зряху Тя: и ови убо, взирающе на тело, ужасом одержими бяху, Петр же со слезами вопияши Ти: о, Дево, вижду Тя ясно простерту просту, живота всех, и удивляюся, в ней же вселися будущия жизни наслаждение. Но, о Пречистая, молися прилежно Сыну и Богу Твоему, спастися стаду Твоему невредиму»,
70
гоматери среди апостолов был выше всякого сравнения, а после ее Успения он, конечно, стал еще очевиднее, как очевидно и то, что Богоматерь, пребывающая на небеси, есть уже осуществленная цель мироздания, прославленное творение, увенчанная Церковь. И апостол Иоанн, названный ее сын, тем самым получает первенство среди апостолов. Посему, если можно говорить об установлении первенства Петрова после его исповедания, то с таким же основанием можно говорить и об установлении первенства Иоаннова среди других апостолов на Голгофе. Событие у Креста с Иоанном есть полная аналогия с событием на пути в Кесарию Филиппову с Петром, иначе говоря, два первенства установлены самим Христом: Петрово и Иоанново. Дело богословия понять до конца и извлечь все выводы из этого факта, здесь требуется установить лишь самый факт.
Единственный из апостолов, стоявший у креста, явился и свидетелем совершившейся мировой Евхаристии, своими ушами он слышал: совершишася (Ио. 19, 30), он один только из всех поведал миру о сем, как «свидетель», к чему и призваны апостолы быть свидетелями о Христе. И в этом, как очевидец и свидетель Голгофы, он также есть первоапостол. В частности он есть свидетель того таинственного истечения из прободенного ребра крови и воды, по древнему преданию собранных Иосифом Аримафейским в чашу, (откуда идут западные легенды о св. Граале). И виденное им нарочито подтверждается, как апостольское свидетельство его: «един от воин копием ребра его
71
прободе, и абие изыде кровь и вода. И видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство его» (Ио. 19, 34-35). (Слова эти всегда произносятся на проскомидии при влиянии в чашу св. соединения).
X.
F) Шествие ко гробу. Прошли страшные часы Голгофы, которые оставили Иоанна одного у креста. Апостолы снова соединяются, и первое же упоминание об Иоанне опять совокупляет его с Петром, возвращается тема двоицы Петра и Иоанна. Именно описывается их шествие ко гробу. Рассказ об этом отсутствует у других евангелистов (ср. Лк. 24, 12). Мария Магдалина бежит и приходит к Симону Петру и другому ученику, которого любил Иисус. (Замечательно, что любил здесь ἐφίλει, вместо прежнего ἠγάπα. Первое, как мы знаем из рассказа о троекратном вопрошании Петра, указует на большую личную дружбу, чем второе, и здесь после верности, проявленной у креста, Иоанн, как бы нарочито удостаивается звания друга Иисусова). «И говорит им: унесли Господа из гроба и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик и пошли ко гробу. Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел (в гроб). Вслед за ним приходит Симон Петр и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат... Тогда вошел и другой ученик, прежде при-
72
шедший ко гробу, и увидел, и уверовал. Они, ведь, не знали еще из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак, ученики опять возвратились к себе». (Ио. 20, 2-10).
Итак, двоица Петр и Иоанн, после сообщения Магдалины, идут ко гробу, причем дважды отмечено, как обстоятельство, очевидно, не безразличное, (а, вместе с тем, известное только очевидцу), что Иоанн пришел первым, ибо «бежал скорее» Петра, но почему то не вошел. Петр же, теперь освободившись от своего страха, проявляет обычную свою импульсивность и входит первым во гроб, и лишь за ним Иоанн. Но что поразительно: уверовал только Иоанн. Даже первенство в утверждении веры, которое явлено было Петром и дало ему обетование о «камне», здесь переходит к Иоанну. *) В этом надо видеть новую черту в сказании о первоапостолах, противоречащую
*) Любопытно, что d’Herbigny (1, 219), приводя текст Ио. 20, 2-8, прерывает его многоточием как раз перед словами об Иоанне: «и виде, и верова». И, таким образом, получается новое свидетельство в пользу общепризнанного первенства Петра: Ipse ergo discipulus dilectior priores dat partes Petro (ср. столь же тенденциозное толкование Боссюэта ib. прим.: c'est lui aussi a qui Saint Jean reserve Thonneur d'entrer le premier dans le tombeau, ou il n’etait arrive que le second, afin qu’il fut le premier temoin des marques de la resurrection (остается удивляться, что Иоанн решился даже прийти ко гробу ранее Петра, а не выждал его прибытия). Des lors il est marque que Saint Jean vit ces narques et qu’il crut. Mais on ne celebre avec distinction parmi les disciples que la foi de Pierre et non pas celle de Jean (Io. 21, 3, 7, 1).. Эта ссылка, как легко убедиться всякому, не имеет никакого отношения к прославлению веры Петра (как будто факт веры имеет меньше значения, нежели ее прославление).
73
или, по крайней мере, ограничивающую первенство Петра. Апостолы перед пустым гробом, в котором оставались, однако, пелены и сударь, были подвергнуты новому испытанию веры, и уж если когда-либо, то именно теперь, казалось бы естественно ожидать торжественного исповедания веры в Воскресшего. И, однако, исповедания не последовало, как не последовало и самой веры («ибо они не знали еще от Писания, что Ему надлежало воскреснуть»), смущение, которое навевалось всей обстановкой около гроба (вспомним, что даже и Магдалина говорить неведомому Садовнику: «если ты взял Его, скажи мне, где ты положил Его»), осталось не разрешенным. А возлюбленный ученик, единственно уверовавший, соблюл, очевидно, свою веру в сердце своем, как это было свойственно его созерцательной, более замкнутой в себе натуре.
G). Рыбная ловля. (Эпилог Евангелия Иоанна). Этот эпилог всецело посвящен теме двоицы Петра и Иоанна. Он состоит из двух частей: описания рыбной ловли и беседы Господа с Петром. В описании рыбной ловли мы наблюдаем ту же тонкую молчаливую параллель двух учеников. Когда утром на берегу показался Иисус, и обнаружился чудесный улов, «тогда ученик, которого любил Иисус, говорить Петру: это — Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господ, опоясался одеждой и бросился в море», (Ио. 7). Итак, узнает Господа Иоанн и сообщает об этом Петру, и для последнего до такой степени несомненно свидетельство Иоанна (говорится прямо и без всяких оговорок: услышав, что это Господь), что он, верный своему
74
темпераменту, бросается в море навстречу Господу. Ясновидение любви и веры, преимущество ведения и здесь остается за Иоанном, который, однако, пребывает сопряженным с Петром неким таинственным союзом. И это двуединство получает новое, притом торжественное и окончательное раскрытие в беседе во время обеда, к которой мы теперь и перейдем.
Известно, что «старец» Иоанн, переживший всех апостолов и в том числе самого Петра, пользовался совершенно исключительным авторитетом во всей восточной церкви. Могло ли быть иначе? Возлюбленный ученик Христов, сын Марии по божественному усыновлению, мученик в Риме, который остался в живых только чудесным образом, Патмосский тайнозритель и Евангелист, он быль, действительно, как бы наместником Христовым, авторитет которого не шел, разумеется, ни в какое сравнение с епископами римскими. И притом, существовало верование, что он не вкусит смерти до второго пришествия Христова, согласно прямому Его обетованию. Это неизбежно, порождало в современниках ряд недоумений, которые заострялись все в том же вопросе о первенстве среди апостолов, т. е. о двоице, об отношении Петра и Иоанна. Господь Петра при жизни его поставил князем апостольскими, вручив ему ключи, однако, Петра уже нет, а Иоанн пребывает и пребудет до конца дней. Учение о том, что Петр продолжает свое бытие в своих преемниках — римских епископах в то время явно еще отсутствует, да в противном случае еще более остро возникал бы вопрос: неужели преемники
75
Петра на римской кафедре, могут оказаться иерархически выше самого возлюбленного ученика Христова? *). На эти-то вопросы и является ответом эпилог Евангелия Иоанна, в самом Евангелии представляющий собою как бы приложение (или post scriptum). Как известно, Евангелие заканчивается уже 20, 31, и затем, как бы за особой подписью, — Ио. 21, 24, прибавляется эпилог, вся 21 глава, содержащий рассказ о рыбной ловле.
В отношении к сомневающимся о Петре и склонным умалять его авторитет пред Иоанновым здесь твердо и решительно восстанавливается этот авторитет в уже разобранном рассказе о троекратном вопрошании: смущающему впечатлению от троекратного отречения Петра, которое так и остается нисколько не изглаженным у синоптических евангелистов, (а изустное предание, вероятно, восполнявшее этот пробел, могло уже погаснуть), здесь противопоставляется торжественное восстановление Петра в первоапостольстве.
«Старец» Иоанн восстановляет на все времена авторитет своего со-апостола. И даже, мало того, он возвеличивает его мученическую кончину, свидетельствуя, что она именно предуказана была Господом, как знак особого избрания: «коею смертью прославит Бога» (Ио. 21, 18-19). Может быть, и здесь имеется в виду успокоить недоумение иных неумеренных ревнителей, которые могли соблазниться смертью первоапо-
*) Иерусалимский патриарх Нектарий (о власти папы 1682 г.) между прочим писал, что «если бы папа был главою церкви, то первые римские епископы были бы главами еще живых апостолов, напр. Иоанна».
76
стола, призванного быть камнем Церкви, казалось бы, на все времена и, однако, последовавшего общему уделу, между тем, как над старцем Иоанном оказалась бессильна рука самих палачей и он чудесным образом не вкусил смерти. Тон повествования и особенная подчеркнутость того момента, что смерть Петра последовала по прямому соизволению Господа, дают почву для такого понимания. Итак, в первый своей части (Ио. 21, 15-19) рассказ этот есть совершенно определенная апология Петрова авторитета, заканчивающаяся полнейшим его восстановлением в первоапостольстве: т, сказав сие, говорит ему: иди за мной» (Ио. 21, 19). В этих словах даже более решительно и обобщающе чем в троекратном вопрошании (на которое обычно обращается преимущественное внимание), выражено это восстановление его в апостольстве, а, стало быть, и первоапостольстве. (каковые в Петре нераздельно слиты между собою). Однако, за этим тотчас же следует и часть вторая, в которой речь идет уже об отношении двоицы первоапостолов Петра и Иоанна или же о границах области Петровой. Здесь содержится ответ на волнующий умы вопрос: неужели же подвластен кому-либо, даже самому Петру, а, тем более, его преемникам — на римской, или антиохийской, или александрийской кафедре, — возлюбленный ученик Христов, «старец» Иоанн? Вслушаемся снова в слова самого текста: «Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, прислонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя? Его увидев, Петр говорит Иисусу:
77
Господи! а он что?» (Ио. 21, 20-21). Подчеркнутые слова, в которых содержится это пространное установление личности ученика, не является просто длиннотой или плеоназмом, вообще говоря, не необычными у четвертого евангелиста, в них выражается мотив самого этого сообщения, или же молчаливый, но настойчивый вопрос, здесь подразумеваемый. В данном случае уместен такой перифраз: Господи! ведь это ученик, которого Ты любил, которому принадлежало в ту незабвенную ночь и место рядом с Тобою, «на персях Твоих», ведь, он один только мог дерзнуть, по просьбе этого самого Петра, вопросить Тебя о предателе, и вот об этом самом возлюбленном ученике Петр спрашивает теперь, не то из дружественного любопытства, просто обрадовавшись своему прощению и восстановлению и тотчас же отдаваясь обычной своей, не всегда умеющей соблюдать меру, экспансивности, а может быть и, опираясь на это свое старейшинство среди апостолов, которому надо знать все, касающееся апостолов, в частности ранее относительно апостола Иуды, а теперь даже и возлюбленного ученика: подвластен ли ему, подлежит ли его «попечению» этот ученик? Вот вопрос, который неслышно раздается, шепотом произносится — не в тексте, но над текстом разбираемого рассказа, и прямым ответом на этот вопрос являются дальнейшие слова Господа, и притом ответом, надо это прямо и решительно сказать, отрицательным. «Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе по того? τί πρός σε; ты по Мне гряди. И пронеслось слово сие между братия-
78
ми, что ученик сей не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе (до того)? (Ио. 21,21-23). Это прямая ссылка на слово, уже пронесшееся между братьями, подтверждает ту мысль, что евангелист отвечает здесь на вопросы послеапостольского века, и это второе, как будто ненужное и совершенно дословное повторение ответа, данного Петру, означает его особую важность, своеобразно подчеркивает его значительность. Что же содержит этот ответ? Он гласит: какова бы ни была судьба Иоанна, Петру нет до нее дела, — Иоанн Петру не подвластен: что к тебе? Достаточно с тебя заботы о себе самом: ты по мне гряди. В примате Иоанна граница примата Петрова: не один, но два примата, два первоапостола, или, вернее, это — один примат, но двуединый, сложный. Свою малоазийскую паству Иоанн успокаивает в ее опасениях. Господь Сам оградил его область, не допустив посягнуть на нее даже первоапостолу Петру. (В качестве доказательства от противного, предположим, что отсутствовали бы только эти три слова: что к тебе? Какую бы новую точку опоры получили бы здесь для себе ревнители единого примата Петрова, которые с полным правом заключили бы, что князь апостолов «всеобщее попечение» свое, как episcopus universalis, явным образом распространяет и на любимого ученика и в этом находит поддержку Спасителя, ибо Он отвечает ему на вопрос, внушенный этой отеческой почтительностью. Однако, этого не случилось, и вопрос не то любопытства, не то «попечения» — остался без ответа).
79
Однако, в отношении к компетенции Петра вопрос был разрешен уже тем, что оставлен открытым относительно Иоанна, о котором хотя прямо и не говорится, что ученик тот не вкусить смерти, но во всяком случае не сказано и того, что он ее вкусит. Притом написано это было много спустя после того, как Петр мученической кончиной своей прославил Бога. И божественные слова: что к тебе уже осуществились самым делом, — тем, что Иоанн пережил Петра. Очевидно, при таком положении вопроса, какая же может быть речь, так сказать, о ликвидации земного дела Иоанна, или о подчинении его преемникам Петра? Если там, на западе, утверждается, что сам Петр живет и действует в своих преемниках, римских епископах, то здесь, на востоке, возлюбленный ученик еще не умирал, а если Господу будет угодно, то и не умрет до второго пришествия, здесь пребывает сам Иоанн Богослов. Живет ли? Этот вопрос, как для Петра, так и для читателей Евангелия Иоанна, остается как некая священная тайна об Иоанне и об его, Иоанновой, церкви.
Временами, уже не однократно, в истории церкви, — возвращается он с новою силою и как будто возвращается и теперь в наше смутное и чреватое новыми творческими возможностями время. Но разве не достаточно ответила уже на этот вопрос церковная история, включившая в свои анналы кончину Иоанна Богослова? Разве не ответила церковь, празднующая 26-е Сентября честное преставление Иоанна Богослова? Да, ответила история, но ее ответ только усугубляет тайну. Древнее
80
предание, идущее к нам о кончине Иоанна Богослова, таинственно гласит, что, когда приблизилась сия кончина, он повелел вырыть для себя могилу и туда лег, — со словами: прими меня, земле сырая! А затем не оказалось в ней его тела. И не менее таинственным является ответ церкви, которая, с одной стороны творит память его, но в то же время такими словами ублажает эту кончину: «Апостолов верх, богословия трубу, духовного воеводу, вселенную Богу покорившаго, приидите, вернии, ублажим Иоанна приснопамятного, от земли преселяющагося и от земли не отступающаго, но живуща и ждуща страшное второе пришествие: еже неосужденно срести нам испроси, любимиче, таинниче, Христов наперстниче, любовию совершающим память твою». (Стихиры на мал. веч. на Гос. воззв., слава, самогласен).
Нам надо еще остановить внимание на двоице Петра и Иоанна, насколько мы можем видеть ее после Вознесения Христова и Пятидесятницы. Упоминание о ней встречается лишь в трех случаях в Д. А., однако, эти случаи очень важны. Первый случай есть исцеление хромого, первое апостольское чудо после Пятидесятницы. Д. А. 31-4: «Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый... (Хромой), увидев Петра и Иоанна пред входом в храм, просил милостыни. Петр же, всмотревшись в него с Иоанном (σὺν τῶ Ἰωάνῃ) сказал: взгляни на нас». Замечательно, что здесь они действуют и выступают, как двоица, но от лица двух говорит Петр, который непосредственно осуществляет и самое чудо исцеления,
81
уже предсовершенное повелительным взглядом двоицы (3, 5-8), причем и исцеленный сам относит это чудо не к совершившему его непосредственно Петру, но к двоице: *) «и как исцеленный хромой не отходил от Петра и Иоанна — κρατοῦντος δὲ αὐτοῦ τὸν Πέτρον καὶ τὸν Ιωάνην — то весь народ в изумлении сбежался к ним πφὸς αὐτούς в притворе, называемый Соломоновым» (3, 11), после чего начинает проповедь, также как и после Пятидесятницы, ап. Петр, тем осуществляя свое первоапостольство. Однако, появление столь необычайной у синоптиков двоицы, и именно как двоицы (может ли быть речь о случайности их совместного пребывания в столь важный и торжественный момент в истории апостольской церкви?) заслуживает соответственного внимания. Тоже следует сказать и о продолжении этого рассказа о первоапостольской двоице. Хотя говорил только Петр, однако ответственны оказались оба Дееписатель повествует так: когда они говорили к народу λαλοὺντων δὲ αὐτῶν (опять во множественном числе), к ним приступили священники и начальники стражи при храме и саддукеи, досадуя на то, что они учат и проповедуют — διὰ τὸ διδάσκων αὐταύς — и наложили на них руки (Д. А. 4, 1-3 сл.). На следующий день, «поставив их посреди, спрашивали: какою силою или каким именем вы сделали это?». Отвечает снова Петр, «исполнившись Духа Святого», от лица двоицы (если от нас сегодня требуют ответа — εἰ ἡμεῖς σἠμερον ἀνακρινὁμεθα —1 4, 7), причем также этот ответ и понимается: «видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди некнижные и простые,
82
они удивлялись» (Д. А. 4, 13). Затем удалив их и снова призвав, они «приказали им отнюдь не говорить и не учить о имени Иисуса. Но Петр и Иоанн сказали в ответ: судите, справедливо ли пред Богом — слушать вас более, чем Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» (4, 18-20). Замечательно заканчивается этот рассказ о первом чуде, первом испытании и первом дерзновении пред владыками мира сего, которое было явлено двоицей первоапостолов. Когда они рассказали обо всем происшедшем своим (πρὸς τοὺς ιδίους), последние вознесли единодушно молитву о том, чтобы Бог укрепил рабов Своих пред лицом угрожающего гонения, «и, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого, и говорили Слово Божие с дерзновением». (Д. А. 4, 31). То был значительный момент нового самоосознания и самоопределения воинствующей церкви, и во главе ее при этом стоит двоица первоапостольская, как высшее воплощение церковного самосознания. Этого факта нисколько не умаляет в его значении то обстоятельство, что непосредственно выступает целителем и проповедником ап. Петр, однако, в нераздельности от Иоанна, как это подтверждается разными деталями повествования. Это соответствует и чину ап. Петра, ибо ему принадлежит первенство старейшинства, представительства, внешнего авторитета, тогда как Иоанну сила влияния, авторитет внутренний. Поэтому представителем апостольской церкви ad extra неизменно и выступает ап. Петр в обладании первоапостолскаго
83
жезла, «ключарь» Христов: при избрании апостола вместо Иуды (Д. A. 1, 15-22); в проповеди после сошествия Св. Духа (2, 14-16) и принятии Иудеев (2, 37-40); в первой проповеди во храме (3, 12-26); в произнесении приговора против Анании и Сапфиры (5, 1-11), в принятии в церковь язычников (10), в формулировании мнения апостольского собора (15, 7-11) *). Но это свойство старшинства Петрова отнюдь не делает его единственным полномочным главою апостольства, как это и вытекает из только что рассмотренного рассказа, где, как мы видели, Иоанну принадлежит не пассивная роль только спутника Петра, разделявшего с ним последствия его поступков. Но это же самое мы видим еще раз в один из решительных моментов в жизни первенствующей церкви, когда Дееписатель опять говорит о двоице первоапостольской: перед проповедью среди самарян. Решиться на то, чтобы понести проповедь крещения к самарянам, при вековом против них предубеждении, было нелегко. И вот мы видим, как «находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого» (Д. А. 8, 14-15). Эта посылка, конечно, не означает низшего служебного положения двоицы первоапостольской среди
*) Поэтому нельзя согласиться с d’Herbigny (1. е. 1, 220, D), который это событие излагает так: Primus (Petrus) manifestatur thaumaturgus, prima, postquam Jesus Malchum sanavit, facta sanatione (3, 4-7). Coram Ioanne, Petrus omnino eminet,solus loquens et agens: «quod habeo hoc do...; et allevavit eum».
84
двенадцати апостолов, но свидетельствует именно о высшем их авторитете, в силу которого они и могли принять там важные и ответственные решения и совершить соответственные действия; однако, для этого оказывается недостаточно и одного Петра, но посылается именно первоапостольская двоица *). «Тогда возложили руки έπίτίθεσαν τὰς χείρας на них (на самарян), и они приняли Духа Святого» (3, 17). Акт низведения Св. Духа чрез хиротесию быль совершен первоапостольской двоицей в совокупности, — примечательный и в своем роде единственный случай. Далее следует рассказ о Симоне волхве, который, видев происшедшее, «принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию» (8, 18-19), причем отвечает ему, как обычно для двоицы, ап. Петр. После сего «они, засвидетельствовав и проповедовав слово Господне, обратно пошли в Иерусалим» (8, 25). Этим исчерпываются случаи упоминания первоапостольской двоицы у синоптиков. В послании к Галатам 2, 9 ап. Павел называет апостола Иоанна вместе с Иаковом и Кифой «столпами» (церкви). Их не много, но они весьма выразительны.
Апостола Иоанна мы знаем еще как автора трех соборных посланий и Апокалипсиса. Что касается посланий, то, представляя собой проповедь любви, они, вместе с Евангелием Иоанна, образуют собой как бы
*) Ср. d’Herbigny (I, 222, § 161, 1), который, конечно, останавливается лишь на миссии Петра: ipsa Petri auctoritas videtur requiri, не взирая на то, что на самом деле посылается не Петр, а двоица, и требуется авторитет именно последней.
85
новый завет в Новом Завете. В интересующем же нас отношении, с точки зрения первоапостольства Иоаннова, заслуживает внимания то обстоятельство, что возлюбленный ученик Христов здесь дает верным определенное предварение об антихристе, который уже действует в мире, и в этом смысле началось «последнее время», хотя еще и долгий срок потребуется для его созревания: «дети! последнее время! И, как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов» (1 Ио. 2, 18). Ср. 1 Ио. 4, 3; 2 Ио. 1, 7. Об явлении «зверя», антихриста, подробнее повествуется в Апокалипсисе: «и отверз он уста свои для хулы на Бога» и т. д. (Апок. 13, 5-8). Это предварение об антихристе, которое встречается еще у ап. Павла: 2 Фесс. 2, 3-10, не только имеет величайшую важность, но и является актом власти первоапостольской. Есть разница между вразумлением солунских христиан со стороны ап. Павла и торжественным как бы объявлением войны уже действующему антихристу, *) которое имеем мы у Иоанна. Торжественным
*) Даже и Вл. Соловьев в Повести об антихристе первое опознание и обличение антихриста влагает в уста старца Иоанна, вождя восточного христианства, в котором он, очевидно, и сам видит апостола Иоанна. Художественная форма затрудняет здесь точное уразумение богословских идей Вл. Соловьева, но мы не умеем иначе его понять, как в духе учения о двух первоапостолах, двойном примате вселенского христианства. (Наиболее неясны его идеи о Павле — Pauli). — В таком случае, более ранние точки зрения Вл. Соловьева — о примате одного Петра, — в La Russie et l’Eglise universelle, должны быть пересмотрены и соответственно осложнены в духе позднейшего учения, которое более соответствует и первоначальным замыслам В. С. Соловьева о
86
и величественным свидетельством о первоапостольстве Иоанна является его Апокалипсис, данное ему Откровение. Иоанн есть новозаветный пророк между апостолами и единственный апостол между пророками *). Кроме того, он вообще есть единственный новозаветный пророк, запечатывающий словом своим весь Новый Завет. Апостол-пророк он есть сослужитель Ангела Божьего, открывающего ему тайны: «Я, Иоанн, видел и слышал сие. Когда же услышал и увидел, пал к ногам Ангела, показывающего мне сие, чтобы поклониться (ему). Но он сказал мне: смотри, не делай сего; ибо я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей; Богу поклонись»
«соединении церквей» и «мире востока и запада». В католической апологетике использован лишь заключительный мотив — о первоапостольстве Иоанна, (ср. напр. d’Herbigny L’Unite dans le Christ, 25-6. Так же Un Newmann russe, passim).
*) Любопытное признание после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 г. вырывается в послании папы Иннокентия III: «Петр основал только одну церковь, именно unum caput ecclesiarum omnium, Иоанн же в Азии несколько. Мария Магдалина возвестила воскресение Господа Петру и Иоанну. Последний впереди первого пошел ко гробу, заглянул, но не вошел. Подобным образом и греческий народ получил проповедь Евангелия раньше латинского, но не воспринял, п. ч. греческие учителя ни раньше, ни теперь, за исключением очень немногих, не достигли полного понимания В. Завета и глубоких тайн Божества, тогда как латинский народ проникнул во внутренние и глубокие тайны. Апостол имел в виду греков, когда он говорил о себе: они не ведали еще писания Ио. 20, 9. Латинский народ имеет тип Христа; греческий народ, который получил Иоанна, есть тип Св. Духа... И все-таки отказывается греческий народ — тип Св. Духа, научиться от латинского, что Дух исходит и от Сына» (Migne, Р. L., t. 215, col. 457-8).
87
(Апок. 22, 8-9). И раньше того: «я пал к ногам его (ангела), чтобы поклониться ему, но он сказал мне: смотри, не делай сего; я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись, ибо в свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (19. 10). Откровение, данное Иоанну через Ангела, есть «откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре. И он показал, послав (оное) чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну» (Апок. I. 1-2). При этом Иоанн выступает не только как свидетель и хранитель тайн Божиих, но и как первостоятель семи церквей, находящихся в Азии (символически же за этими семью церквами скрывается семь образов вселенского христианства, судеб Церкви Христовой в мире, — соответственно духам у престола Его и семи золотым светильникам и священной седмерице даров Св. Духа). Этим семи асийским церквам, а чрез них и всей церкви вселенской, urbi et orbi, посылает Иоанн свое апостольское благословение: «благодать вам и мир от Того, Который есть, был и грядет, и от семи духов, находящихся пред престолом Его, и от Иисуса Христа» (1, 4-5). Иоанну открываются судьбы церкви, — не поместных только восточных церквей по отношению к которым он является неоспоримым главой и первостоятелем, *) но и всей все-
*) Известно, что в спорах о праздновании Пасхи, которые происходили между востоком и западом, восточные в защиту своей практики ссылались на то, что так праздновал ап. Иоанн, и тем оспаривали требования апостольского престола (Euseb. Hist. V, 27, письмо св. Поликарпа).
88
ленской церкви на все времена до самого второго пришествия Христова и до нового неба и новой земли и схождения небесного Иерусалима. Избрание для этого Откровения само по себе, даже если бы оно и не относилось к возлюбленному ученику Христову, есть уже возведение в пророчественное первоапостольство. Здесь же оно увенчивает первоапостольство, приобретенное еще в земные дни Спасителя. *) Ведь, предположим на одну минуту, что Откровение дано было бы не Иоанну, но Петру: какое потрясающее свидетельство в пользу примата Петрова в этом было бы усмотрено! Тому, кому вверена забота о всей церкви и управление ею, вверяется и ведение будущих ее судеб. Но, ведь подобное же заключение напрашивается и в отношении Иоанна, первоапостольство которого, несомненно, свидетельствуется и данным ему Откровением. Не надо преувеличивать: значение его можно и должно понимать лишь в свете того, что мы уже знаем из Евангелия о нем (как это следовало бы и относительно Петра). Факт Откровения сам по себе не установляет перво-
*) Иоанн «как жрец» — ierevs — носил, по преданию, золотую первосвященническую дощечку на лбу (Поликарп), fuit summus sacerdos et, pontificale petalon gessit (Rufinus), et pontifex, auream laminam in fronte portans (Hieron).
Попытка истолковать Ио. 21, 22 в том смысле, что слова Спасителя исполнились в Апокалипсисе («если хочу, да пребывает, пока прииду»), помимо явной натяжки опровергается и теми, твердо стоящим фактом, что Откровение Иоанново написано около времен Нерона и, во всяком случае, ранее Евангелия, стало быть, предполагается уже последним, а потому не может быть использовано для исполнения его пророчества.
89
апостольства, но и он свидетельствует о нем и должен быть понят в связи с ним, как его раскрытие и подтверждение. И обратно, отсутствие откровения у первоапостола Петра свидетельствует, что примат Петров, имея первосвященство, не включает пророчества и, следовательно, внутренне им ограничивается. И уже, во всяком случае, видеть в нем полноту всех служений, не только первосвященнического, но и царского и пророчественного, как принято в католическом богословии, нет основания, *) ибо находится в противоречии с фактом одного только Иоаннова Апокалипсиса. Вместе с тем выясняется еще и другое различие между двумя образами первоапостольства. Священство — преемственно как в ветхозаветной, так и новозаветной церкви. Напротив, пророческое служение единолично и не знает преемственной передачи. Кроме того, если допускать, что любимый ученик не вкусил общечеловеческой смерти и неведомым образом пребывает, то и преемство делается не только излишним, но и невозможным в виду того, что он сам незримо пасет стадо свое, пророчественно его вдохновляя. По крайней мере, домыслы эти напрашиваются сами собою, при обозрении всех данных, сюда относящихся.
Эти экзегетические наблюдения отдаем мы ныне на суд компетентной критики в полном сознании того, насколько трудна и ответственна эта область и сколь ограниченными в ней являются единоличные
*) Ср. напр., Phillips, Kirchenrecht, 1, § 14-16; Petri hohes Priesterthum. P. prophetisches Lehramt, P. Konigthum.
90
усилия. Само собою разумеется, устанавливаемый здесь факт двойственного первоапостольства Петра и Иоанна *) ставит на очередь целый ряд и дальнейших принципиальных вопросов первостепенной важности, преимущественно из области учения о Церкви. Однако, сами эти вопросы выходят уже за пределы настоящего очерка.
Лето 1923 г.
*) Это мнение не ново в святоотеческой литературе. Так. св. Феодор Студит называет Иоанна, между прочим, ἰσόπετρος равный Петру (Laudatio St. Joan. Evang. 10-12. Migne, P. G. 99, 784 C. 785 A, 788 B). Св. Кирилл Александрийский также пишет: «Петр же и Иоанн оба были апостолами и святыми, и равной меры ἰσόπετρος почестями и силами наделенными чрез Духа Св. нашим Спасителем Христом. Поэтому из равномерного достоинства ἑκ ἰσομόρους ἁζίας или власти αὑθεντίας неужели они почитались, двое как бы за одного человека». (Adv. Nest. II, 1. Migne, P. G. 76, 65 B). В соборном послании к Несторию он называет Петра и Иоанна ἰσοτιμοι, равночестными, насколько они апостолы и св. ученики (Migne P. G. 77, 112 B) Характерно, что это сопоставление употребляется св. отцом для того, чтобы опровергнуть разделяющих божескую и человеческую ипостась в Господе Иисусе Христе. В качестве примера он и указывает, что апостолы Петр и Иоанн при всем своем равенстве в чести и власти апостольской однако не сливаются в одно лицо. Т. о. самый смысл этого сравнения, tertium comparationis, еще более усиливает мысль св. отца о совершенном равенстве и подобии апостолов Петра и Павла. Св. Иоанн Златоуст (беседа 88 на Ев. Иоанна) замечает об апостолах Петре и Иоанне: «они должны были принять на себя попечение о вселенной» (м. 8, кн. 2, стр. 601).
91
ДВА ИЗБРАННИКА ИОАНН И ИУДА, «ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ» И «СЫН ПОГИБЕЛИ»
(Печатается впервые)
Каждый год с приближением Страстной седмицы я опять заболеваю Иудой, неразгаданной его тайной, и снова всматриваюсь в его образ, ища его постигнуть в нем самом и в его взаимоотношениях: Иуда и прочие апостолы, Иуда и Иоанн, Иуда... и Христос. И один за другим снимаются и отпадают покровы, которыми окутана его тайна, и прежде всего литургический: как будто преднамеренно песнословие юродствует об Иуде (ибо как иначе понять грубое упрощение его образа в богослужебных текстах Страстной седмицы, так искажающее весь ее возвышенный и дивный чин?). Но вслед за этим приподнимается и покров евангельский: в своих повествованиях и евангелисты дают внешние очертания рокового события применительно к тому, как они могли видеться и постигаться галилейскими рыбаками в часы страшного испытания, когда сами они находились накануне великого соблазна, оставления Христа «страха ради иудейска». Их собственное восприятие, в особенности же изображение остается также ограниченным и стилизованным, и действительное событие во всей потрясающей грандиозности своей скорее едва проступает через отдельные черты их повествования, во всей его точности, но и упрощенности. Таковы синоптические Евангелия.1 Четвертое же Евангелие, напротив, возводит к изначальным основаниям уразумение судьбы Иуды, однако его образ остается отвлеченным, и богословие здесь не связывается со священной историей во всей трепетной ее конкретности. Поэтому и в Иоанновом изображении приходится искать и выделять лишь отдельные черты, запечатленные тайной судьбы Иуды, однако с недоговоренностью в самом последнем вопрошании и безответностью его. Работа такого сопоставления и выделения отдельных черт евангельского изображения, попытка дешифрирования его шифра мною однажды уже произведена, и к ней я не могу и сейчас ничего прибавить. Напротив, внутреннее, интуитивное постижение тайны Иуды вле-
1 И эта упрощенная и моралистическая стилизация судьбы Иуды получает уже полную силу в ее популярном, так сказать, изображении в Деяниях Ап. I, 16-25 — в речи апостола Петра.
11
чет меня все дальше, ставя пред лицом новых узрений и вопрошаний. И, прежде всего, надо снять с апостола клеймо предателя, совершившего предательство в низком, преступном смысле, Христопродавца, омраченного сребролюбием. Такое разумение просто недостойно события и ему несоответственно: сребренники суть лишь приражение, грязная тряпка, которая закрывает рану кровоточащего сердца, к тому же она сброшена и самим Иудой. По точному значению слова παράδοσιςи глагола παραδίδοναι, оно означает не предательство, как измену, но скорее выдачу, как действие, совершенное с определенной целью или идеологией.2 Вообще, здесь должна быть устранена моральная квалификация «предательства» как падения (и притом самого мелкого), и оно должно быть воспринято в трагическом свете единственности этой судьбы: «лучше бы этому человеку не родиться», так страшна и невыносимо тяжела она была. От нее и о ней «возмутился духом» сам Христос (Ио. ХIII, 21).
Точный учет отдельных черт евангельского повествования (ранее мною уже сделанный) также не позволяет ни в какой
2 Archbishop J. Н. Bernard —A critical and exegetical commentary on the Gospel according St. John, vol. 1,219.
Значение παρχδιδόναι часто неверно понимается. Это значит “выдавать” (to deliver) но не необходимо “предавать” (to betray). Так оно применяется к иудеям, предавшим Иисуса Пилату (Ио. XVIII, 30,35,36; XIX, 11) и к Пилату, предавшему Иисуса на распятие (Ио. XIX. 16), а также об Иисусе, предавшем дух Свой, умирая на Кресте (Ио. XIX, 30). Ни в одном из этих текстов не разумеется предательство. Но даже и там, где παραδιδόναι применяется к действию Иуды (Ио. VI, 71; XII, 4; XIII, 2; XVIII, 2;) мы не уполномочены переводить это “предавать” to betray — παραδιδόναι. Слово· это не встречается в Евангелиях, хотя Лк. VI, 16 и называет Иуду προδότης, каковым он и был (значит предавать “to betray”, но παραδιδόναι означает просто—выдавать “to deliver up” и есть бесцветное слово, не имеющее какого-либо оттенка осуждения. Иоанн не приводит ранних предсказаний Иисуса о том, что Он будет “выдан” иудеям, как это делают синоптики (Мк. IX, 31, МФ. XVII, 22). У Иоанна Иисус сам не употребляет слово παραδιδόναι ранее 13-21.
В русском переводе безразлично и в том, и в другом случае употребляется “предать” и “предатель”, т.е. вносится определенный осудительный смысл. Трудно понять, в чем же собственно могло состоять предательство Иисуса, который отнюдь не скрывался и неоднократно подвергался поэтому опасности побиения камнями, прежде чем пришел час Его. У Иоанна XVIII, 2-20 особенно подчеркивается, что Иисус вовсе и не скрывался, чтобы была особая нужда в нарочитом предательстве·. “Я говорил явно миру, Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего”. О выдаче Иисуса Иудой могла идти речь (cp. Mp. XIV, 49) только в смысле помощи, создания благоприятных условий Его взятия без шума и беспорядков, не больше. То же словоупотребление παραδιδόναι, παράδοσшς и у синоптиков в множестве случаев за единичным исключением (Лк. VI, 16; προδότης).
12
степени утверждать умаление Иуды в апостольстве со стороны Христа, начиная от самого его призвания и до... удавления. Это вполне бесспорно относительно всего его апостольского служения, но этого же нельзя отвергать и относительно последних дней. В особенности же это относится к Тайной Вечери, на которой Иуда присутствует в качестве одного из апостолов, вовсе не лишенным своего апостольства, как не были его лишены и другие апостолы накануне своей собственной измены с оставлением своего учителя, о чем Он сам в своем предведении свидетельствовал (Мф. XXVI, 30-35; Мр. 14, 30-48; Лк. XXII, 31-34; Ио. XVI, 32). Всякое иное истолкование присутствия Иуды на Тайной Вечери является противоречащим фактом и, самое главное, совершенно не соответствующим общему контексту событий. В самом деле, в каком же ином качестве, кроме как апостольства, мог бы иначе Иуда перейти порог горницы Сионской, не будучи извержен из нее? Но говорится просто и кратко в первом Евангелии: «когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками» (Мф. XXVI, 20; Лк. XXII, 14) и, конечно, Иудою в их числе, одним из двенадцати (Mp. XIV, 20, ср. общий контекст Ио. XIII, 1-28). Неужели лишь для полного изобличения? Торжественного изгнания? Или же ради признания со стороны Учителя в допущенной Им ошибке при избрании апостолов, — всех вообще, как не выдержавших искушения кроме одного Иоанна), а в частности и в призвании Иуды? Но даже неоднократное и по-разному повторенное всеми евангелистами слово Христа об Его предании во всей трагической скорбности своей еще не является изгнанием из среды апостольской, ни даже обличением Иуды (уж менее всего в сребренниках). В конце концов это свидетельство Христово об Иуде предназначалось скорее для будущего, выражало заботу Учителя об учениках пред лицом нового, нежданного и в своей внешней несоответственное™ соблазнительного испытания.3 Наконец, Иуда оставляет Тайную Вечерь сам, даже согласно воле Посылающего («что делаешь, делай скорее», «но никто из возлежащих не понял, к чему Он это сказал» (Ио. XII, 27-28). В саду Гефсиманском при приближении своем Иуда также встретил не осуждение, но обычное слово привета «друг (ἑταίρε), для чего ты пришел?»4 (Мф. XXVI, 50). Такое обращение явилось бы невыносимой ложью в
3 “Теперь сказываю Вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я” (Ио. XIII, 19), и это еще подтверждается ссылкой на пророчество (Ио. XIII, 18).
4 Конечно ἑταῖρε означает не то же, что φίλε, оно холоднее, однако не может почитаться необычным или неприязненным.
13
устах самой Истины, если бы оно не соответствовало ей в самой своей глубине (Ио. и у Лк. XXII, 48, слова Христа, относящиеся к тому же моменту, звучат не как осуждение, но скорее так же как привычное обращение по имени: «Иуда, целованием ли предаешь Сына Человеческого?»).
Это сохраняющееся и не прерванное, по крайней мере, волею Христа при жизни Иуды апостольство представляет собой основной факт, который надо принять во всей его силе и значении, и лишь в свете этого факта следует понимать все относящиеся сюда слова и действия.5 Во всяком случае, прежде всего, надо освободить это понимание от упрощения и стилизации, совершенно несовместимой с его апостольством. И вот, при свете этой руководящей идеи, становится очевидно выступающим из-под покрова даже евангельского повествования, что взаимные отношения Христа и Иуды отличаются от других апостолов, будучи отмечены печатью особой тайны, а постольку и интимности. Между ними идет все время молчаливый, таинственный разговор, который доходит до общего слуха лишь отрывочно и неполно. Он должен быть понят не только в сказанном, но и в стоящем за ним, красноречивом молчании. Конечно, и все апостолы были призваны и избраны Им самим, так что с каждым из них была такая личная встреча и особое взаимоотношение и, как все личное, оно несет в себе печать тайны. Однако мы различаем разные образы апостолов и апостольства, не отмеченные такой таинственной и трагической судьбой, какова Иудина. Есть лишь только один апостольский образ, который также отмечен особой единственностью взаимоотношений со Христом, это, конечно, «возлюбленный ученик», «его же любляше Христос». Его избранный и личный друг. С ним никто из апостолов не может быть уравнен, и в частности, даже и князь апостолов, первый исповедник веры во Христа — Петр. Петру дано было преимущество в служении, может быть первостоянии в 12-рице апостольской, но это не есть личное отношение ко Христу. Да оно и не помешало Петру поддаться соблазну сатанинскому (Мф. XVI, 23, Мк. VIII, 33), как и отречься от Него трижды. Таково было духов-
5 Этот факт подтверждается даже и наиболее неблагоприятным свидетельством об Иуде в речи ап. Петра: “он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего” (Деян. 1,17) “и его печальная судьба связывается лишь с приобретением земли неправедной мздой”. Об отпадении же от жребия служения сего и апостольства говорится уже в отношении к его смерти: “чтобы идти в свое место” (25).
14
ное испытание, которое выдержал только личный друг «возлюбленный».
Но в отношении к Иуде даже Иоанн, и именно он, образует некую пару, если не в личной дружбе со Христом, то по крайней мере в особой избранности, каждый по-своему. Эта избранность запечатлелась и на Тайной Вечери и притом, преимущественно, в повествовании самого возлюбленного ученика — в Евангелии от Иоанна, хотя и это, как и все вообще об Иуде, сообщается полусловами, полумолчанием, вообще полутонами. Из описания Тайной Вечери в 4-м Евангелии вытекает, что именно Иуда и Иоанн возлежали, составляя ближайшее окружение Христа, первый, именно Иуда, налево (и в этом смысле был первым гостем Христовым), второй же направо.6 Только из этого положения понятно, что каждый из них мог иметь свой личный разговор со Христом: Иоанн, по просьбе Петра, спросит Его о предателе, а Иуда услышит личное послание «делать то, что делаешь». Но это внешнее расположение мест (неверно воспроизведенное на Тайной Вечери у Леонардо да Винчи) соответствовало тому единственному личному отношению ко Христу, которое было у каждого из них, у обоих вместе, как и в отдельности. И между ними двумя шел и личный разговор, может быть молчаливо, более чем словесно, что отразилось и в рассказе 4-го Евангелия. Иоанн, очевидно, слышал, что происходило в душе Иуды, который ревниво чувствовал всю единственность места Иоанна около Христа, однако наряду и с своею собственной, особой единственностью. Но запечатлевши эту особую близость обоих ко Христу, а через то и их взаимную, эти оба избранных ученика здесь духовно и различаются: один находится накануне гибели, «отшествия в место свое», о другом же сказано было позднее Петру: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе?» (Ио. XXI, 22). Но здесь на вечери Господней они еще возлежат оба непосредственно около Христа, как Его нарочитые избранники, и каждый по-своему единственный... первый. Страшная судьба Иуды именно и есть это его особое первенство в лике апостольском, на Вечери Господней.
* * *
Об Иуде можно поведать только силою искусства, и притом великого и высочайшего, которому доступны тайны духа и священный язык символов. Если это есть искусство слова, то ему
6 См. сообщения и комментарии Bernard, 1. с., 11,471.
15
предлежит мистерия об Иуде, премирная (та, которая схематически намечена у Иоанна), историческая (та, что имеется у других евангелистов), и, наконец, запредельная, потусторонняя (о сошествии Иуды в место свое, о сошествии в ад самого Христа и о встрече там Христа и Иуды). Она должна содержать повесть о прощении ученика, возлюбившего и от любви продавшего Учителя, о самоудавлении его одновременно с распятием Христовым, о искупительной жертве крестной и смерти жертвенно-самоубийственной. Еще не послан в мир тот творец, которому дано поведать об этой тайне Евангелия об Иуде. Подобную же силу духовного свершения искусство призвано явить на языке символов и красок, резцом и кистью. Великий мастер этот уже не узрит во Христе и «возлюбленном» ученике двоящегося лика Джиоконды, как Леонардо в образе Иуды клептомана, но кистью и силой Микель Анжело, трагического его вдохновения, поведает миру свои видения и откровения. И может явиться новый мастер с силою Бетховена, который в симфонии предвременного рока жертвенности заставит прозвучать то, что таилось в глубине души Иуды, зажжется огнем его страданий, вместе и наряду с неумирающей сладостью песни возлюбленного: он явит ад и рай к любящей человеческой душе, и небо и преисподнюю, смерть и воскресение во Христе и со Христом. Мне же дано лишь, зная свое немотствование, только слышать, о чем оно немотствует. И слово, к разбойнику покаявшемуся сказанное: «днесь со Мною будешь в раю» разве и о нем, об Иуде, не сказано? Или он, отверженный и презренный, всеми осужденный и всеми непонятый, «вор» останется навсегда и для Него не «чистым»? Или там он встретит Его, Жениха, хотя после «Друга Жениха», но вместе с ним, как первый из апостолов в аду, который со Христом, станет для него раем, и скажет Ему: то, что Ты повелел, разрешил, благословил, послал «делать скорее» я и сделал скоро, не откладывая. И дело мое, так Тебе нужное, сделано так, как, помимо меня, оно не могло бы совершиться. Я, презренный и отверженный, стал для Тебя незаменимым, Ты включил меня в Свое собственное дело, а оно есть дело жертвенной любви и искупления. На это дело Ты не послал «возлюбленного», для него Ты избрал иной, блаженнейший удел, пестовать Мать Твою, Деву Пречистую, стать Ее сыном, Тебя Ей заменить в долгие годы Ее земного странствия, а меня послал... «В место свое», и вот я Тебя в нем встречаю, первый из апостолов за гробом...».
О, тайна, тайна апостольства! Темнеет сознание, кружится голова пред бездной священной тайны... Но следует при дневном
16
свете еще раз отдать себе отчет обо всем, что поведано в Евангелиях об Иуде, словом и молчанием.
Будущая мистерия об Иуде должна включать три части: картина — быть триптихом, изваяние включать три группы, а музыка три темы. И первая есть избрание Иуды во апостола: встреча Христа с ним и его призвание, со всей молчащей бездной ведения и предведения Христова, вопроса и ответа о том, «что делаешь». И тогда уже Иуда спрошенный, точнее пред-спрошенный, ответил, вернее пред-ответил: да, и не словом, но делом. Он пошел с Ним и за Ним так, как пошел и с Тайной Вечери, Им посланный.
И вторая тема — это сама Тайная Вечерь, все что гам между Христом и Иудой было, и чего не разумели другие, кроме, может быть, «возлюбленного». Однако он, первый по любви, был, может быть, последний в страдании, —по крайней мере тогда, хотя в стоянии у Креста с Матерью он оправдал и жертвенно искупил это свое блаженство на груди Учителя.
И третья тема — загробная, она есть еще тайна, недоступная этому веку, она откроется лишь в грядущем. И она откроется, как новое явление любви Христа, принявшего на Себя, вместе с грехами всего человечества и всего мира, и трагическую вину «предательства Иуды»...
Основная мысль четвертого Евангелия об Иуде состоит в том, что Иуда является предустановлен к предательству и к погибели, причем это знает «от начала» (ἀπ’ άρχης) его к апостольству призвавший Христос. Иуда есть дьявол (VI, 70) ибо... «сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати». Это сказано вообще, в частности же поясняется, что «сатана» вошел в Иуду при приближении Тайной Вечери (Лк. XXII, 3) или во время ее, уже в начале (Ио. XIII, 2), и вместе с куском, поданным ему Христом (Ио. XIII, 27), в этой загадочно-двойственной ласке, с предоставлением его собственной участи. Конечно, речь идет здесь не о воплощении сатаны в Иуду, но о духовном приражеиии, затемнившем сознание Иуды. По буквальному смыслу свидетельства Евангелия от Иоанна Иуда был и призван в обреченности на погибель и предательство. Ссылка на «Писание» свидетельствует об Иуде, что о нем было пророчествовано до его рождения, подобно как о Богоматери или Предтече. Такая мысль трудно вместима в наше сознание, ибо несовместима с любовью Божией. Очевидно буквальное понимание текста 4-го Евангелия здесь невозможно, оно является лишь словесным покровом, открывающим, но вместе и сокрывающим тайну Иуды как сына
17
погибели, на нее обреченного. Самый мрачный и безысходный фатализм, из буквального понимания текста проистекающий, превращает евангельскую историю, притом в самой ее сердцевине, в загадку, чтобы не сказать прямо: в религиозный абсурд, в рок греческой трагедии. Выходит, что Иуда явился необходимым орудием спасения, поскольку последнее связано было с его предательством, без которого якобы не могло бы совершиться ни взятие Иисуса, ни предание Его на пропятие, ни самая крестная смерть. Но с этим печальным предназначением, конечно, несовместимо его апостольство. Получается ряд безысходных противоречий, свидетельствующих, что Евангелие не открывает, но скорее утаивает судьбу Иуды. Поэтому, если сказанное о нем в 4-м Евангелии, как и во всех других, нельзя отвергнуть, то нельзя и не видеть в нем как будто преднамеренной недоговоренности, упрощения, стилизации, причем полнота события через нее лишь едва просвечивается. Да, избрание Иуды не было ни случайностью, ни ошибкой (что заранее исключается относительно Прозорливца «знавшего всех, и не имевшего нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо сам знал, что в человеке» (Ио. II, 24-25). Он знал, что и в Иуде, когда его избрал и призвал в апостолы. Христос на себя тем самым как будто берет всю ответственность за судьбу «сына погибельного», которого, в отличие от судьбы всех других апостолов, даже и Он не сохранил, «да сбудется писание» (Ио. XVII, 12).7 Своим избранием в апостолы Иуда уже поставлен в такое положение, из которого для него не могло быть иного пути, кроме как предательства и гибели.
Если вообще Евангелие от Иоанна отличается от синоптиков не только своим «богословским» стилем, но и особой стилизацией в изображении событий, то это самое вполне относится и к повествованию об Иуде, которое, если прямо не противоречит, то во всяком случае отличается от историзма синоптиков. Если даже и в их изображении присутствие Иуды среди апостолов, избранных и призванных Христом, остается необъяснимым, сохраняя, однако, силу факта, то у Иоанна ему дается такое объяснение, которое делает его не менее, но еще более непонятным. Именно здесь свидетельствуется полнейшая провиденциальность и неизбежность его присутствия около Христа на путях Промысла, хотя при этом и не вскрывается внутренняя духовная его необ-
7 Этот же библейский фатализм в Деян. Ап. 1, 16, в речи ап. Петра: “надлежало· исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида об Иуде, бывшем возле тех. которые взяли Иисуса”.
18
ходимость для самого Иуды. Однако принять буквально этот провиденциальный детерминизм, вообще свойственный особой Иоанновской стилизации,8 невозможно ввиду явной неполноты и как бы преднамеренной односторонности этого изображения.
Прежде всего остановимся на прямом участии сатаны в деле Иуды и его судьбы, чтобы после этого обратиться уж к этой последней. Вообще участие сатаны в судьбах мира и человека совершается по особому попущению Божию, и притом лишь в известных пределах. В отдельных случаях подобное попущение даже прямо свидетельствуется в Слове Божием9: такова прежде всего история Иова. Сатана просил у Бога разрешения искушать Иова и промыслительно его получил. Он оказался посрамлен. В Новом Завете повествуется об искушении Христа сатаною в пустыне, для которого Он даже ведется Духом Святым (Мф. IV, 1; Mp. I, 12-13; Лк. IV, 1). После того сатана оставляет Его «до времени». В отношении к апостольству «сатана просил сеять их как пшеницу» (Лк. XXII, 31) и в этом, очевидно, не получил прямого отказа, хотя и оказался обессилен молитвой Иисуса. В некоторых случаях приражение к отдельным апостолам, в частности, к апостолу Петру, сатана обличается и, очевидно, отстраняется от него. Подобно этому, Господь и сам, и через своих учеников, изгонял бесов из бесноватых и исцелял болезни, от сатаны происходящие (таково исцеление «дочери Авраамовой, которую связал сатана» Лк. XIII, 16). Вхождение сатаны в Иуду было, очевидно, также промыслительно попущено: Господь свидетельствует о том («один из вас диавол»), однако, сатана им не изгоняется; ему предоставлено, так же как в истории Иова, делать свое дело до конца. Так же было это, очевидно, и с иудеями, устами которых повторилось искушение в пустыне: «если ты Сын Божий, сойди с креста». Это попущение сатане «войти» в Иуду, даже если оно и имело для себя основание в духовном его состоянии, выражает всю ту обреченность, предустановленность его судьбы, о которой и «в Писании предрекл Дух Святой устами Давида об Иуде» (Деян. Ап. I, 16).
Спрашивается: это одержание Иуды сатаной, которое не устраняется через его изгнание силою Христовой,10 есть ли только
8 См., например, Ио. VI, 64; XIII, 18; XVII, 12; Пс. ХХХХ, 9.
9 В сущности сюда относится и искушение Евы и Адама змием, о котором также можно сказать, что в него вошел сатана, поскольку змий явился его устами. Хотя это прямо не сказано, однако, с необходимостью напрашивается из всего контекста Бытия, глава III.
10 Можно думать, что такое устранение все-таки имело место в
19
вина апостола и грех погибельный, или же некая судьба, ему свойственная во всей силе ее неотвратимости? И как мог оказаться около Христа, среди Его учеников, сатана, «какое согласие между Христом и велиаром?» (II Кор. VI, 15). И, однако мы знаем, что сатана неотступно следует за Христом, около Него пребывает, от самого начала Его служения и до крестного его конца (и даже после небесного Его прославления, по свидетельству Откровения, продолжается эта неотступность сатаны в борьбе со Христом). Перед нами неизбежно становится поэтому общий вопрос об участии дьявола в деле человеческого спасения и своеобразной предустановленности такого участия. Эта общая мысль в богословии некоторых святых отцов выражалась в принятии идеи выкупа, приносимого Христом сатане за грехи человека кровью Своею. Конечно, такая мысль неприемлема в прямолинейной грубости своей, однако, она справедлива в том общем смысле, что Христос, действительно, пришел разрушить дела дьявола (1 Ио. III, 8), и дьявол противостоит Христу в Его служении как главный враг и противник, который проявляет и наибольшую силу в этой борьбе: «кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (8). Человеческая же немощь оказывается здесь послушным орудием диавола-искусителя, который «ходит как рыкающий лев», ища кого поглотить (1 Пет. V, 8). Христос и пришел спасти человеков от власти дьявола, с которым, ради спасения падшего Адама, и происходит поединок Богочеловека. Не могло для человека быть такого пути спасения, на котором можно было бы избежать победной встречи с «имеющим
отношении к искушавшемуся от него Петру, которому сказано было Христом “отойди от Меня, сатана” (ὔπαγε ὀπίσω μου, σατανὰ (Мф. XVI, 23; Mp. VIII, 33), т. e. почти буквально повторено было то же властное повеление, каковое сказано было Христом в пустыне во время Его собственного искушения: ὔπαγε σατανὰ — отойди от Меня, сатана” (Мф. IV, 10). Но относительно Иуды такого повеления не было сделано. Поэтому отрекшийся Петр и сохраняет возможность восстановления в апостольстве, которое отнимается у Иуды: на гибель посылается “сын погибельный”, который даже посылается “скорее делать дело свое”. О Петре же Господь приносит особую первосвященническую молитву: “Симон, Симон. Се сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих” (Лк. XXII, 31), хотя дальше следует, вопреки обещаниям со стороны Петра, предсказание Господа о троекратном его отречении (33,34). Но об Иуде не было сказано таких слов. Значит ли это, что Господь его· оставляет сделаться жертвой сатанинского искушения? Или нее, что Господь о нем уже не молится, удалив его из любви Своей, предоставив его собственной судьбе? Тьма сгущается в безответности этих вопросов о судьбе Иуды и его обреченности.
20
державу смерти», т. е. дьяволом (Евр. II, 14). Если нельзя было спасти человека без человека и вопреки ему самому, то и нельзя и спасти его при этом, минуя дьявола. Дьявол должен быть побежден и скован (Откр. XX, 2), чтобы мог спастись человек. Впрочем, так вопрос решается лишь в пределах и в плане человеческого спасения, но не всеобщего восстановления всего мироздания (апокатастасиса). Если же ввести в рассмотрение и этот вопрос, тогда и судьба Иуды, по его связи с всеобщим апокатастасисом, получает еще особое, новое освещение. Предустановленность Иуды, через которого действует сам сатана, не возбраненный Христом в этом действовании, напротив, прямо попущенный и в лице Иуды как бы призванный к нему («что делаешь, то делай скорее»), связует вместе судьбы Иуды и дьявола. Иуда является несчастным орудием, которым владеет сатана. Последний же, желая погубить Христа «предательством» Иуды, делает его, как и самого себя, орудием спасения мира через искупление кровью Христовой. Христос молится о своих распинателях: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. XXIII, 34). Но кто же не знает, и как и чего не знает? Если иметь в виду само распятие, то распинатели-воины, конечно, по-своему, знали, чего хотели: именно, они желали исполнить приказание Пилата со всей палаческой опытностью, которая им была в этом свойственна (как сама собой разумеющаяся и не требующая особого разъяснения). Особая подробность указывается в Евангелиях, что они распяли Его и двух злодеев, одного по правую сторону, другого по левую (Лк. XXIII, 33).
Конечно, от их ведения и разумения оставалось сокрыто, что именно означало это распятие Одного из этих трех для всего мира и для человечества. Исполняя свой солдатский долг, они, действительно, творили волю пославшего их, и были свободны от особой личной вины, в качестве лишь орудий уголовного правосудия, согласно праву того времени: «и сбылось слово Писания: и к злодеям причтен» (Ис. LIII, 12; Mp. XV, 28). Очевидно, не к этому относится нарочитая сила предсмертной молитвы Господа. Очевидно, она идет дальше и глубже: не о непосредственных свершителях казни, но об ее юридических и духовных виновниках молится Господь: о Пилате, первосвященниках, книжниках и фарисеях, вообще о всех вопиявших: «распни, распни Его». Нет основания их исключать из этой молитвенной милости Господня прощения. Однако, является неизбежным пойти еще дальше и спросить себя: а мог ли быть включен в это молитвенное прощение непосредственный совершитель предания
21
Христа на смерть, «предатель» апостол Иуда (будем ли мы понимать его как сребролюбца, прельстившегося на нищенскую мзду, или же видеть в нем жертву ложной мессианской идеологии), причем к тому же он и сам раскаялся, «предав кровь неповинную»? Очевидно, к Иуде эта молитва Христова не может не относиться, во всяком случае, как и к бежавшим и оставившим Христа апостолам, которые оказываются тем самым повинны если не в активном, то в пассивном предании Христа на пропятие через Его оставление в минуту опасности. Поэтому, кроме Иоанна, все апостолы оказались повинны в смерти Христовой, и постольку также нуждались в молитвенном прощении от Него. Наконец, остается главный виновник и духовный противник Христа, сам сатана. Распространяется ли эта молитва всепрощения и на него? Здесь должны быть приняты во внимание два соображения. Прежде всего сатану в известном смысле нельзя считать неведущим о том, что он творил, вдохновляя Иуду, входя в него. Напротив, он знал и именно этого хотел, погубить Христа. В нем соединялись пламенная злоба, зависть, ненависть к Богу, вместе с гордостью Денницы, сына зари, который хотел восхитить творение у Творца, до конца стать князем мира сего, его Богом, устранив соперника, которого он, хотя и не знал наверно, но подозревал, кто Он: «если Ты еси Сын Божий». Таковы были слова искусителя и в начале служения Христова (в пустыне) и в конце его (на кресте устами иудеев). И в этом потерпев спасительную для мира неудачу, дьявол должен был сокрушиться, получить смертельную рану, быть низвергнутым в бездну, совлечься гордыни своей, чтобы, вместе со всем человечеством, хотя и после него, духовно воскреснуть из мертвых. Достигнутая цель оказалась (точнее, окажется в полноту времен) совершенно иною, непреднамеренною и неожиданною, противоположною тому, что сознательно намечалось. Вместо победы, совершилось сокрушение державы смерти, «сиречь диавола». Однако и здесь можно сказать, что главный духовный христоубийца и распинатель оказался также в слепоте не знающим, что творит, и в тварной ограниченности своей, хотя и безумный, орудием спасения. Но еще и в другом смысле дьявол мог заблуждаться, не знал, что творит, именно по силе сатанинского самообмана, от приражения гордости. В предпочтении себя Творцу и в христоборчестве своем, дьявол естественно становился жертвой ложной, утопической идеологии, какова бы она ни была: то было павлинье оперение падшего ангела (Врубель, Байрон, Лермонтов и др.). Сатана не мог не воодушевиться идеей мнимого
22
добра и свободы, противополагаемой им освобождающей Истине, Духа свободы. Он выходил па решительный и опасный бой во всей его рискованности. Сатана и сам оставался в неизвестности относительно возможного итога борьбы со Христом. Он рисковал, и это тем более, что он однажды уже потерпел первую неудачу. Тогда он был низвергнут с неба и не устоял в борьбе с архангелом Михаилом и воинством его. После того он остался в состоянии полупоражения, которое возмещал, лишь становясь князем мира сего, однако уже лишившись своего небесного царства. Но теперь, в этом последнем и решительном бою, подвергалась испытанию его власть и в этом мире. Поэтому козни сатаны против Христа явились для него и средством самозащиты, которая выражалась в яростном самоутверждении себя как высшего добра, в ложной идеологии. Последняя была, конечно, самообманом и заблуждением, но она ставила пред ним ложные цели, стремясь к которым он также не ведал, что творил. Но заблуждающийся может оказаться не только оправданным, но и спасенным, однако лишь после того, как он окажется разбитым и пораженным, в необходимости самопроверки и в неизбежности саморазочарования, а далее и безочарования и пустоты. Но этим, в конце концов, за недоступной нам гранью нынешнего века, он приводится к покаянию. Об Иуде, который был искушаем вдохновением сатаны, поведано в Евангелии от Матфея XXVII, 3, что он раскаялся (μετεμεθησεν) т. е. вновь продумал и передумал, понял ошибку, ужаснулся от заблуждения, стал пред лицом правды и — вместил ее. Последняя же судьба сатаны не поведана, она остается на долю лишь гадательных постижений. Однако, из всех предыдущих сопоставлений напрашивается вывод, что до конца и сатана не ведал, что творит. А потому и к нему — в последнем итоге — может относиться молитва Искупителя, всемогущая и всепрощающая. Никто и ничто в мире не способно было тогда познать и постигнуть всю глубину всеспасающей и всепрощающей любви Христовой, любви Творца к своему творению, который не хочет ничего погубить, но все спасти, — каждое своими путями, приведя к тому, что «будет Бог всяческая во всех», когда Сын и сам все покорит Отцу и Ему предаст... Такова беспредельная глубина и сила молитвы Христовой.
Но к сказанному надо еще присоединить уразумение всей силы искупительной жертвы Христовой, которая раскрывается и в преодолении противоборства ей. Для этого последнего недостаточно силы самого могучего, к тому нарочито избранного человека, в качестве орудия сатаны, как недостаточно оказалось
23
ни Петра, ни Иуды, в которых сатана поочередно вселялся. Адам первозданный пал в раю от обольщения змия, через которого действовал дьявол, и только в лице самого дьявола могли быть обессилены дела его, дабы могло совершиться спасение мира. Поэтому прямое и косвенное противодействие Христу со стороны самого сатаны, в его преодолении, должно было явиться необходимым для полноты спасения. Борьба с грехом и смертью за мир и за человека должна была совершиться в предельной напряженности, т. е. при участии самого человекоубийцы и отца лжи дьявола, который имел быть в ней посрамлен. В этом смысле дьявол оказался необходимым минусом при положительном свершении нашего спасения. Если бы он не выступил на бой сам и не оказался бы в нем упразднен в своей силе, то и мир не мог бы быть окончательно спасен, но остался бы бессрочно в длительном состоянии греховности. Отсюда следует заключить, что и сам дьявол принял свою долю хотя и отрицательного участия в спасении мира. В этом смысле он оказался, хотя и против воли и ведома, пассивным участником искупления через свое противление ему, совершаемого истинным Искупителем.11 И в этом еще раз открывается вся сила слов Христа: «не ведают, что творят», не только в смысле бессознательности и неразумения о происходящем, но и в непонимании его плодов и значения. Дьявол, думая об утверждении господства над миром, его на самом деле упразднил. Ведая свою цель, он не ведал, что в действительности делает. Но прощение может придти, т. е. быть принято, и усвоено лишь через покаяние.
Теперь обратимся снова к Иуде. Для своих целей, безумных в ошибочности и неосуществимости своей, дьявол не мог действовать непосредственно, подобно тому, как он делал это в частных случаях насильственного вредительства (как например «связав дочь Авраамлю», причиняя бесоодержимость и другие болезни). Относительно свободного творения он мог действовать только через свободу человеческую, и так как воплощение в че-
11 Католическая церковь воспевает в качестве орудия искупления “beata Adae culpa”, первородный грех Адама, каковой тем самым якобы вызвал боговоплощение, чего иначе и не было бы. Но оставляя в стороне эту неверную мысль, которою одинаково болеет как восточное, так и западное богословие, необходимо последовательно сделать следующий вывод из этой мысли. “Beata culpa” Адама явилась делом змия-искусителя. Иными словами здесь косвенно признается и его участие в искуплении, как соискупителя. Эта мысль преодолевается только если признать, что боговоплощение, хотя для падшего человека оно и имеет значение искупления, однако не падением человека только оно вызвано, хотя через него и получило свой искупительный характер.
24
ловека для дьявола вообще исключено по онтологической неспособности его к тому, то оставался открытым лишь путь приражения, соблазна, искушения. Он пытался с ним приблизиться к Сыну Божию, но был посрамлен. Поэтому для того, чтобы совершить дело дьявола относительно борьбы со Христом, оставалось лишь найти человека, который бы оказался способен к этому сатанинскому вдохновению и заразе зла. Для этого должен был найтись особый избранник, к тому способный и призванный. Об этом говорит и апостол Петр в первой своей речи после Пятидесятницы: «Сего Иисуса, по определенному совету и предвидению Божию преданнаго (τοῦτον τῇ προγνώσει καὶ βουλῇ τοῦ θεοῦ ἔκδοτον) вы взяли и убили (Деян. ап. II, 23)». Кто же он? Был ли это один из великих мира сего, или полководцев, огнем и мечом покорявший вселенную? Или гений, пришедший в мир явить чудеса творчества? Или пророк, глашатай правды и учитель жизни? Но нет, ни один из них не был к тому достаточен. Одни для того были бы слишком малы, чтобы отречься от себя, забыв себя отдаться, другие же слишком праведны и вместе с тем всецело отданы своему служению, от Моисея до Предтечи. К тому, чтобы послужить делу искупления, явить силу Христову через ее отрицание, нужен был ученик, Его до конца возлюбивший, Им самим к Себе призванный, именно ради этого искушения, готовый и способный отдать себя, погубить душу свою и сам погибнуть, покрыв вечным позором и ужасом имя свое. Таков был только Иуда Искариотский, о котором посему и было писано в пророческих книгах. Разные участники дела Христова посылаются в мир одновременно с Ним; здесь был и Предтеча, и Симеон Богоприимец, и Жены-мироносицы, и апостолы, и все те, которые видели и слушали Его, и следовали за Ним. У каждого из них было свое место и свое служение рядом с Ним и около Него. У них было с Ним и свое личное отношение у каждого: одних Он посылал на проповедь, других исцелял, третьих отметил особой личной любовью и дружбой. Но среди них не было никого другого такого, как Иуда, он был в своем роде единственный, как единственной по-своему была и любовь его ко Христу. Христос не мог призвать по ошибке. Он знал, от начала знал, кто предаст Его, и призвал заведомо дьявола. Иуда был предвременно, по «писанию» призван занять свое место около Христа и до конца пройти свое служение. Его призывая в ученики, Христос брал на Себя и ответственность за него, являясь как бы соучастником дела Иуды. Последний, очевидно, уже таков был по самому сотворению, по мысли Божией о нем, которую он воспринял, как
25
свою собственную судьбу и самоопределение. На вопрос Творца, его призвавшего к бытию, на определение Слова, сказавшего о нем свое особое слово, он ответил могучим и покорным да. Он и пришел в мир, чтобы стать апостолом-предателем, во имя жертвоприносящей любви, а не ради презренных сребренников, лишь сокрывающих его избрание своим позором. Молча, но слышимо внутренним слухом, призвал его Призывавший не к одному хождению за Ним и с Ним до конца, но и к жертвенному противоборству во имя любви: к жертве собой во имя Того, кого любишь, жертвоприношением Любимого. Ибо и Сам Христос Себя принес в жертву, согласно предвечному решению любви божественной, через посредство не ведавших, что творят, и прежде всего, сатаны, искавшего Его гибели, но осуществившего спасение мира. Значение предательства Иуды надо видеть не в самом его внешнем факте, который есть только подробность в истории страстей Господних, притом не имеющая вовсе первостепенного значения. Не говорит ли сам Христос народу: «как будто на разбойника вышли с мечами и с кольями взять меня; каждый день с вами сидел Я, учил в храме, и вы не брали меня. Сие же было, да сбудется писания пророков». (Мф. XXVI, 55-56). И не раз, по Евангелию от Иоанна иудеи «брали камни, чтобы бросить на Него» (VIII, 59; X, 31), так что ученики чувствовали эту нависшую над Ним угрозу (XI, 8). Да и вообще не приходится говорить о «предательстве» Иуды в смысле какой-то особой организации, а не простого оказательства или предоставления удобного случая врагам без большого шума в предпасхальное время схватить Иисуса. Можно сказать без преувеличения, что враги Христовы могли бы при Его взятии обойтись и без помощи Иуды. И решающее значение имеет здесь не внешняя, но внутренняя сторона события. И к ней же, конечно, относится и особое свидетельство12: «возмутился духом Иисус» (XIII, 21). Трудно себе представить, чтобы это волнение Господа относилось к самой угрозе «предательства», а не к внутренней его трагике, которая ведома была лишь одному Христу, да самому 'Иуде, но конечно прошла мимо сознания апостолов (кроме, может быть, «возлюбленного»). Последние были, конечно, взволнованы фактом измены, оставаясь, однако в неведении о всем том, что в нем содержалось и о чем именно свидетельствовало «писание».
12 Подобное же свидетельство об особом душевном волнении Господа повторяется перед воскресением Лазаря (XI, 33) при зрелище общей скорби среди близких умершего, и еще в общем предчувствии надвигающейся страсти: “душа Моя теперь возмутилась” (XII, 27).
26
Сам же Христос с особой настойчивостью и силой, как бывало это в случаях особой значительности, сказал: «Аминь, аминь глаголю вам: один из вас предаст Меня» (XIII, 21). Хотя в Иуду «вошел сатана», во внешних поступках его им руководивший, но он не отдался ему во власть, которую и стряхнул, как только пришло к тому время. И, в отличие от своего вдохновителя сатаны, Иуда знал, что творит: он себя отдавал, собою жертвовал — и не за 30 сребреников, но во спасение мира. Он знал свою незаменимость и предназначенность на такое свершение, на которое бы не отважился и не отдал себя на жертву никто другой во всем человечестве, кроме как только он — единственный. Это избранничество, которое он принес с собой в мир, как семя прорастало в душе его с первого же дня избрания, пока оно не созрело, пока не превратилось в твердую волю к предательству Любимого во имя любви, связанному с принесением себя самого в жертву, с предательством на «погибель» себя самого. Его призывая в апостолы, Христос его о том вопрошает, — ибо иначе не может призывать сердцеведец: приемлет ли он такое избрание и судьбу? И лишь во внутреннем принятии ее, сначала в предчувствии, а чем далее, тем все сознательнее, проходит Иуда путь своего апостольства, внешне одним из последних апостолов, незаметных, ничем не выделенных, внутренне же первым по силе жертвенной любви. И когда приближается час свершения, сокровенный этот разговор со Христом достигает наибольшего напряжения (как это и явствует из отдельных, то там, то здесь проступающих черт евангельского повествования). Но, конечно, самое средоточие его, — словами и молчанием — имеет место на Тайной Вечери. Упоминание евангелистов, что среди других вопрошаний о предательстве: «не я ли, Господи«, было отвечено Иуде: «да, ты», означает не обличение тайного заговора, но признание и подтверждение дела Иуды, его особой, загадочной правоты. Но конечно, полнота этого признания явлена была тогда, когда Христос сам послал его с Тайной Вечери «делать, что делает, скорее». Этим Он не только не удержал13 и тем не спас его от гибельного шага, но поощрив, — страшно сказать, как бы благословил на него. А когда Иуда от света Христова вышел в
13 Невольно напрашивается на сопоставление и противопоставление иной апостол — Петр, которому было сказано: “Симон, Симон, се сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не остыла вера твоя, и ты некогда обратившись, утверди братьев твоих” (Лк. XXI, 32). Но ничего не сказано о молитве за Иуду. Значит ли это, что он был отвергнут любовью и лишен молитвы, или же, что она осталась тайной для мира сего?
27
«ночь», полилась сладчайшая речь Спасителя: «Ныне прославился Сын Человеческий». Что же входило в состав, из чего состояло это «ныне»? Оно включало все то, что предстояло принять в страсти Христовой, началом же этого свершения явились волеопределение и готовность к своему делу Иуды. Иуда собою прославляет Христа.
Евангелия (Лк. XXII, 3) свидетельствуют, что в Иуду с известного времени вошел сатана или дьявол (Ио. XIII, 2-27), так что и сам он, очевидно, в этом же смысле, называется дьяволом (Ио. VI, 70). И к этому еще присоединяется слово Христа об Иуде: «и вы чисты, но не все», ибо знал Он предающего Его, потому и сказал, что не все чисты (Ио. XIII, 10-11). Как это понять и связать с пребыванием Иуды, несмотря на эго, в среде 12-ти учеников, с присутствием его на Тайной Вечери, и даже с первым местом, налево от Учителя, которое он, по всей видимости, занимал за трапезой Господней,14 в непосредственной близости к Нему (вместе с возлюбленным учеником, который занимал, однако, второе место, направо от Него)? Относится ли сила этого вхождения сатаны в сердце Иуды к сребролюбию и 30 сребреникам, им полученным от иудеев, как и вообще к той черте его характера и служения, о которой сказано, что он был «вор» (κλέπτης), в качестве казначея носивший при себе денежный ящик общины (Ио. XXII, 6)? Мы уже указали, насколько не следует преувеличивать значение этого приражения к душе Иуды15 и уже во всяком случае, здесь нельзя видеть чего-либо определяющего. В четвертом Евангелии, где особенно настойчиво свидетельствуется о вхождении сатаны в сердце Иуды, эта мысль просто отсутствует. Самое большое, «сребролюбие» есть некоторое осложнение в духовном состоянии Иуды, и не к сребреникам относится вхождение сатаны,16 делающее его в каком-то
14 См. очерк “Иуда Искариот, апостол предатель” ч. 1, Путь.
15 Бернард. Комментарий, 471.
16 Замечательно то, что прямая связь между предательством и сребролюбием отсутствует и у Луки, который есть, однако единственный из синоптиков, свидетельствующий о вхождении дьявола в Иуду. Это изложено у него так: “при приближении Пасхи искали первосвященники и книжники, как бы погубить Его... Вошел же сатана в Иуду, прозванным же Искариотом, одного из числа двенадцати. И он пошел и говорил с первосвященниками и начальниками, как Его выдать (παραδω αύτόν). Они обрадовались и согласились дать ему денег... И он обещал и искал удобного времени предать (παραδοῦναι αὐτον) не при народе” (Лк. XXII, 2-6). Намерение содействовать взятию Христа не при народе, без шума, является у Иуды по внушению дьявола, но только не по сребролюбию, обещание же денег дается позже, когда Иуда и сам уже пришел со своим
28
смысле нечистым. И в чем состоит грех Иуды, которого нельзя отрицать, даже признавая всю жертвенность его любви ко Христу? Вхождение сатаны должно было завлечь его на путь сатанизма, обманом и самообманом, в самом центральном и существенном. Это есть люциферизм, не «сребролюбие», которое является профессиональной немощью экономного казначея (и в этом только смысле «вора»), но духовная гордость, ведущая к духовному ослеплению. Ради любви ко Христу он хотел Его поставить на правильную дорогу, исправить Его путь к спасению мира, принять прославление славой, которая Ему присуща. И, «предательством» своим Иуда хотел совершить как бы провокацию этого прославления. В средствах, выборе же для этого свершения Иуда поддался внушению сатанинскому, однако отнюдь не относительно самой цели, к которой они направлялись. Здесь он остался верным другом Христа, который так его наименовал в страшный час предательства (Мф. XXV, 50), и не мимо идет слово Христово. Иуда, сам того не замечая, сделался жертвой сатанинской провокации, которая, однако, не только не достигла своей цели, — погубить Иисуса, но привела к противоположному исходу, спасению мира, которого именно хотел и чему жертвенно отдавался и сам Иуда. Поэтому «нечистота» Иуды относится не к его сердцу или воле, но исключительно к ограниченности ума. Он есть не столько грех, сколько заблуждение, которое само по себе еще не отличило его ни от Учителя, ни от 12-ти на Тайной Вечери. Ему, вместе с другими, Господь омыл ноги и его причастил (как это явствует из общеевангельского контекста). Этим и объясняется та, иначе непонятная, двойственность и как бы противоречивость в положении Иуды среди апостолов после его «предательства», во всей трагике его такого жребия. Эта судьба включает известную «нечистоту» вследствие дьявольского приражения. Другие апостолы остаются от нее свободны и чисты, но
предложением помощи. Первосвященники же хотели обещанием денежной мзды лишь еще более заинтересовать его. Порядок событий тот же остается и у Alp. XIV, 10-11: и здесь Иуда приходит со своим предложением самостоятельно, а обещание денег делается ими после его предложения (“они же услышавши обрадовались и обещали дать ему сребренники”). О вхождении же. дьявола в сердце Иуды здесь не говорится. И только у Мф. XXVI, 15 желание получить сребренники выдвигается на первое место, в качестве единственного мотива: “что вы дадите мне и я вам выдам (παραδώσω) Его? Однако лишь у одного Мф. XXVII, 3-5, имеется рассказ и о раскаянии Иуды -с возвращением им злосчастных 30 сребренников и об его удавлении. Не является ли поэтому особая подчеркнутость взятия определенной суммы (30) сребренников, средством подчеркнуть его раскаяние и их возвращение.
29
потому ли, что они являются выше такого искушения, его преодолев? Или же потому лишь, что они остаются ему недоступны, огражденные своей простотой (конечно кроме «возлюбленного»)? Их ждет иное искушение от «страха иудейска», подчиняясь которому и они не предавая оставят Учителя в час скорби, как испуганные дети. Такая измена не есть нечистота, это только неверность, детски притом себя незнающая, готовая дать клятвенное заверение противного. Но на него дается ответ от сердцеведа Господа: «все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь» (Мф. XXVI, 30), и особо сказано Петру в ответ на его самоуверенные слова «если все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь» (XXVI, 33) следующее: «в эту ночь, прежде чем пропоет петух, трижды отречешься от Меня» (XXVI, 34). Впрочем, «тоже и все говорили» (Mp. XIV, 31). При таком неведении самих себя удивительно ли, что ученики, слыша слова и о предательстве одного, лишь «озирались друг на друга, не ведая, о ком Он говорит» (Ио. XIII, 22), или даже Его вопрошали, каждый из них «Не я ли, Господи?» (Мф. XXVI, 22; Mp. XIV, 19). И только Иуда получил утвердительный ответ, услышав тут же свой приговор: «горе человеку тому, лучше бы ему не родиться» (Mp. XIV, 21). Он принял и этот приговор не в ослеплении грошевого сребролюбия, но в люциферической жертвенности своей любви ко Христу.
Не надо думать, что Иуда преувеличивал свои силы, и он не знал о себе самом, может ли он это понести. И еще менее можно допустить, чтобы это утаено было от Посылавшего его на дело свое. В Иуде вместе с решением в душе таилась уже и вся сила грядущего «раскаяния», к нему способность и готовность. Он шел на принятие того, что было свыше человеческих сил. В предании на смерть любимого заранее вложена была готовность и самому умереть вместе с Ним: «шед удавися». Все они, другие апостолы, сказали устами Фомы Близнеца: «пойдем и мы умрем вместе с Ним», однако не умер никто, кроме Иуды, который на то был и послан, и того удостоился. Все же другие, кроме одного, бежали, предав Учителя.
Но почему же провиденциально отведено такое место Иуде в деле нашего спасения и искупления? В каком смысле он явился единственным и незаменимым? Не потому ли, что чаша, которую надлежало испить до дна Сыну Человеческому, на дне своем имела еще и яд лобзания Иудина, измену любви, которая вместе была и жертвой ее? И эту скорбь, «возмутившую душу» Господа, надлежало пережить Сыну Человеческому. Он не только был «ко злодеям причтен», но и «предан был», и не каким-нибудь
30
случайным наемником, но любящим учеником во имя любви. Это жертвоприятие «лобзания Иудина» Христом должно было войти в полноту страсти Его. Но вместе с тем встреча и лобзание двух жертвоприносящих: Учителя и ученика, это предательство имело явиться и полнотой встречной, ответной жертвы, приносимой Богу и от человека. Ко кресту Своему Господь повел и молчаливо призвал только возлюбленного ученика вместе с Пречистой Матерью Своей. Ее сердце прошло орудие, пронзавшее Его ребра, Ее и апостола любви удостоил Он прощальным словом, завещав их друг другу в этой жизни, и они вместе остались по эту сторону гроба Христова. То была величайшая жертва любви от лица живущих. Все другие апостолы удостоились жертвовать собой за Христа после Его вознесения, после Пятидесятницы, в солнечном сиянии дня Христова, в озарении Духом Святым, но этот себя жертвовал в «нощи», когда Он был оставлен на долю своей человечности со всей ее немощью. Но именно это должно было войти в полноту и жертвы Христовой, ради нашего спасения, свободным произволением единственного. Лобзание предательства было лобзанием жертвоприносящей любви, самой большой и самой полной жертвы, которая только и могла быть принесена человеком. Все величие этой жертвы тогда сокрыто было, и до времени еще остается сокрыто покрывалом величайшего позора и греха, образом чернейшей измены любви... После этого в мире все было окончено для Иуды: Христос пошел на страсти и крестную смерть, и «совершилось» в полноте вселенских свершений и это жертвенное предательство... Но по ту сторону гроба первым встретил Христа Иуда, и прежде даже раскаявшегося разбойника, «раскаявшийся предатель», который «шед удавися».
Здесь мы вступаем в область тайны, для нас запредельной. Однако если это и тайна, то не по существу, но лишь по образу свершения. По существу же ясно, что здесь может идти речь не о погибели и вечной отверженности, но о торжестве любви. Не Иуда себя призвал ко Христу, но Он сам его призвал, сердцеведец. Для того, чтобы его погубить, низринуть в бездну, в пасть сатаны, который желая поглотить Христа, поглотил Иуду? Или же сатана обманулся и в этом и далее пребывает в самообмане, доколе не возопиет со всем творением: «благословен грядый во Имя Господне», как вопиял, вместе с другими апостолами, за неделю до своего «предательства» Иуда: «Осанна в вышних, Благословен грядый во Имя Господне, Царю Израилев».
31
ИСКАРИОТ АПОСТОЛ-ПРЕДАТЕЛЬ
Журнал "Путь" №26
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ (историческая)
В дни Страстной Седмицы в златотканности ее песненного покрова тревожит глаз одна нить, в небесные ее гармонии врезается мучительный диссонанс, то — образ апостола-предателя. Им мы как бы заболеваем в страстные дни. И церковь не щадит нашей впечатлительности, она так много места и внимания отводить Иуде, что он является одним из самых центральных образов в страстной мистерии, как будто заслоняя собою других апостолов в своем противостоянии Христу. Иуда, «раб и льстец», в изображении церковной поэзии есть просто сребролюбец, за деньги продавший своего Учителя1).
_______________
1) Начиная с повечерия великого вторника и до утрени великого пятка сребролюбию и предательству Иуды отводится видное место в службах Страстной Седмицы. Вот несколько примеров из множества мест, посвещенных Иуде.
«Иуда беззаконный, омочивый на вечери руку в солиле с тобою, Господи, простре ко беззаконным руце прияти сребренники, и мира исчисливый цену, Тебе безценного не убояся продати: нозе прострый к умовению, Владыку облобыза льстивно во еже предати беззаконным: лика же апостольскаго отвергся и тридесят сребренников поверг твоего тридневного воскресения не веде, имже помилуй нас». (Вел. четв. ст. хвал.) «Иуда, раб и льстец, ученик и наветник, друг и диавол от дел явися: следоваше бо Учителю, и на Него умысль предание, глаголаше в себе: предам и приобрящу собранные пенязи. Искаше же
3
Такой стилизацией Иуды, каковы бы ни были ее церковно-педагогические мотивы, диссонанс лишь еще более обостряется. Иуда своим присутствием около Христа вносит в историю страстей Христовых непонятность, бессвязность. И ум, и сердце одинаково изнемогают от этого противоречия. Есть разного значения противоречия и непонятности. Религия исполнена священной тайны, ибо она есть откровение премирного Бога. Священные антинонии, в богопознании дают крылья мысли и исполняют сердце радостным трепетом, они сладостны в их премирности, и в них нет разлагающего душу противоречия. Последнее существует лишь в пределах нашей человеческой, жизни, в границах нашей, человеческой, мысли, в недрах нашего, человеческаго, сердца. И такое именно разлагающее и отравляющее противоречие содержит в себе история Иуды,
_______________
и миру продану быти, и Иисуса лестию яти: даде целование, предаде Христа» (там же) «Днесь Иуда сокрывает личину нищелюбия и открывает лихоимства зрак: уже о нищих не печется, уже не миро грешницы продает, не небесное миро, и от него усво- яет сребренники. Течет ко иудеом, глаголет беззаконным: что ми хощете дати, и аз вам предам его? О, сребролюбия предателева, малоценно творит продание, к воли купующих продаемого цену творит. Не скуп является к цене, но яко раба бежавшего продает: обычай бо крадущим метати драгоценная. Ныне поверже святая псом ученик беснование бо сребролюбия неистовствовати на своего владыку сотвори его. Его же искушения бежим ...» (там же). «Нрав твой льсти исполнен есть, беззаконный Иудо: недугуя бо сребролюбием, приобрел еси чело- веконенавидение. Аще бо богатство любил еси, почто ко учащему о нищете пришел еси? аще же и любил еси, вскую предал еси бесценного, предав на убиение?» (там же). «Никто же яко Иуда льстиво да не приступит ко трапезе: той бо, укрух прием, на хлеб подвижеся, образом убо сый ученик, вещию же сый убийца, со иудеи убо веселяся, со апостолы же водворяяся: ненавидя лобызавше, лобызая же продаваше искупившаго нас от клятвы» (там же). «Лобзание твое льстивно, и целование горько: кому бо зовеши, лестче, глаголя: радуйся, равви? Христос бо Иуде отвеща- ше: друже, твори, на неже пришел еси: аще бо целовати пришел еси, что предлагавши нож медом помазанный» (Канон повечерия вел. четв. п. 9, тр. 2). Эта стилизация Иуды, конечно, должна быть по своему принята во внимание, но она, очевидно, не достаточна в своей явной моралистической и эзотерической односторонности при богословском рассмотрении вопроса об Иуде.
4
и только привычка в союзе с равнодушием, притупляет в нас его едкую остроту. Однако, есть ли достойный исход для христианина — спасаться привычкой, располагающей, видеть в Иуде лишь мрачную фигуру предателя, черную тень рядом с светлым образом Учителя? Но разве же не ясно, что эта черная тень ложится, как тяжелое недоумение, на все течение евангельских событий? Среди апостольского лика грязный сребролюбец, на тайной вечери - предатель, за малые деньги продающий Учителя, но при этом, призванный к апостольству, почтенный избранием превыше всякого избрания! Если мы видим в каком-либо историческом деятеле не проницательность, неумение избрать себе сотрудников, такое отсутствие духовного чутья, что он может допустить в ближайшее свое окружение в качестве интимного сотрудника грязного сребролюбца и предателя, то как будем судить мы об этом? Как мы судим о духовных вождях, которые не умеют отличить святошу, лицемера, прельщенного, от святого и духоносного угодника Божьего? Не является ли такая их слепота свидетельством их духовной ограниченности? А между тем это же бессознательно переносится на Христа всеми теми, кто видит в апостоле-предателе только «раба и льстеца». Это есть прямая хула на Христа, думать и говорить, что Он мог просто ошибиться, избирая в апостолы вора-сребролюбца и на Тайную вечерю допуская низкого и лукавого предателя. Он, сердцеведец, призывая апостолов, читал в их душе, как в открытой книге, Он ведал всю их жизнь в прошлом и настоящем («видел Нафанаила под смоковницей»), давая им новые имена на основании этого ведения. После всенощной молитвы Отцу Он избрал и призвал двенадцать для научения и пропо-
5
ведания тайн Царствия Божия. Он, — не только как прозорливый мудрец, но и как Бог,— ведал тайны сердца человеческого лучше и полнее, нежели сами человеки. Потому надо, прежде всего, помнить, что Иуда есть Христов апостол, хотя и апостол-предатель. Мало того. Упрощение в понимании Иуды есть в известном смысле приговор над всем человеческим родом. Было на земле единственное, высшее, святое явление человека, Назаретский Учитель, Бог и Человек, в Божественной и человеческой мудрости избравший и призвавший к себе двенадцать, духовный цвет человечества, его любовь к Нему. И среди этих двенадцати, в ответ на это призвание, притаилось предательство, проползла грязная низость. В этих двенадцати явила себя вся человеческая немощь: и честолюбие с властолюбием, и оставление Учителя страха ради Иудейска, и самоуверенная похвальба и отречение, — было все, что вытекало из немощи, но во всем этом еще не было низости. Но оказалась и низость, ибо что же может быть более низкого, как эта продажа Учителя на растерзание за гроши? Что вообще можно придумать более бесчеловечного и тупого? Если таково человечество в апостольстве своем, если лучшего нельзя было выбрать даже во Израиле и во всем мире, то чего заслуживает такое человечество? Поэтому так недостаточна здесь упрощающая стилизация, которая есть лишь попытка укрыться от вопроса, с превращением трагедии апостола в будничный донос закупленного «сотрудника» архиерейского застенка. Мы стоим здесь не только перед человеческим падением, но и пред тайной, тайной Христа и Иуды. Эта тайна — страшна, но и спасительна, ибо в ней открываются пути Божии и пути человеческие, глубины Божии и глубины творения. Трудно, тяжело и, м. б., не-
6
благодарно приближаться к тайне Иуды, легче и спокойнее ее не замечать, прикрывая ее розами красоты церковной и заглушая ее сладостными звуками страстных напевов. Но уже нельзя, однажды увидав ее и заболев ею, от нее укрыться, дабы не уподобиться друзьям Иова, которым брошено было от него слово упрека: «так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались» (Иов 6.21.). От этой тайны нельзя отвернуться уже потому, что она включена в само Евангелие. Она же включена и во всю человеческую историю . . .
КТО ОН?
В небе зажглась багровая звезда: она то вспыхивает мучительным пламенем, то словно погасает темнея, печальная, зловещая, неспокойная. Она стала насупротив звезды Вифлеемской. Одновременно с звездой Царя Иудейского загорается эта странная и печальная звезда, в одном созвездии с другими одиннадцатью звездами. Одновременно со Христом на земле рождается Иуда.
Кто он? Что можем мы узнать о нем из Евангелий? Евангелия всегда скупы на подробности и, вместе с тем, при этой скупости они дают богатое содержание в немногих чертах, проведенных резцом боговдохновенного мастера. Относительно Иуды (как, впрочем, и многих других апостолов) они особенно скупы. Только история предательства освещена в них ярким светом, насколько она вплетается в историю страстей Христовых, вся же предыдущая жизнь Иуды в апостольстве почти не излагается. Этим нанялась легенда и на востоке и на западе, которая разукрасила разными непривлекательными подробностями всю жизнь Иуды, начиная с самого детства. При этом ему приписана и судьба Эдипа,
7
убийство отца и брак с матерью1). Религиозного значения эти изображения Иуды в образе чудовища не имеют, уже потому, что кощунственно противоречат основному евангельскому факту — избранию его во апостола. Тем не менее, при внимательном чтении и сопоставлении данных Евангелия, можно установить многое существенное для уразумения и его облика и его судьбы2) Имя И у д ы3) является распространенным в новозаветную эпоху, причем «почти половина Иуд являются деятелями с характером религиозным, национальным, политическим», почему можно думать, что имя, данное Иуде, указывает на особое религиозно-политическое воодушевление его семьи» И самый род его принадлежал к колену Иудину (гор. Кариот), так что он был сородичем по колену Иудину самому Христу, сыну Давидову, скимну из колена Иудова. «В среде двенадцати апостолов один только он был иудеянин, из колена Иудова». Столь же распространенным было и его второе имя Симон (Ио. 6—71), имя его отца или отчество. Среди двенадцати апостолов, по-видимому, было еще три носителя имени Иуды Симона4), (не считая
_______________
1) Русская богословская литература имеет превосходное и, можно сказать, исчерпывающее экзегетическое исследование проф. М. Д. Муретова Иуда предатель (Бог. В. 1906, 7-8, 1907). В части экзегетической мы пользуемся выводами этого исследования, которым в праве гордиться русская богословская наука.
2) Ср. проф. Муретов, цит. соч. Б. В. 1906, 7-8: Имя Иуды первый получил четвертый сын Иакова от Лии, родоначальник царственного колена Иудова со столицей Иерусалим. До Ездры и Неемии это имя не встречается, но по возвращении из плена оно становится одним из самых распространенных в Ветхом и Новом Завете (перечень их на стр. 541-2).
3) Именования апостолов в Евангелиях не вполне устойчивы и ясны. «Добраться до исторического зерна можно, кажется, при предположении, что среди апостолов было три Иуды с именем Симона: Иуда Симон Иаковлев (брат Иакова Алфеева) по прозванию Леввей-Фаддей, Симон Иуда по прозванию Кананит или Зилот и Иуда Симон, по прозванию Искариот (Муретов. ib 558).
4) Ibid 547-8.
8
Симона Петра). Таким образом, имя Иуды, будучи совершенно обычным, уже выдает в то же время известную национально-политическую ревность его носителя, личную и фамильную; вместе с тем оно является в достаточной мере апостольским. Прозвище Искариоτ или Скариоτ1) указывает на его происхождение из г. Кариот: что из Кариота, муж кариотянин. Как прозвище, по смыслу его можно толковать: «человек городов, Stadtemann (Keil) горожанин градский человек»,2) в отличие от других апостолов, галилейских рыбарей и поселян. (Отсюда можно сближать Иуду с Каином, как строителем городов: Быт. 4, 17). «Вероятнее всего, прозвание Искариота, как подобный же названия других апостолов (Кифа — Петр, Воанергес, Леввей-Фаддей, Канаанит-Зилот) возникло в среде апостолов и здесь впервые дано было Иуде».3) Впрочем, фонетически возможны и иные, смысловые, толкования 4) имени Искариот, указующие на фанатический тяжелый, самолюбивый характер его носителя.
Как горожанин, с «пролетарской» психологией, Иуда является чужаком среди простодушных детей природы, несущих в своих душах лазурь Галилейского озера, красу галилейских цветов и мерцание звездного неба. В нем рано пробуждена мысль, работающая упорно и однодумно, мечта, граничащая с на-
_______________
1) Ib. 547.
2) Ib. 548.
3) Ib. 549
4) «Фонетика произношения допускает и от kari, получится: «муж вражды, противления, фанатик, самолюб». В таком случае возможен намек на различие в характере двух Иуд, составлявших одну шестую пару апостолов, так как другой Иуда прозывается «Леввей или Фаддей от levсердце и hedгрудь, т. е. сердечный, душевный, милый, душа-человек» (548). Ср. молчаливое сопоставление двух Иуд у Ιο. 14. 22: «Иуда, не Искаpиот, говорит Ему».
9
вязчивой идеей, о царстве Израиля, которое и есть в глазах ревнителей (Зилотов) царство Божие, начинаемое мессией здесь на земле. Его душа горит мессианской ревностью и болит национальной скорбью. Он знает также силу и власть денег. Зрелище народной нищеты и угнетения делают его революционером, может быть, толкают его на путь политического террора, но вместе и «экономическим материалистом» в его мессианском социализме. А в темной глубине души копошится змея честолюбия и сребролюбия, низкая aurisacrafames. Он умеет распорядиться деньгами, почему ему и была поручена скудная, конечно, касса апостольской общины. Деньги соблазняют его и в этом смысле он — «вор», сребролюбец. Но прежде всего, он иудейский мессианист, как многие вокруг его, революционер, мессианский марксист, «большевик». Город лишил его поэзии души, но он пробудил в нем острую протестующую мысль. Однако, он страдает именно от своего ума, которым не может утишиться его сердце, ждущее и жаждущее любви, и он изнемогает в этом противоречии. Ему нет друга в апостольстве, хотя все двенадцать апостолов разделены на двоицы, так что свою пару получает и он 1). Но, кроме этой апостольской двоицы, есть для него в апостольстве и личная двоица, хотя и отрицательная, как полярная антитеза духовного облика: это Иоанн, возлюбленный ученик. В четвертом Евангелии мы все время ощущаем и эту полярность, и это молчаливое противопоставление. Оно выражается даже и в том особом оттенке
_______________
1) Из этих пяти о двух, Иакове и Иуде, братьев Алфеевых, говорится далее, что они, может быть, как «братья» - двоюродные - Иисуса «не верили в Господа»: Ио. 7. 5. ср. Mф. 12. 46-50 Мр. 3. 31-35 и Лк. 8. 19-21, Фома же кроме его слова о Лазаре (Иο. 11.16) известен своим маловерием в воскресение (Иο. 20. 24)
10
непримиримости, который присущ изображению Иуды в Иоанновом Евангелии.
Иуда Искариот принадлежит к пяти апостолам (Фома Близнец, Иаков Алфеев, вероятно, брат его Иуда Леввей-Фаддей и Иуда Симон Кананит и Зилот), о коих до перечисления их в списке двенадцати, ничего не сообщается в Евангелиях1) Самое последнее место в этом списке занимает Иуда Искариот, очевидно в виду его предательства и устранения из апостольской среды, как и указывают выразительно евангелисты:ὁ καὶ παρδοαὺς αὐτον . Мф. 10,4; ὅς και , παρεδωκεν αὐτόν . Мк. 3, 19, ὅς καὶ ἐγενετο ὁ προδότης . Лк. 6,16. У Иоанна вообще нет апостольского списка. В перечне апостолов замечается явное намерение называть их попарно, вероятно, как посылались они Христом на проповедь, причем пары определяются: а) родством, родные братья: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн Заведеевы, Иаков и Иуда Леввей-Фаддей Алфеевы; б) какими-либо особыми отношениями до следования за Христом и после: Филипп и Нафанаил-Варфоломей (не совсем ясны отношения Фомы и Матфея). У Mф. и Мр. в паре с Иудой Искариотом стоит Симон Кананей или Хананей, но у Луки и в Д. Ап. пару Иуды Искариота составляет Иуда Иаковлев (такая же двойственность и во внеканонических списках апостолов) «По всему надо думать, что действительная пара Иуды указана именно у Мф. и Мр., — Симон Кананит или Зилот, ибо Иуде Иаковлеву, брату Иакова Алфеева, всего естественнее иметь парою своего брата Иакова, как Петр и Андрей, и также Иаков и Иоанн — родные братья апостольствовали вместе»1). О возрасте Иуды никаких прямых сведений нет.
_______________
1) Муретов Ib. 550.
11
Остается думать, что он, подобно большинству апостолов, приблизительно был сверстником Христа.
ИУДА-АПОСТОЛ.
Хотя лично об Иуде в истории апостольского призвания и ничего не говорится, однако, уже то, что говорится о всем апостольском лике, относится и к нему. Господь окружен учениками еще ранее избрания двенадцати, но это избрание явилось торжественным актом исполненным значительности и силы.1) Это избрание было самоличным делом самого Господа: «не Меня вы избрали, Я вас избрал и поставил» (Ио. 15. 6), согласно воле Отца: «Ты Мне дал их » (17. 9, 12). О самом избрании говорится у Мр: «взошел на гору и позвал к Себе, кого сам х οτ ел οὕς έδελενά υτός . и пришлик нему, и поставил (из них) двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мр. 3. 13-15) (И далее следует перечень призванных апостолов, кончающийся Иудой Искариотом). Этому избранию, в виду особенной важности этого акта, предшествовала ночная молитва Господа: «в те дни взошел Он на гору помолиться, и пробыл всю ночь в молитве к Богу . Когда
_______________
1) По Евангелию от Матвея ранее апостолов появляются ученики (5. 1), а этому предшествует еще призвание двух первых пар: Андрея и Петра и Иакова и Иоанна (4. 18-22). Ученики окружают Его и следуют за ним в лодке при укрощении бури (Mф. 8. 18-25 — Мр. 4. 35-41 — Лк. 8. 22-25), также и в 9 главе (призвание мытаря). Призвание апостолов рассказывается лишь в главе 10. В Евангелии от Марка мы имеем также сначала призвание двух двоиц (1. 16-20) и затем выбор 12 апостолов из учеников (3. 7. 16-19). Наконец, у Луки мы находим сначала также избрание двух двоиц (Лк. 5. 1-11), мытаря Левия (5. 27-28), сначала говорится вообще об учениках (6.1) и затем о призвании двенадцати (6. 12-16).
12
же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал апостолами». (Лк., 12-13) Это избрание, его высшая целесообразность, есть тайна смотрения Божия. Между этими избранными из числа учеников, удостоенных звания апостолов и включенных в священное число двенадцати1), был и Иуда. Разумеется, это избрание апостолов из среды уже известных учеников предполагает и личное отношение, и личную встречу, и призвание. Относительно отдельных апостолов это и повествуется в Евангелиях: так особо были призваны двоица Андрея и Петра, Иакова и Иоанна (Mф. 4. 18-22. Мр. 1. 16-20, Лк. 5.110), Матфия (Левия Алфеева) мытаря (Mф. 9. 9, Мр. 2. 14, Лк. 5. 27-28), далее Филиппа и Нафанаила (Ио. 1. 43-50), причем это избрание сопровождалось иногда и переименованием (Симон-Петр, Иаков и Иоанн-сыны Громовы). Относительно же Иуды ничего не сообщается, но это умолчание о нем, как еще о пяти апостолах, не может, конечно, означать, чтобы и они призывались без такого интимного, личного взаимообщения и проникновения Сердцеведца в души их (как это относительно Иуды прямо свидетельствуется у Иоанна). Это избрание предполагало, прежде всего, взаимную личную любовь: нелюбимый и нелюбящий апостол есть contradictioinadjecto(и если мы как будто и наталкиваемся на него в Евангелии Иоанна, то это здесь имеет особый смысл, ниже подлежащий разъяснению). Эта любовь полагает основание особому доверию и личной дружбе с Господом (10. 15. 14-15), и даже
_______________
1) Ср. мой очерк «Петр и Иоанн, два первоапостола». Paris. 1906. Эта двенадцатерица апостолов представляет собой столь нерушимое единство, что после отпадения Иуды она восполняется новым избранием двенадцатого апостола — Матфия (Д. Απ.1. 16-26)
13
в час предательства Иуда слышит к себе обращение: друг (ἑ). Господь избирал апостолов именно такими, какими они были, со всеми их личными качествами и предрасположениями, ибо, как говорится в Евангелии Иоанна, он не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо сам знал, что в человеке (10. 2. 25). И этой безошибоч носτи избрания, конечно, соответствует то, что в каждом из апостолов имелись его личные черты, оправдывавшие это избрание и, так сказать, обосновавшие его апостольство. Мы должны принять как аксиому Божественного сердцеведения, что все апостолы, при всех своих человеческих слабостях и ограниченности, были достойны своего избрания, и не составлял, конечно, исключения и Иуда, с его личными свойствами. (Этому не противоречит и Ио. 6. 64, 70, о чем ниже). Более того, именно эти личные свойства каждого из апостолов нужны были для человеческой плеромы апостольства, для полноты двенадцатерицы. Мы не всегда можем установить эти черты, в частности и относительно Иуды. Конечно, то не была его городская практичность, умение обращаться с деньгами, благодаря которому в конце служения ему было поручено распоряжение «ковчежцем» (сначала это, по-видимому ведал ап. Филипп: Иο. 6. 5-7). Его общий духовный уклад националиста-ревнителя, горевшего энтузиазмом земного царства мессии в известной мере разделялся и всеми апостолами в течение всей земной жизни Господа, как и даже по Воскресении, непосредственно пред Вознесением: спрашивают они не в сие ли время, Господи, Ты восстановляешь царство Израилю? (Д. Απ. 1. 6). Но в нем он был особенно резко выражен: среди других апостолов, мирных поселян и рыбарей, имевших среди себя лишь
14
одного бывшего мытаря, он являлся горожанином-революционером по преимуществу. И, может быть, то последнее место, которое он занимает в списке апостольском, несомненно в связи с его предательством, и первоначально выделяло его, как особливого и тоже первого, хотя и с конца. Во всяком случае из общего отношения всех апостолов ко Христу вытекало, что вся двенадцатерица составляла тесный дружеский союз, жила единой общей жизнью, — οἱ δωδεκα . Хотя и в пределах ее были оттенки в различной близости ко Христу (Петр и Иоанн, Иаков и Андрей), но ко всей ней нераздельно говорится Господом: «вам дано ведать тайны Царствия Божия, a тем внешним все бывает в притчах». (Мр. 4. 11). Всем им одинаково дается апостольская власть: «и призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и немощь». (Мф. 10.1, Лк. 9. 1). Все они посылаются на проповедь, напутствуемые поучением, (Мф. 10), в котором содержится как бы сокращение всего Евангелия: «Се Аз посылаю вас как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10 16), «и волосы у вас на голове все сочтены» (10, 30). Апостолам заповедуется: «на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам Израилевым. Ходя же проповедуйте, что приблизилось Царствие Божие. Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (10, 6-8), и «не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (10. 25) (что на языке тогдашней апокалиптики, исходившей от видений прор. Даниила, означило наступление мессианского царства). Правда, здесь же говорится
15
и о гонениях, и о предании на смерть, но как должно было звучать в сердцах учеников, и в частности Иуды, это посланничество к Израилю и это обетование близкого царства, и как много им оставалось еще пережить до тогодня, когда они имели услышать приговор над избранным народом: «Се оставляется вам дом ваш пусть» (Mф. 23. 38). Но теперь «они пошли и проходили по селениям, благовествуя и исцеляя повсюду» (Лк. 9. 6.), «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли». (Мр. 6. 13.). Этим начинается жизнь двенадцати со Христом, причем в евангельском изображении эта двенадцатерица составляет духовную единицу, в своей совокупности общающуюся со Христом: «проходил Он по градам и весям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие и с Ним двенадцать»οἱδωδεκασὺναὐτῷ. (Лк. 8. 1). Они являются свидетелями Его чудес и проповеди, они исповедуют устами Петра веру в Него, как во Христа, Сына Бога живого, на пути в Кесарию Филиппову (Mф. 16), и им начинает Господь все настойчивей и определенней возвещать о предстоящем страдании и крестной смерти (Mф. 16. 21, 20. 17: отозвал двенадцать учеников Своих одних τοὺς δώδεκα κατ᾽ ἰδίαν . Мр. 10. 32, Лк. 9. 43-45). Им всем без всякого ограничения дано обетование в ответ на вопрошание Петра, что будет нам, «оставивших все и последовавшим за Христом: «истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей сядете и вы, на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Mф. 19. 27-29, у Лк. 22. 36 уже на Тайной вечери). Даже, когда колебалось это единство двенадцати, как напр., когда Иаков и Иоанн сыновья Зеведеовы (Мр.
16
10. 35-40), вместе с матерью своею M ф . 20.20), просили у Учителя для себя первых мест в царстве Его, тем нарушая союз любви, остальные десять οἱ δέκα . (Мр. 10. 41, M ф . 20.24), стало быть, и Иуда, вознегодовали против двух братьев. Но эти мимо ходящие раздоры устраняются, и единство двенадцати снова пребывает нерушимым. Таковым оно является на пути в Иерусалим (Мр. 10. 32), при торжественном входе Господнем когда «все множество ἅπαν τὸ πλῆδος учеников начало радостно велегласно славить Бога за все чудеса, какие видели они» (Лк. 19. 37). После сего Иисус «выходит в Вифанию с двенадцатью» (Мр. 11. 11). Они созерцают проклятие смоковницы (M ф . 121. 20) и внемлют последним речам Господа (M ф . 23. 1), завершающим разрыв с иудейским народом, присутствуют с Ним на горе Елеонской, слышат Его последнюю весть о предстоящем Ему пропятии в эту Пасху (Мф. 26. 2) и, наконец, присутствуют на вечери в доме Симона прокаженного. Заслуживает внимания, что относительно его апостольства нет в Евангелиях никаких сведений об его искушениях, каковые имеются о самых главных апостолах, как о Петре, Иакове и Иоанне. Можно сказать, что на протяжении всего Евангелия у трех синоптиков не только отсутствуют указания на какие-либо черты, отличающие Иуду от других апостолов и выделяющие его из единства двенадцатерицы, напротив, мы имеем здесь п оложительное свиде τ ельс τ во о равноапостольности Иуды, который входил в лик апостольский органически, разделяя его общую жизнь около своего Учителя. И это положительное, хотя и молчаливое, свидетельство Евангелия в высшей степени важно и для понимания природы его предательства.
17
И, однако, наряду с этим показанием синоптиков, мы имеем прямое свидетельство Евангелия от Иоанна, в котором, на первый взгляд, содержится как будто совершенно противоположное освещение событий. По Иоанну, можно думать, что Иуда всегда был змеем-предателем в апостольстве и никогда не входил по-настоящему в его лик. Эта мысль предельно сгущается в словах Господа, сказанных Им — что особенно поразительно — тоже двецадцати: «не двенадцать-ли (οὺςδώδεκα)вас Я избрал? но один из вас диавол. (Это говорил Он об Иуде Симоне Искариоте, ибо сей имел предать Его, будучи один из двенадцати» (Ио. 6. 70-71), и при этом евангелист еще от себя прибавляет : «ибо Иисус изначала знал . . . кто предаст Его» (6. 64. ср. 2. 24-25; 13. 18). Можно ли совместить синоптиков и Иоанна и не приходится ли жертвовать одним в пользу другого, как это обычно делается? Отвечаем со всей определенностью: можно и должно совместить оба эти свидетельства, как существенно необходимый и между собою связанный. Надо всегда иметь в виду относительно Евангелия Иоанна, что оно предполагает наличие рассказа синоптиков и не отменяет свидетельства их, но его восполняет, чаще всего историю богословием. (Так, например, историю рождества Христова у Mф. и Лк. богословски восполняет пролог Евангелия от Иоанна). Подобно и здесь: историю апостольства Иуды, изложенную у синоптиков, оно восполняет богословским учением об его падении. Оба свидетельства, истории и богословия, синоптиков и Иоанна, даются в двух разных плоскостях: во времени и в вечности, но они могут быть и совмещены. Попытка такого совмещения будет дана во второй, богословской,
18
части настоящего очерка, теперь же снова возвратимся к истории апостольства Иуды.
Итак, на основании свидетельства всех синоптиков Иуда был настоящим апостолом из лика двенадцати, который проходил свое апостольское служение около Господа, внимал Его учению, зрел Его чудеса и чрез то возрастал духовно вместе со всеми апостолами, видя то, что «многие пророки и цари желали видеть и не видели» (Лк. 10, 24). И в этом избраннике Христовом ничто не являло будущего предателя, ни сам он не мог ведать своей судьбы. Ее ведало лишь Божественное всеведение, как о том и засвидетельствовано в Евангелии Иоанна.
Поэтому нельзя видеть в Иуде только предателя, который, как хищный волк или злобный змей, вкрался в среду агнцев, нося свой злобный умысел. Он стал предателем в конце своего апостольства, но не был им от начала. Каков же был путь, который апостола привел к предательству? Евангелие хранит о нем полное молчание, позволяя его только угадывать, и такое же молчание хранит церковь, экзотерически прикрывая сребролюбием всю действительную бездну предательства. Нам оставляется здесь лишь интуиция и психологический домысл.
Двенадцать проходили свое апостольское служение соборно, как союз любви, причем этим не подавлялась индивидуальность отдельных апостолов, каждый из них жил и развивался, следуя своему собственному индивидуальному пути, и мы можем различать эти индивидуальности: и Петра, и возлюбленного ученика Иоанна, и Фомы, и Нафанаила. Совершенно особое место в апостольском лике занимает Иуда.
Иуда, когда был призван, видимо, был умственно старше и зрелее других апостолов. Он имел уже собственное революционно-месси-
19
анское миросозерцание и, может быть, свою собственную политическую («революционную») работу. Ему была чужда непосредственность и нетронутость детей природы, галилейских рыбаков, и он отличался также и от Матфия — Левия, мытаря, который ради мзды совершал измену своему народу. Если все апостолы «оставили все» ради следования за Христом, то для рыбарей это были сети, для Матфия его денежный стол, а для Иуды — его идеи и вытекавшее из них дело. Сердце Иуды не было свободно при его призвании, он должен был совершить акт духовного самоотречения, чтобы пойти за Христом, а, может быть, он и пошел за Ним в том убеждении, что в Нем найдет высшее исполнение своих же собственных идеалов, восприняв Его по собственному своему образу.
Иуда не был честолюбцем, скорее он был человеком идеи, готовый к жертвам ради нее. Так и теперь он обрекал себя на добровольную нищету, странствование с Ним, лишая себя всех возможностей обогащения. А он не чужд был искушений богатства, этой наследственной слабости, которую он знал и презирал в себе, которая иногда черной змеей лежала у его сердца. Но теперь он почувствовал себя свободным и от нее. По-видимому, Иуда всегда был труден и мрачен, — тяжкодум и тяжелый характер, угрюмый, нелюдимый и неласковый: это только с Ним и ради Него он мог выйти из своего одиночества и войти в «двенадцать», жить с ними, ходя за Ним. Порою он изнемогал под тяжестью рефлектирующего ума, который все проверяет и разлагает, с особенной остротой зрения на смешное, глупое, уродливое. И, по противоположности, его больше всего пленяла непосредственность и ясность, ласковость и прозрачность, какие он видел в Иоанне. Но это
20
был для него недосягаемый дар. Он только еще более оттенял его собственную мрачность. Но и от нее он освобождался около Него, он чувствовал себя тогда как все, как один из двенадцати. Он не знал любви: по-видимому, не имел ни семьи, ни дружбы, его сердце оставалось нераскрытым. Но оно жаждало любви и пламенело от этой жажды. И вот оно раскрылось. Он встретил Его и был позван Им идти за Ним, и он пошел послушный, как овечка, потому что великая любовь вошла в его сердце. Он любим, и отныне оно полно, это тоскующее сердце. Но и любовь такова же, как он сам: тяжелая, ревнивая и ревнующая. Ревность есть огонь любви, и нет любви без ревности: «крепка, как смерть любовь, люта, как преисподняя ревность (П. П. 8, 6) Иуда любил ревнивою любовью, заполнявшею все его мысли и чувства и сковывавшей его духовную свободу. Эта любовь требовала от него непрестанных жертв, потому что он всегда должен был ее разделять с двенадцатью, не говоря о других внешних, притекавших отовсюду, хотя то и не были друзья, как эти (или как Марфа и Мария с братом своим Лазарем). Невольно он сравнивал Его отношение к себе и к ним, и порою тяжелое чувство, близкое к зависти, давило его душу. Но он умел владеть собой и не показывал своего подполья. Ему чужда оставалась и невыдержанность Петра, и неуместные притязания на первенство Иакова и Иоанна. Он умел молчать об этом, но не мог все время не сравнивать. Он был π оследним в апостольском лике, только этим и оказался он отличен и выделен от других апостолов, от которых он все время так чувствовал свое отличие. Он не был позван ни в горницу дщери Иаировой, ни на гору
21
Фаворскую, ни на гору Елеонскую к беседе о конце мира. Правда, он никогда не был умален в апостольстве своем по сравнению с ними, но никогда не был и отличен. Вот ему, а не Матфию Левию, мытарю, дали денежный ящик, сделали казначеем. Конечно, он умеет быть ответственным пред деньгами, он знает им цену и не позволит себе сентиментальной расточительности с забвением о бедных и о насущных нуждах общины, но . . . зачем же ему это искушение деньгами здесь, около Него, когда он сам так ищет от него освободиться? Ведь он же «вор», сребролюбец от природы, ему лучше быть подальше от денег, 1) разве же Он не знает этого? Тяжелым облаком ложатся на него эти недоумения и эта ревность, которая переходить в зависть, а она, темнея, сгущается порою в чувство, граничащее с ненавистью, — больное, неизбывное чувство ... И он видит свой собственный негатив, словно в зеркале, в юной душе Иоанна, в которой светится лазурь вод и небес Галилеи. Он любит кротко, ясно, радостно, без ревности, и он любим Им. Иоанн и Иуда — это противопоставление без, слов вплетено в повествование Евангелия от Иоанна, в котором — замечательная черта — нет ни одного неукоризненного слова об Иуде. И на Тайной вечери оба образа смотрятся друг
_______________
1) Ср. Толкование блаж. Феофилакта, арх. болгарского на св. Евангелие часть IV, Ев. от Иоанна. Казань. 1875, стр. 303.
«Если же Иуда был любостяжателен и тать, то почему Господь возложил на него распоряжение деньгами? Потому самому, что он был тать, чтобы отнять от него веяное извинение. Ибо он не мог сказать, что предал Его по любви к деньгам. Денежный ящик утешал его, но и нося ящик, он не был верен. Ибо он уносил, то есть крал то, что туда опускали, и был святотатец, присвоил себе подаяние на дело святое». — Можно ли удовлетвориться подобным объяснением? — Но, действительно, назначение Иуды, «вора», казначеем таит в себе какое-то не вполне раскрытое смотрение Божие.
22
в друга: один возлежащий на персях Учителя, другой — предающий Его ...1)
Но разве для себя одного, для своего лишь утешения хочет Иуда этой личной любви к себе, чтобы и самому стать возлюбленным учеником? Нет, он ревнует и о Нем самом, об Учителе. Любовь ревнующая стремится, чтобы любимый раскрыл себя, явил себя в истине, силе и славе своей. Любовь ревнующая хочет осуществить здесь то, что начертано в небесах. Однако, это лишь в том случае, если любовь ревнующая воистину зрит этот первообраз. А если нет? Если она свою собственную грезу принимает за эту истину и по ней хочет мерить любимого? Если она хочет извратить его по своему собственному образу, совершая насилие над его свободой, над самим его существом? Тогда любовь ревнующая превращается в деспотическое насилие, которое или разрушает свой объект, или само должно упраздниться. Но что будет, если мерилом для совершенного Человека служит местный ограниченный идеал национального мессианизма, по которому Иуда мерил своего Учителя? Он возлюбил в Нем не только Его самого, но связал эту любовь с своей призрачной мечтой, которая тем больше заслоняла от него Учителя, чем распаленнее становилась его ревность о Нем. Он любил в Нем будущего мессию, который откроет царство Израилю. В личную любовь к Нему он вложил и весь свой национальный фанатизм, свой идеал, для которого он жил. Он видел Его в свете этого идеала, этих революционно-апокалиптических устремлений и в таком
_______________
1) Заслуживает внимания, что Леонардо де Винчи на Тайной вечери помещает Иуду непосредственно рядом с Иоанном среди апостолов. Думается, что это не только вытекает из соображений художественной композиции, но соответствует и религиозной интуиции.
23
лишь смысле принимал дело Его, Он не понимал своего Учителя, но при этом не только не сознавал своего непонимания, но искренно хотел изменить Его путь, исправить Его мысли и действия. Правда, в этом отношении Иуда, может быть, и не так отличался от других апостолов, которые, по свидетельству Евангелия, Христа также не понимали, желая видеть в Нем мессианского царя. Поэтому естественно, что, когда они слышали Его слово о предстоящих страданиях и крестной смерти после Преображения, то лишь «весьма опечалились» (Мф. 17, 23), ибо «они не разумели этих слов, а спросить боялись» (Мр. 9. 12. Лк. 9, 45). Непосредственной реакцией их на это слово оказалось лишь помышление: «кто бы из них был больше?» (Лк. 9, 46), с просьбой Иакова и Иоанна, сыновей Заведеевых, сесть по правую и левую сторону «в славе Твоей» (Мр. 10,, 35-37, «в Царстве Твоем» Mф. 20, 21). Также и Петр, после своего исповедания на пути в Кесарию, когда Христос стал открывать ученикам о своих страданиях, «стал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою» (Mф. 16.21-22), проявив при этом такую степень противления, что заслужил от Господа именование «сатана». Труднее всего и медленнее всего преодолевались в учениках именно мессианские представления, так что и пред самым Вознесением еще звучат их отголоски (Д. Ап. 1.6.). Однако у апостолов после находящих искушений наступала детская покорность и безотчетное доверие своему Учителю. Но не таков был Иуда, он одинаково не был способен как к безотчетной вере, как и к пассивному непониманию. Его ревность толкала его к действию, напрягала его волю, мучительно искала выхода. Он был насильник и не умел склонять свою волю.
24
Taκшли дни около Него. И сколько радости и удовлетворения в любви своей получал ученик от своего Учителя, слыша слова Его, а еще более видя дела Его. В них он прозревал знамение силы для создания мессианского царства и для воцарения в нем. Разве этот Чудотворец не умножает хлебы и не насыщает тысячи по одному Своему слову? Разве Он не исцеляет больных и не воскрешает мертвых? Разве Он не может нужную Ему монету указать в только что пойманной рыбе? Разве Он не являет Свою царственную силу царским входом в Иерусалим? Все, что видит Иуда, распаляет его мысль и заставляет искать большего. Он хочет Его видеть на престоле Израилевом, открывающим царство Своему народу, утоляющим всякую скорбь и исцеляющему всякий недуг и всякую болезнь в людях, a затем и мировым владыкой. Кажется, все есть для этого возможности, но нет воли, нет решимости, почему-то Он медлит. И даже больше того: из уст Его раздаются эти слова о предстоящем страдании и смерти и, стало быть, верной неудаче Его дела. Иуда молча переживает это, не прекословя Ему, как Петр, но от этого он не менее противится в душе своей этим расслабляющим мыслям, потому что он не понимает этого, а он не может принять того, чего он не понимает. Между ним и Учителем воздвигается стена непонимания, которое для него становится все мучительней. И вдруг его охватывает какой-то холодный восторг. Словно некое вдохновение вопило в его истерзанную душу вместе с мыслью: это он, Иуда, призван помочь Учителю, совершить с Ним и чрез Него Его дело. Это его любви ждет Учитель и ее искушает Своим бездействием и этою как бы обреченностью. Иуда знает, что делать: он явит любовь свою
25
ценою собственной души, ибо больше сей любви никто не имеет, как если предаст душу свою. Это Он сам сказал. Он возьмет на себя этот страшный духовный риск, ибо нет творчества без риска. Он заставит Его стать самим Собой, хотя бы ценою предательства, он поставит Его в безысходное положение, из которого Он может выйти, только явив Себя царем. И Он Сам ожидает для этого жертвенной помощи своего друга Иуды. В душе Иуды поднялась сатанинская буря: все его человеческое естество восставало против предательства, направленного на того, Кого он любил больше себя, больше своей жизни, больше своей души. Но то его идея, его призвание и его избрание: он должен спасти Друга, выведя Его из бездействия. И в холодном восторге нашедшего вдохновения продолжал раскрываться пред ним путь его подвига. Иуда чувствовал себя во власти этого мчавшегося потока спорящих между собою мыслей и чувств. Да, это будет акт дружбы, а не предательства. Разве может быть на самом деле предан Тот, Кто имеет власть над жизнью и смертью? Разве Его можно удержать человеческой силой? И Иуда вспоминал те многочисленные случаи, когда враги Иисуса, пришедши, не могли Его взять, а Он, проходя через них, удалялся: ведь это случилось еще в самом начале служения Его в Назарете (Лк. 4. 28-30), когда Его хотели свергнуть с горы. Это было после чудесного насыщения народа, когда хотели схватить и сделать Его царем (Ио. 7. 30), у сокровищницы (8. 20), в храме, когда «взяли каменья, чтобы бросить в Него, но Иисус скрылся и вышел из Храма, прошел посреди них» (Ио. 8. 59), и еще раз после слов о Себе и Отце (Иο. 39), и, наконец, уже по воскрешении Лазаря и после явления эллинов, «Иисус отошел и
26
скрылся от них» (12, 36) И разве не может Он в свою защиту вызвать легион ангелов (Мф. 26. 53)? Иуда, при этом уже не замечал, что сам он хочет совершить насилие над Учителем, вдохновляемый какою-то ему неведомой силой. Это духовный вихрь разрывает его существо, и тогда он невольно ищет покоя около Него: Его видеть, Его слышать, Ему поклоняться, Его любить. А между тем атмосфера все сгущается, события приближаются. Каким торжеством явилось это воскрешение четверодневного мертвеца! А еще большим торжеством был Его царственный вход во святой град! Как он любил Его тогда, как вопиял он: осанна! Ему показалось на одно мгновение, что его мечта, его идея накануне осуществления: Его Учитель, его Друг, принял, наконец, власть, воцарился в Иерусалиме. Но к вечеру того же дня Он оставил Иерусалим с тем, чтобы в следующие дни речами своими довершить свой разрыв с законными вождями того народа, во главе которого Он должен был бы стать. Мечта, приблизившись на мгновение, обманула. Каплей, переполнившей чашу, явились впечатления на вечери в Вифании в доме Симона Прокаженного.
ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ.
Согласно Mф. (26.1-13) и Мр. (14. 3-9) эта вечеря происходила за два дня до праздника Пасхи 1) накануне Тайной вечери Христовой (Mф.
_______________
1) В Евангелии Луки этот рассказ вовсе отсутствует (возмещаясь, очевидно, аналогичным рассказом о вечери в доме Симона Фарисея: 8. 36-50). Евангелист Иоанн отступает от хронологии синоптиков, помещая эту вечерю до входа Господня в Иерусалим за шесть дней до Пасхи (Ио. 12. 1) и отожествляя жену, помазавшую Господа, с Марией, сестрой Лазаря, который был в числе возлежащих, и Марфа служила. Из этих двух вариантов, по заключению M. Д. Муретова, хронология синоптиков более предпочтительна.
27
26. 7-13). Приступила к Нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и, (разбивши сосуд: Мр. 14, 3), возливала Ему возлежащему на голову. Увидевши это, ученики Его вознегодовали и говорили,- у Мр. 14. 4: «некоторые же вознегодовали и говорили», у Ио. 12; 4: «когда Иуда Симон Искариот, который хотел продать Его, сказал «к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену и дать нищим. Но Иисус уразумев сие, сказал им: что смущаете женщину? она дело красоты (ἔργονδὲκαλόν, — красивый, прекрасный поступок) сделала для Меня; ибо нищих всегда имеете с собой, а Меня не всегда имеете; возложивши миро сие на тело Мое, она приготовила Меня к погребению. Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире сказано будет в память ее и о том, что она сделала». Сердца всего христианского мира источают вместе с этой женщиной миро любви к Спасителю, вдохновляясь красотою дела ее, но у учеников оказались закрыты глаза на красоту и на смысл душевного движения этой женщины. Они оставались в прозаически моралистическом недоумении, пред этой расточительностью и пред нерасчетливой нецелесообразностью этой траты, которая должна была бы быть обращена для нищих. Они были даже правы с своей ограниченной точки зрения, поскольку неспособны были постигать происходящее и зреть красоту, — характерный случай столкновения между моралистическим и художественным восприятием жизни. Смущение и вопрошание у Мф. приписывается вообще ученикам ( οἱ μαδηταί ), у Мр. — некоторым ( τινές ), уИо. же Иуде, не в том, конечно, смысл, чтобы он был единственный, но он явился здесь выразителем общего настроения (причем евангелист уже при-
28
бавляет, что он намеревался(μέλλων) предать Христа, тем свидетельствуя, что трагический процесс раздвоения в душе Иуды начался ранее. Евангелист Иоанн, верный своей стилизании Иуды, не преминул прибавить: «сказал же это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор1), и, имея ящик (заведуя кассою) принимал взносы (букв.: носил туда опускаемое)» (Ио 12.6). Здесь отмечается общая сухость сердца Иуды, которому мало было доступно чувство личного сострадания (как и многим революциорнерам), в соединении, однако, с отвлеченной, безличной работой о «бедных» своего рода народничеством и принципиальной прямолинейностью в суждениях. Притом это соединяется еще с повышенным чувством личной ответственности общинного казначея, на обязанности которого вообще ложилась забота о нищих, особенно в виду приближающегося праздника (как это явствует из 10. 13. 29: «а как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: «купи, что нам нужно к празднику», или чтобы дал что-нибудь нищим»). А под этим таилось его природное сребролюбие, инстинктивная жадность, которая обострялась этой невольной близостью денег, хотя, конечно, и небольших. Разумеется, совершенно невозможно понимать Ио. 11, 6 в том смысле, что Иуда вообще воровал и хотел бы украсть и из этой суммы — такое предположение слишком не соответствовало бы достоинству апостола, одного из двенадцати, удостоенному призвания от Христа. Напротив, мы можем сделать вывод скорее об особой денежной щепетильности, хотя
_______________
1) Подлинник κλέπτης , без члена, позволяет перевести: воровать, жаден, сребролюбив, однако не вор в смысле прямого воровства.
29
и имеющей в качестве подсознательной основы заглушаемое сребролюбие.
По согласному свидетельству евангелистов (Мф. Мр.) именно после этой вечери («тогда — τότε Mф. 26.14) Иуда принял решение отправиться к первосвященникам. Что же явилось тем последним впечатлением, которое его склонило к предательству? Конечно, это не было неудовлетворенное сребролюбие, как это может показаться при чтении 10. 12. 4-6, вне контекста с синоптиками (так это изображает легенда1)), — такое предположение делало бы измену и предательство эпизодом из уголовной хроники, мелким мошенничеством, а не падением апостола, в которого вошел сатана: самому сатане нечего делать с мелкими ворами, и из числа последних не избирается апостол, один из 12-ти. Нужно теперь же установить, что денежная плата, 30 сребренников, полученная Иудой, совсем не играет решающей роли в предательстве, является для него акциденцией: не из-за денег он предал Христа, хотя и запятнал себя принятием денег. Это явствует, прежде всего, из евангельского текста: у Ио., хотя он и называет вором Иуду, даже вовсе отсутствует взятие им денег. У евангелиста Луки плата дается самими первосвященниками («они обрадовались и согласились дать ему денег» 22.5) тоже и у Марка (14.11). При этом не установляется сумма, определение которой принадлежит самим первосвященникам.2) Только у Mф. мы
_______________
1) См. Сергей Соловьев. Историко-литературные этюды. К легендам об Иуде предателе. Выпуск 1. Харьков. 1895. Стр. 19 сл.
2) «При одностороннем толковании сообщаемых ев. Мф. слов Иуды можно подумать, что на первом плане у предателя стоят деньги: «дадите мне», а потом уже: «предам Его». Но этому уже не соответствует καὶ ἔστησαν (и они положили ему), т.е. всецелая зависимость денежного вознаграждения от самих архиереев, и полное безразличие и пассивность в отношении
30
имеем уже обобщенный рассказ с определением суммы: «и сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? они предложили ему тридцать сребренников» (26.15). Но эта сумма взятая из пророчества Захарии (11. 12-13), по справедливому предположению проф. Муретова1), «имеет символическое значение. У пр. Захарии она называется, как ничтожная рабская оценка попечению Божию со стороны Израиля, и в новозаветном применении она означает уничижение Господа, приявшего зрак раба (Фил. 2. 7. сл.). Если же принять эту сумму буквально, то она чрезвычайно ничтожна (по Муретову, при известной дешевизне труда в Палестине, она составляет двухмесячную плату чернорабочего, 21 р. 70 к. довоенного времени). Допустить, что ради этой суммы апостол предал Христа, означало бы ввести абсурд в самую сердцевину Евангелия. Верно лишь то, что Иуда унизился до принятия этих денег: его духовное смятение развязало в нем страсть сребролюбия. «Деньги годятся», сказал себе «вор» — «экономический материалист», и это попутное событие, эта акциденция, легла поверх всего и прикрыла собой истинную трагедию, дала ей
_______________
к сумме со стороны предателя. Ни малейшего с его стороны намека на торгашество, припрашивание . . . Кроме того, Мр. и Лк. прямо говорят, что цель Иуды была «предать его», за что в виде вознаграждения и не без злого умысла уже сам синедрион предложил дать деньги Иуде». (Муретов, ц. соч. Бог. В.1907. IX 55). Напротив, литургическая стилизация образа Иуды, как знаем, все сводит к сребролюбию. Также судит и Златоуст, который вообще подходить к проблеме Иуды только моралистически. «О, безумие, вернее же сребролюбие! Все это зло причинило сребролюбие, корень зол — сребролюбие, которое омрачает наши души и попирает самые законы природы, лишает нас разума и не допускает помнить ни дружбы, ни родства, ничего другого, но раз ослепив наши умные очи, так и заставляет блуждать во мраке. Чтобы Тебе было яснее, посмотри, сколько (доброго) изгнала «эта страсть) из души Иуды. Беседуя (со Христом), жизнь (с Ним), общение, чудное учение, все это предало забвению вкравшееся (в Иуду) сребролюбие)». (О предательстве Иуды, I, Творения т. 2, 424).
1) ibid. 57.
31
экзотерический образ по симптоматике, а не по существу: это и верно в том смысле, что соответствует действительности, но и неверно, потому что выражает только ее поверхность 30 сребренников — это лишь занавес, за которым происходит трагедия титанизма, это — грязная пена на гребне океанической волны.
Итак, что же происходило на вечери у Симона Прокаженного, что окончательно склонило Иуду вступить на путь предательства? То, что здесь он услышал от Господа снова слова, которые окончательно убили в нем ожившую было после царского входа надежду. Это была воскресшая в нем надежда, что Иисус явит Себя мессианским царем и откроет мессианское царство, в котором уже не будет ни нищеты, ни порабощения. Вместо этого Иуда слышит: «нищих всегда имеете с собою, Меня же не всегда, она приготовила Меня к погребению». Эти слова прозвучали для него, как решительный отказ от мессианского воцарения и непонятное для него упорство в мысли о неизбежности страдания и смерти. Этого Иуда не может больше выносить, он призван к действию. Каково же это действие? Видимо, это есть тайный пока переход во враждебный лагерь, туда, где Иисуса считали врагом народа, навлекающим на него новые опасности от римлян (Ио. 11. 48), и поэтому положили убить Его (Ио. 11. 53) уже после воскрешения Лазаря, особенно же после входа Господня в Иерусалим (Мф. 14, 1, Мр. 26. 4, Лк. 22. 1). Убийство Иисуса было решенои должно было совершиться, как это было указано и самим Господом: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем» (Мр. 14. 21, Мф. 26. 24, Лк. 22. 22: «по предназначению»). Но оно предполагалось «не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе» (Мр. 14
32
2, M ф . 26. 3), и предложение Иуды позволяло совершить это в первый день Пасхи. Судя по указанию Лк. 22. 6, Иуда выразил свое идейное согласие с ними: исповедал ( ἐξωμοδιογησεν слав. исповеда), изложил какое-то credo , которое выразило, конечно, лишь одну сторону его души, его недоумений и сомнений. В чем же состояло это искушение Иуды, жертвою которого он пал? В Евангелии от Луки, в виде общего заключения о существе предательства Иуды, которое описывается у других синоптиков лишь исторически, сказано, что «вошел в него сатана» (Лк. 22. 3), а в Евангелии Иоанна: «диавол вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его» (Ио. 13. 2). Этим свидетельствуется, во первых, что Иуда сделался орудием самого сатаны. Его внешнее положение, близость ко Христу, а не его личные свойства привлекают к нему сатану, который ранее пытался сделать своим орудием ведь еще и другого апостола, — Петра; «отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн». Мф. 16. 23 Личные свойства Иуды, как апостола, могли также не соответствовать такому вселению в него сатаны, как не соответствовали ему и личные свойства гадаринского бесноватого, который, по изгнании из него насиловавшего и мучившего его легиона бесов, хотел быть лишь у ног Иисуса (Мр. 5. 18. Лк. 8. 38). В этом смысле «сын погибели» ( ὁ υἱὸς τῆς ἀπολείας Ио . 17. 12), погибший апостол, не сможет быть сближаем с «человеком беззакония», также «сыном погибели» (2. Фесс. 2. 3), «противящимся и превозносящимся выше всего, называемого Богом и святынею, так что в храме Божием он сядет, как Бог, выдавая себя за Бога» (2. 11), ибо Иуда не антихрист, в нем совершенно нет противления святыне, как и хулы на Духа Святого, хотя и есть противление Христу. Это
33
противление происходит на почве его искушения о Нем, личного и религиозного. Это—то искушение, которое имеет источник в его личности и мировоззрении, и является той дверью, которою вошел в душу его сатана. Ибо Иуда не стал бесноватым от вхождения в него сатаны, но он сделался послушным его орудием, потеряв способность различать свою собственную мысль от сатанинских вдохновений. Сам сатана! Чрез Иуду он еще раз пытается погубить Христа, ему не дает покоя Его присутствие на земле, и он неотступно следует за Ним. Он хочет снова искусить Нового Адама, так как он уже искусил первого Адама, обманом заставить Его поклониться себе, сделать Его своим или погубить. Сатана сам искушал Его в пустыне трижды, тремя идейными искушениями, которые только и были достойны Его. Ибо Он недоступен тем греховным искушениям, пред которыми под воздействием бесовским бессильно падают сыны Адама. Но сатана предлагал Ему стать царем мира сего во благо этого мира: устранить навсегда бедность и голод, взять власть и явить знамение чудес, пленить и тело, и душу, и дух человечества. И Христос отвергнул эти искушения, ибо Он пришел творить волю пославшего Его Отца. Тогда отошел от Него диавол до времени — ἃχρικαιροῦ(Лк, 4. 13), и этого времени он ждал, чтобы возобновить свои искушения, пользуясь всякой возможностью. Но он приступает теперь к Нему, уже не прямо (хотя но неясному церковному преданию он и лично приступал ко Христу в Гефсиманскую ночь), а чрез вдохновляемых им людей. Первая попытка была сделана через старейшину апостолов, который представлял собою весь апостольский лик: позвав и исповедав во Христе Сына Божия (то, в чем еще сомне-
34
вался диавол в пустыне, вопрошая: «если Ты еси Сын Божий»), он прекословит Ему относительно Его крестного пути, призывая Его, следовательно, на путь, на который звал Его и князь мира сего, и Христос отвечает ему теми же словами, что и диаволу: ὓπαγ (ὀ πισω μου ) Σατανᾶ отойди от Меня Исатана». (Мф. 16. 23, — 4. 10). Но Петр лишь мимолетно отдался диаволову искушению и сделался его орудием. Хотя в собственном сознании он, как и другие апостолы, находил слишком много отзвуков для соблазнов мессианского царства, но подвижность его характера, легкость и быстрота переходов от одного настроения к другому помогли ему освободиться от опасных мыслей. Не то было с Иудой. Он не имел ни удобоподвижности, ни экспансивной впечатлительности Петра. Он был однодум, которым овладевала мысль, как навязчивая идея, делая его маниаком, и это его маниакальное состояние все обострялось в нем и делало его все более восприимчивым к диавольским вдохновениям. Чего хотят от Него, в сущности, все Его апостолы, хотя робея и не решаются настаивать? Чего хочет весь народ, истомленный от бедности и порабощения? Чего он сам ждет от своего мессии, сыздавна воспитанный в верованиях иудейской апокалиптики и о чем ревнуют ревнители, зилоты, социальные реформаторы, социалреволюционеры, большевики? Они хотят дать хлеб народу, освободить его от римского ига, восстановить престол Давидов и явить «рай на земле», царствие Божие, приближение которого Учитель сам возвещал. И Он может все это сделать. И если Он еще этого не делает, то не потому, что не может, но потому, что не х о ч е т, по какому-то непостижимому заблуждению, в котором Его ник то не понимает, не понимают и апостолы.
35
Но они подчиняются Ему в какой-то слепоте, а он, Иуда, не может и не хочет этому более подчиняться. Он заставит Его стать самим Собою или. . . уйти из жизни, а не поднимать опасного волнения в народе. Иуда оказался внемлющим внушениям искусителя, потому что они находили отзвук в его собственной душе. Он был ослепляем утопией, которая осуществляется насилием над человеком, и даже насилием над Сыном Божиим, если Он сам не хочет этого сделать добровольно. До сих пор в Иуде, вместе со всеми апостолами, над всем побеждала вера в Него и любовь к Нему, Все Его учение и для него было Он Сам, путь и истина и жизнь. Но теперь он не может удовлетвориться этой сосредоточенностью на Нем Самом, ему нужно д е л о, ему нужно спасти народ свой и весь мир, с Ним и чрез Него, но, если нужно, то и вопреки Ему, помимо Него, Если Он становится препятствием для мирового спасения, Он должен быть устранен. В душе Иуды зазвучали те сатанинские наваждения, которые потом в устах еврейского народа выражались в воплях его: если Ты еси Сын Божий, сниди со креста, и мы уверуем Тебе. Однако, насколько для Иуды ясно было, что Мессия должен быть им возведен из состояния бездействия, настолько же он претыкался о вторую возможность,— Его смерти: ее никогда не принимало его сердце, в котором не угасала любовь к Нему. И его согласие с первосвященниками, как и «исповедание», было лишь временным, недовыясненным практическим соглашением . . .
ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ.
День-два оставалось до праздника Пасхи от соглашения Иуды с первосвященниками, после
36
которого для него началась эта двойная жизнь — апостола и предателя. С одной стороны он «с того времени искал удобного случая предать Его» (Мф. 26. 14, Мр. 14. 11) «не при народе» (Лк. 22. 6), и уже ради этого должен был оставаться в окружении Христа, среди двенадцати. Но с другой стороны, в нем еще жило и его апостольство, питавшееся теперь ставшей уже мучительною для него любовью ко Христу1). В омрачившейся его душе, к которой приблизился князь тьмы, бушевала буря, то было адское горение прежде самого ада. Был ли он еще апостолом с этой тайной своей и с этими проклятыми сребренниками, звеневшими в его ковчежце, или апостольство уже уничтожилось предательством? Дано ли об этом судить человеку? Но об этом судил Сердцеведец, призвавший его к апостольскому служению, а Его суд был таков, что Иуда, предающий Его гонителям ради слепой ревности о Нем, и в гонении этом остается еще апостолом. Так было и с гонителем Савлом, который «терзал церковь, входя в домы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу», в гонительстве своем являл ревность апостольскую, почему и был призван Сердцеведцем: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Я Иисус, которого ты гонишь, трудно тебе прать против рожна» (Д. Ап. 7. 4-5). Иуда вместе
_______________
1) Объяснять следование Иуды за Христом, как и присутствие его на Тайной Вечери только желанием следить за местопребыванием Христа, для того, чтобы тем вернее Его предать, нельзя и потому, что это прежде всего не соответствует Евангельскому Повествованию. По Евангелию от Иоанна Иуда удалился с Тайной Вечери прежде ее окончания, следовательно, как будто и не мог знать, куда отправится оттуда Иисус для провождения ночи. С другой стороны в Ио. 18.2 прямо говорится о месте пребывания Господа: «знал же это место и Иуда, предатель Его, потому что Иисус часто собирался с учениками Своими». Без сомнения, предатель за время своего хождения с Иисусом мог знать все обычные места Его пребывания, а, с другой стороны, Господь, избирая обычное место для этой ночи, вовсе и не желал скрываться.
37
с двенадцатью допускается на Тайную Вечерю, где устанавливается великое таинство Тела и Крови. Здесь впервые совершается самим Архиереем по чину Мельхиседекову первое христианское таинство, чрез которое сами апостолы вступают в новозаветную церковь, в Тело Христово, и, приемля в одном этом таинстве силу всех таинств, утверждаются и в своем апостольстве. В числе апостолов был и Иуда, и он был зван и допущен до святой трапезы: к какому бы моменту Тайной вечери мы ни относили причащение Иуды1), во всяком случае в Евангелиях не говорится, чтобы он, присутствуя на вечери, был отстранен от причащения. Господь отнесся к нему, как к равноапостолу, таинственно соединив его с Собою чрез причащение. Этим выражается самое существенное и таинственное в отношении Господа к Иуде. Это не отвержение и не разрыв, подобный тому грозному приговору, который еще так недавно прозвучал над вождями еврейского народа и всеми идущими за ними, но сострадательная любовь, соединенная со скорбью и попечением. И вместе с тем Господь прямо говорит о
_______________
1) Участвовал ли Иуда в божественной евхаристии? Первые три евангелиста, повествуя о тайной вечери и о причащении учеников, ничего не говорят об удалении с вечери Иуды, о чем говорит лишь ев. Иоанн (13.30), но на основании этого сведение нельзя сделать никакого заключения, потому что у Иоанна вообще ничего не говорится об Евхаристии. Некоторые (проф. H. H. Глубоковский) считают евхаристическим кусок хлеба, данный ему Христом пред его выходом (Ио. 13.26). В древнем предании голоса разделяются: одни (Златоуст, Августин и древнехристианская, как и древнерусская иконография) высказываются утвердительно. «Ведь и Иуда присутствовал и участвовал в священной трапезе. Как ноги его вместе с прочими учениками омыл Христос, так и в священной трапезе он участвовал». (О предательстве Иуды. I Творения св. Иоанна Златоуста, т. 2. 416). Другие высказываются отрицательно (Татиан, преп. Ефрем Сирин и Афраат, Апост. постановления, Аммоний, Гиларий), св. Кирилл Александрийский в разных местах высказывается и за, и против. Ср. вообще Муретов, ц. соч. (Б. В. 1906, 1). Здесь же описание иудейского празднования пасхи и на основании этого опыт реконструкции хода Тайной вечери.
38
предательстве, тем самым как бы подчеркивая для него самого и для всех Свое к нему отношение. Заслуживает внимания, что если у Иоанна в силу особенностей этого Евангелия, подчеркивается с самого начала, что Господь ведает предательство Иуды и отличает его от других, то у всех трех синоптиков на протяжении всего евангельского рассказа Иуда ничем не выделяется из других учеников и только теперь, за Тайной Вечерию, Господь указует в нем Своего предателя. На этой прощальной вечери перед Своим страданием, которое явится непосильным испытанием для учеников, Господь предваряет их об этой их немощи и о духовных поражениях, их ждущих. Ко всем ученикам говорит Он: «все вы соблазнитесь обо Мне в эту ночь» (M ф . 26. 31, Мр. 14. 27), а в ответ на прекословие ап. Петра говорит ему, что в эту ночь трижды он отречется от Него (Мф. 26. 34, Мр. 14. 30, Лк. 22. 34), причем неведение ап . Петра простерлось так далеко, что и на эти слова Господа он отвечает завере нием: «хотя бы надлежало мне умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики»(M ф . 26. 35. ср. Мр. 14. 31). В ряду этих скорбных слов о человеческой немощи было сказано и о предательстве Иуды, и разве могло быть об этом не сказано, могло быть дано предательству тешить себя еще своей сокровенностью? Своим словом Господь обнажает язву Иуды пред его совестью, подавая тем ему руку помощи в душевной борьбе. Согласно синоптикам, свидетельство Господа о предательстве было единократным, во время вечери1).
_______________
1) У Мф. и Мр. рассказ этот предшествует установлению таинства Тела и Крови и имеет место еще во время пасхальной вечери, «когда они возлегли и ели» (Mф. 26. 20-28, Мр. 14. 18-24). Напротив, у ев. Луки (22. 19-23) это приходится после тайной вечери и причащения апостолов. Вместе с проф. Муретовым
39
Иоанн к этому прибавляет еще два: в начале вечери и в конце ее. Первый раз, при умовении ног ученикам, Господь говорит Петру: «и вы чисты, но не все», и тут же евангелист прибавляет: «ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (Ио. 13. 10-11). В таком виде это указание не было принято учениками, оно залегло лишь в душе Иоанна, для которого позднее раскрылось это предведение, и, конечно, в совести Иуды, на тот час, когда постигнет его раскаяние. Господь называет его нечистым. Это указывает, что Иуда вступил на путь не заблуждения только, но и греха, сатана осквернил его своим приближением. В Иуде поднялись низшие чувства, и он загрязнил себя принятием денег. Главное и центральное свидетельство о предательстве, рассказанное у синоптиков и у Иоанна, имело место в средине вечери. У Иоанна оно рассказывается в более широком контексте, в связи с речью о значении омовения ног, которая кончается словами: «не о всех вас говорю: Я знаю, которых Я избрал. Но да сбудется писание: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Пс. 40. 10). Теперь сказываю вам, прежде нежели (то) сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (10.13.18-19). После этого богословского и библейского разъяснения также в стиле 4-го евангелиста говорится: «сказав это, Иисус возмутился духом и засвидетельствовал и сказал: истинно, истинно говорю вам, один из вас предаст Меня» (13. 21). Согласно синоптикам, после этих слов (к которым еще прибавлено «опустивший со Мною руку в блюдо, тот предаст
_______________
(С. с. 258) мы считаем, что «более точное хронологическое расположение событий вечери дает Лк., излагающий это указание Господа на предателя π о с л е евхаристической чаши». Иначе остается трудно объяснимым пребывание Иуды во время Тайной вечери, между тем, как синоптики ничего не говорят об его удалении.
40
Меня» Мф. 26. 28, Мр. 14. 20 «ядущий со Мною» Мр. 14. 18 «рука предающего Меня за столом» Лк. 22. 21) апостолы «весьма опечалились и начали говорить Ему каждый из них: не я-ли, Господи?» (Мф. 26. 22. Мр. 14. 19. Лк. 22. 23). Мысль о предательстве в собственной среде была так далека от них, что вызывала в них смущение и растерянность. Они спрашивали себя и Его, не совершили ли они, сами того не ведая, предательства. Не спрашиваем ли себя о том же иногда и мы? Что мог испытывать Иуда, слыша эти слова? Стыд, смущение, страх, растерянность, или уже первые приступы раскаяния? Молчать-ли, выдавая себя этим молчанием, или дерзко спрашивать со всеми? Он хочет удостовериться, действительно ли о нем говорит Учитель и его тайна раскрыта. А, может быть, он при этом и не считает себя предателем, но истинным другом. Во всяком случае, и он спрашивает: «не я ли Равви?» Иисус говорит ему: «ты сказал» (т. е. да, ты) (26,26). Он видит, что ему не удалось утаить от Учителя свой умысел. Это «ты сказал» будет гореть в его памяти и жечь его совесть, когда предательство совершится, но уже теперь он начинает чувствовать себя словно пойманным зверем, мечущимся во все стороны. И слышит он слова Христовы: «впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем» («по предназначению» Лк. 22. 22), но «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: хорошо было бы этому человеку не родиться» (Mф. 26. 24 Мр. 14. 21, Лк. 22, 22). В этих словах выражены две мысли. Первая — о «предназначению», — по «писанию», о чем научал Господь Своих учеников, начиная с Кесарии Филипповой; оно предопределяет крестный путь Его, и Иуда не есть виновник Его крестной смерти. Господь снимает тем самым с Иуды
41
эту вину, — он предатель, но не убийца. Вместе с тем Господь ужасается и скорбит над судьбой Иуды, которому суждено такое страдание. «Хорошо было быκαλὸν ἧν этому человеку не родиться». Конечно, это не может означать раскаяния Творца и Господа в том, что Иуда был создан и родился на свет. Выражение это есть просто «весьма употребительное в иудейской литературе изречение: хорошо или лучше чтобы не родился, не приходил в мир»1). Таким образом, слова Господа содержат не столько осуждение, сколько печаль о нем, сострадание к той величайшей скорби, которая ляжет на душу предателя. Но и сострадание не может отвратить праведного суда, который содержится в самом деянии. Однако, Господь не делает никакого движения, чтобы остановить предателя или противодействовать ему. Он пребывает кроток и смирен сердцем, остается любящим и скорбящим о падшем апостоле, но не извергает его сам. Весь этот образ любящего Учителя встает в душе Иуды, когда он предаст Его. Господь теперь протягивает ему спасительную руку помощи, чтобы тогда, когда придет час покаяния, пелена спала с глаз его. Но он еще не пришел. Теперь Иуда слышит не вполне понятные речи о преломляемом теле и изливаемой крови Его, о последней пасхе пред страданием. Все это лишь подтверждает прежнее принятие ошибочного пути, с которого он, Иуда, решил Его свести ценою собственной души, ценою судьбы человека, которому лучше не родиться. Буря в душе его усиливается до нестерпимости; ему хочется быть здесь, около Него, и хочется бежать отсюда. И вот он видит какое-то движение среди возлежащих. Петр делает знак Иоанну, который возлежит
_______________
1) Муретов, С. с. 256. примеры этого выражения в примечаниях.
42
y груди Иисуса, — там, где ему, Иуде, хотелось бы возлежать, тот склоняется к Учителю, и что-то говорит с Ним. Не о нем-ли? сверкнула в Иуде ревнивая мысль. Но вот Учитель обмакнув подает ему кусок хлеба. Сердце его радостно рванулось на встречу этой последней ласке, но в это мгновение глазами он встретился с Иоанном, и понял, что означает этот кусок: для одного это знак исключительной дружбы, о котором тот будет радостно помнить всю свою жизнь и уже старцем будет говорить о себе: это «ученик, которого любил Иисус и который на вечери, преклонившись к груди Его, сказал: Господи, кто предаст Тебя» (Ио. 21. 20), а для другого сострадание, последняя, печальная ласка. В сердце его вновь вспыхнула ревность. Он не хочет сострадания, но до конца пойдет своим путем, и тогда станет видно, кто более достоин Его любви. «И после сего куска вошел в него сатана». Борь ба, которая все время еще шла в душе Иуды, сменилась холодной решимостью, и сатана, который, по свидетельству Евангелия Лк ., стоял около него со времени соглашения с первосвященниками, одержал победу над его душой; Ему уже нет места среди двенадцати и невыносимо стало пребывание около Учителя, ему нужно удалиться. И словно в ответ на эти мысли он услышал голос Учителя: «что делаешь, делай скорее». Но никто из возлежащих не понял, к чему Он это сказал ему. А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: «купи, что нам нужно к празднику» или чтобы дал что-нибудь нищим. «Он, приняв кусок, тотчас вышел, и была ночь» (Ио. 13. 27-28).
Что делаешь, то делай скорее. Что означают слова Господа, оставшиеся непо-
43
нятными ученикам? В омраченной душе Иуды, которая открылась уже обманным вдохновениям диавола, не получили-ли они того значения, что Господь, ведая его решение, принимает его план вступает с ним в особое доверительное соглашение, сам уполномочивает его на действие? Значит, это он и есть избранный ученик, к которому у Него есть особое доверие и близость? И не это ли вдохнуло в него решимость, иначе граничащую с наглостью и бесстыдством, дружеским лобзанием предать Учителя? Разве он не был уверен, что это есть только начало Его прославления и явления миру? И лишь позже, в час раскаяния, прозрел Иуда диавольское наваждение.
Слова Господа в отношении к Его собственному пути указывают, прежде всего, ту предустановленность этого пути, о которой Он говорил. Иуде, действительно, дано было явиться орудием Его прославления,— не так, как он сам это понимал, но так, что, благодаря его предательству, Христос был распят в день Пасхи, как новозаветная Пасха, агнец Божий, вземляй грехи мира, между тем как, без помощи Иуды, первосвященники, хотя и решили взять Иисуса хитростью и убить, но «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущение в народе» (Mф. 26 5). Здесь победа Добра и посрамление диавола, который приготовил собственное свое упразднение. Иуда послужил исполнению времен и сроков в деле нашего спасения. И, сверх того, посылая Иуду на дело его, разве не исполнял Спаситель и Своего собственного жертвенного самоотдания: «крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12. 50)? Но в отношении к Иуде не означают ли слова эти «падающего толкни», чтобы упал? Бог ожесточает сердце и ослеп-
44
ляет очи (Ис. 6. 9-10, 10. 12. 38-41, Рим. 9. 17-18), чтобы не видеть и не слышать, но идти путем погибели, и есть особый путь и логика погибели, как и спасения. И не есть ли это слово отвержения Божия уже суд Божий? Или же, наоборот, надо пройти путь искушения до конца, чтобы от него освободиться, изжив его, из себя извергнуть сатану, вошедшего в него? Иначе оно, задерживаясь, разрушает человека, и падающему упасть есть единственный путь спасения, чтобы восстать. Какое из двух толкований применимо к Иуде? В наших глазах, только второе, ибо неуместно первое в устах Того, Кто принял Своего апостола на Тайную вечерю, «возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ио. 13. 1). Господь послал Иуду на его скорбный путь, ради которого лучше бы человеку не родиться, чтобы направить его к раскаянию.
Иуда вышел с вечери в ночь. Он оставил Того, кто есть Свет миру, и отдался во власть князя тьмы. Куда же ему оставалось уйти от Света, как не в ночь, обступившую его душу? И когда он вышел в ночь, началась вечеря любви, и полилась прощальная речь, слаще которой не было и не может быть сказано на человеческом языке.
«Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися в Нем». (Ио., 13. 31). Иуда не услышал обетований этой речи, ибо он вышел во тьму души своей и к сынам тьмы. «Бе же нощь».
ЛОБЗАНИЕ ИУДИНО И КОНЕЦ ПРЕДАТЕЛЯ
Предатель отправился к первосвященникам, чтобы устроить взятие Учителя. Он был схвачен судорогой воли довести до конца свое решение.
45
Лучше не смотреть на новых сообщников, каковы они, эти законные вожди народа, дело должно быть доведено до конца, а там станет ясно, что сделал Иуда, какова его любовь и его жертва. Да, конечно, предательство не может быть сделано красивым, ἔργονκαλόν, не миром драгоценным оно помазывает Любимого, оно дает Ему .... лобзание Иудино. На все времена, на веки вечные ляжет на него это клеймо, подобное знамению Каина, которое положил Бог(Быт. 4. 15): он изменническим лобзанием ради 30 сребреников предал врагам Учителя. Матери будут рассказывать об этом детям, и детские сердца будут холодеть пред этим страшным именем — Иуды предателя. Его именем будут клеймиться всякое предательство и низкая измена. Но пусть они увидят не только дело Иуды, но поймут и его любовь, возлюбившую больше себя самого. Только она дает силу превзойти себя, растоптав все, что было дорого и свято, и опозорить себя во имя любви и Любимого. Надо только не думать, идти, не теряя времени. И «вот Иуда, один из двенадцати, пришел и с ним множество народа с мечами и с кольями от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его. И тотчас подошел к Иисусу, сказал: радуйся, Равви. И поцеловал κατεφίλησενЕго». (Mф. 26. 47-49). (В общем с Мф. сходится и рассказ Лк. 22. 47 и Мр. 14. 43- 44, с прибавлением у Мр.:» «возьмите Его и ведите осторожно» 1)ἀσφλῶς). Бес-
_______________
1) Это слово может получить различное значение в зависимости от того, к чему отнесено: 1) осторожно может значить: бережно, почтительно, не причиняя вреда и насилия, хотя такой смысл может казаться странным в применении к злобным врагам и грубым воинам; 2) осторожно может значить: внимательно, крепко, с молчаливым намеком на всю трудность Его удержать и, может быть, заранее торжествующую иронию этой попытки сделать это внешней силой.
46
полезно умалять или смягчать общечеловеческий ужас, скорбь и отвращение к лобзанию Иуды, которым он не только предает Учителя, но и ранит Его сердце больнее, нежели все другие раны, нанесенные этому сердцу учениками, «оставив Его бежавшими» (M ф . 26. 56), как и трижды отрекшимся от Него. Однако, надо отдать себе в нем и точнейший отчет. Лобзание с приветствием: радуйся (соответствующим нашему: здравствуй) было обычным приветствием между друзьями. Оно даже не имело в себе нарочитой ласковости , которой так противоречила бы низость предательства, и условие с воинами заключалось просто в том, что они должны взять того, с кем Иуда поздоровается1). Лобзание Иуды Христу с его нестерпимою мукой есть мгновение с глубиной вечности: Христос смотрит в душу предающего Его ученика, и ученик в этом взоре читает судьбу и приговор, суд Любви Божественной над ограниченностью любви человеческой. Что же рекла Божественная Любовь? Как и на Тайной вечери, это было слово не суда, но скорбящей, пекущейся любви, которая хочет спасти гибнувшего. «Иисус же сказал ему: друг, ἑ ταιρε , для чего ты пришел?» (M ф . 26. 50). И еще: «Иуда, целованием предаешь ли Сына Человеческого?» (Лк. 22. 48). Господь называет Иуду другом. 2) Он не отлучает Его от
_______________
1) К этому можно присоединить еще и другое предположение. Оно остроумно и убедительно развивается митр. Антонием в его небольшом очерке «Целование Иуды». По закону Моисееву, в случае обвинения в религиозном преступлении, угрожающем смертью, «рука свидетелей должна быть на нем прежде (всех), чтобы убить его, потом рука всего народа» (Втор. 17. 7) Иуда, выступая в качестве такого свидетеля, должен был исполнить этот закон, ибо без этого Иисус не мог быть взят, но он его исполнил, — конечно, коварно, — в виде дружеского приветствия.
2) ῾Εταῖροςесть, конечно, иное чем φίλος(личный друг, возлюбленный) и обозначает скорее: член одного содружества (гетерии), общины, собрат, содружник.
47
Своей дружбы, и следовательно, не лишает его даже апостольства, но лишь кротко взывает к нему:ἑταῖρε, что с тобою? что ты делаешь? Одумайся, покайся! Вот прямой и единственный смысл первых слов Господа. Господь не судит предателя, хотя Он мог находить слова беспощадного суда на книжников и фарисеев. В словах этих выражается Его отношение к душевному состоянию Иуды, который в очах Господа не есть только низкий бессовестный корыстолюбец и предатель, но остается и заблудшим другом, падшим апостолом. Вместе с тем словом Своим Господь указует Иуде, что Он постигает смысл его лобзания, Он не хочет оставить ученику возможность думать, что это лобзание является для Него непонятным. Еще более явно это выражено в том слове Господа, где Он прямо говорит о предании чрез целование. Однако, эта мысль соединена здесь еще с другою, в которой Он непосредственно указует на искушение Иуды: Господь называет Себя Сыном Человеческим, что есть взятое из пророчества Даниила (7. 13) именование Мессии, общепринятое на языке апокалиптиков этой эпохи. Еще большее значение это выражение приобретает в общем евангельском контексте. Господь в ту же ночь торжественно свидетельствует о Себе в ответ на вопрос первосвященника: «ты ли Христос?» — «Отныне Сын Человеческий воссядет одесную славы Божией» (Лк. 22. 67. 69; Mф. 26. 63-64; Мр. 14. 61-62, где вследствие краткости особенно выразительно: вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках»)1). Иуда мог слышать и эти
_______________
1) Ср. торжественное именование Сыном Человеческим в речи о Страшном Суде: «когда же приидет Сын Человеческий
48
слова, находясь во дворе первосвященника, и в таком случае, конечно, не мог не связать их с сказанным ему. Происходит некоторый молчаливый и таинственный разговор с Иудой об его искушении. Христос прямо отвечает на мысли Иуды о цели его предательства, спрашивая его: думаешь ли ты целованием предать Мессию, с тем, чтобы Он, явил себя миру, согласно твоему желанию! Смотри же, что будет! Как будто словами этими Христос указывает затаенную цель предательства Иуды, еще раз оставляя его в недоумении: делай, что делаешь, до тех пор, пока не откроются глаза твои, и сам не увидишь всей ложности принятого пути.
Этим и исчерпываются отношения Господа к Иуде по Евангелиям. На основании его приходится заключить, что Иуда, несмотря на свое предательство, не был отвернут Господом и лишен апостольства, подобно тому, как не были отвергнуты Им все апостолы, оставит, Его, бежавшие (Mф. 26. 56), как и Петр, отрекшийся от Него. Все апостолы, которых сатана «просил сеять, как пшеницу» (Лк. 22. 31) имели в эту ночь свои искушения, каждый по своему характеру, одни подвергались им от страха и немощи, Иуда же активно, от ложно направленной воли.
Рассказ Евангелия от Иоанна о предательстве Иуды (18. 1-9) отличается от синоптических: в нем отсутствует и лобзание Иуды, и слова Господа к нему, но самому взятию придается мессианский характер, — самосвидетельства Господа: «Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: («спире») кого
_______________
во славе Своей, и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы ..... и тогда скажет Царь» и т. д. (Мф. 25: 31-34).
49
ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда Он сказал: «это Я», они отступили назад и пали на землю» (18, 4-5). Этот же вопрос повторился и еще раз. Иуде могло на мгновение показаться, что цель его предательства уже достигается, Иисус начинает являть Себя Мессией пред лицом врагов Своих. Однако, Он все же дал взять Себя и отвести к первосвященнику.
Рассказ об Иуде у трех евангелистов (Мр. Лк. Ио.) кончается предательством, и они далее совершенно не касаются его судьбы. Исключение составляет только Mф., у которого мы и находим рассказ о конце Иуды. Однако, предательство от этого конца отделяется ночью, страшною ночью суда у первосвященников, на котором Христос был признан повинным смерти. Иуда πрисуτсτвовал при всем этом. У Мф. 27. 3 лаконически выражено: «когда настало утро», «тогда Иуда, увидел τότεἰδών,что Он осужден». Этим явно предполагается, что Иуда следил за ходом суда и был осведомлен об его исходе. Конечно, он имел большую возможность присутствовать на суде, чем другие ученики, потому что оказался здесь своим человеком благодаря предательству, и не имел надобности скрываться. Что же он видел и слышал, и как должно было отлагаться в сердце его это виденное и слышанное?
Если Иуда хотел видеть мессианское чудо, которое бы покорило Христу всех, то вместо этого он увидел иное чудо, — уже последнее. Оно было направлено на исцеление уха раба первосвященника, которое отсечено было Петром (Лк. 22. 51), и к этому Он еще прибавил, обращаясь к Петру: «или думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он предоставит
50
Мне более нежели двенадцать легионов ангелов? как же сбудутся писания, что так должно быть» (Мф. 26. 52-4). «неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Ио. 18. 11). Иуда видел, что Иисус сохраняет Свою чудотворящую силу, и однако Он совсем не применяет ее для Своей защиты, напротив, Он стоит пред Своими судьями беззащитен и «умален пред людьми» (Ис. 53. 3). Может призвать легион ангелов в Свою защиту и не призывает, во исполнение Писания, на основании которого иудеи — и вместе с ними и Иуда — ожидали совсем другого Мессию! То непонятное и противоречивое, что мучило Иуду в течение его апостольства, и теперь привело к предательству, оно теперь утверждается окончательно уже пред лицом смерти. Так неужели Иуда чего-то не понял и в чем-то ошибся? Иисус был поведен к Анне (Иο. 18. 13), a затем к Каиафе на суд синедриона. Суд этот представлял собой вопиющее нарушение всех действующих законов1) и весь был направлен к тому, чтобы вынести смертный приговор в кратчайшее время, с возможностью привести его в исполнение в первый день Пасхи. При этом Господь подвергался оскорблениям и биениям со стороны архиерейских слуг и оклеветанию от лжесвидетелей. Но Он не противился им и не уклонялся от них, как Он это делал раньше, напротив, безропотно шел на встречу смертному приговору. Решающим моментом в суде был тот, когда «первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом Живым, скажи нам, Ты-ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего
_______________
1) Исчерпывающая характеристика этого беззаконного суда дана у проф. Муретова
51
на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал ризы свои и сказал: Он богохульствует. . . Они же сказали в ответ: повинен смерти» (Mф. 26. 63-66). Конечно, вся торжественность вопроса для Каиафы была только инсценировкой или западней для получения нужного материала для обвинения. Однако, при всей бесчестности суда и кровожадности судей, нельзя не признать (вопреки Муратову), что здесь была обнаружена полная непримиримость между Христом и иудейством. Христос провозгласил Себя Мессией и Сыном Божиим, — чем же могло это явиться для ветхозаветного архиерея, каков бы он ни был, кроме как величайшей хулой и кощунством, которое по закону наказуется смертью? Здесь непроходимая граница Ветхого Завета: или нужно верить Христу, что Он — Сын Божий, и тогда конец Ветхому Завету, — или же Ветхий Завет непреложен, и тогда это есть богохульство. Разве не хотели Его побить камнями и раньше, когда Он называл Себя Сыном Божиим, свидетельствуя, что Он и Отец одно (Ио. 5. 16, 18; 7. 19-20; 7. 30; 8. 59; 10. 31-39)? После такого самосвидетельства, при всех процессуальных нарушениях, смертный приговор становится неизбежным: Ветхий, обветшавший и уходящий из жизни Завет, восстает против Нового, и сам себе этим произносит смертный приговор. В этом последнем мы имеем не только злоупотребление властью, юридическое убийство, но и правомерную самооборону Ветхого против Нового: summum ius summa iniuria. Исповеданием Своего мессианства пред архиереями Ветхого Завета Христос произносил Себе осуждение на смерть, которое и не замедлило прийти со стороны торжествовавших Его врагов... «Все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе,
52
чтобы предать Его смерти: и связавши Его, отвели и предали Понтию Пилату, правителю» (Мф. 27. 1-2)1), потому что без утверждения римской власти сами они не имели права вынести смертный приговор. Пред игемоном же они обвиняли Христа, конечно, уже не в религиозном, но политическом преступлении. — Чтобы быть понятными и убедительными для него, они воспользовались орудием клеветы и политического доноса: «мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем» (Лк. 23. 2), это и явилось формальным предлогом для приговора. «И была надпись вины Его: Царь Иудейский» (Мр. 15. 26).
«Тогда Иуда, предавший Его, увидел, что Он осужден» (Mф. 27. 3). Что Иуда пережил за эту ночь и что открылось пред ним? Не пытаемся передать мучения любви, которые испытывал предатель, видя терзания и поношения, которым подвергался Учитель от сонмища иудейского. Но в этих мучениях раскрывалась для Иуды та истина, которая в нем затмилась, и рассеивалось наваждение сатанинское, жертвою которого он стал. Иуда услышал из уст Иисуса пред лицом ветхозаветной церкви (хотя и представшей в образе Анны и Каиафы), торжественное исповедание, что Он есть Христос, Сын Бога Живого. Это — то самое исповедание, которое было произнесено ап. Петром от лица всех учеников, в том числе и Иуды, и о котором Он сказал, что открыл его Петру сам Отец Небесный. И это исповедание все время звучало вокруг Него, из уст бесноватых, из уст самарянини и Нафанаила. Но оно порой так
_______________
1) У Лк. 22. 66-23, мы имеем несколько измененную последовательность событий (исповедание Христа происходит не ночью, но утром, в самом совещании), отчего связь событий становится выпуклее.
53
мучительно затмевалось в Иуде находящими сомнениями. Разве же не усумнились в Нем теперь и все Его ученики? Но теперь уже не остается места сомнению: Он есть Христос, Сын Бога Живого. Да, Он — Мессия, и однако не такой мессия, о котором, он, Иуда, имел свою идею, и ради нее пошел на предательство. Он не хочет совершать чудес для торжества над своими врагами, хотя и сохраняет Свою чудодейственную силу. Он не призывает легионов ангелов в Свою защиту, но отдается безропотно в руки врагов, согласно древнему пророчеству о страждущем праведнике, невольно встающему в сердце при зрелище страданий Его: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих: как овца, веден был Он на заклание и, как агнец пред стригущим Его, безгласен» (Ис. 53.7). И все многократные слова Его о предстоящем вольном страдании во искупление многих, начиная от Кесарии Филипповой до Тайной вечери, стали понятны в своей истине и действительности: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Он предается» (Mф. 27. 24). Прав ли был Иуда в своей идее мессии-царя? И пред лицом страждущего Господа эта идея рассеивается, как сатанинский соблазн, как ослепление. Иуда уже не разумеет умом происходящего, не может связать своих мыслей. Если Христос не являет Себя, как мессианский царь даже пред лицом смертной опасности, пред которой он, Иуда, намеренно Его поставил, то кто же Он? безумец, иллюминат, и, однако, чудотворец? или же столь великое и святое, что доселе еще не вмещалось в сознании Иуды, Кровь Неповин ная? Стало быть, он ошибся, впал в заблуждение, которое привело к предательству,
54
чернейшему из черных преступлений, имя ему на все века есть «лобзание Иудино». Он предал на истязание и смерть Учителя, которого он не переставал любить и в самом предательстве. И теперь он видит Его среди мучителей и сознает, что это он, Иуда, тому виновник. Он теперь только начинает вспоминать всю любящую скорбь о нем Иисуса на Тайной вечери, и все слова Его, которыми Он тихо взывал к его сердцу. Он постигает, что Иисусу было открыто сердце его, и мысли его, и намерения его, и тем не менее Учитель, не воспротивившись сам, пошел навстречу предательству. То мятежное своеволие, с которым он хотел исправить путь Учителя, заставив Его исполнить его волю, теперь растаяло в нем, сменившись невыносимыми муками совести, адом на земле. Та жгучая ревность, которая омрачала его любовь ко Иисусу и подвигла его на предательство, ощутилась черною тьмою в его душе. Но в ней не осталось уже ни своеволия, ни самолюбия. Иуда раскаялся — μεταμελεθείς (перемучился, переболел) (M ф . 27. 3)., лаконически говорит единственный свидетель — евангелист M ф . Но одно это слово содержит в себе тайну конца Иуды. В чем раскаялся Иуда? В том-ли только, что продал Христа за 30 сребреников, ради корысти? Но мелкие предатели за деньги удаляются, получив свою мзду, их роль кончается этим. В этом смысле и Иуде естественнее было, казалось бы, уйти, сделав свое черное дело, но не оставаться зрителем происходящего, и единственное чувство, которое подсказывалось бы положением, это — сожаление, что мало взял, продешевил. Но раскаяние Иуды относилось ко всему его осатанению, в котором сребреники есть только внешняя и несущественная, хотя и яркая, подробность.
55
Вместе с раскаянием в Иуде пробудилось сознание ужаса всего, им содеянного. Титанизм, истощив свой порыв и обличив свое бессилие, обратился на своего носителя; ревность, своеволие и деспотизм любви, которые были устремлены на Иисуса, теперь удушающей силой отяготели на нем самом. Отсюда начинается духовная агония Иуды. Она очень кратко описана у Mф. 27. 3-4: «тогда Иуда, предавший Его, увидел, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил ἤ μαρτον я, предав кровь неповинную. Они же сказали: что нам до того? смотри сам. И бросив сребреники в храме, он вышел».
Почему Иуда снова пошел к первосвященникам и старейшинам, всю низость и жестокость которых он увидел в эту ночь? Хотел ли он освободиться от позора сребреников, которые жгли его душу, свидетельствуя о темном ее подполье, о низком сребролюбии, которое способно было приразиться к его поступку? Но разве необходимо было возвращать сребреники именно им, а недостаточно было просто выбросить их далеко от себя? Торжественное возвращ ение сребреников, которое сопровождалось исповеданием: согрешил я, предав кровь неповинную — было отречением от своего предательства и осуждением его пред лицом церковной иерархии, в согласии с которой он совершил свое дело. Это было, вместе с тем, осуждение и самой ветхозаветной церкви, которая не узнала своего часа, осудив на смерть Праведника, Кровь Неповинную. Это было уже запоздалое для Иуды, но апостольское по существу свидетельство об Иисусе пред церковью, одним словом, акт не личный, но церковный. Вместе с тем своим признанием Иуда отдавал себя
56
в руки врагов Иисуса, как верный Ему ученик, в то же время, когда все апостолы, оставив Его, бежали, и Петр только что отрекся от Него (у ев. Mф. оба рассказа стоят непосредственно один после другого, напрашиваясь на сопоставление: 26. 69-75 и 27. 3-5). Может быть, архиереи и книжники возьмут и его, хотя и недавнего своего сообщника, теперь сделавшегося им ненужным, и поставят и его на суд вместе с Учителем, дадут и ему вкусить смерть вместе с Ним (о чем говорил тогда на вечери Петр, только что отрекшийся от Него)? Предатель ищет смерти вместе с Преданным им, он пытается теперь предать самого себя: не найдется ли и для него креста с Ним, как для одного из разбойников? Но архиереи остались глухи и холодны к его словам, для них не интересно было осложнять основной процесс побочным. Они ведь не тронули и других Его учеников, причем сами того не ведая, творили волю Его («тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется писание». Иο. 17. 12, 18. 9) И в ответ на вопль своего сердца Иуда услышал холодное и презрительное: «что нам до того, смотри сам». Ему оставалось тогда только бросить свои сребреники в храмεἰετὸνναόν, для него отныне опустевший, и уйти. На эти деньги куплена была земля для погребения странников1).Но ку-
_______________
1) Рассказ у Мф. о покупке на сребреники земли горшечника для погребения странников (Mф. 27. 6-10) сопровождается ссылкой на пророчество Иеремии 32. 9, которое соединено здесь с Зах. 11. 12. (Эта ссылка представляет пример неточности и вольности в истолковании, которые встречаются иногда у новозаветных писателей при пользовании их В. 3.). В Д. Απ. 1.16-20 мы имеем в речи ап. Петра пред избранием двенадцатого апостола, вместо Иуды, стилизованный о отступающий от Mф. рассказ об его смерти. «Он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего, но приобрел землю неправедной мздой, и когда низринулся, расселось чрево его, выпали все внутренности его. И это сделалось известно всем жителям Иерусалима, так что
57
да он пойдет, если ему теперь нет уже пути за Ним? и может ли он стать свидетелем Его смерти, в которой он сам к тому же повинен, может ли он Его пережить, принять жизнь без Него, мир опустевший? Может ли он спастись от палящего огня совести, в которой неумолчно будет звучать: «иже и предаде Его» за тридесять сребреников? Такому исчадию ада нет места среди живущих. И не умер ли он ранее смерти, не была ли уже это начавшаяся смерть с того проклятого часа, когда он пришел к ним с предложением предать своего Учителя? Петр мог еще плакать после своего отречения: «изыде вон, плакася горько» (Мф. 26. 75), как и другие оставившие его ученики, «плачущие и рыдающие» (Мр. 16. 10). Они способны пережить и Его смерть, и им будет прощение, потому что они совершили грех человеческой немощи, бессилия любви. Они принесут покаяние любви, и они будут спрошены снова в лице Петра: «Симоне Ионин, любиши ли Мя?» и ответят они: «Господи, Ты веси, яко люблю Тя», и они будут прощены. Но он согрешил против самой любви, не в немощи, а в ложной, черной мощи, в которой сребролюбие и зависть он не отличил от любви. Лобзание Иуды ядовитым жалом вошло в его собственное сердце. Он сам сознает себя недостойным прощения, и сам судит себя тем последним судом, в котором ему отказано было первосвященниками. Хотя в этом
_______________
земля на отечественном их наречии названа Акелдама, то есть, «цена крови». Очевидно, приобретение земли неправедной мздою, по сопоставлении с евангельскими рассказами, можно понимать только в смысле переносном, т. е. что тот именно участок, на котором повесился Иуда, и был куплен для кладбища на сребреники (точнее, они вошли в состав этой суммы, конечно, превосходившей значительно 30 сребреников). Далее в речи Петра сказано, что Иуда отпал от жребия его служения и апостольства τονόποντάτ: апостольского служения), чтобы идти в место своеδυοῖνἑν» (1.26) Это выражение в «место свое» является осторожным в неопределенности своей.
58
он остается себе верен: он хотел взять силою то, что не дано было взять, искал предательством понудить Мессию к принятию царства; теперь он возьмет то, чего ему также не дано, но чего он признает себя заслуживающим. Он сам себя приговаривает на смерть, если не на кресте, то на древе, как преступника, недостойного жизни. Пусть они, не предававшие Учителя, а только Ему изменившие, остаются жить без Него, Иуда не расстанется с Ним, хотя бы в смерти. И если наутро Учитель взойдет на крест и в исходе дня на нем испустить дух Свой, то он, Иуда, сойдет в шеол еще раньше его1). Там он будет ждать встречи с Ним и последнего суда над собой, апостолом-предателем, не познавшим Его любовию своею, но пронесшему ее через врата ада. «И поверг сребреники в церкви, отыде и шед удавися» (M ф . 27. 5). Иуда
_______________
1) Обычное отношение толковников к самоубийству Иуды морализирующее. Вот пример из «Благовестника» Феофилакта Болгарского, излагающего пр этом и разные предания по поводу смерти Иуды. Часть 1. Ев. от Mф. 362: «Хотя Иуда надел себе на шею петлю и повесился на каком-то дереве, но дерево наклонилось, и он остался жив, ибо Бог хотел сохранить его или для покаяния, или в притчу и поношение. И говорят, что он впал в водяную болезнь и тело его так отекло, что там, где свободно проходила колесница, он не мог пройти, a впоследствии, упавши ниц, разорвался или «проседеся» как говорит Лука в Деянии (Д. I. 18)». В судьбе Иуды вообще мыслимы три возможности: первая, эта та, что он приобрел бы себе дом и землю на свои сребреники (хотя их и было для того слишком мало) и остался бы благополучным обывателем. Это соответствовало бы тому представлению о нем, как о корыстолюбце, которое является наиболее распространенным. Вторая возможность в том, что раскаявшийся Иуда остался бы жить и мог бы получить прощение от Преданного им, Который на кресте молился за своих мучителей, и простил Своим апостолам — за оставление Его и отречение. Почему думать, что милосердие Господа помиловавшего благоразумного разбойника, остановилось бы пред предательством Иуды? Однако, если это возможно для Господа, то стало уже невозможно для Иуды найти в себе силы жизни для получения этого прощения, потому что Иуда сам себя сжег. Он сделался жертвой собственной трагедии, которая имеет свой неизбежный конец, а в нем и катарсис, ибо это не христианское борение, но еще ветхозаветно-античная, до-голгофская трагедия. Для Иуды оставался поэтому только третий исход, как единственно возможный.
59
«отошел в место свое», εἰςτὸντὸπουιδιον.(Д. Α. 1. 27).
Багряная звезда, стоявшая насупротив звезды Вифлеемской, потемнев, угасла. Встретил ли Иуда Учителя в школе? Озарилась ли его омрачённая душа светом Христова воскресения?
Прот. С. Булгаков.
60
Журнал "Путь" №27
Часть вторая (догматическая).
В евангельском повествовании об Иуде резко различаются два типа, синоптический и иоанновский, представляющие в соединении своем явную антиномию. У синоптиков мы имеем с разными оттенками и подробностями рассказ об апостольстве Иуды и об его предательстве, так, как эта история могла быть наблюдаема современниками или излагаема историком. Эта есть изложение историко-прагматическое (хотя у Лк., единственного из синоптиков, который указывает, что в Иуду вошел диавол, уже намечается переход к иоанновской иудологии). Евангелие же от Иоанна, которое вообще являет преимущественно божественную сторону в Богочеловеке, и исторические события относительно Иуды излагает в свете божественного предведения и предопределения. Здесь история становится прозрачна для вечности, для которой нет развития и становления, но есть лишь от века предустановленное бытие. В частности, при изложении истории Иуды здесь показуется изначальное ведение Христом Своего предателя (Иο. 13. 19), как и предустанов-
3
ленность предательства. Достаточно сопоставить все тексты Ио., относящиеся к Иуде, чтобы увидеть, с какою поразительною исключительностью разрешается именно эта задача. Уже с самого начала здесь свидетельствуется в общей форме: «но сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Иο. 2. 24-25), что и подтверждается при избрании апостолов (особенно Нафанаила). Далее в связи с речью об Евхаристии говорится об Иисусе: «ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (6. 61), a затем Иисус и прямо говорит (апостолам): «не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол.» 1) «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел (имел — ἑμελλε) предать Его, будучи один из двенадцати» (6. 70-71). Далее на Тайной вечери, при умовении ног, которое у Иоанна является поводом для обличения Иуды, говорится: «ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (13. 11). И далее, обращаясь к ученикам, Иисус говорит: «если это знаете, блаженны вы, когда исполняете. Не о всех вас говорю: Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Пс. 40. 10). Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (13. 18-19). И, наконец, в первосвященнической молитве (Иο. 17. 12) также упоминается об Иуде: «тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется писание» (Пс. 108,
________________
1) Проф. Муретов διάβολος переводит: изменник, однако без достаточного основания: «Диавол» означает здесь, очевидно, того, кто станет орудием диавола, в кого он «войдет».
4
4 8, 17). Эта мысль о предустановленности предательства и гибели Иуды в Писании, его обреченность, слагается уже в целую теологему в Д. Ап. 1. 1 -20, в речи aп. Петра пред избранием двенадцатого апостола: «братия, надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде, бывшем вожде тех, которые взяли Иисуса... В книге Псалмов написано: «да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем», и «достоинство его да приимет другой» (Пс. 68. 26; 108, 8). Тем самым установляется факт, что об Иуде и об его предательстве имеется в книгах пророчество, данное Духом Святым, и в таком именно смысле истолковываются — не без насилия над прямым их смыслом — указанные тексты псалмов. Можно сказать, что таким образом установляется относительно предателя некий религиозный фатум, действующий irresistibiliter: Иуда является жертвой этой предустановленности к гибели (reprobatio) (Так это и принимает отец учения о предестинации блаж. Августин (1)). Он призывается в апостолы для того, чтобы стать предателем. Отсюда можно сделать и обратное заключение: если бы он не был призван в апостолы и вообще не был современником Христа и в Его окружении, то он не был бы и сыном погибели. Известные тексты ап. Павла Рим. VIІІ-ІХ, если понять их в смысле предопределения, бледнеют пред этим конкретным свидетельством об обреченности Иуды, «да сбудется Писание».
________________
1) De natura et gratia, P. L. t. XLIV, col. 250-1: quia vero Judam non suscitavit, nunquam dicendum est. Non potuit? Ρоtuit ergo, sed noluit. Nam si voluisset, eadem etiam hac potestate fecissset, quia et Filius quos vult vivificat (Cp. Petri Lombardi, 1. Sent. dist. 43, c. 5: P.L. t. CXCII col. 640). При этом в другом месте: Quis dubitaverit Judas Christum, si voluisset non utique tradidisset, et Petrus, si voluisset quod ter Dominium non negasset (Lib. de Unit. Eccl., 9, 23)
5
И эта антиномия человеческой судьбы, которая слагается из человеческой свободы и божественного промышления, предельно обостряется в словах самого Христа: «не двенадцать ли Я вас избрал? но один из вас диавол». Сердцеведец из всего человечества избрал в числе двенадцати «диавола». Почему же и зачем Он его избрал? и есть ли обреченный диаволу — апостол? и разве, с другой стороны, является сам Иуда ответственным за это избрание?
Эти вопросы поставлены человеческой мысли самим Евангелием. Проблема Иуды есть настоящий crux theologiae. Проблематика предопределения, которая обычно рассматривается в богословии отвлеченно, странным образом проходит мимо этого факта, а в нем вопрос поставлен в обнаженной остроте и в предельной сгущенности. Ни Кальвин (1), ни Янсений, странным образом, не поражались историей Иуды и не останавливались на ней во всем ее принципиальном значении для их богословия. (с учением о предестинации и репробации). Надлежит, прежде всего, во всю ширь развернуть проблему: Иуда попал не на свое место, оказался воплощенным противоречием и недоразумением: апостол-предатель! Но почему же мог оказаться среди избранных и призванных Христом апостолов предатель? Было ли это следствием ошибки в избрании или же актом преднамеренным? Первое исключается всеведением Божиим. Мы не можем приписать Сердцеведцу такой ошибки, которая не соответствовала бы даже естественной, человеческой мудрости и проницательности. Но, помимо кощунственности
________________
1) Кальвин только упоминает Иуду мимоходом, совершенно не останавливаясь на нем: Institutio christianae religionis (1559), lib. III. cap. XXVII (Corp. reformatorum, vol. XXX. Brunsvigae 1864, col. 693).
6
самой этой мысли о возможности ошибки, она исключена прямым и настойчивым свидетельством Евангелия от Иоанна: Иисус ведал Своего предателя и, ведая, избрал его. Однако эта последняя мысль ведет нас в новую апорию: если Иуда был заведомо избран для предательства, да «сбудется писание», для исполнения плана спасения, то он является безответной жертвой этого избрания. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?»(Римл. 10. 20-21). Но тогда, конечно, нет предателя, для которого обычно находится столько обличений, а остается лишь предательство, необходимое в предустановленной цепи событий. Божие всеведение и всемогущество как бы спорят здесь с Божиею мудростью и благостью, и получается безысходная апория, подобная той, которая раскрывается в священной трагедии Иова: Бог как будто здесь или не все видит и не все знает, или же не все может и не все хочет, и Божий промысел о мире закрывается непроницаемым покрывалом фатума (мойры), который, по античному разумению, царит не только над человеком, но и самими богами (он разъясняется только в прологе и эпилоге книги Иова). В проблеме Иуды ставится вопрос о божественном промысле в мире и человеке. Как Бог промышляет о мире, каковы общие основания этого промышления, хотя бы оно и оставалось закрыто для нас в путях своих? Хотя в богословских руководствах имеется целый отдел о промысле Божием, которым Бог сохраняет мир и управляет им, тем не менее самое существо его остается без рассмотрения. В зап. богословии, начиная с блаж. Августина, общий вопрос о промысле
7
рассматривается лишь в одном из частных применений, именно в учении о благодати и спасении. В борьбе с пелагианством и затем с массилианством, Августин является истинным родоначальником учения о предопределении, которое получило затем такое развитие в католическом богословии и в реформации. Это было связано с отрицанием свободы воли, которая у падшего человека выражается в склонности к греху, и благодать спасает определенное число предызбранных из всей massa perditionis некоторым божественным насилием, неотвратимо и непреодолимо. Эта мысль наложила свою печать на католическое богословие в томизме, который принял основную августиновскую идею о предопределении ко спасению, хотя и остановился в нерешительности перед предопределением к осуждению (1), и в первом смысле сделано было постановление Тридентского собора (2). У Янсения (XVII в.) изложение учения Августина (З) приняло настолько резкое выражение в духе предестианизма, что вызвало осуждение папы Иннокентия X (1653) (4). Напротив, в молинизме (учение испан. иезуита Molina и его школы) мы имеем попытку освободиться от односторонностей томизма. В реформатстве идея предопределения получила радикальное выражение в учении Кальвина. Бог предвечно предопределил одних ко спасению, других к погибели. Принимать первое и отвергать второе он считал «детским». Падение первого человека, после которого он потерял свою свободу, также было результатом воли Божией. Единственное основание и объяснение для этого заключается в верховной воле Божией,
____________________
1) Учение о предопределении Фомы Аквинского излагается им в Summa theologia, qu. XXIII.
2) Denzingeri Enchiridion 805, стр. 273.
3) Jansenius. Augustinus vol. 1-III.
4) Denzinger. 1092-1096, стр. 341.
8
абсолютной и требующей к себе преклонения. Все в мире и в человеческой жизни, и в падении, и в отвержении, происходит во славу Божию, пред которой должно преклониться творение. Учение Кальвина в этом в поразительной степени приближается к Исламу: трансцендентный Аллах повелевает во славу Свою дрожащей твари. Учение Кальвина, принятое в реформатстве и пуританизме, было осуждено и на западе (на Тридентском соборе) (1) и на востоке, который, впрочем, до сих пор ждет еще самостоятельного богословского самоопределения по этому вопросу, потому что догматические споры о свободе и предопределении прошли в значительной степени мимо него (2).
Тем не менее, повторяем, в западном богословии вопрос стоит не об общем отношении Бога к миру и к человеку, но лишь о благодати, т. е не о промысле, а о спасении, которое, конечно, представляет собой лишь одно из проявлений промысла Божия, но его не исчерпывает. Однако, это частное учение предполагает в качестве предпосылки и это общее соотношение, хотя последнее и никогда не делалось предметом нарочитого рассмотрения. Эту предпосылку можно вывести за скобки, как общую для всех учений: августинизма, томизма, янсенизма, кальвинизма и даже молинизма. Она состоит в таком понимании отношения Бога к миру, при котором Бог остается трансцендентным, действует на него извне, как на объект, во свидетельство величества Божия. Согласно этому мир есть вещь в руках боже-
_____________________
1) Denzinger, 827, стр. 279.
2) Мы имеем определение Иерусалимского собора 1672, вошедшее в Послание восточных патриархов (гл. 4). Направленное против кальвинизма, оно отличается вообще эклектизмом и в общем воспроизводит католическое учение о praedistinatio ad gloriam и reprobatio post praevisa merita.
9
ственного мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей причины, откуда и самое понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собою величины: Бог и мир. Тем не менее, соотношение между ними определяется так, что Бог своею волею в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс, как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны, — и в этом новое противоречие, — здесь установляется совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него божественных сил и божественной жизни. Это еще соответствует благодати, которая есть, действительно, божественное, сверхприродное начало в природе, сверхтварное в твари. Но этим вовсе не определяется общее отношение Бога к миру, выражающееся в промышлении Бога о мире, потому что оно включает в себя не только благодатное в собственном смысле, т. е. сверхприродное действие Бога в мире, но и общее Его действие в нем, «сохранение и управление» им (то, что называется иногда природная благодать, gratia naturalis, — конечно, очень многозначное понятие, которое само по себе должно бы
10
побудить к совершенному пересмотру всего учения о благодати).
Как предмет промысла Божия, мир не есть только вещь или объект в руках Божиих, — он имеет свое собственное бытие, данное ему Богом при сотворении, свою собственную природу, свою собственную жизнь. И в то же время эта тварная природа не остается вне Бога, потому что онтологически внебожественного бытия вообще не существует. Мир пребывает в Боге, хотя и не есть Бог, и отношение Бога к миру в промысле Божием определяется не как одностороннее действие Бога на вне Его лежащий и Ему чуждый мир, но как взаимодействие Творца с творением. Для этого взаимодействующие стороны должны обладать, прежде всего, собственной реальностью и самобытностью, a вместе и взаимной связанностью и обусловленностью, которые однако совершенно отсутствуют в предестинационизме всех оттенков. Для того, чтобы стать самобытным, мир должен быть божественным в своей положительной основе. Он и является им, поскольку мир есть тварная София, полнота божественных идей — сил, которые, будучи погружены в небытие в божественном акте творения, приобрели для себя инобытие в мире. Единая София и единый божественный мир существует и в Боге, и в творении, хотя и по-разному: предвечно и во времени, абсолютно и относительно (тварно). Софийность мира есть божественность его основы, тварность его есть относительность и ограниченность ее существования. Благодаря божественности своей основы, мир сохраняет самобытность в очах Божиих, хотя и сотворен из ничего; благодаря тварности он сохраняет самостоятельность своего бытия также в очах Божиих. Бог дал миру при сотворении подлинную реальность, которая по-
11
ложена Им на веки и для самого Творца. Силою этой божественной реальности, как и силою этого непреодолимого различия, мир существует и для себя, и для Бога, и отношение между ними может быть только в порядке взаимодействия, как бы оно ни было глубоко, интимно и всесторонне, вплоть до соединения двух природ, Божественной и тварной, и обожения человечества во Христе и Церкви. Для того, чтобы взаимодействие это было полным, необходимо, помимо реальности обоих сторон, еще их подобие или соответствие. Бог сотворил в человеке Свой собственный образ во всей реальности его, дал ему жизнь, сделав его для себя другим (другом). Но в то же время этот тварный мир не способен к самостоятельной внебожественной жизни, он содержится в руке Божией, и при всей самобытности своей, он не может отпасть от Бога, сохранив полноту своего бытия. Диавол соблазнил прародителей к такому отпадению от Бога и к самозаконности мира («будете, как боги», «Адам стал как один из Нас». Быт. 3, 4. 22) и мир болезнует и страждет в этом отпадении, он нуждается в искуплении и восстановлении, которое и дано через Христа. Поэтому мир не может быть оставлен вне промысла Божьего, на свое собственное изволение, Бог помогает миру становиться самим собой, вместив всю божественную полноту, и вершина этого взаимодействия Бога с миром, «экономия» нашего спасения, есть боговоплощение. Бог непрестанно воздействует на мир, однако никогда не превращая его только в объект или вещь, не обезличивая и не лишая его собственной жизни, изначально в творении навеки ему данной всемогуществом Божиим. Сотворив мир во всемогуществе, Бог вольно Себя тем самым ограничил, вступив на путь взаимодействия с
12
миром. Пути Божии в мире, не переставая быть безошибочными осуществлением благости и мудрости Божией, суть уже пути не творения, но промышления, т. е. взаимодействия, которое есть образ любви Божией к творению. Бог осуществляет свои цели уже не помимо творения, но с ним самим, щадя его тварную свободу и признавая его тварную самобытность. Бог-Промыслитель есть Бог истории, живущий вместе с миром. Эта совместная жизнь Бога с миром предельную ясность получает в событиях боговоплощения: рождества Христова, Его жизни, смерти и воскресения, вознесения и одесную Бога сидения, второго и славного Его пришествия.
Говоря это, мы не ввергаем Бога в мировой процесс и не вносим историю или развитие в жизнь самого Божества, которое абсолютно, неизменно, всеблаженно, вечно. Этой вечности и абсолютности Божества не изменяет и не упраздняет творение мира. Однако, здесь мы имеем предел человеческого постижения Бога, который и отмечается антиномией. Бог в себе и Бог, как Творец, суть антиномические определения, которые, будучи логически несовместимы, однако, образуют тожество, причем оба члена антиномии равно необходимы при определении отношения Бога к миру: если бы Бог был только Творцом, не имеющим собственной абсолютной жизни, то Он не отличался бы от мира (пантеизм, тео-космизм). Если бы Бог не был Творцом, т.е., не раскрывал божественной жизни в становлении, в относительном, Его абсолютность была бы ограничена самою собою. Бог должен ради абсолютности своей дать место и относительности, т.е. миру. Бог сам не становится в мире, но мир становится в Боге, — происходит генезис относительного в абсолютном. Бог в вечности Своей объемлет в едином сверхвременном акте всю
13
полноту бытия, с его пространственностью и временностью. Здесь нет прошлого, настоящего и будущего, здесь нет даже самого творения, как возникновения, ибо в вечности Божией и мир вечен, здесь нет даже боговоплощения, как исторического события, ибо Бог вечный в неизменности своей объемлет и боговоплощение. Здесь все мировое бытие сливается в точку. В вечности Божией нет времени, нет мира, нет творения, нет боговоплощения, нет последнего свершения, ибо все ею в предвечном акте объемлется. В жизни же Божией с миром, в творении и промышлении о нем, во взаимодействии с ним, это все существует силою божественной реальности. Мир, положенный Богом в небытии, возникший из ничего, имеет реальность несокрушимую и непреодолимую даже для самого Бога, который не раскаивается в делах Своих и не делает не-сущим сотворенного из не-сущего, не возвращает в ничтожество ничего из сотворенного Им. Потому каждый человек и все творение реальны реальностью Божией и в этом смысле равнореальны Богу. Но в то же время реальность мира и человека не является закрытой и непроницаемой для Бога, ее сотворившего по собственному образу. Напротив, эта проницаемость творения для Творца является путем к его собственному осуществлению, a realibusadrealiora, к обожению твари. Но оно совершается при сохранении реальности твари, без насилия над нею. Поэтому божественное, благодатное воздействие при всей сверхприродности своей имеет для себя условие и границу в самобытности твари, которая может закрываться или открываться благодатному воздействию. Человек создан Богом для Бога, для причастности Божественной жизни, но он создан в себе и для себя. Свобода творения в его самобытности нерушима для Бога. Отсюда
14
и возникает мировой и исторический процесс, — становления мира самим собой, его полного ософиения (1). Может возникнуть вопрос: не получается ли при таком понимании полнейший индетерминизм, при котором мир может принять путь развития, совершенно противоположный путям Божиим и божественному смотрению? На этот вопрос следует ответить решительным отрицанием. Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность, как внутренний закон и онтологическая норма его бытия, и это есть софийностъ мира. Он самобытен, но не самозаконен, ибо он есть творение. Самобытность и реальность мира относится лишь к обладанию природой, данною Творцом, вложенною в творение, в пустоту его собственного ничтожества. Творение и в нем человек сами себе даны и, конечно, заданы. Отсутствие всякой данности, полная актуальность самополагания присуща лишь жизни св. Троицы. Тварная же и человеческая свобода не абсолютна, ее актуальность относится лишь к образу осуществления данности, пути же и пределы ее этою данностью предопределены, и эта предетерминированность творения определяет тем, что «будет Бог всяческая во всех». Сатана, обманывая прародителей иллюзией — «стать как боги», увлекает их живой идеей своего собственного, не Божьего мира, абсолютного акта из себя, своей собственной, не по образу Божиему сущей человечности. Но это есть обман и самообман для человека: свобода и творчество для него определены его софийностью. Свободно он осуществляет или не осуществляет эту свою реальность. Сво-
____________________
1) Отрицание этой мысли содержится в суждении бл. Августина, что суд над миром на основании предвидения и предопределения Божия мог бы наступить уже в начале истории, не ожидая ее конца.
15
бода есть модус данности, но не самотворческий акт. На такую претензию твари «стать, как боги» онтология дает лишь один ответ: ex nihilo nihil fit. Но и свобода модальная или тварная в обладании данностью, жизни в ней, все же есть в известном смысле самотворчество, жизненное самоопределение. Это единство свободы и данности — заданности (необходимости) выражает природу личности. Данностью для человека является в известном смысле и его собственная индивидуальность, тот софийный луч из плеромы небесного человечества, который составляет предвечную его основу. В онтологической, софийной основе в Боге каждый человек принадлежит вечности Божией, — как говорится в Бытии, 2. 7: «вдунул Бог» из Себя дыхание жизни в человека. Но в своем природном бытии человек при сотворении своем получает себя как данность, как свою собственную природу, которая для него является основой жизни и вместе с тем заданностью. Однако в этой самоданности человека содержится и свободное обладание ею. Своеобразное соединение акта и факта, самотворчества и данности, именно мы и имеем в личности духовного существа, — человека и ангела. Личность является носительницей свободы. Божественная свобода, которая находится по ту сторону необходимости (и в этом смысле не может даже называться свободой в смысле соотносительности с необходимостью), всю свою жизнь осуществляет лично, в триипостасном акте св. Троицы, Ее тройственном самоположении. Напротив, тварная свобода есть лишь модальность бытия для себя данности. Тварное ничто, из которого все сотворено, само в себе пусто, оно не содержит в себе ничего творческого, поэтому это ничто (οὐκὀν) и не может само себя вызвать к бытию, но нуждается для того в творче-
16
скoм актe Бoжeства. Oднакo этo ничтo oказываeтся тeм нулeм, кoтoрый пoлучаeт бытиe при eдиницe, ee мнoжа, и этoй eдиницeй являются сoфийныe сeмeна бытия, всeваeмыe Бoгoм. Наряду с свoим бoжeствeнным, у Бoга бытиeм в Прeмудрoсти Бoжиeй, oни пoлучают бытиe для сeбя, в тварнoм мирe и тварнoй свoбoдe. Ничтo oказываeтся здeсь началoм тварнoй свoбoды и твoрчeства в чeлoвeкe, кoтoрoe имeeт тeмoй и прeдмeтoм oсущeствить сeбя в свoeм сoфийнoм oбразe. (1) Нo такая свoбoда, хoтя oнтoлoгичeски oна oтнoсится лишь к мoдальнoсти, пoлучаeт всю тварную рeальнoсть. Oна сoдeржит в сeбe вoзмoжнoсть прoтивлeния и кoснoсти, грeхoвнoгo прoтивoбoрства, нo oна являeтся и oснoвoй самoбытнoсти, рeальнoсти тварнoгo мира, тварнoй Сoфии, кoтoрая бeз этoгo ничeм бы нe oтличалась oт Сoфии бoжeствeннoй. Эта мoдальнoсть и сoставляeт тo, чтo называeтся удoбoпрeвратнoстью твари, — вoзмoжнoсть ee падeния и вoсстания. Мoдальнoсть свoбoды, как удoбoпрeвратнoсть, сoдeржит в сeбe и вoзмoжнoсть свoeгo прeoдoлeния, oсвoбoждeния oт этoй тварнoй свoбoды, выхoд за нee, пo ту стoрoну ee, к oбразу Бoжию. Так, св. ангeлы, прoйдя испытаниe в свoбoдe, утвeрдились в дoбрe, и утратили свoю удoбoпрeвратнoсть (мнoгиe думают, чтo тo жe прoизoшлo и с дeмoнами, утвeрдившимися в злe). Этo жe имeeт мeстo и oтнoситeльнo святых Бoжиих чeлoвeкoв, как и всeгo спасeннoгo чeлoвeчeства в царствe славы, так чтo в извeстнoм смыслe и спасeниe eсть прeoдoлeниe свoбoды, как удoбoпрeвратнoсти. Тeм нe мeнee тварная свoбoда для всeх духoвных сущeств, для ангeлoв и для чeлoвeкoв, а в лицe их и для мира, eсть eдинствeнный и нeизбeжный
___________________
1) Ср. мой Свет Невечерний, отдел: Тварное Ничто.
17
образ их бытия, как и самого сотворения мира, — не в его основаниях, которые положены Богом, но в полноте славы, которая осуществляется при участии тварной свободы. Она и есть участие человека в своем собственном самосотворении, хотя и по данному ему образу и подобию.
Эту свободу мы познаем в себе и в других во временном, эмпирическом бытии. Однако исчерпывается ли им наша свобода и это наше самоопределение? Начинается ли наша жизнь от пустого, для всех равного места или же она кустится из некоего метаэмпирического корня? Не находим ли мы в себе внутреннего самосвидетельства некоей индивидуальной окачествованности, которой мы различаемся между собою и которую мы раскрываем в нашей жизни?
Одной из замечательнейших интуиций Шопенгауэра (в его Проблемах этики) является учение об интеллигибельном характере человека, который лежит в основе его эмпирического характера и есть изначальное порождение космической воли, принудительно его ведущей. Он делал из этой мысли, в угоду своей метафизике воли, преувеличенные выводы отрицании реальности эмпирической свободы в смысле прионтологического детерминизма, граничащего с фатализмом. Признание интеллигибельного характера вовсе не исключает реальности эмпирической свободы в его осуществлении, но оно содержит в себе в высшей степени важную истину, именно что люди приходят в мир различно окачествованными, как это ставится вне всякого сомнения и всем содержанием священной истории и ее планом. Чем же определяется эта окачествованность? Во-первых, она связана с индивидуальной идеей человека, его особым софийным образом. В вечности Божией вся полнота челове-
18
ческого и ангельского мира, вся тварная София, зрится во всех ее лучах и иерархиях, они и суть индивидуальные образы творения, те семена бытия, которые в нас вложены. Это есть интеллигибельная данность и тема для каждой индивидуальности, a вместе с тем и основание для ее определенного конкретного места в мировом бытии, как и в его пространстве и времени, в его истории. Это соответствует детерминированность творения. Но при этом существует еще и разница между творениями Божиими, послушными Его велению по отсутствию в нем свободы (весь до-человеческий мир) и существе свободных. Бог вверяет Свои творческие идеи свободным существам, не как вещам, но как бы в их распоряжение, творит их в свободе тварной (от этого «природа» в своем роде гораздо совершеннее человека, адекватнее своей идее, поскольку она не связана с человеком и не несет вместе с ним бремя его свободы и его греха). И эта свобода, онтологическая привилегия тварного ничто, возникает не после сотворения человека, но уже вместе с этим творением, на самой грани его. В этом смысле должно сказать, что свободные существа, ангелы и человеки, как бы соучаствуют в своем собственном творении, принимают его своей свободой, и это участие человека в своем творении есть отсвет его богоподобия, образ Божий в нем, пронизывающий и самое его возникновение, придающий ему актуальность. Для нас совершенно закрыт теперь этот акт метафизического нашего генезиса. Ибо, возникши к бытию, мы не можем его увидеть, как не можем посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет, но мы нащупываем его мыслью и мы несем его анамнезис в своем самосознании. Это есть сознание надвременности, несотворенности нашего я, которое есть, по верной интуиции
19
Фихте, акт самополагания в свободе. Мы вместе с Богом произносим о себе я при нашем сотворении и тем говорим свое да в ответ на Его творческое да будет (fiat). Но этого мало. Тварь не только говорит свое свободное да творческому зову Божию к бытию, но она говорит его в ответ на конкретное и определенное индивидуальное призвание. Не бескачественные и лишь нумерически отличающиеся между собою я творит Бог, но определенные личности. И творение Божие совершается в предстоянии я с его свободой пред самим собою в божественном первообразе и в принятии им этого последнего. Образ этого принятия и вносит новую окачествованность в я, каковая связана уже не только с характером первообраза, но и с его восприятием, с личным самостановлением. Человек, как тварное существо, возникающее из ничего, не может стать уже в самом своем возникновении адекватным своей идее (хотя он не может быть и совершенно чужд ей). Он может по-разному ее принять и сделать своей, и в этом разном приятии возникают новые возможности различий в индивидуальном окачествовании, новые модальности. Природа индивидуальности определяется тем, что ее идея составляет ее метафизическую собственность, и не может повториться в двух или многих носителях, вообще не может быть онтологических двойников. Но она же определяется еще и тем, что могут быть большее или меньшее согласие на самого себя, разная адекватность своей идее. Но когда же имеет место это самоопределение? Есть ли оно событие во времени? Но разве в нем можно найти такую точку, которая предшествовала бы всякому времени? (Здесь мы упираемся в космологическую антиномию Канта о времени). И не в вечности ли? Но тогда мы делаем тварь совечной
20
Творцу и тем снимаем различие между ними. Однако есть между вечностью и временем грань (узрение ее дано было философской интуиции Шеллинга). Она принадлежит вечности, хотя и соприкасается тварности, но и не есть время, ибо последнее лишь за нею начинается. Это сверхвременность, которая уже предсодержит в интеграле дифференциал времени; та сотворенная вечность, которая присуща тварному существу; та точка из которой время развертывается и в которую свивается. В этой сверхвременности весь человеческий род во Адаме вызван к бытию творческим актом Божиим, хотя он и получает временное бытие в определенные времена и сроки. Бог предвечно зрит мир в едином вечном акте, и Бог творит его в едином сверхвременном акте вместе с временем. Эта идея сверхвременного самоопределения человеческой свободы, окачествованности человека уже при самом его вступлении во время, одинаково отличается и от Оригеновского предсуществования душ, и от теософского перевоплощения. Первое связано с Оригеновским пониманием сотворения мира, как недолжного отпадения от некоего предшествующего духовного состояния чрез погружение в телесность. Здесь время бытия мира продолжается за пределы его сотворения, и можно говорить в точном смысле о предсуществовании душ во времени ранее их воплощения, между тем как в развиваемом нами учении нет ни ранее, ни πред. Учение же о перевоплощении просто растягивает мировое время за пределы мира и считает возможным объединить в одно общее течение времени то, что происходит в этой жизни, и за пределами ее. Оно пытается при этом дать ответ на тот же вопрос, пред которым останавливаемся и мы, именно о разной окачествованности вступающих в мир душ и о различии
21
судеб их в этой жизни, причем оно объясняет их на основании прошлого этих душ в ряде перевоплощений. Напротив, мы разумеем это различие не из прошлого, которого нет, ибо время для человека начинается с его рождением, но из его надвременного самоопределения, которое соединяет данность, именно божественную идею о нем, и актуальное его самоопределение в свободе самоположения.
Бог творит каждого человека во времени, посылая в мир, и промышляет миром по мудрости и благости Своей. Так как человек есть тварное и, следовательно, во времени существующее существо, то его самотворение и самоопределение совершается не только в надвременности, но и во времени. Одинаково ошибочно ограничивать пределы свободы лишь сверхвременностью, интеллигибельным характером, как делает Шопенгауэр. В таком случае теряет свой смысл земное существование (его и нет для философа пессимизма); но также односторонне относить его и только к времени, лишая последнее его корня. Премудрый Садовник насаждает в Своем саду растения от разного семени и корня и дает каждому из них расти и зреть во время свое. Пред Богом раскрыта вся картина мира в полноте всех его слагаемых. Мудрость Божия, которая открывается в Промысле Божием, состоит в том, что она воздействуя на мир, этим элементам бытия дает жизнь и место в мире с безошибочной целесообразностью, для нас, конечно, недоведомой, но с соблюдением тварной свободы. Бог не лишает бытия никого, кто его предвременно имеет, и мир с человеческим родом сохраняют свою самозаконность. Таким образом, возникает реальное взаимодействие Бога с творением, которое предполагается Промыслом Божиим. Во
22
временной истории мира существует известный план, вытекающий из надвременного наличия всех ее элементов. Бог считается с миром в его закономерности, не упраздняя ее, но в то же время всегда воздействуя на него извне и изнутри, однако лишь такими средствами, которые не разрушают его естества. Бог не свободен в отношении к миру, но связан его природой, его косностью, его противодействием. Бог не все может сделать с миром, чего Он хочет, однажды уже дав миру его самобытие. Всемогущество Божие вольно самоограничивается самобытностью мира, и для того, чтобы спасти мир, сам Бог нисходит в него, становится человеком, т.е. нераздельно соединяется с миром. Конечно, человеку доступны только общие основания отношения Бога к миру и неведомы пути Божии, но это взаимоотношение только и делает понятным всю историю мира и человека, как она раскрывается в Слове Божием, особенно в истории избранного народа. Последняя есть непрестанная борьба Бога с его жестоковыйностью. Этим же пафосом проникнута книга Иова, где не только Бог, попускающий искушение, но и мир в своей косности определяет путь человека и судьбы праведного страдальца. Все эти рассуждения подводят нас вплотную и к проблеме Иуды. По человечеству мы не можем освободиться от навязчивой мысли: зачем Иуда около Христа? Отчего допущено такое избрание? Почему и Иуда подвергнут столь непосильному для него искушению? Но в истории Иуды для нас именно приоткрывается то отношение Бога к миру, которое вытекает из Промысла Божия.
В явлении Иуды мы усматриваем прежде всего некую его предустановленность. Оно предуказано в пророчествах. По Евангелию от Иоанна, и Христос, призывая его во апостола и изначала
23
ведая в нем Своего предателя, также следует этой предустановленности, будучи как бы ею связан. Явление Иуды около Христа оказывается неустранимым для самого Бога, который лишь обращает это попускаемое Им предательство Христа в средство для исполнения смотрения Божия о нашем спасении. Подобно и в древнем прообразе Христа, праведном Иове, искушение сатаны не есть прямая воля Божия, оно лишь попущено Богом чрез то, что в мире существует сатана, приходящий вместе с ангелами пред лицо Божие, но это искушение обращается Богом в прославление Иова. Присутствие Иуды около Христа со всей неизбежностью вытекающей отсюда трагедии имеет так же, как и у Иова, свой пролог в небе, и в ней есть в этом смысле некая божественная необходимость. Она тем отличается от античного fatum — μοὶρα, что последний первенствует и над богами, ему подзаконно все бытие, божественное и человеческое. Здесь же мы устанавливаем предустановленность второго порядка, которая положена Божиим всемогуществом, мудростью и любовию, явленными в сотворении мира при даровании ему подлинной самобытности. Бог возжег на духовном небе бесчисленные светила и созвездия духов и душ, в числе их загорелась и звезда Иуды, которая имеет совершить свой собственный путь. И как Бог в вечности своей дал бытие верховному архангелу, ставшему падшей денницей, и не упразднил Бог этого своего творения, подобно же в вечности Своей Господь сотворил и душу Иуды, в которую вложил силы и призвание апостольства. Но в образе приятия его, в самоположении своем так определилась душа Иуды, что сделался неустранимым трагический его удел, неудача апостольства. Однако Бог не лишил Иуду ни его бытия, ни его призвания. А
24
потому от Иуды не было отнято его служение и его место около Христа, хотя тем самым Иуда обрекается на болезнь своего апостольства, которая и привела его к предательству Христа. Тем не менее апостол не перестает быть апостолом и в своем падении, и в своей гибели, как это решительно выражено в Евангелии, и понимание Иуды как мелкого и грязного сребролюбца, конечно, уничтожает всю силу и смысл евангельской истории Иуды, которая явно свидетельствует, что Иуда был достоин своего апостольства, имел право на него, был создан для него и не мог быть его лишен. Поэтому он и был призван Сердцеведцем, и не затем, чтобы явиться жалкой марионеткой на несоответствующем, не принадлежащем ему месте и пасть пред непосильным ему искушением, лишь «да исполнятся писания». Иуда не мог не стать апостолом, a вместе с тем нес в себе трагедию своего неудачничества. Приведение в соответствие естества и судьбы каждого человека составляет тайну смотрения Божия, которая не может быть до конца раскрыта для человека. Болезнь есть состояние всего падшего человечества, и она есть удел всех людей, не исключая и св. апостолов, которые, каждый по-своему, изживали болезни своего апостольства. И наивно-притязательное стремление к первенству сыновей Зеведеевых, и сомнение Фомы, и прекословие, испуг и отречение Петрово, и бегство всех апостолов, оставивших Христа, — все это суть человеческие немощи, которые проникают и в служение апостольства, хотя и преодолеваются в нем. Самый грандиозный пример болезни апостола до его призвания мы имеем, конечно, в ап. Павле, который был гонителем Христа и церкви Христовой, вследствие неосознанной и извращенной любви к Нему, и, что здесь наиболее парадо-
25
ксально, без этой огненной ревности Савла не было бы и самого апостольства в Павле. Но болезнь в Павле предшествовала выздоровлению, гонитель сделался апостолом. Страшная судьба Иуды в том, что его болезнь протекла в обратном направлении, и она сделала его из апостола предателем. Он, будучи один из двенадцати, совершил то, чего хотел Савл, прежде чем сделался Павлом. Но, разумеется, он и не мог вынести апостольским своим естеством этого падения и совершил сам над собою суд, вместо суда Божия. И Сердцеведец заранее скорбел о нем, «возмутился духом», говоря: «горе тому человеку, лучше бы ему не родиться». Столь тяжелое бремя, столь великая скорбь, столь предельное отчаяние предлежало ему пережить на его пути, — предательства, жертвы любовию ради любви... Античная трагедия имеет катарсис, — знает ли катарсис евангельская трагедия? (1) Итак, мы отстраняем элемент случайности или произвола, хотя бы и Божественного, в судьбе Иуды, одинаково как в его избрании, так и в его падении. Иуда был призван во апостолы, потому что таким он был сотворен и сам приял свое бытие и свое призвание на грани временного бытия, но вместе с тем определился и образ его апостольства, который повлек в окончательном своем раскрытии предательство. Промысл Божий, не нарушая онтологической данности человека, поставил его на такое место, на котором и он оказался орудием к прославлению предаваемого им Христа. В этом проявляется премудрая безошибочность Промысла Божия, ведущего мир, созданный в свободе, тем не менее к верному концу (это то, что Molina и молинисты называют scientia media,
___________________
1) См. на стр. 84-85.
26
a Гегель — List der Vernunft). Сатана, посрамленный в Иове, был посрамлен и в Иуде, и он посрамлен в Том, Кого он хотел умертвить, но Кто явился победителем смерти и его самого. Слово Божие есть «всевеликий хитрец». Таковы общие основания, из которых мы считаем правильным исходить в богословском уразумении проблемы Иуды, которая в себе воплощает проблему трагедии личности вообще. Этой трагедии личности не знала античность, которая поэтому и построяла трагедию из идеи мойры, внешней, трансцендентной судьбы (Эдип-Царь!). И то же нечувствие проблемы личности и личной судьбы разделяет с античностью и патриотическая письменность, которая поэтому вовсе проходит мимо проблемы Иуды, ограничивая свое отношение к ней только моральным обличением. Но наше время не может этим ограничиться, оно призвано заглянуть в ту темную бездну, которая открывается в трагически пораженной душе, ибо здесь в этом космическом вихре, ее разрушающем, обнажаются и первозданные корни ее бытия.
Заключение.
Неотразимо приковывает к себе духовный взор эта самая темная и страшная точка в человеческой судьбе, эта воронка, ведущая во глубину inferno, — судьба Иуды. «Не смотри», говорит го-
_________________
1) Обычно в этом не видят никакого вопроса. Данте помещает Иуду в последнем четвертом отделе девятого круга ада, где мучаются изменники (Inferno, XXXII, XXXIII), и это выражает общее убеждение, я думаю, всего христианского мира, за немногими исключениями. Оно связано, разумеется, с пониманием Иуды, лишь как сребролюбца, продавшего Христа за деньги. Если же вместо этого упрощенного истолкования, которое совершенно не совместимо с его апостольством, в его падении видеть трагедию, то мы стоим здесь пред тайной смотрения и суда Божия, и легкость утверждения должна смениться безответным для человека вопросом, который в данном случае и является для человека единственно достойным и ему доступным ответом.
27
лос трезвого благоразумия друзей Иова. «Не смотри», говорит голос аскетического смиренномудрия, спасающегося от искушений опусканием глаз перед судорогами жизни. «Не смотри», говорит, наконец, и чувство самосохранения, отгораживающегося от такой трагедии души, о которой сам Христос «возмутился духом» ἐταςὰχθη τᾧ πνευματι (Ио. 13, 21). И не нужно смотреть, пока можно не смотреть. Но поздно отворачиваться, когда сама в нас смотрит эта страшная зияющая бездна, когда тьма входит в душу и наполняет сердце, когда она приковывает к себе глаза, как гремучая змея зачаровывает бедную птичку. Трагедия апостола-предателя, страшная судьба его, теперь стала неотступно пред нами, потому что сделалась нашей собственной судьбой, не личной, но народной. Ибо наш народ, носитель и хранитель «Святой Руси», страж светлого града Божьего, умопостигаемого Китежа, это он занял ныне место Иуды, апостола-предателя. Можем ужасаться и плакать, можем сокрушаться и проклинать, но мы должны попытаться это честно понять, этого требует наше человеческое, христианское достоинство, наша верность и любовь к падшему своему народу, который, каков бы ни был, есть наш собственный, мы сами, а его судьба наша собственная судьба. Что случилось и что происходит с Россией? Мучительно терзаясь этим безответным вопросом, невольно начинаешь всматриваться в страшный евангельский образ апостола-предателя, в его тайне ищешь разгадки нашей собственной судьбы. Вот откуда ныне снова поднялась в душе проблема Иуды, никогда в ней не умолкающая, встала, как некий иероглиф судьбы, загадка Сфинкса, в которой нужно разгадать о себе, что возможно о себе человеку уведать.
Нельзя, конечно, непосредственно отоже-
28
ствлять судьбы отдельных личностей и целых исторических народов, однако, возможно сопоставлять и сближать те духовные начала, которые в них раскрываются, как внутренний закон их жизни. В ветхозаветном словоупотреблении народы именуются лицами: Ассур, Израиль, Амалик и т. д., как и двенадцать апостолов, выражающие собой духовную полноту 12 колен Израиля, суть типологические образы разных путей христианства. Имеет ли, может ли иметь свой род и Иуда безродный? Русский народ, призванный к вере Христовой вместе с другими христианскими народами, имеет на себе и «печать апостольства», и в этом смысле он принадлежит к духовному лику апостолов, великих и малых, 12 и 70. Духовный первообраз, подчинясь внутреннему духовному влечению, Русь прияла от евангелиста Иоанна, возлюбленного и возлюбившего ученика Христова. Иоанновым христианством сознавало себя всегда — смутно или ясно — русское православие. Но теперь — и теперь ли только? — к душе Иоаннова христианства приразилась темная и огненная душа Иуды, апостола-предателя, и Иоанново христианство закрылось корой Иудиного предательства. Как понять это приражение? Конечно, когда речь идет о целом народе, существе собирательном, то самое простое — различить это, так сказать, количественно: одни остаются верны Иоаннову христианству, другие «яко Иуда» предают его и гонят как Савл. Это суть избранные части одного народа, которые не имеют между собой ничего общего. Однако, таким рассуждением устраняется и самый вопрос и, в сущности, упраздняется народ, как духовное и историческое целое, имеющее свою общую судьбу, даже если она осуществляется чрез «малый остаток». Ведь и в исторических путях еврейского народа, хотя и го-
29
ворится y пророков о «малом остатке», однако он не отделяется от всего народа, и поэтому последним итогом, по слову ап. Павла, будет то, что «весь Израиль спасется». Надо поэтому понять противоречия в душе русского народа в их связи, как раскрытие единого целого, связать прошлое с настоящим и будущим.
Мы ныне являемся свидетелями того, как русский народ в известной и во всяком случае значительной части, под давлением гонения и насилия, отрекся и отрекается от Христа, «предавая Его за 30 сребреников». Нельзя закрывать глаза на этот страшный факт, и нельзя не видеть, что мы здесь имеем, действительно, предательство: и ради ложных мнений и предрассудков, и страха ради Иудейска, и, — что, может быть, самое страшное — вследствие тупого животного безразличия, духовного убожества. Если бы на самом деле в предательстве Иуды дело шло о «неправедной мзде», о сребрениках, то можно было бы сказать, что русский народ, действительно, пошел путем предательским. Экономический террор, вынуждающий продолжительностью и безысходностью своей к отречению от веры за продовольственную карточку, являет наглядно человеку всю его слабость и зависимость от материальной стороны жизни и глубоко его в себе разочаровывает. Но, строго говоря, в таком предательстве разве имеется какое-либо духовное содержание? Напротив, здесь мы имеем одинаковое отсутствие как апостольства, так и предательства, — это просто показывает всю действительную меру религиозной жизни в народных массах. И это же относится к тому массовому отречению от веры, которое теперь с такой потрясающей легкостью (конечно, за исключением избранного остатка) совершается в России. Пропаганда Союза безбожников и его изданий, стоя-
30
щая на самом низком уровне научного дилетантизма и недомыслия, но тем не менее разлагающая своей вульгарной проповедью душу невежественного и беззащитного от нее народа, фактически насаждает не безбожие, как известное религиозное убеждение, но простое скотство, которое, конечно, ниже всякой религии. Самый грубый фетишизм культурнее и религиознее и выше этого скотства. Если говорить правду, то это является обличением того невыносимого состояния, в котором находился народ во времена величия России. Он оказался церковно совершенно невоспитанным и непросвещенным в сознании, в воле, в быте. Это становится потрясающе ясным, если сравнивать состояние нашего народа с западными христианскими народами, меру их среднего христианского воспитания и культуры с русскою дикостью. Во всяком случае если здесь, в таком отречении от Христа, можно найти мало религиозного содержания, то это потому, что мало его было и ранее, хотя это и скрыто было под покровом официального благополучия. Но настоящее отречение от Христа, с предательством Его, в котором соединяются измены и падения всех апостолов, мы имеем не в этом равнодушии и звериности, которое в известном смысле стоит ниже человечности. Оно имеет место лишь при наличии сознательности, при которой оно перерождается в атеистический фанатизм, с какою-то ненавистью к Божеству, существование которого отрицается. Конечно, и здесь непроходимо много официального лицемерия, атеистического ханжества, заступившего место прежней елейности. Но отвлечемся и от этого налета, чтобы проникнуть в душу современного русского богоборства. Оно, действительно, являет черты предательства Иудина, понятого как искушение, как религиозный соблазн, — христоборства, во имя ложно поня-
31
той и ложно направленной любви ко Христу. У современного русского богоборства есть два лица, два устремления: одно обращено к прошлому, другое к настоящему и будущему. К прошлому оно имеет лишь пафос революционного отрицания: «отречемся от старого мира». Это есть нечувствие прошлого в настоящем и будущем, отсутствие любви сынов к отцам, пафос разрушения, вместе с силой устремления к будущему, с его откровениями. В отношении к историческому христианству здесь мы видим одно лишь осуждение его путей. Не ведая Христа и не умея видеть Его в жизни Церкви, богоборство со всей силой и беспощадностью устремляется против исторических грехов христианских обществ, против тех предательств Христа, действительно за сребреники, которые не раз бывали на протяжении веков. В антирелигиозных музеях с особым вниманием собираются эти печальные памятники измены христиан своему призванию, как и в антирелигиозной литературе с особой страстностью собираются такие же факты. Конечно, не это одно является истинным источником богоборства. Однако, от этого не теряет своей силы и это, причем нельзя ведь отрицать, что постольку оно оказывается правым в этих суждениях и даже в этой своей непримиримости. Здесь оно движимо правдолюбием, и нам следует внимательнее, нежели мы это делаем, отнестись к правде этих обличений. Во всяком случае, плохой способ апологетики изберет для себя тот, кто станет отстаивать неправду потому лишь, что она имела место в истории церковных обществ.
Но эта струя в богоборстве имеет только служебное и второстепенное значение, она к нему лишь располагает. Истинный источник богоборства есть убеждение, что «религия есть опиум
32
для народа», поскольку притупляет классовое самосознание, и что «религия есть классовый враг», ибо она стоит на путях культуры, мешает строительству социализма. Социализм в данном случае является религиозным эквивалентом мессианского царства (1), идеалом которого воодушевлялись современники Христа, не исключая и Его апостолов, в том числе и Иуды. Вместе с тем это есть и выражение на языке современной демократии идеала добра, истины, справедливости и правды, одним словом, того, что на своем языке христиане называют Царствием Божиим. Религия преследуется богоборством, потому что она считается вредной для дела Царствия Божия, для его строительства на земле. Пафос этого строительства затмевает все остальные чувства.
В этом смысле и антирелигиозное движение в России, фанатическое богоборство и слепое христоборство, само представляет собой явление религиозного порядка, и может быть понято, как религиозное искушение. Это есть то самое искушение, которое было отвергнуто Сыном Божиим в пустыне, но пред которым бессильно склонился Иуда: хлеб, власть, знамения. Экономический материализм есть, ведь, не что иное, как миросозерцательная транскрипция первого искушения хлебами. В нем есть (2) своя суровая и честная правда жизни, плененной стихиями мира вследствие первородного греха, и она должна быть изжита и изведана человеком, хотя, если он на ней остановится, он приходит к потере человеческого образа, п. ч. искренний и последовательный экономический материалист есть уже просто животное, а в действительности ниже его, поскольку
___________________
1) Это сродство социализма иудейскому мессианизму я показал в очерке «Апокалиптика и социализм» (Два града, исследования о природе социального идеала, т. 2. МОСКВА, 1908).
2) См. мою Философию хозяйства. М. 1910.
33
раньше он был человеком. Но, став экономическим материалистом, впавши в искушение, человек открывает в себе подполье, в котором, среди всяких смертных грехов, живет змея Иудина сребролюбия. Она поднимает голову и кольцами своими сжимает сердце, и жертва ее становится «вором», а жизнь его являет торжество низких чувств и страстей. Экономический материализм становится уже страшной практикой жизни, бытом, — в нем разнуздывается самая низменная звериная стихия, гаснет природный идеализм человеческой жизни. Это мы и видим теперь в России. Здесь, конечно, имеют свое влияние и исторические причины: отсутствие нравственного воспитания народа, вековая безнравственность и нечестность, которая тяжелым итогом стоит в историческом балансе прошлого для русского государства и церкви. Впрочем, это еще не болезнь, а симптоматика болезни, парша, которая покрывает ослабленный организм.
Самым гибельным является искушение не хлебов, но власти, того насилия, которым Иуда восхотел самого Христа определить по своему образу. Насилие над совестью и над человеческой свободой именно и есть настоящее диавольское дело: диавол вошел в Иуду, и он сделался орудием насилия над Христом. Так же и диавол вселился в правящий класс русского народа, в коммунистическую олигархию, которая и насилует русскую душу. Здесь нет личности, нет любви, нет морали, в этом царстве диавола с его деспотическим отрицанием и уничтожением свободы, ибо, лишь «где дух Господень, там свобода». (II Кор. 3,7). Конечно, не с большевиками впервые появилось это искушение, которое всегда имело силу и в «христианской державе российской» с ее наследственной свободо-
34
боязнью. Однако, тогда она была более грехом слабости, чем религиозным искушением, и только теперь выросла в сознательную идеологию «диктатуры», т.е. насилия, как такового. Отсюда и неслыханное насилие над религиозной совестью, поругание ее свободы. И, конечно, Христос с проповедью о бесконечной ценности каждой человеческой души и божественного дара свободы стоит на пути проповеди «диктатуры», Его нужно взять, и, крепко ἀσραλῶς (Мр. 14. 44) держа, отвести на пропятие. Наконец, третье, уже производное, искушение, есть искание знамений, оказательство «наших достижений», во свидетельство того, что обезбоженному человеку принадлежит вся мощь: «и царство, и сила, и слава». Можно сказать, что и здесь содержится известная частичная истина: человек есть господин творения, центр мироздания, тварный бог, уже по своему сотворению. Но эта мощь становится хищением и некоей ноуменальной наглостью у князя мира сего, попытавшегося у Бога восхитить творение, как и у обезбожившегося человека, который хочет доказать свое собственное, так сказать, автономное божество этим мистическим воровством. Прометей исполнил общечеловеческий долг, похитив огонь разума у завистливых богов, — сил природы, но он сам им же уподобился, когда во имя своей мощи стал богоборцем. Прямого богоборства не было в Иуде, потому что оно было сокрыто в его христоборстве, в его борьбе со Христом за его собственную идею Христа, но в сущности это и было титаническим противоборством человеческой воли воле Божией. Искушения Иуды суть теперешние искушения русского народа, и Иудино падение есть и его падение в той мере, насколько вообще можно приравнивать или сопоставлять явления единоличной и народной жизни. Но вот что тут
35
есть самое важное и центральное: в русском народе мы имеем не одно только падение: «сребролюбие», низость, озверение, но именно и наличие религиозного искушения, с характерной для него ошибкой религиозного суждения. Искушение есть вообще явление религиозного порядка, относится к религиозной жизни, хотя и есть религиозная болезнь. Конечно, духовное здоровье в смысле отсутствия искушений есть высшее, первозданное состояние человека до грехопадения. Но в падшем человечестве и болезнь уже органически входит в жизнь, становится ее условием, так что есть и болезни роста, физиологические болезни, причем всякая болезнь может оказаться смертной. Ведь и смерть есть только болезнь жизни, хотя и болезнь болезней, — умирать может только живое. Нужны ли болезни и неизбежны ли они, подобно как и искушения? Во всяком случае не все для всех и не всегда, точнее каждый человек доступен и подвластен своему собственному искушению, как «несть человек, иже жив будет и не согрешит». Характер искушения определяется типом и калибром человека. Есть искушения немощи, ограниченности, тщеславия, страха иудейска. Таковы были даже искушения и апостолов, поведанные в Евангелии: спор о неравенстве, прекословие Христу относительно Его крестного пути, страх и бегство, отречение, — таковы невинные и, в сущности, детски-простодушные, эти «человеческие — слишком человеческие» искушения. Они не превышают среднего человеческого возраста. Но от них резко отличается искушение Иуды и его падение. Оно было таково, что яд искушения оказался смертельным, по крайней мере, в пределах земной жизни, потому что для нас остается сокрытой тайна судьбы Иуды в вечности. Иуда единственный из апостолов оказался подвластен диавольскому
36
искушению, — христоборству и богоборству. Конечно, если видеть здесь только «недуг сребролюбия», то остается не о чем и говорить, потому что вся история Иуды приводится тогда к религиозному абсурду, — непонятной ошибке Христа, призвавшего и поставившего во апостола сребролюбца. Но если видеть здесь трагедию апостольства, больную любовь ко Христу, христоборство во имя истины Христовой, как она в ослеплении им была понимаема, тогда этот зловещий путь является титаническим, т.е. одновременно героическим и демоническим. Есть ли, может ли быть для известных натур богоборство путем их религиозного развития, может ли Бог возлюбить такое богоборство и простить такое христоборство? Вот вопрос. И на него может быть лишь один ответ: да, может. Ибо Он наипаче возлюбил Израиля, который с ним боролся целую ночь, и дал ему благословение. А в лице праотца Израиля Он дал это благословение и возлюбил и племя Израиля, народ богоборческий, жестоковыйный, отрекшийся от Христа, Его распявший и доныне гонящий. И однако о нем сказал Бог устами апостола Свое определение, что избрание Божие непреложно и неотменно, и что весь Израиль спасется. И далее: не возлюбил ли Бог праведного богоборца Иова, который правды своей не подчинил силе факта, не уступил действительности (на чем и настаивали друзья)? И, наконец, не возлюбил ли, не избрал ли и не призвал ли Христос во апостолы Своего гонителя, который истязал церковь Божию, и не была ли именно ярость гонительская основанием для этой любви и для этого избрания? Однако христоборством апостола Павла не была разрушена и подорвана его жизненная сила, как это случилось в апостоле-предателе. Иуда уже не мог жить после своего предательства, между
37
тем как Савл поднялся от песка Дамасского Павлом. Для всех стала явна, хотя и не сразу и не без трудностей, почившая на нем любовь Божия, венчавшая его апостольством Христовым, от которого развенчал себя смертью своею Иуда (хотя и не сделал этого с ним сам Христос).
Не все народы, как и не все апостолы, проходили путем искушений веры во Христа. Его не знал возлюбленный и возлюбивший ученик Христов, в этом и тайна его возлежания у персей Иисусовых, ясновидение любви, — высший дар, и возлюбленный ученик есть первый апостол в верности своей Христу. Но здесь мы имеем вещий дар Божий, но не собственно человеческий путь. В образе Иоанна для нас недвижно останавливается время: он один и тот же и на Тайной Вечери, и на острове Патмосе над Апокалипсисом, и в Ефесе над Евангелием, он в известном смысле «не вкусит и смерти», но «пребывает дондеже прииду» (1). Искушений христоборства не знают и другие апостолы, в простоте своего евангельского «младенчества» промыслительно хранимые, как хранимы были от него целые народы и эпохи в истории, как сравнительно храним и ныне христианский мир вне России. Но ведь сила апостольства Павла не коренится ли в том, что он стал Павлом из Савла, и может ли быть сохранено до конца «младенчество умом», незатронутость искушением, когда Христос сам говорит о страшных, непосильных искушениях последних времен?
Религиозное искушение, выражающееся в богоборстве, как факт религиозной жизни, может получить и положительное значение, вот основной факт, свидетельствуемый Словом Божиим и
_________________
1) Ср. мой очерк: Петр и Иоанн, два первоапостола. Paris, 1926.
38
церковной историей. Оно взрывает недра человеческой души и выявляет человечность, которая должна быть познана человеком в глубине своей, γνῷζε σαὐτόν. Оно обостряет своим жалом самосознание человека с его возможностями. Оно умудряет человека, давая ему опыт самого себя в отлучении от Бога, чтобы тем очевиднее ему сознать ad Те creasti nos, Domine, «желает и скончавается душа моя во дворе Господнем». И на весах правды Божией, пред очами Сердцеведца, иначе предстают человеческие души, нежели они видимы нами извне. Разве не об этом говорит книга Иова, суд друзей над ним и суд Божий? И разве не окажутся оправданы на Страшном Суде Христовом те, которые не знали Христа, и однако послужили Ему? Наша родина сейчас переживает искушение Иуды, апостола-предателя, она предает и распинает Христа, и Христос распинаемый прославляется в тех святых мучениках и исповедниках, которые до конца претерпевают. Но и христоборство это — именно в богоборстве своем — сохраняет религиозный характер, запечатлено духом гонителя Савла, терзавшего Церковь Божию. Означает ли, что для нашего отечества остается лишь один путь, — к погибели, судьба Иуды? Или же, в качестве, по крайней мере, одинаковой возможности, остается и путь Савла-Павла? Есть неизбежность, и даже законность, и даже справедливость гибели тех, кто, пройдя до конца путь Иуды и осквернив себя сребрениками, приходит в состояние бешенства гадаринских свиней и низвергается в море, или же просто духовно и телесно разлагается. Может быть, самое страшное и отвратительное это — цветущее, благоустроившееся, благополучное ленино-сталинство, — Иуда, который на сребреники приобрел себе дом и завел собственное хозяйство с свиноводством и цвето-
39
водством. Да не будет! Россия гибнет от большевизма, и это есть все-таки почетная, достойная гибель: «раскаявся шед удавися». Но есть ли это неизбежная судьба для всего народа, обрекаемого на гибель Иудину? Мы этого не видим. Нельзя отожествлять судьбы индивидуальные и народные. И если в Иуде не осталось сил для жизни, чтобы ею явить, осуществить свое раскаяние и выстрадать себе прощение, то в народе эти силы могут остаться, и, верим, еще остаются. Следовательно, для него остается и путь Савла, которой в начальной стадии в существе ведь не отличается от пути Иуды и, однако, изменяется до полной противоположности в пределах одной жизни. Решающее значение имеет, что, подобно тому, как в судьбе Иуды мы имеем апостольское искушение, так и в отречении от Христа и предательстве Его в русском народе мы также имеем религиозную аберрацию, возникшую на почве искания правды жизни, Царствия Божия на земле, с апокалиптической напряженностью веры в будущее и с искренним желанием его осуществить. И мы можем надеяться, что Богу не неугодна и не посрамлена будет эта воля к будущему. А если так, то должен наступить час прозрения, час раскаяния народа, впавшего в Иудино искушение, когда он возвратится на путь Павлов с новою верой, с новою любовью, с новым познанием Христа, которого он любил, и когда распинал, и которого алкал, и когда гнал. Самое страшное искушение и падение было попущено апостолу Иуде, и самое страшное отпадение от Христа попущено народу апостольского призвания и апостольского служения, который даже и теперь, в бесноватости своей, ищет спасения всего мира, Царствия Божия. Мы малодушно и маловерно понимаем историю, и мы в глубине души своей, правду сказать, пугаемся за Христа и
40
за христианство: как бы в самом деле не погибло христианство от советских безбожников, как бы на самом деле человечество совсем не лишилось Христа? Если бы мы присутствовали при гефсиманских и голгофских событиях, то наше первое чувство было бы, что все погибло: взят преданный Иудой Христос, мучен и распят; апостолы, разбежавшись в страхе, пребывают в плаче и рыдании, чтобы вскоре снова вернуться к рыбной ловле. Подобно и теперь мы малодушествуем порой пред лицом религиозных гонений, опасаясь, что христианство может быть истреблено. Но может ли упраздниться Христос? Ведь все, что происходит, происходит с Ним и пред Его очами. Ведь не только душа человеческая по природе христианка, но и сам Христос живет в Своем человечестве, которому уже не уйти, не отделиться от Христа: Савле, Савле, что ты Меня гонишь? трудно Тебе прать против рожна! Поэтому в конечном бессилии богоборства и христоборства просто не может быть и сомнения. Можно срезать всю вершину дерева до корня, оно даст новые побеги. И вообще следует, говоря о богоборстве, больше думать о диалектике религиозного процесса, а также и в Иуде более существенным и несокрушимым считать не его предательство, но его апостольство. От первого он отрекся, раскаявшись, второе же осталось неотъемлемо от него и в его падении. И апостольство не может быть отнято и от русского народа. Что происходит сейчас в России? Предательство Иуды, мучения Христа, крестная смерть Его. Но жив Христос в своем человечестве, ибо Он смертию смерть попрал. И чем глубже смерть, чем непрогляднее ночь, чем безнадежнее тьма, тем ярче в ней засветится свет. Надо умереть всей силой и глубиной смерти, вкусить смерть, для того, чтобы ею, в ней и из нее воссиял свет воскре-
41
сения. Предательство Иуды сделало то, что Христос был пожрен на кресте, как новая пасха в день пасхальный. И христоубийство в сердцах и душах в России таит воскресение Христово. Оно ныне и происходит, в России воскресает Христос.
Прот. С. Булгаков.
42
СУДЬБА ИЗРАИЛЯ КАК КРЕСТ БОГОМАТЕРИ
Богочеловечение Сына Божия — «Слово плеть бысть» (Ио. 1,14) — соединило Его со всем человеческим родом без всякого ограничения и исключения. Однако оно совершилось в истории, в определенном месте и времени, чрез посредство «избранного», к тому приуготовленного в Церкви Ветхозаветной народа. Христос есть «сын Давидов, сын Авраамов», родословная которого проводится по Мф. от Авраама до «Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос» (Мф, 1,16). Эта же генеалогия излагается у Лк. в восходящем порядке: «Иисус... был, как думали, сын Иосифов... Адамов, Божий» (Лк. 111,23-28). И эта кровная связь с Израилем, запечатленная в генеалогии, раскрывается в Евангелиях как изначальная обращенность Христа именно к Израилю: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. IV.24). Им он проповедовал Царство Божие, в их среде творил чудеса и учил их Сам и чрез учеников Своих. Он «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ио. 1, 11). Между Ним и Израилем назревает внутренний разрыв, который завершается открытой враждой с преданием Его на смерть, воплями: «распни, распни Его». Этот разрыв причиняет собою Господу глубокое страдание, как Он и Сам свидетельствует о том, вместе с призыванием праведного суда на него: да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником. Истинно говорю вам, (что) все сие придет на род сей. Иерусалиме, Иерусалиме, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. Се, оставляется дом ваш пуст» (Мф. XXIII, 35-38; Лк. ХШ, 34-35). Посему в борение Гефсиманское включается и эта скорбь Христова о своем народе, но как бы в ответ на нее раздается то страшное, роковое слово исступления, всегда памятное: Пилат сказал: «неповинен я в крови Праведника Сего, смотрите вы». И отвечая весь народ сказал: «кровь Его на нас
108
и на детях наших» (XXVII, 25). И как бы в ответ на это слово на крестном пути, когда шло за ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем, Иисус, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие». Тогда начнут говорить горам: «падите на нас» и холмам: «покройте нас» (Лк. XXIII, 27-32). Это было скорбное прощание со Своим народом, который сам обрек себя на великие испытания на протяжении всего своего исторического пути до наступления того вожделенного часа, который тогда же проречен был Христом: «сказываю вам: вы не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: «благословен Грядый во Имя Господне» (Мф. XXIII, 39; Лк. ХIII, 35). Об этом же пророчествует ап. Павел, сам иудей из иудеев, израильтянин от семени Авраамова (P. XI, 1): «не хочу оставить вас, братья, в неведении о тайне сей... что ожесточение произошло во Израиле отчасти, (до времени) пока войдет полное число язычников. Итак весь Израиль спасется... ибо дары и призвание Божие непреложны» (25-6,29).
Но Она, великая Молчальница, которая духовно разделяла со Христом и Гефсиманское Его томление, и истощание крестное, делила ли Она с Ним и эту скорбь Его о народе жестоковыйном и ярости христоубийственной даже до самообречения: «кровь Его на нас и на чадах наших» ? Можно ли об этом даже и спрашивать? Она не меньше, но даже более, чем Он, принадлежала этому христоносному и христоубийственному, избранному народу Божию. Ибо если Она дала человеческое естество Сыну Своему, была «Материю, от которой родился Иисус», то это было все же «бессемейное зачатие» от Духа Святого, сама же Мария была дщерь Авраамия, обрученная мужу именем Иосифу, из дома Давидова (Лк. 1,27). Она имела в Себе не только всю полноту тварной человечности, но во всей силе была дщерь Израилева, плоть его и кровь. Она была воспитана в его вере и благочестии, по верованию Церкви, при храме с детского возраста, в назидании пророчеств, — за чтением Исаии, согласно преданию, застал Ее Гавриил, Архангел Благовещения. Она жила общей жизнью со Своим народом, и даже не только ранее Своего Богоматеринства, но и после Него. Достаточно для свидетельства сего одной только черты, сохраненной в Евангелии Лк. 11,41-2: «каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по
109
обычаю в Иерусалим на праздник». Для Самого Господа естественно и предуказано было чувствовать Себя посланным к сынам Израиля, из его среды избрать Своих учеников и апостолов, но это же самое чувство не могла не разделять с Ним и Матерь Его, как нечто как бы само собою разумеющееся. Она была призвана сорадоваться этой радостью с теми, о коих сказано: «блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат» (Мф. XIII, 16; Лк. Х, 23). И это лишь подтверждается рассказом Мф. XII, 46-50, Мр. 111,31-35, Лк. VIII, 19-21, где Христос, указывая на учеников Своих, сказал: «вот Матерь Моя и братья Мои». Это изречение может одинаково быть применено к тем и другим, но оно уже во всяком случае не содержит в себе противопоставления матери и братьев ученикам, напротив, оно их сближает как бы до отожествления. Но тем более ясно, какое страдание сердцу Марии должно было причинять начавшееся и все углублявшееся между Иисусом и иудеями, которое завершилось полным разрывом и христоубийственным их ожесточением, Она страдала не только за Сына Ея и вместе с Ним, но и за этот народ, единокровный и единоплеменный, богоизбранный и Христа отвергающийся. Какою тяжестью могли падать на сердце Ее гневные слова Господа Мф. гл. XXIII с его осуждением и отвержением! Какою печалью для Нее прозвучало это: «се ныне оставляется дом ваш пуст». Апостол Павел так свидетельствовал об этой скорби своей: «великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему. Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. израильтян». (P. IX, 2-3). И если он это так чувствовал, то что же можно сказать о Ней, Молчальнице, навычной слагать словеса Христовы в сердце Своем? (Лк. 11,51), теперь, когда стали столь печальны и страшны они? Ведь если все окружающие слышали их, то неужели только Ей одной оставались они неведомы, на том лишь основании, что об этом не сказано, утаено в Евангелии? Какой мукой не только за Сына, но и за народ ожесточенный, вопиющий «распни, распни Его», находящий в себе лишь слова поношения и злобы даже у креста, должно было раздираться сердце Ее! То был нарочитый крест Ее не только как Матери, но и как Дщери народа Ее, ради рождения которой он был избран и призван, «которому принадлежит усыновление и слава, и заветы, и законоположения, и богослужение и обетование, их и отцы, и от них Христос по плоти» (Рим. IX, 4-5). И над всем этим произносится суд Божьего отвержения. Это есть крест Богоматери, которая неотделима от Своего народа не толь-
110
ко в благословении, но и в отвержении, любит его любовью Павловой, любовью дщери и матери, ему единородной.
Пречистая воскресла и вознесена на небо одесную Сына Своего, но в Успении Своем Она «не оставила мира». Она осеняет его молитвенным Своим омофором, состраждет с ним, есть утешение «всех скорбящих». Крестоношение Богоматери не прекратилось и в славе Ее. Это верование составляет великое христианское упование, но в него необходимо должна быть включена и сострадательная любовь Ее к Своему народу, вопреки продолжающейся его жестоковыйности в отношении ко Христу, в трагических судьбах его истории. И то и другое есть крестная скорбь Богоматери. Отдельные его черты по справедливости могут, конечно, и не вызвать сочувствия, ибо не пришло еще время для его христианского возрождения, но надо всегда помнить, что Израиль дал Церкви патриархов, пророков, апостолов, т. е. всех тех, кто явился ее основанием, был послан Христом поучать и крестить «все языки». И народ этот не только был, но и остается избранным, ибо «дары и избрание Божие непреложны», по слову ап. Павла (P. XI, 29). Это должны помнить и знать и теперешние его хулители, если только они сами не отрицают веры во Христа и почитания Пречистой Его Матери.
Здесь мы приближаемся к последней тайне, о которой говорит ап. Павел, — к обращению Израиля (26). В чем эта тайна? Нам она не открыта. Однако остаются благочестивые домыслы, имеющие для себя и известную убедительность, а даже и очевидность. Такая очевидность связана с нашим общим упованием о предстательстве Богоматери. Может ли совершиться дело «спасения всего Израиля», духовное его воскресение, помимо Той, ради которой и совершилось его избрание для того, чтобы послужить делу боговоплощения? «Не оставившая мира» Богородица оставляет ли молитвенной помощью и попечением то древо, от которого Она Сама возросла на земле, чтобы вознестись в небо? Есть ли Ее действенная к тому помощь? Достаточно только поставить такой вопрос, чтобы увидать, что это есть именно так, и иначе быть не может. Если Бог Авраама, Исаака и Иакова, всех ветхозаветных праотцев и пророков, Предтечи и апостолов, внемлет молитве, произносимой ими о народе своем, то во главе сего молитвенного сонма предстоит Богу «в молитвах неусыпающая Богородица», и этим предстательством совершается еще нам неведомая тайна «спасения всего Израиля в его обращении ко Христу». Ибо так заключает апостол пророчествениое свое
111
обетование — «они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, премудрости и разума Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим. XI, 31-33).
15.VIII.1941
День Успения Пресвятой Богородицы.
112
ГОНЕНИЯ НА ИЗРАИЛЬ. (1942) (ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК)
Снова гонимыми являются сыны Израиля, вчера еще как будто торжествовавшие, правда, гонимыми не во всем мире, по крайней мере не в Америке, где они скорее еще торжествуют, однако в Европе, и снова уже в России. Неизвестно, когда оно, это гонение, остановится и чем кончится. Но сейчас уже оно становится жестоким и губительным, причем главными вдохновителями его и гонителями являются Гитлер и расисты. Гонение распространяется не только на взрослых, мужчин и женщин, но и детей, которые отделяются от родителей или же вместе с ними берутся в лагерь и ссылку, обрекаются на истребление. Снова и снова исполняются слова Христовы: «плачьте о себе и о детях ваших» (Лк. 23,29), «ибо, если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет» (31). А над всем этим снова и снова звучит страшный самоприговор Христовых распинателей: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27,25). Однако ответом на это является и слово Павлово, что «ожесточение пришло в Израиле отчасти» (Р. 11,23), ибо наступит время, когда «весь Израиль спасется» (26). Есть начало и конец, избрание и призвание Израиля, как его новое возрождение после ожесточения, ибо «дары и призвание Божие непреложны» (Р. 11,29), и все обетования Бога, данные Аврааму, сохраняют всю свою силу. Но перед лицом этого гонения снова и снова возникает вопрос о судьбах избранного народа в его отвержении. Что оно означает для самого этого народа и чад его, о которых сказано самим Христом: не плачьте обо мне, но о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные и сосцы не питавшие» (Лк. 23,29)? А далее и для всех: «тогда начнут говорить горам: «падите на нас», и холмам: «покройте нас». Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» (30,31). Такова мука и недоумение пред лицом происходящего, которые являют собой «тайну» (Рим. 11,25). Ибо они являют собой, с одной стороны, наказание Божие и отвержение, роковое последствие избранничества, не оправдавшего себя, но с другой, — и таинственное возрождение. Израиль и в отпадении своем не перестает быть народом избранным, сродником Христа и Пречистой Матери
*) Публикуется впервые.
62
Его, и это кровное родство не прерывается и не прекращается и после Рождества Христова, как оно имело силу и до него, — вот факт, который надо продумать и постигнуть во всей силе его, в его догматическом значении, в применении к судьбам Израиля. Эта связь крови нерушима так же, как дары и избрание Божие непреложны, и даже в состоянии отвержения, — однако лишь временного — таково прямое свидетельство апостола Павла из Рим. гл. 11. Каковы могут быть основания для принятия этой истины и какие отсюда следуют из нее выводы? Надо понять идею родословной Христа как «Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1,1), как Сына Богоматери, глубже и шире в применении к Израилю, как народу избранному, народу Божию, земным предкам Спасителя, но и не только к предкам, но и единоплеменникам в применении не только к прошедшему, но и настоящему, и будущему. Надо принять всю неразрывность этой связи, с начала человеческого рода, от Адама (согласно родословной Евангелиста Луки) и до конца истории. И эта связь не разрывается и не упраздняется отвержением Израиля, поскольку в нем, по апостолу Павлу, «если корень свят, то и ветви» (11.16) сей маслины Божией. Эта связь корня и маслины со Христом проявится в тот урочный срок, когда «весь Израиль спасется». Но вот основной вопрос, который при сем возникает: если земные предки Спасителя, участвуя в Боговоплощении по человечеству своему, тем самым имеют свою долю участия и в искуплении и со Христом состраждут, то сродники его по плоти после Его воплощения сохраняют ли эти связи, это свое участие в искуплении? Отделяется ли Христос от народа Своего, после того как он в Богорождении в Рождестве Богоматери как будто уже совершил свое дело, или же Он остается с ним соединенным?
Родословная Христа.
По человечеству Своему Христос свидетельствуется евангелистом (Мф. 1,1) как «Сын Давидов, Сын Авраамов». Генеалогия св. Луки, излагаемая в обратном, восходящем порядке, также включает в себя оба имени: Давидово и Авраамово и постольку не отличается от первой. Обе генеалогии, как известно, различаются между собой в деталях, в общем числе перечисляемых предков, их имен, и вообще представляют собой известную схематическую стилизацию разного характера. Конечно, обе генеалогии не ставят целью историческую точность и полноту, и объяснение их известных различий представляет непреодолимые трудности. Однако при
63
всей этой разности исторической схемы и ее особой стилизации в первом и третьем Евангелиях, обе генеалогии содержат в себе определенные догматические идеи, хотя и выраженные в различной форме. Первая генеалогия Христа как сына Авраама, сына Давида, выражает мысль о принадлежности Христа к избранному народу, имеющему праотцем Авраама, отца народа, с которым Бог заключил Завет и дал ему обетование о том, что в нем «благословятся все племена земные» (8, 12, 37, 22, 18). Это есть свидетельство особой избранности Израиля, к которому по человечеству принадлежит Христос. Однако у Мф. этот Богоизбранный народ берется в своей особенности вне как бы общего контекста всемирной истории, всего человеческого рода. Здесь можно сказать самое большее, что он есть один среди других, из многих исторических народов, хотя и Богоизбранный. Генеалогическая схема 3 частей, каждая из 14 колен, построена на факте внешне-исторического значения пленения вавилонского, до него и после него (именно вторые и третьи 14 родов. Мф. 1, 17). Это есть схема национально-историческая, она дает удовлетворение иудейскому патриотизму, можно даже сказать, национализму.
Иного рода схема второй генеалогии (Лк. 3, 22-38). Она чужда национально-исторических и хронологических граней, также и того подчеркнуто царского и патриархального характера, свойственного Евангелисту Матфею. Последняя, в силу того, в сущности своей может быть выражена в этих двух определениях: «Родословие Иисуса Христа, сына Давидова сына Авраамова» (1,1). причем это «сыновство» Давидово и Авраамово раскрывается в трех 14-коленных схемах в истории. Оба эти имени предков Христовых хотя и названы у Луки, но они здесь не выделены в качестве главной темы генеалогии, как у Матфея, но лишь включены в общее перечисление земных предков Спасителя (III, 31, 34). Но зато эта генеалогия продолжается за обоих этих предков или, соответственно ее восходящему характеру, восходит выше их. Куда же? Она возводится к патриархам послепотопным и допотопным, конец которых упирается в первочеловека Адама. Конечно, исторически эта генеалогическая схема не выдерживает прикосновения рациональной критики. Самый переход от истории к доисторической (и допотопной) эпохе есть догматическое построение, основанное на заведомо не-исторических, метаисторических, мифических (для эмпирического историзма) главах кн. Бытия (1-11). Однако верна не эта спорная или, вернее, даже бесспорная неточность этой генеалогической схемы, но ее догматическая идея. А идея эта состоит
64
в том, что еврейский народ, имеющий в гранях истории свою особую генеалогию, здесь через это его включение в историю всего человеческого древа, молчаливо провозглашается сверхисторическим или внеисторическим. Хотя он в истории эмпирически проявляется лишь в определенную эпоху, но его бытие восходит далеко за ее грани, и вообще он присущ бытию человеческого рода с самого его начала в Адаме. Хотя до Авраама история не знает еврейства, как особого народа, однако оно существует как основной ствол всечеловеческого древа, оно есть, можно сказать, сама онтология человечества. Древо это имеет разные ветви и отпрыски, но ствол его один, и в том нерасчлененном, недифференцированном состоянии человечества, которое предшествует истории, этот ствол имеет в себе прямых предков Авраама и Давида, т. е. еврейство возводится к Адаму как первочеловеку. Таким образом догматическая идея генеалогии Луки состоит в том, что все человечество происходит от еврейского корня, или, вернее, в себя его включает. В этом смысле приходится сказать, что и сам первочеловек, Адам (конечно, вместе с Евой) был еврей, не в смысле принадлежности к этому одному из многих других племен и народностей, но в смысле универсальной единственности своей: все народные ручьи и потоки вливаются в него или из него исходят. Адам есть всечеловек, но он же есть и еврей, каковое еврейство и раскрывается в его историческом бытии, уже в образе Авраама, отца народов, и царя Давида. Угодно ли нам это или неугодно, но именно это свидетельствуется в евангельской родословной, включая в нее и книгу Бытия. Историческим сюда комментарием может явиться следующий факт. Хотя для еврейского народа устанавливается историческое бытие лишь со второго тысячелетия до P. X. (и в этом смысле он, конечно, представляет собой в этой древности своей настоящее чудо истории), однако он не является древнейшим из тех народов, которые знает история: египтяне, вавилоняне хронологически ему предшествуют (на основании, по крайней мере, существующих источников) на добрую тысячу лет.
Но эта историческая хронология может, конечно, и не противоречить тому строению человеческого рода, которое сокрывается в глубинах метаистории или онтологии человечества. Можно, во всяком случае, допустить, что исторически засвидетельствованное появление на арене истории древнейших народов еще не является изначальным, но имеет для себя предшествующее ему происхождение от изначального корня перво-Адама. Здесь, конечно, умолкает история, но свидетельствует откровение. Эта мысль, так сказать,
65
об еврействе перво-Адама, а вместе и всеАдама, всечеловека, совершенно и в точности соответствует христологическому догмату о Боговоплощении Христовом. Ибо человечество Христово исторически и конкретно и даже эмпирически соединяет Его именно с еврейством, Христос во плоти, по человечеству Своему, согласно Евангелию, был иудей, а вместе с тем воистину всечеловек, который в человечестве Своем в себе соединяет, в себя включает все народности всего человечества. Таким образом, это говорит одинаково как о личном еврействе самого Христа, так, вместе с тем, и о со-еврействе всего человечества в Нем. Во Христе, как в Богочеловеке, иудеи во плоти, несть эллин или скиф, но все соединены во Христе.
Но она (историческая хронология) восходит у Луки (3,38) еще выше, к самому последнему основанию, именно, что Христос, как сын Адамов, есть сын «Божий». Иными словами, человеческая генеалогия возводится в небеса и утверждается в них. Бог, как Творец человека, творит его по образу и подобию Своему. И это есть Адам, который является в конкретном бытии своем как еврей. Отсюда необходимо заключить, что и полнота образа Божия в человеке дана в иудее, небесный первообраз человека на земле выражен в иудействе. Вот что содержит в себе генеалогия Христа и церковная догматика, в частности, и Халкидонский догмат.
Тайна Израиля.
Сказанное участие Израиля в искуплении свидетельствуется одним Евангельским событием в церковном его истолковании, это именно избиение первенцев иудейских Иродом (Мф. 2, 13, 17). Событие это по ссылке Евангелиста предуказано было в пророчестве Иеремии, которое применимо к данному случаю. Этим свидетельствуется, конечно, его особая важность. Замечательно и его истолкование Церковью, которая прославляет младенцев (29 декабря), как мучеников за Христа. Что это истолкование в себе содержит? Согласно этой канонизации убиенных младенцев в чине мученическом, на них еще ранее страсти Христовой распространяется сила искупления: — Ирод их «содела мученики ... и граждане вышнего царствия», «лик младенцев приведеся мученическою кровию ... еже вселил их если во обители присноживотные» (стих, на Гос. воз.) ... «младенцев множество мученически, по Бози всех пострадавши, по чести страдания от него приемлет» (канон, п. 4), «сверстици дети страдальцы Христова воплощения» (л. 2).
66
Эта канонизация содержит в себе мысль огромного догматического значения, и именно в отношении к интересующему нас «еврейскому вопросу». Младенцы эти явились жертвой жестокости Иродовой, будучи чужды сознательности уже в силу своего возраста, к тому же и при отсутствии связи с Христом в его младенчестве. Конечно, есть особое таинственное избранничество этих младенцев (о нем дается намек в церковном песнопении: о Рахили здесь говорится, что она «веселится в недрах ныне видящи»). Но, помимо тайны этого личного избрания, остается еще факт общего значения, который относится к особой связи, существующей между избранным народом, как призванным нарочито послужить делу Боговоплощения, и самим воплотившимся Господом. Еврейский народ является живой родословной Христа Спасителя, которая свидетельствуется в первом и третьем Евангелии, как и всем вообще соотношением между Ветхим Заветом и Новым. Оба они в совокупности своей представляют собой две части евангельского повествования о пришествии в Мир Сына Божия, причем первая часть относится ко времени до Боговоплощения, вторая же к нему самому со всеми его последствиями. Хотя сама родословная Христа определяется и исчисляется лишь в ряду определенных лиц и поколений, однако это не замыкает ее, напротив, она должна быть понята в применении ко всему Израилю, что явствует из содержания ветхозаветных пророчеств, сюда относящихся. Личные предки Спасителя являются только представителями всего своего народа, носителя священной крови, таковой страшной тайне послужившей. Ветхозаветная святость предков Спасителя свидетельствуется церковью о многих и не входящих в список прямой родословной. Еврейство, как и все народы, состоит из совокупности разных индивидов, которые различаются между собой личными свойствами, однако эти индивидуальные различия не упраздняют органического единства крови и судьбы. Мало того, необходимо отнести принадлежность избранного народа, в качестве родословной Христа Спасителя, ко всей ветхозаветной его части: все ветхозаветное еврейство принадлежит к предкам Спасителя, прямо ли или косвенно. Об этом свидетельствует факт церковной канонизации, причисление к лику христианских святых многочисленных ветхозаветных праведников от Адама: патриархов, пророков, судей и различных угодников Божиих, о которых повествует ап. Павел в 11 гл. послания к Евреям (об этом же свидетельствует церковь их богослужебным почитанием в месяцеслове и проскомидийном чине). Вся же сила избранности и святости Израиля находит для себя личное выра-
67
жение в Приснодеве. Однако и она почитается церковью как даровавшая человечество Богочеловеку, не в личном только качестве своем, но и как Новая Ева, Дщерь и Матерь избранного народа. Израиль, от которого воспринял человечество Свое Богочеловек, есть единство и органическая связь — телесная, душевная и духовная, всего еврейского народа. В этом избранность избранного народа не отменяется всеми его падениями, единоличными и народными. Об этом свидетельствуют непререкаемо книги пророческие, с их беспощадными обличениями еврейскому народу, которые соединяются, однако, с неотменно данными ему обетованиями, «Заветом» Бога с Израилем во всей его непреложности, с такой энергией засвидетельствованные ап. Павлом. Израиль как ветхозаветная церковь принадлежит Христу, есть Его тело, Его человечество ветхозаветное, которое становится и новозаветным, включается в Церковь Христову силою самого Боговоплощения. Отсюда является очевидным, что это включение совершается не только здесь, на земле, но и за пределами земной жизни, силою «проповеди во аде», так сказать, загробного его крещения.
В контексте этого органического единства Израиля ветхозаветного только и может быть воспринимаемо и значение убиения младенцев Иродом, которые, как будто вопреки всякой внешней очевидности, признаются церковью мучениками Христовыми, с Ним и за Него пострадавшими. Здесь указуется наличие этой таинственной связи, соединяющей Христа с человечеством в избранном Его народе. Однако такая связь одним этим случаем не ограничивается и не исчерпывается, поскольку младенцы Израиля избивались и избиваются не одним только Иродом. По силе этой связи возникает общий вопрос о дальнейшем соотношении, существующем между Христом и Израилем в его избранничестве, уже после пришествия Христова в мир и отшествия из него, после совершившегося искупления. Оканчивается ли эта связь и это избранничество в Боговоплощении одним лишь пришествием Христа в мир и с основанием на земле церкви из всех языков? Отходит ли оно в прошлое, в Ветхий Завет уже упраздненный, или же сила его сохраняется, хотя уже в образе новозаветного, нового избранничества? Отменено ли и отменимо ли оно? На этот вопрос имеем прямой и категорический ответ у ап. Павла именно в том смысле, что «дары и избрание Божии непреложны» (Р. 11,12). Именно таковое соотношение сохраняется и теперь между избранным народом и всем христианским миром: «если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви» (16) и «не ты (говорит Апостол, обращаясь к
68
церкви языков) корень держишь, но корень тебя» (18). «Итак спрашиваю: неужто Бог отверг народ Свой? Никак. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (1-2). «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (5), чрез которого и весь Израиль спасется» (26).
О такой непрерывности избрания Израилева свидетельствует Апостол, в свете этого свидетельства надо понимать другие, как будто ему противоположные указания, говорящие об отвержении Израиля.
Что же изменилось, что произошло в отношении Христа к избранному народу после того, как последний отрекся от Него? Вникнем в сказанное об этом в Евангелии и прежде всего в слова Самого Христа. После страшного обличения книжников и фарисеев, духовных вождей Израиля (Мф. 23) Господь обращается к Иерусалиму с приговором: «сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. Се, оставляется вам дом ваш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: «Благословен грядый во имя Господне» (23, 37-39. Лк. 13, 31-35). Есть ли это разрыв и окончательное отчуждение? Или же это есть вынужденное разлучение, со всею его скорбностью, однако временное и в себе уже содержащее обетование грядущего воссоединения —в некоем апокалиптическом свершении? Последнее остается не открытым в образе своем, но не оставляет сомнений относительно своего наступления, и оно созвучно по смыслу указанному обетованию ап. Павла, его апокалипсису об Израиле, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти (Рим. 11,25) и лишь до времени».
Далее идет страшное повествование о предании Христа на распятие по настоянию вождей израильских и наущаемого ими народа: «распни, распни Его». Может показаться, что это требование является всенародным: у Мф. 27,22 сказано: «говорят ему (Пилату) все: да будет распят» и, далее, отвечая ему, весь народ сказал: «Кровь Его на нас и на детях наших». Однако надо взвесить все слова этого -страшного и рокового текста: звучащего как самоприговор над Израилем: есть ли это действительно полное самосознание всего народа, в котором, однако, таится грядущее иудео-христианство апостольской церкви, или же это есть голос части его, городской иерусалимской толпы, настроенной ее вождями (1). Но тогда он был голосом всего народа даже здесь в Иеру-
(1) Об этом прямо и говорится у Мф. 27,20: “но первосвященники
69
салиме: ведь среди него было столько свидетелей чудес и учения Христова, толпами следовавшими за Ним во время Его 'служения. Об этом достаточно свидетельствует евангелист Лука (2), так повествующий о распятии: «и весь народ, сшедшийся на сие зрелище, возвращался, бия себя в грудь. Ранее же так говорится о шествии ко кресту: « и шло за ним множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лк. 23,48,27).
И к Нему-то обратясь, изрек Господь Свои милосердствующие и вместе пророческие слова: «Дщери Иерусалимские! Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» и так далее (23, 2731).
Итак, прежде всего здесь происходит в народе разделение и даже до противоположности: одни плачут и рыдают о Нем, другие неистовствуют: «кровь Его на нас и на детях наших». Это же разделение простирается и на грядущую судьбу Израиля, которая для одних является неизбежным последствием принятой ими вины, как «строгости к отпадшим» (Р. 11,22), а для других же судьбой печальной и страшной, хотя и спасительной. Это единые судьбы единого и избранного народа Божьего, «который Он наперед знал», даже в его ожесточении, которое описывается самыми тяжелыми чертами, заимствованными из ветхозаветных пророков: XI, 3, 8-10. Падение их есть (подобно как и падение Иуды) богатство миру, и оскудение их богатство язычникам (11). И хотя Бог проявил строгость к отпадшим» (22), но «они, если не пребудут в неведении, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (23) и «ожесточение произошло из Израиля отчасти, до времени ... и так весь Израиль спасется» (25-26). Такова трагическая антиномия судеб избранного народа в истории. В ней соединяются последст-
и старейшины возбудили народ просить Варавву, а Иисуса погубить”. И вот об этой-то городской черни, жертве демагогии вождей и сказано ниже: “весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших”, из всего общего евангельского контекста (у Матфея и Иоанна совсем отсутствуют аналогичные данные о народе) с необходимостью следует, что весь народ как здесь, так и ниже, означает лишь “все окружающие здесь и присутствующие”.
(2) Это же разделение среди иудейского народа выражено и в повествовании о шествии в Эммаус, во время которого говорят Своему спутнику ученики: “Иисус Назарянин был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его, а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиль” (Лк. 24. 19-21).
70
вия вины, вольно принятой в ожесточении, но ставшей судьбою и роком («на нас и на детях наших»). При этом по слову Господа эта вина ложится на плечи как принявших вину, так и не принимавших ее и ей даже чуждых.
Однако эта единая судьба связана и с духовным обращением Израиля, которое, однако, может быть лишь делом свободной его воли. Он в отпадении своем является виновным и невиновным одновременно, но «дары и избрание Божие остаются непреложными» (29). И самой таинственной стороной из судеб Израиля остается именно его единство. Благодаря ему вина одной лишь его части, вождей, является судьбой и для всего народа, и эта часть говорит от лица своего народа, призывая на себя проклятие христоубийства и христоборчества. Но это же единство имеет для себя и другую положительную сторону: весь Израиль спасется силою спасения его «святого остатка», хотя и до времени этот остаток и сокрыт в Израиле отпадением. Таким он и ныне предстоит пред лицом мира. В теперешнем его состоянии его самосознание вырождается в еврейский расизм, национальное идолопоклонство, завистливую пародию на который представляет собой расизм германский. Безбожный или же христианоборческий национализм избранного народа есть, конечно, жуткая картина, но сила его все-таки состоит в единственности его избранничества, которое остается непреложным, даже пребывая в состоянии вырождения или искания. Так трагично и антиномично самое бытие Израиля, еще не осуществившего своего призвания и не явившего своего святого остатка. Потому он есть камень преткновения для всех народов, страшное искушение о христианстве для христианствующих помимо и без Израиля. Ибо болезнь Израиля есть болезнь и всего христианства, которое не может и не должно от него отвернуться, не отвернувшись тем самым и от сына Давида и Авраамова.
Христианство без Израиля.
Христианство без иудеохристианства себя до конца не осуществляет, остается неполным. Оно может обрести свою полноту лишь соединившись с иудеохристианством, каким это и было в церкви апостольской, ибо эта последняя была именно такового. Господь избрал своими апостолами и послал на проповедь научить и крестить все языки — именно своих единокровных соплеменников, но не кого-либо другого. И первенствующая церковь иерусалимская была иудеохристианская. После этого и не взирая на это, Из
71
раиль Христа отвергся, церковь же оказалась церковью языков без Израиля. Это обрекло мир на христианство без центрального своего ядра, а отвергшийся Христа Израиль на агасферизм и на христоборчество духовное. Образ Израиля в этом состоянии является роковым и страшным. С одной стороны, он является гонимым именно со стороны христианских народов, причем это гонение принимает время от времени жестокие и бурные формы, _ преследования и ненависти до истребления, таковы еврейские погромы даже до сего дня, а с другой стороны, он сам остается явным или тайным гонителем Христа и христианства, до его прямого и лютого преследования. Но то и другое есть еще не самая тяжелая сторона в его судьбе. Худшая же заключается в том, что отвергшийся Христа Израиль вооружается оружием мира сего, занимает его престол. Вся неодолимость стихии еврейства, его одаренность и сила, будучи направленными к земному владычеству, выражается в культе золотого тельца, ведомого ему еще изначально в качестве ветхозаветного искушения еще у подножия Синая. Власть денег, маммона являются всемирной властью еврейства. Этот неоспоримый факт не противоречит тому, что значительная, даже большая часть еврейства и доныне пребывает в глубокой нищете, нужде, в борьбе за существование, которая не находит для себя естественного исхода за отсутствием собственной страны, в силу агасферического рассеяния, состояния «вечного жида». Другое же проявление власти князя мира сего выражается в лжемессианском пафосе, в ожидании будущего, земного мессии на месте Отвергнутого и Распятого. По силе этого мессианства и всей его пламенности сыны Израиля оказываются в ряду вдохновителей безбожного материалистического социализма наших дней.
Столь же противоречиво и духовное состояние Израиля. С одной стороны, в состоянии антихристианства и христианоборчества Израиль представляет собой лабораторию всяких духовных ядов, отравляющих мир и в особенности христианское человечество. С другой же — это есть народ пророков, в которых никогда не угасает дух пророчества и не ослабевает его религиозная стихия. Однако в состоянии ослепления это есть христианство без Христа и даже против Христа, однако Его лишь одного ищущее и чающее. В этой духовной аберрации сохраняется чаяние грядущего мессии при неведении о Пришедшем. Эта сила и вдохновение, живущая и действующая в избранном народе даже и в состоянии отверженности, есть Ветхий Завет, продолжающийся при Новом и вопреки ему. Это есть продолжающееся странствие в пустыне в
72
землю обетованную, искание Христа в борьбе с Ним и неведении Его.
Такова судьба Израиля в ее единственности и целостности, в которой соединяется материализм и высота духовного напряжения пророческого, не находящая для себя равного. И все это оказывается одна общая судьба одного народа.
Такова историческая и эмпирическая очевидность, имеющая для себя силу факта. Но за этим фактом стоит некая высшая действительность, которая и есть тайна судеб Израиля, а с ним и всего мира. И тайна эта есть сила «родословной» Христа, который Израилю единоплеменен, и в этой своей единоплеменности «не совлекся и не отрекся». «Им принадлежит усыновление, и обетования, их и отцы, от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки» (Рим. 9, 4-5).
Еврейство и в состоянии отверженности находится в нерушимой связи с христианством, с единством конечной судьбы, которая, однако, не может совершиться, пока не осуществится это единство, не раскроется его сила. Христос не придет в мир, доколе не будет призван воплем всего мира: «ей, гряди, Господи, Иисусе», но в этот вопль ранее должно включиться и Израилево: «осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне!». Но это не может явиться как бы внезапным и неожиданным событием, которое противоречило бы всей его истории и ниспровергало бы все его судьбы, напротив, оно будет зрелым плодом, который таинственно созревает на корне маслины природной. Это-то сокровенное созревание вносит непрерывность в историю Израиля, которая ведет к тому, что «весь Израиль спасется», но, следовательно, уже и спасается и ныне. Такова эта тайна о его спасении. Иногда тайна эта не выходит на поверхность, не становится постижимой и осязаемой, однако дается ее откровение. Почему, чем и как спасается Израиль, в чем этот «святой остаток», как понимают эту непрерывность избрания Божия? Будем искать ответа на этот вопрос в Евангелии.
У креста совершалось разделение Израиля на две части. «И шло за ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лк. 23,27). Напротив, другие в злом единогласии «говорят ему — Пилату — все — да будет распят» (Мф. 27,22), и «отвечая, весь народ 'сказал: кровь Его на нас и на детях наших» (25). И изрек Свое пророчество: «сколько раз хотел я собрать детей твоих ..., но вы не захотели ... не увидите Меня отныне, доколе не воскликните: «Благословен Грядый во имя Господне»(Мф.
73
23,39), но они еще не воскликнули. И это была определена Судьба Израиля. И тогда же Господь, обращаясь к плачущим и рыдающим о Нем, произнес Свое слово: «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и детях наших» (Лк. 23,29). Это значит, что судьба всего Израиля достойна слез, одинаково как распинающих Христа, так и плачущих о Нем, ибо Израиль один, но есть единая маслина, о которой говорится далее Господом «если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет» (31). К чему относится это противопоставление зеленеющего и сухого? Очевидно, первое относится к пребыванию Христа на земле и к Его приятию, последнее к Его удалению от земли и отвержению и, однако, все «сухое» дерево ожидает одна общая судьба, которая и изображается с такой неумолимостью в словах Господа. Для одних, отвергающихся это есть возмездие, для других же, в том неповинных, —роковая судьба единого Израиля.
Это раздвоение именно продолжается и после пришествия Христова в состоянии отверженности Израиля, его христоборства и служения князю мира сего. Оно содержит и земное торжество, земные победы, но и роковые его судьбы. Спрашиваем себя, что же таится в этих судьбах. Если родословная Христа была предварением боговоплощения, которое она собой предуготовляла, то каково же в нем участие Израиля после уже совершившегося, но и продолжающегося, пребывающего боговоплощения? Здесь необходимо не только разделить, но и отождествить это участие всего' единого Израиля. Он не стал чуждым и посторонним делу Христова воплощения, но сохраняет неопознанную и таинственную с Ним связь. Если «свет и откровение языков и слава людей твоих Израиля» явлены были праведному Симеону, державшему на руках уже родившегося младенца Христа, то это значит, что они распространяются на Израиль и после этого рождения. Такая слава, однако, не есть даровое преимущество, данное этому народу, но это есть его избранничество для участия в деле искупления человечества. Это-то участие и есть тайна его судьбы, совершающаяся в истории, в жизни древа сухого и зеленеющего. В нем неизменно сохраняется «святой остаток», «силою коего» весь Израиль спасется.
Как понять эту антиномию: совершившееся уже искупление человечества крестною жертвою Господа Иисуса Христа и совершающееся, еще продолжающееся? В ней проявляется соотношение времени и вечности, становления и бытия. Полнота спасения включает не только силу его, но и образ совершения, Ветхий Завет и Новый, а в нем и еще новейший, «последние времена», всю
74
священную историю Нового Завета. Христос прославленный и воскресший и одесную Отца сидящий, пребывает и на земле и людях Своих, с Ним соединенных через вочеловечение Его, с ними Он и еще состраждет, сораспинается. Воскресение, вознесение и прославление Христа не означает ни оставления Им человечества, ни разрыва с ним! Относительно Успения и Вознесения Пресвятой Богородицы Церковь прямо учит не только о неусыпающей молитве о нас Богородицы, но и о плаче Её о мире и с миром и даже схождении в мир с участием Ее в его муках. Отсюда делаем применение к судьбам Израиля как особом кресте Богоматери (см. мой очерк на эту тему в приложении к «Крест Богоматери»), Применимо ли аналогичное заключение и к Господу? Сила искупления должна быть понята не только интенсивно, в его средоточии в земном служении в едином акте Гефсиманского борения и Голгофской смерти, но и экстенсивно, в смысле сострадания Христа со страждущим человечеством, и постольку с избранным народом, с ним нарочито связанным. Основная идея церковного года с его временами и сроками, памятями и празднованиями ведь в том именно и заключается, что земная жизнь и земная страсть Христова не только закончилась в своем совершении, но и повторяется в своем как бы, его и на самом деле надо и буквально понять, как соединение земного пути воплощения Господа с небесной славой Его. Одним словом, искупление продолжается вместе с историей мира, и будет продолжаться, доколе она не совершится в полноте своей. Как понять это соединение совершившегося с совершающимся, небесной славы и земной страсти, это есть тайна смотрения Божия и жизни Божией, кенозиса Христова, во всей его широте и глубине (1). Но он должен быть понят именно так. Да как же иначе и можно понять то самоотождествление Христа с каждым из страждущих и болезнующих, о котором Он сам свидетельствует на страшном суде Своем по отношению ко всему человечеству. Однако в нем, этом последнем, по прямому свидетельству откровения, как и самого Господа, особо выделена избранная часть человечества. Господь свидетельствовал во дни Своего земного служения, конечно, как и после него: «сколько раз хотел собрать детей твоих, как -птица собирает птенцов своих под крылья» (Мф. 23,37). И,
(1) Не об этом ли свидетельствует кондак Вознесения: яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучался, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами, и никтоже на вы.
75
конечно, с этой избранной частью Господь нарочито состраждет, делит судьбы его, доколе не совершится его спасение.
Такова христологическая сторона судеб Израиля. Ясны те выводы, которые могут быть отсюда сделаны относительно гонителей Израиля: они гонят Самого Христа в нем, так же как и сами евреи, поскольку последние христоборствуют, противясь своему собственному избранию ... Поистине «всех заключил Бог в непослушание — каждого по-своему, — чтобы всех помиловать» (Р. 11,32).
Так и должны мы, христиане, чувствовать и переживать судьбы Израиля, чувствуя и здесь прикосновение к непостижимой тайне смотрения Божия, и такова должна быть непрестанная христианская молитва о спасении Израиля, образ коей явил сам Господь, молившийся о своих распинателях: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23,31).
Однако в самом том гонимом и страждущем Израиле мы не можем не различить как слепотствующих и, в свою очередь, гонящих Церковь и распинающих Христа, так и ту избранную часть «святого остатка», которая, будучи гонимой вместе с Израилем, в то же время является гонимой за Христа, подобно младенцам Вифлеемским. Мы разумеем то иудеохристианство, которое уже существует в начатках своих, неся миру явление Церкви Христовой в ее силе и славе, обетованной пророками и чаямой христианами, не ослепленными враждою. Этим нарочитым избранником Христовым дано понести тяжесть двойного креста: своего христианства по отношению к его гонителям, как и своего христианства по отношению к своим же единокровным, но не единоверным братьям, к своему народу, от Христа отвергшемуся. Удел их есть поистине пророчественный, но вместе и мученический. Им дано распинаться за Христа и со Христом. Они не имеют здесь пребывающего града, но грядущего взыскуют. В них открывается сила грядущего.
76
РАСИЗМ И ХРИСТИАНСТВО *
1.
РАСИЗМ В ОТНОШЕНИИ К ХРИСТИАНСТВУ
Все великие и творческие нации в истории имели и имеют и свое особое самосознание, в этом выражается их «национализм». Современный «расизм» есть одна из его разновидностей, имеющая свои особые характерные черты, которые в своем контексте слагаются в целое мировоззрение, действенную идеологию. Его главным идеологом является в настоящее время А. Розенберг, книга которого «Миф XX века» имеет распространение уже в 900. 000 экз. и выражает собой, очевидно, господствующее в настоящее время мировоззрение и самочувствие немцев. Помимо своего литературного блеска и остроты, она заслуживает внимания именно как симптом духовного состояния, определяющего волю германства к гегемонии в мире. Именно в этом качестве она заслуживает самого серьезного внимания.
Розенберговский расизм есть философия истории, но, прежде всего, это есть религиозное мироощущение, которое должно быть понято в отношении к христианству. К существующим христианским исповеданиям — католичеству и протестантству (восточное православие здесь вовсе игнорируется, словно исторически как бы не существующее) — Розенберг относится с резкой критикой, которая, впрочем, применима и вообще к христианству. Прежде всего, в связи с крайним антисемитизмом, свойственным всему современному германизму, здесь утверждается полный разрыв
* Неизданная рукопись 1942 г. Войдет в состав сборника статей о. Сергия Булгакова, посвященных еврейскому вопросу. (Изд-во YMCA-Press намечает выпустить сборник в начале 1990 г.).
58
Ветхого и Нового Завета, иудеохристианское происхождение нашей веры. Раз навсегда должен быть отменен Ветхий Завет как религиозная книга». Чрез это отпадает неудавшаяся «попытка последнего полуторатысячелетия сделать нас евреями». (603). Соответственная расправа производится не только над книгами Ветхого Завета, но и с апостолом Павлом, который объявляется «Verfälscher des Evangeliums». (605). Поэтому «наши павловские (paulinische) церкви суть по существу не христианские, но порождение иудейско-сирийских стремлений апостолов» (605). Вместе с ветхозаветными корнями христианства упраздняется, конечно, и вся новозаветная догматика, «магия» таинств, как и иерархия (благодаря которой «церковь стоит выше Христа» (161) в папизме). «Иисус» есть один из религиозных вождей наряду с предшественниками Его в других религиях, как, очевидно, и последующими. Его учение подвергается критике и исправлению, будучи проверяемо с точки зрения его соответствия германскому духу, как высшему критерию, именно «любовь в смысле смирения, милосердия, покорности и аскезы». Всем этим учением любви наносится ощутительный удар душе северной Европы. (155). «Не жертвенный агнец иудейских пророчеств, не распятый есть теперь действительный идеал, который светит нам из Евангелий. А если он не может светить, то и Евангелия умерли». (604). «Старая сирийско-иудейско-восточная церковность сама себя развенчивает» (215); начиная с догматики, она вся должна быть пересмотрена и переменена в смысле германского христианства. «Идеал любви к ближнему должен быть безусловно подчинен идее национальной чести», и «никакое деяние немецкой церкви не может быть одобрено, если оно в первой линии не ведет к обеспечению народности». (608). Отвергается вообще абсолютный масштаб ценностей жизни, в частности отдельных человеческих личностей. (21). Соответственно этой общей переоценке христианства иначе воспринимается в расизме и самая личность Иисуса. «Можно из Его изображений избирать различные черты. Его личность часто выступает мягкой и сострадательной, а потом снова резкой и суровой, всегда движимая внутренним огнем. В интересах властолюбивой римской церкви было выставлять подчиняющееся смирение как сущность Христа, чтобы получить себе
59
возможно больше слуг, воспитываемых согласно этому «идеалу». Исправить это изображение есть дальнейшее неотложное требование немецкого движения к обновлению. Иисус является нам теперь как самосознающий господин (selbstbewußter Herr) в лучшем и высшем смысле слова. Его жизнь имеет значение для германцев, а не Его мучительное умирание... Могучий проповедник и гневающийся в храме, человек, который влек за собой и которому «все они» следовали, не жертвенный агнец еврейских пророчеств, не распятый есть для нас «das bildende ideal, светящий нам из Евангелий». (604). «Любовь Иисуса Христа была любовью сознающего свое душевное благородство и свою сильную личность человека». Иисус жертвовал Собой «как господин, а не как раб». (622).
Неоднократно и по-разному повторяется утверждение, что «церковный Ягве (Иегова) теперь мертв, как и Вотан 1500 лет тому назад». (134). 1 Происходит победная борьба нового мировоззрения со старым, и знаком нашей эпохи является «отвращение от безграничного абсолютного» (21), трансцендентных ценностей... «Таковой конечной целью является христианизация мира» и его спасение через новое пришествие Христа (подобной же целью является и мечта о «гуманизировании человечества»), (ibid.). Оба идеала погребены в кровавом хаосе и новом порождении переживаний мировой войны (т. е. еще предыдущей). Историческое христианство, в Европу введенное римской церковью, имеет многие корни. В частности, «великая личность Иисуса вскоре после Его смерти была нагружена и срастворена со всяческим изобилием переднеазиатских, еврейских и африканских переживаний» (74) и образ Иисуса слился с легендой. А это вдобавок еще соединилось с влиянием необузданного фанатизма Павла, проповедавшего международную всемирную революцию против Римской империи. Против такого Verbastardierung, Verorientalisierung und Verjudung христианство оказалось бессильно, даже духовное Евангелие
1 Это, впрочем, не мешает видеть в Одине «вечное отражение душевных первосил северного человека, живущее ныне, как и 5000 лет назад. Он соединяет в себе честь и геройство, творчество, песни, т. е. искусство, защиту права и вечное искание истины». (679).
60
Иоанна. Такова философия христианской истории Розенберга. Отсюда для него естественно заключить, что религия Иисуса должна быть исправлена и освобождена от проповеди смирения и любви к слабому. «Идея чести — национальной — является для нас началом и концом всего нашего мышления и действия. Она не терпит наряду с собой равноценного центра, какого бы то ни было рода» (514), в частности и христианской любви, которая истолковывается также лишь в смысле любви к чести. Такое учение приписывается и самому «Иисусу», чем оно освобождается от извращений и предстает в подлинном видее. «Все существо Иисуса было в противлении (Sich-Widersetzen), и за это Он должен был и умереть» (607), Его проповедь любви означает не исходящую из порабощения масс, эту «расслабляющую идею гуманитарной любви римской церкви». (621). «Мы должны сознательно поставить идею любви ниже идеи чести, последней ее подчинить, как любви к чести». (621). Она же приписывается и Христу. Поэтому является устарелым и символ креста, как распятия, и заменяется новым: das Hakenkreuz — свастика. Она знаменует уже не любовь Божию к творению, но «те, которые его созерцают, думают о народной чести, о жизненном пространстве, о национальной свободе и социальной справедливости и жизнеобновляющем плодородии». (688). 2
Христианством, исправленным и дополненным, освобожденным от груза всей христианской догматики, тайнодействия и иерархии, Розенберг готов наделить и Германскую» церковь нового типа, создание которой соответствует исканию северной расовой души (614-15) обрести «германскую религию будущего», «eine echte deutsche Kirche und eine einheitliche deutsche Volkskultur». (621). Это будет «новая религия
2 Розенберг готов признать в «Иисусе, вопреки всем христианским церквам, узловой пункт нашей истории», в своем особом истолковании достоинства личности в христианстве, «хотя и до сей поры нередко в отталкивающем извращении». Однако, «предпосылкой к этому является преодоление до сих пор существующих суждений «христианских церквей». (391). Однако, в Иисусе, даже и в исправленном образе, отрицается «typenschaffende Kraft» (621), «auch Jesus ist kein Typenbilder, sondern Seelenbereicherer gewesen». (621). Будучи включен в систему римской иерархии, Он стал слугою своих «рабов», для цели противоположной тому, что Он сам хотел (как Франциск Ассизский)», (ibid.)
61
народной чести», с «почитанием борющегося за честь народа солдата», это есть новое чувство жизни нового времени. Его пророком для Розенберга является Майстер Экхарт (наиболее пантеистический из всех немецких мистиков, однако здесь по-своему еще стилизованный) вместе с «закаленным в боях героем в стальном шлеме». 3 Можно спросить себя, что же означает эта «честь», которая становится высшим критерием жизни, даже выше любви, ибо последняя допускается лишь в одной своей разновидности, как любовь к чести. Это трудно определимое понятие, которое почему-то соединяется с идеей свободы (очевидно, лишь для носителей этой чести), может быть понято как сознание своей единственности и превосходства, присущих «северной» расе. «Честь есть духовный центр северного германского запада». (152). «Честь и свобода суть в последнем счете не внешние свойства, но сверхвременные и сверх-пространственные сущности» (218), некие духовные идеалы. Очевидно, здесь разумеется национальная гордость, расовое человекобожие, раса и кровь как высшая ценность. «Теперь пробуждается новая вера: миф крови, вера вместе с кровью вообще защищает и божественное существо человека. Вера, воплощенная в яснейшее знание, что северная кровь представляет собою то таинство (Mysterium), которое заменило и преодолело древние таинства (Sakramente). (114). «Германская Европа одарила мир светоносным идеалом человечности, Menschenthums, учением о ценности характера как основы всех нравов, высшей песнью о ценностях; о высших ценностях северной сущности (des nordischen Wesens), идеей свободы совести и чести». (115). «Это знание есть основа нового мировоззрения ... миф нового чувства жизни ...» (115). «Старая вера церквей: какова вера, таков и человек; северно-европейское же сознание: каков человек, такова и вера». (145).
3 «Почитание солдата, борющегося за честь своего народа, есть новое, только что родившееся чувство жизни нового времени. Во имя этой новой религии народной чести может пробудиться это североевропейское сознание». (620-1). «К этой [церкви], свободно построенной на идее чести национальной, а также и личности, самочинно присоединятся лишь те люди — к какой бы церкви они ни принадлежали, — которые и внешне определяются преимущественно как nordisch». (ibid.).
62
В расизме, прежде всего, человекобожие отличается радикальным религиозным имманентизмом, соединяемым с отрицанием трансцендентных ценностей и оценок (для этого и оказывается пригодным, конечно, с особой еще стилизацией, Майстер Экхарт). Раса есть истинная реальность, помещающаяся между универсализмом и индивидуализмом, но их превосходящая собой. Оба они больны одной болезнью — интеллектуализмом. «Бог, которого мы чтим, не существовал бы, если бы не было нашей души и нашей крови» (701) — суждение, вполне достойное воинствующего человекобожия Фейербаха. Этому соответствует своеобразный расовый биологизм. Жаждая раса имеет свою душу» и осуществляет свой собственный идеал. (116). Поэтому «законом каждой подлинной культуры является: она есть сознательное выражение растительной витальности расы». (140). В связи с этим появляется новое и наиболее характерное для культурной философии расизма понятие мифа. «Ценности характера, линии духовной жизни, красочность символов совокупляются, взаимопоглощаются и дают в общем одного человека. Но только тогда лишь в цветущей полноте, когда они сами суть последствия, порожденные из одного центра, который лежит по ту сторону доступного эмпирическому восприятию. Это неуловимая совокупность всех направлений я, народа, вообще общества, образует его миф».(459). «Он есть в этом смысле некая трансцендентальная реальность, биологический центр жизни и творчества, который ищет и находит для себя и обратное выражение. Он есть одновременно сущее и искомое, творимое и творящее, но этому биологическому субстрату чужда спиритуальность, напротив, реальность его бытия есть кровь. Он есть миф о крови, которая и образует существо расы. Миф о расе есть высшая реальность жизни: миф души, расы и я народа и личности, крови и чести, он один и только один, без компромиссов должен проникать всю жизнь, нести и определять». (699). «Миф есть новое пробуждение образующего клетки душевного центра», (ibid.), «Вера, миф только тогда подлинен, когда он охватит всего человека» (521), поэтому в центре ордена должна быть абсолютная Прямолинейность» (ibid.), такова идея Führerthums. Реальность расы есть кровь, которая соединяет ее
63
многоединство: «здоровые в отношении к крови народы не знают в качестве масштаба индивидуализма, так же, как и универсализма» (539), они принадлежат расе. Душа означает расу, видимую изнутри, и наоборот: раса есть внешняя сторона души». (2). Реальность расы есть ее миф, а этот последний отлагается в тип. «Тип не есть схема, но есть исторически обусловленная пластическая форма вечности /... / расово-душевного содержания, область жизни». (539). Переживание типа есть рождение познания мифа всей нашей истории: рождение северной расовой души и внутреннее признание высших ее ценностей, как руководящей звезды всего нашего существования». (531). Как мы уже помним, «Jesus ist kein Typenbilder, sondern ein Seelenbereicher gewesen». (515). Все проявления культуры расовой обусловлены как волевые ценности. Даже и «наука есть последствие крови» (120), так же, как и искусство. «Откровение» может быть только в пределах северного чувствования, как возвышение, увенчание становления, а не уничтожение естественного закона. «Последнего хочет лишь иудейское, а также и римское учение о Боге». (134). Вообще для этого расового монизма или имманентизма не существуют какие-либо иные критерии, кроме расы. Ему является присущим натурализм, чисто языческое отношение к миру. «Эта расовая душа живет и развивается в природе, которая будит одни качества и задерживает другие. Эти силы расы, души, природы суть вечные ... предпосылки, бытие, жизнь, из которой получаются в качестве определенного образа бытия (Sosein) нравы, верование, искусство и проч. Таков последний, внутренний круговорот (Umkehr), вновь пробуждающийся миф нашей жизни». (251). «После 1918 г. древняя северная расовая душа пробудилась к новому, высшему сознанию. Она понимает, что равнопризнанное (gleichberechtigtes) сосуществование разных взаимно с необходимостью исключающих высших ценностей не может иметь места, как она великодушно мнила возможным его допустить на свою теперешнюю гибель... Она понимает, что расово и душевно сродное может соединяться, но чуждое безошибочно устраняется, а если нужно, то и уничтожается. Не потому, чтобы это было «ложно» или «плохо» само по себе, но потому что
64
чуждо (artfremd), разрушает внутреннее строение нашего I существа. Мы чувствуем теперь обязанность отдать себе отчет о нас самих с последней ясностью или познать высшую ценность и руководящие идеи германского запада, или же себя духовно и телесно извергнуть. Никогда.» (119). Это маниакальное самосознание, родившееся из чувства национального унижения, на наших глазах превращается в не менее маниакальное стремление к мировой гегемонии. Во всяком случае, вместо Распятого и Его искупительной Крови, провозглашен также культ крови, но уже расовой, и знамением его является нехристианская свастика. «Органическое мировоззрение» с его имманентизмом неожиданно противопоставляется болезни нашего времени — «Relativität von Allem», индивидуализм познается столь же относительным, как и безграничный универсализм. Новое мировоззрение, соответствующее «северному» бытию, по существу этого волевого устремления, не представляет Логической системы, но поток» (ein Fluten) души. «Ныне это поистине органическое мировоззрение среди рушащейся атомистической эпохи более, чем раньше, стремится осуществить свое право, право господствования (Herrenrecht): из центра чести, как высшей ценности северо-западного мира, ему надлежит с возрастающей быстротой пережить свое средоточие и неустрашимо заново преобразовать жизнь». (695). К кому же и к чему относится это призвание. Часто на этот вопрос дается прямой ответ: немецкому народу и его судьбам. «Миф крови и миф души, расы и я, народа и личности, один, он один бескомпромиссно должен проникать и определять всю жизнь».
(699). Велик Аллах и Магомет пророк его. Призвание это в перспективе мировой истории, — публицистическая прогулка, которая совершается в первой части «мифа XX века», относится ко всему «арийству»4 в широком смысле, которое,
4 Даже протестантский богослов Зауер, еще один новый мифолог германства, снабдивший его мифом Михаила, умеющий непонятным образом соединять в себе столь третируемый Розенбергом протестантизм с его доктриной, испытывает затруднение в том, что Розенберг заходит, в конце концов, в тупик. Ибо мысль об арийской расе оказывается предельно растягиваема. Всюду он в результате дома. Всюду раса, как таковая, вступила в связь с изначальными культурами. Его принцип расы в его применении становится принципом высшей интеллектуальности, вместо
65
однако, сужается до понятия одного избранного народа, составляющего соль земли. Хотя алгебраическая формула расизма оставляет место (даже как будто постулирует) возможности и других «мифов крови», кроме германского, но, конечно, практический расизм означает собою воинствующий германизм, «Deutschland über alles» — истина, которая не нуждается в подтверждении в наши дни. Духовная ясность требует определенной религиозной квалификации этого нового воинствующего национального человекобожия, которое само себя так исповедует: «Бог, которого мы почитаем, не существовал бы, если бы не существовала наша душа и наша кровь, так звучит для наших дней исповедание Майстера Экхарта. Поэтому является делом нашей религии, нашего права, нашего государства все, что защищает, укрепляет, проницает честь и свободу этой души» (761), — таковы заключительные слова исповедания расизма. Задача для миллионов людей нашего времени есть «einen Mythus zu erleben und einen Typus zu schaffen und aus diesem Typus heraus Staat und Leben zu bauen». (481). Рассуждения по женскому вопросу (в которых найдется немало и здравого, как, впрочем, и во многих других частных вопросах) приводятся к следующему заключению: «мужчина ищет творить бытие» через создание идей и произведений, женщина же есть вечная носительница бессознательного. В руках и в характере женщины лежит сохранение нашей расы» (510), «в проповеди о сохранении в чистоте нашей расы лежит священнейшая и величайшая задача женщины». (511). Подобная цель устанавливается и для «германской» (т. е. расистской) церкви: «стремление северной расовой души дать ей под знаком народного мифа свою форму, как немецкой крови, есть величайшая задача нашего века» (614-615), «миф крови» явится
того, чтобы быть ферментом к обеспечению западной культуры. Она простирается от Индии до Испании и угрожает стать скорее содействующей чужим влияниям (Ueberfremdung), нежели им препятствующей». (Sauer. Abendländische Entscheidung. Arischer mythus und christliche Wirklichkeit). (625-626).
66
магнитом для всех личностей и религиозных обществ, невзирая на все их различия, (ib.)5
Таким образом, нация есть высший критерий и ценность: «ist das Erste und das Letzte, dem sich alles andere zu unterwerfen hat». (526). Таков духовный идол расизма, которому, как богу, приносятся жертвы и совершается поклонение. Идол этот древнего, языческого происхождения, о котором можно найти немало и в Ветхом Завете, особенно в ветхозаветном апокалипсисе — книге пророка Даниила (а также, конечно, и в новозаветном, в образе Зверя, выходящего из бездны и всех покоряющего: «кто подобен зверю сему»). Излишне даже доказывать, что этот бог крови и эта религия являются нехристианскими. Да этого не отрицает и сам автор, который неоднократно выражает убеждение, что христианство устарело и умерло. Он не щадит слов, чтобы выразить такое же отношение не только к «римской» религии, т. е. католичеству, но и к протестантизму. Его поправки jfi дополнения к образу «Иисуса» также, конечно, не мирятся с сокровищем нашей веры и упования и не заслуживают опровержения. При резко выраженном языческом характере новой религии, которая, впрочем, давно и широко известна языческому миру (хотя бы миродержавному Риму, да, в Сущности, и большинству языческих народов с их национальными богами), в расизме отсутствует та дои вне. -христианская наивность неведения, которая их в известной мере и оправдывает на путях их природного богоискания. После-христианское воинствующее язычество неизбежно является и антихристианским, т. е. в этом отталкивании от христианства получает особую религиозную квалификацию актуального антихристианства. Мир не может забыть его или просто отречься, сделав как бы несуществующим. Таково и европейское неоязычество гуманизма, как и марксизм с экономическим материализмом (после
5 В соответствии с проектируемым исправлением проповеди христианской об Агнце Божием и прочей догматики христианства должна быть произведена и замена крестов (Kruzifixe) с изображением мучительного распятия в церквах и на дорогах. (616).
67
большевистского погрома на веру не приходится это доказывать). У Розенберга и то, и другое излагается в одной линии в качестве порождений христианства, именно явлений его упадка и перерождения. На самом же деле он и сам, не менее, а даже более, относится к этой линии, поскольку он не просто a-религиозен, но ищет создать суррогат религии, в прямом и сознательном отвержении всего христианского духа и учения. Разумеется, при отсутствии особой умственной одаренности, которая свойственна его предшественникам на путях человекобожия, как то: Фейербаху и К. Марксу, Ницше и dei minores, Розенберг не является значительным как мыслитель, но в пользу его говорит исторический контекст, та стихия, которую он несет в себе, именно немецкой национальной гордости и мощи. Таковая осознана как в состоянии униженности, так и в победном нашествии на всю Европу. Однако, идеологически в доктрине расизма мы имеем, при отсутствии настоящего антихристианского героя, «антихриста», приходящего «во имя свое» (Ио. V, 43), антихристианство более законченное и действенное, нежели даже экзотика Ницше и варварское гонение большевиков (поскольку за ним стоит духовное прельщение великого народа). Во всяком случае, здесь наличествуют все основные элементы антихристианства: безбожие, вытекающее из натурализма, мифа расы и крови с полной посюсторонностью религиозного сознания, демонизм национальной гордости («чести»), отвержение христианской любви с подменой ее, и — первое и последнее — отрицание Библии, как Ветхого (особенно), так и Нового Завета и всего церковного христианства — не только в его исторических повреждениях, но и в его мистической, тайнодейственной силе, с отвержением образа Спасителя нашего и Его учения. Да расизм и не прибегает к какому бы то ни было гриму под христианство и даже вообще под веру в личного, сверхмирного Бога, на место Его он ставит биологически-психический факт расы и крови. Этим Розенберг договаривает последнее слово человекобожия и натурализма в марксизме и гуманизме: не отвлеченное человечество, как сумма атомов, и не класс, как сумма социально-экономически объединенных индивидов, но
68
кровно-биологический комплекс расы является новым богом религии расизма. Роскошь воинствующего безбожия позволяет себе только сам его идеолог. Практические его деятели в речах и выступлениях (например, у Гитлера) прибегают даже к выражениям, которые звучат религиозным признанием Бога, Творца и Промыслителя. Однако, если в них внимательно вслушиваться, становится ясно, что они сознательно избегают какой-либо христианской определенности. Разумеется, этот характер нельзя распространять на весь народ, имеющий в своей среде значительное количество верующих христиан, католиков и протестантов, но «душа народа» в этот исторический час не с ними, она носит знамение не христианского распятия, но нехристианской свастики. Таков исторический факт, вес и значение которого, конечно, можно по-разному расценивать. Поэтому расизм в религиозном своем самоопределении представляет собой острейшую форму антихристианства, злее которой вообще не бывало в истории Христианского мира (ветхозаветная эпоха знает только прообразы ее и предварения, см., главным образом, в книге пророка Даниила). Она злее прямого воинствующего безбожия французских энциклопедистов, ненависти к святыне марксистов и варварства большевизма, потому что все они противопоставляют христианской вере неверие, (пустоту отрицания и насилие гонения, не имея собственного положительного содержания. Между тем, «настоящий сын погибельный», по ап. Павлу, приходит «во имя свое», они себя противопоставляет Христу и церкви Его. Это есть не столько гонение — и даже менее всего прямое гонение, сколько соперничающее антихристианство, «лжецерковь» (получающая кличку «немецкой национальной церкви»). Религия расизма победно заняла место христианского универсализма. 6
Для понимания религиозной природы расизма в высшей степени существенно считаться с одной его чертой, которая
6 Соответственно подменивается и христианское понимание личности и ее ценности: см. характерные, хотя и туманные рассуждения у Розенберга, op. cit., стр. 390-396 и далее.
69
отражает не только характер его происхождения, но и обличает его внутреннюю тайну: это его антисемитизм. Должно сказать, что он не только включает в себя антисемитизм, как сознательное или бессознательное соперничество с избранным народом в желании его собою заменить, но сам он есть этот антисемитизм по своему религиозному коэффициенту, из него рождается и слагается, в него непрестанно, никогда о том не забывая, как в духовное зеркало, смотрится, ему рабствует, о нем забыть не может. Антисемитизм в современной Германии, духовно порабощающий себе и отравляющий этим весь европейский мир, имеет разные черты: бытовые и социальные, расовые и националистические. Инстинкт и воля здесь соединяются, и надо правду сказать, что этот инстинктивный антисемитизм таится в душе каждого «арийца», какова бы ни была чистота его собственной крови, так что это присутствие его требует особой самогигиены. Искушения антисемитизма, проистекающие из некоего как бы нового узрения всего значения, силы, характера международного еврейства, становятся неодолимы для соперничающего с ним в мировом значении германства, и это ведет к антисемитизму практическому, которого историческими свидетелями мы имеем несчастие теперь быть и постольку нести за него христианскую и историческую ответственность. Это чувство соперничества, соединяющееся с чувством национальной тревоги и унижения, стихийно пробуждается и растет у начальных основоположников расизма, находя для себя обильное питание и в исторической действительности. Германский антисемитизм в этой стадии имеет черты бытового явления, которое в разных образах наблюдается во всей истории христианских народов, он слагается из потребности самозащиты и национальной тревоги и гнева. Таков он в книге Гитлера «Mein Kampf», в которой ему дается еще непривычное по своей резкости, но в известной степени даже обывательски простодушное выражение (во всяком случае, эти страницы принадлежат к характернейшим и, может быть, важнейшим страницам в этом историческом документе). В книге Гитлера десятки интереснейших страниц посвящены как фактическому обоснованию, так и истории
70
философии антисемитизма, причем здесь нисколько не скрывается указанное выше чувство расового соперничества германства с иудаизмом. «Германская нация не может снова возвыситься, если не будет энергично поставлена проблема расы и, следовательно, еврейский вопрос»,7 а в то же время она нуждается в «силе, рождающейся из самовнушения, которое дается уверенностью в себе». Последнее же дается системой воспитания и культуры. Она «должна дать убеждение, что они абсолютно выше всех народов» духовно и телесно. (373).
Исходным догматом историософии Гитлера является мысль о единственности значения арийцев в истории человечества, от которых мы имеем «человеческую цивилизацию, произведения искусства, науки и техники», все это «почти исключительно есть плод творческой деятельности арийцев». (200). Здесь молчаливо отрицается всякое участие и значение в истории человечества Ветхого Завета (что уже открыто и воинствующе утверждается в антисемитизме позднейшем), этому характеру арийства противопоставляется «еврей, представляющий собою наиболее поразительный контраст арийству» (270), что и прослеживается, можно сказать, по всей линии.
Автор Mein Kampf останавливается перед фактом сохраняемости еврейского народа в истории, который он связывает с его особым инстинктом самосохранения, причем интеллектуальные способности его все усиливались в течение тысячелетий (270), хотя он и не имел собственной цивилизации. Но ему не свойствен идеализм и воля к жертвенности. Он руководится чистым эгоизмом. Поэтому иудейское государство не имеет природных границ, как не имеет и собственной цивилизации. Он усвояет чужие цивилизации, как копиист, их деформируя при этом при содействии еврейской прессы. Весь прогресс человечества совершается не через него, но вопреки ему. Живя в чужих государствах, он составлял в них свое собственное, под
7 Mon combat, 304-305. Все цитаты по французскому изданию Mein Kampf.
71
маской «религиозного общества», как паразит других народов. Евреям свойственен их расовый, но отнюдь религиозный характер, последний чужд им как лишен идеализма. (275). Эти черты иудейства Гитлер прослеживает и старается подтвердить на его истории (277-295) кончая большевистской тиранией. Все эти антисемитские соображения имеют целью отрицательно привести к созданию гранитной базы, к образованию «Германского государства немецкой нации». (296). Эти общие соображен практического политика получают у Розенберга более антирелигиозный и зловещий характер. Здесь антисемитизм доводится до конца, именно до полного отрицания Beтхого Завета и его религиозной ценности, к чему, в свою очередь, присоединяется и ряд экскурсов (по-своему даже убедительных) относительно морального вырождения конечно, частичного, иудаизма в Талмуде. Центральным здесь является своеобразное истолкование самой «pact избранного народа, а в связи с этим его судеб в истории Розенберг применяет к еврейству выражение Gegenrass (462), как противоположность германской расе. Этой паразитической переоценке творческой жизни соответствует, что паразит также имеет свой «миф», миф избранничества. Это звучит насмешкой, что Бог именно эту нацию избрал в качестве Своей любимой. Но так ка образ Божий сотворен человеком, то становится понятным что этот «Бог» среди всех других избрал именно этот народ, (452). Для евреев даже благоприятно, что отсутствие них изобразительных способностей воспрепятствовало и изобразить телесно этого «Бога». (462). «Еврейский паразитизм, как сложная величина, выводится здесь также и иудейского мифа об обещанном Богом Ягве праведном мировом господстве». (463 и т. д. и т. д.). Здесь антисемитизм принимает уже характер религиозного кощунства против Ветхого Завета, а постольку и Нового.
72
2.
УЧЕНИЕ О НАРОДНОСТИ И РАСИЗМ В СВЕТЕ СОФИОЛОГИИ
В современном расизме нация, как некая душевно-мистическая реальность, своим «мифом» определяет свой тип, — извне и изнутри, — и она есть высшая единственная ценность и критерий истины и добра. Это учение утверждается в общем контексте натурализма, каковым, несомненно, является философия расизма. Последний с одинаковой энергией протестует против универсализма не только христианского, но и гуманистического, как и против индивидуализма: между отдельной личностью и человечеством, как их совокупностью, стоит раса, она есть реальность, как определяющая душевно-телесная организация. В этом ее определении выключается начало духовности, для которой и вообще не находится места в расистской антропологии. Место духа здесь занимает кровь, во всей многосмысленности понятия: «миф крови». Эта черта заставляет отнести расизм к типу языческого натурализма, предоставляющего действовать инстинктам, и его фоном является своеобразный демонизм, который питается чувством гордости, или «чести», и в свою очередь питает их. В. этом смысле расизм есть психологизм, как порождение Исторических настроений в известной их фактической напряженности. Если еще недавно он питался чувством национального унижения после поражения, то теперь он, конечно, вдохновляется военными успехами, их упоением, однако не имея для себя иного, более глубокого содержания. Сейчас поднявшаяся до небывалой высоты, волна эта, способна и снова опуститься при других, изменившихся условиях и даже на это заранее обречена. Расизм есть пафос завоевания мира, философия насильничества и солдатчины. Это кощунственно пародируется иногда через применение символа Михаила Архангела8 и увенчивается нехристианской
8 Для расизма, как антисемитизма, характерно, что Михаил Архангел, согласно кн. пророка Даниила, есть вождь и хранитель еврейского народа, из соперничества с которым духовно и рождается расизм. Он не останавливается перед таким мистическим плагиатом.
73
свастикой вскрывается некое противоречие и непоследовательность, присущие расизму: хотя принципиально существование расы допускается не только в единственном, но и во множественном числе, однако фактически существует лишь одна раса, достойная бытия, именно германская. Душевно-телесный характер расы является не столько человеческим, сколько животно-биологическим, хотя и человекообразным. Определение расы в доктрине расизма поэтому удивительно соответствует тем образам, в которых сменяющиеся расы и царства изображаются в ветхозаветном апокалипсисе прор. Даниила и новозаветном св. Иоанна. 9
Субстратом расы, как многоединства, для расизма является кровь. Основное учение именно Ветхого Завета о том, что в крови душа животных (почему и возбраняется ее вкушение), в известном смысле созвучно идее расизма. Раса мыслится не просто как коллектив, но как некая биологическая сущность, имманентная роду. «Человечество, вселенская церковь и отрешенное от святой крови, самогосподствующее я для нас более не суть собственно ценности, но порождения абстракции». (Р. 22). «Новая, обильная взаимными связями, красочная картина истории земли и человечества ныне должна быть раскрыта, если только мы благоговейно признали, что взаимоотношение между кровью и окружающим миром, между кровью и кровью представляет для нас последнее доступное нам явление, за которым нам уже далее не дано искать и исследовать». (23). Если кровь есть в этом смысле абсолют, как последняя основа расы, за которою уже нечего искать, то «душа означает расу, видимую изнутри, а раса внешнюю сторону души». (2). «Жизнь расы, народа не есть логически развивающаяся
9 «И четыре большие зверя вышли из моря, непохожие один на другого. Первый, как лев, но у него крылья орлиные... и стал на ноги, как человек, и сердце человеческое дано ему. И вот еще зверь второй, похожий на медведя... вот еще зверь, как барс». (Дан. VII, 4-6). «И вот зверь четвертый, страшный и ужасный и весьма сильный... и десять рогов были у него... и вот вышел между ними еще небольшой рог, и вот в этом роге были глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно». (7-9). Подобная же символика борющихся между собою зверей (овна и козла) применима к гл. VIII. Тому же посвящена XIII и отчасти XVII главы Откровения Иоанна.
74
философия, и не развивающийся закономерно факт, но образование мистического синтеза». (117). «Каждая раса имеет свою душу, каждая душа свою расу, с ее собственной внутренней и внешней архитектоникой». (116). Этим определяется и национальная культура: «она есть сознательное выявление вегетативно-витального (начала) в расе». (140). Постольку и «самая сильная личность уже не ищет ныне личности, но типа... Изживание же типа есть рождение познания мифа всей нашей истории: рождение северной расы и внутреннее опознание ее высших ценностей, как руководящей звезды всего нашего бытия*. (531). Логика расизма постулирует расовый «плюрализм», но его биология и психология, вместе с практической политикой, зовет и ведет его к гегемонии одной лишь, именно «северо-европейской», т; е. немецкой расы, пангерманизму, становящемуся поэтому уже мировою опасностью. Однако, мы рассматриваем здесь вопрос не в плоскости практической политики, но идеологии. В расизме, как доктрине определенно нехристианской и даже антихристианской, естественно отсутствует целый ряд черт и проблем, которые связаны именно с христианской религией, и, наоборот, наличествуют черты, с нею несовместимые. Попытаемся сначала выяснить христианское учение о нации и затем с ним сопоставить доктрину расизма. Знает ли христианство начало расы, нации или крови, и если да, то в каких пределах. Ветхий Завет считается с фактом существования наций как самоутверждающихся многоединств. В этом отношении он не отличается от общечеловеческого самосознания, даже и языческого: человечество дает место внутри себя разным и многим языкам или нациям, таков непосредственный самоочевидный факт, который раскрывается в национальной жизни: в религии, поскольку народы имеют своих богов и свою веру, в культурном творчестве, в социальной и политической жизни. Подлинно существует некий мистический субстрат национального многоединства, не только как внешний факт наследственности, преемственности щ связи, но и как внутренняя его первооснова и сила. Нации различаются количественно и качественно, по силе и своим судьбам. При этом они отнюдь не представляют собой замкнутого единства, напротив, между ними все время
75
происходит эндосмос и экзосмос, смешение кровей и культур. Самосознание изначального единства человеческого рода, предшествующее, так сказать, «вавилонскому смешению языков», выражается скорее недостаточно, хотя и все время ищет себя. Но в самом язычестве и нет надлежащего духовного основания для идеи единого всечеловечества, поверх многонародности, в себе его включающего и обобщающего. Его постулат и искание появляется в более позднем самосознании язычества, в его философии, каковою в данном случае является стоицизм с его разновидностями в истории античного гуманизма.
Особое место занимает здесь ветхозаветное откровение, данное избранному народу Божию. Он был взят под особое промыслительное блюдение Божие, поскольку он являлся единственным носителем чистоты веры и откровений истины. К тому же он был призван и в жизни своей, чтобы в себе самом осуществить человеческий путь боговоплощения, генеалогию Христа, род Пресвятой Богородицы. Отсюда проистекает совершенно особый, исключительный «национализм» Израиля: он не есть один из многих народов, но единственный — народ Божий, народ Авраама, Исаака, Иакова, Давида, хотя, разумеется, для воинствующего антихристианского антисемитизма ныне ничего этого не существует. Однако, и другие народы отнюдь не являются оттого как бы несуществующими. Напротив, и они ждут их спасения, которое Бог «уготовал пред лицом всех народов», и своего времени для принятия «Света и откровения языков и славы людей Твоих Израиля» (Лк. 11, 31—32). Своим избранничеством народ Божий не исключается, но включается во все человечество, как самая его сердцевина и средоточие. Однако, эта единственность Израиля среди всех народов10 мимоидет вместе с исполнением этого призвания, с
10 В ветхозаветном пророчестве мы встречаем следующее его выражение: «все народы ходят каждый во имя Бога своего, а мы будем ходить во Имя Господа Бога нашего во веки веков». (Мих. IV, 5).
76
пришествием Мессии. Хотя особое избранничество Израиля11 проявляется в самом Богоявлении, на протяжении всей евангельской истории, однако проповедь Евангелия, сначала направленная к овцам дома Израилева, постепенно обращается в сторону языков, хотя и через посредство апостолов и вообще избранных от Израиля служителей спасения. Христос Сам подсылает апостолов: «шедше научите все языки, крестя их», и во Христе уже теряет значение различие «эллина и иудея, варвара и скифа», все становится единым во Христе. Ветхозаветный религиозный национализм единственного избранничества истаевает в лучах солнца Христова: хотя и остается место для многой разноплеменности, но вся она, по крайней мере потенциально, является равноценной перед лицом Христова вочеловечения. И во всяком случае, вопрос о народах и народности хотя не упраздняется, но получает новое значение и в него должно быть вложено совсем новое содержание. Как можно христиански принять и осмыслить нацию, не только как факт, но и ценность. Допустим ли и в какой мере национализм в христианстве. Что есть народность.
По слову Lagarde’a, «нации суть мысли Божии». Это, конечно, самоочевидно, однако выражено слишком отвлеченно и интеллектуалистично: мысли Божии суть и дела Божии; предвечным идеям, раскрывающимся в истории, присуще и бытие, и притом каждый особый образ этого бытия во всей его конкретности, в различении не только его ч т о, но и как. Этому многообразию человечества отведено много внимания в Библии и в истории ветхозаветной. Эта множественность есть не только количественная, но и органическая, она включает в себя полноту, универсальную вселенскость, которая выражена в библейском новозаветном понятии «все народы», причем это относится как к исходному началу христианской истории: «шедше научите все народы,
11 «Ибо ты народ святой у Господа Бога твоего, и тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле». (Второз. XIV, 1).
77
крестя их» (Мф. XXVIII, 18) cp.: (Mp. XIII, 10; Лк. XXIV, 47), так и к ее концу: на судище Христове предстанут «все народы» (XXV, 32), а также и к их историческим путям в прошедших родах: «попустил всем народам ходить своими путями» (Д. Ап. XIV, 16). Всем им возвещена тайна «по повелению вечного Бога всем народам для покорения их вере» (Римл. XIV, 25). И «все народы придут и поклонятся перед Тобою, ибо открылись суды Твои» (Откр. XV, 4). Библейской антропологии, как ветхо- так и новозаветной неустранимо свойственна эта идея многообразия человечества, не только как факт, но и как принцип. Не скудость, но богатство, не схематическое однообразие, но многокрасочность свойственны всему творению Божию, также и человечеству. Однако, это не только не представляет противоположности единству человеческого рода, но его раскрытие и подтверждение: не множественность кровей и их «мифа», как это следует согласно доктрине расизма, раздробляющей человечество на многие части и тем упраздняющей самую его идею, но именно обратное: единство человеческого рода, как единство человеческой крови. Это прямо выражено в одном из самых торжественных апостольских свидетельств, — в речи ап. Павла в афинском Ареопаге, этом духовном центре язычества: «от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Д. Ап. XVII, 26), и в этом смысле особо еще подтверждается: «мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из стихотворцев ваших говорили: «мы Его род». Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать» и т. д. (28). И это многоединство человечества косвенно и отрицательно подтверждается как, с одной стороны, смешением языков при вавилонском столпотворении (Быт. XI), так и обратным его преодолением в Пятидесятнице (Д. Ап. II, 7-9). Этому единству всечеловеческой крови первого Адама соответствует и единство искупительной крови, излиянной Адамом Новым, Господом Иисусом Христом. Итак, душа в человеке, седалище которой в крови, согласно общему принципу библейской биологии: «в крови душа животных» — едина для всего человеческого рода, но многообразно
78
окачествована в человеческих племенах или народностях, причем, конечно, в единственности и некоторой биологической абсолютности существует в народе избранном, предках Спасителя и сродниках Его по крови, в роде Богоматери. Это есть кровь и душа всего целокупного человечества в его многоединстве.
Началу крови (а, следовательно, и «мифу» ее) должно быть отведено соответственное место в учении о человеке и, прежде всего, должна быть отметена ложная и еретическая идея о том, что кровь есть единственное и всеопределяющее начало в человечестве, которое тем самым в свете такого понимания именно и есть кровь, точнее, некий ассортимент разных кровей, между собой различающихся, но не отожествляющихся (невзирая на различие смешанных кровей и рас). Можно ли удовлетвориться такою антропологией, которая является биологией ветхозаветной («в крови душа животных»), с проистекающей отсюда всей аксиомой расизма. Конечно, нет, ибо она одинаково не соответствует ни библейской антропологии, ни софиологии. Расизм с одинаковым негодованием отметает как идею духовного персонализма, с признанием самобытного духовного центра в каждом человеке («дыхание жизни», вдунутое в лицо человека, созданного из праха земного, Самим Богом: Быт. II, 7), так и единого универсального всечеловечества. В том и другом им усматривается иудаизм, в борьбе и противлении которому и состоит духовное существо расизма. Последовательный в защите своего биографического «плюрализма», расизм должен прийти вообще к отрицанию единого человечества, или же фактически видеть его лишь в одной из национальностей, именно в «северном германстве», исчерпывающее его выражение. В богословии вообще борются между собою два антропологических воззрения: дихотомическое, признающее в составе человека лишь два начала, душу и тело, и трихотомическое, считающее три начала: дух, душу и тело. Расизм же представляет собой еще третью разновидность: в антропологии он знает лишь единое человеческое начало крови, как душевно-животное, «das Vegetativvitale einer Rasse» (140), чем, по его мнению, преодолевается в пользу
79
динамики статика» иудаизма. Но, конечно, христианскому учению соответствует лишь признание самостоятельного духовного начала, которое живет и действует в человеческом теле, одушевляемом душою. Начало крови имеет связующее, посредствующее значение среды, в которой раскрывается воплощенный человеческий дух. Этот же антропологический принцип приложим и к христологии, где дух человеческий замещается ипостасью Сына, которая, вместе с божеским естеством, ипостазирует и человеческое, состоящее из тела и разумной души в их соединении. Крови, собственно, и соответствует это соединение души и тела как таковое. Расизм своим животно-витальным началом крови упраздняет духовность человека, его превращая в особый вид животного мира во славу «плюрализма».
Однако, наряду с отрицанием этого грубого посягательства на то, что составляет подлинно человеческое в человеке, т. е. на его дух, надо установить и положительное значение расы, как факта и ценности. Этим вопрос переносится в область софиологии. В чем состоит и как устанавливается единство человеческого рода. Есть ли оно лишь биологическое, кровное, телесное, и в таком случае неизбежно разлагающееся на множественность рас. Или же оно есть духовное, подлинный моноплюрализм, духовное единство перво-Адама. Очевидно, последнее. Однако, как же совместить это единство с множественностью ипостасных человеческих центров. Очевидно, оно может быть понято лишь в свете многоединства в Новом Адаме, во Христе. Христос есть абсолютная ипостась, как «един сый Св. Троицы», однако эта ипостась существует как таковая лишь во Св. Троице, в Божественном триединстве, неслиянно, непоглошаемо, но и нераздельно. Этот образ Божий, отблеск триединства, получает и тварный Адам, множественное человеческое я — мы, в котором каждая личная ипостась светит и гаснет в онтологическом многоединстве любви. Все человеческие личности сосуществуют в ипостаси Адама, Ветхого и Нового, как многоединство. Однако, это не есть только переливы света многоединого я в его яйности, но и личная окачествованность каждого отдельного я, его как особой его окраской или голосом, ему свойственным.
80
Все они соединяются и совмещаются в первоначальном Адаме, как отце и источнике человеческого рода, и в Новом Адаме, во Христе, как «совершенном человеке’ в его полноте. Этим утверждается множественно-личный характер человека, всякая человеческая личность есть нерушимая точка и центр человечности. Не раса, не нация, вообще не какой-либо биологический коллектив есть первореальность или слагаемое в человечестве, но именно личность. Эта истина, ненавистная расизму,12 утверждается как в Ветхом, так и в Новом Завете как первооснова человеческого бытия. Человечество состоит не из рас, но из личностей, которые коренятся, как индивиды, в единой все-личности, в «Новом Адаме», во Христе. Если универсальное человечество может почитаться не только множеством, но и многоединством, вселичностью, то лишь во Христе: как Богочеловек, Он соединяет в Себе не только полноту человеческого естества, но и его все-личную окачествованность. В «совершенном» человечестве Христовом каждая человеческая личность находит саму себя. Однако, она обретает себя в Адаме лишь индивидуально, т. е. ограниченно и ущербленно (omnis definitio est negatio). Эта ограниченность, а позднее и ущербленность, проистекает не только из неполноты самоопределения человеческой личности, но и более всего от силы первородного греха, ослабляющего, ограничивающего и искажающего личность. Однако, это личное начало в человеке восстанавливается в полноте в человечестве Богочеловека. В Нем себя обретут и проявятся при воскресении во плоти все человеческие личности, как лично окачествованные центры вселенской любви. И в этой вселичной универсальности растворяются все промежуточные определения, национальные или иные. Личность сверхнациональна, она есть начало вселенское, как подлежащее для всех сказуемых, каковыми являются дальнейшие ее окачествования. Личность духовна, она исходит от Бога, Который есть дух, и она Его имеет образ.
12 «Blutmäßig gesunde Völker kennen den Individualismus als Maßstab nicht kennen, ebensowenig wie den Universalismus». (539). Cp. 127 сл. против «статического монизма». Cp. 391 сл.
81
Поскольку личности присуща сказуемость, она есть, субъект жизни в ее проявлениях. Она живет, — не только, в себе духовно, и в Боге боговдохновенно, но также и душевно и телесно, потому что в этом соединении духовности и душевнотелесности, в воплощенности духа, и состоит человечность. Но эта-то воплощенность духа, усвояя определенное личное качество, дает жизни характер многообразия. В нем находят для себя место и семья, и род, и нация, каждое по-своему и в своем особом качестве.
Душа и тело, душевнотелесность, в которой расизм только и видит последнюю субстанцию человечности, есть то тварное начало в человеке, в котором раскрывается сила образа Божия и осуществляется его подобие. Тварности свойственна относительность с возникновением из ничего творческим актом Божиим. Но это происхождение из ничего или в ничто не означает ничтожества того, что происходит. Наоборот, творению, как образу Божию, принадлежит божественная нерушимость бытия, ибо оно божественно в своем первоисточнике. Оно есть образ Первообраза, который в Боге Самом есть София Божественная, в творении же София тварная. Первая в Боге предвечна, вторая же возникает в творении и становится собой, осуществляя свободным самотворчеством твари свой собственный образ, как тему своего бытия, этой теме в человечестве присущи полнота и многообразие: вселенскость, или всеединство, всекачествованность, «кафоличность». Как единство всяческого бытия, она есть душа мира, единящая жизнь в ее потоке. Душа мира не есть духовное начало, хотя и открыта духу для единения с ним в послушности ему и проницаемости его самооткровениям. Она не есть только телесность, поскольку последняя неразрывно соединена с душой, как началом, открытым и для духа. Душа мира не есть личность, а только живое бытие, которое способно принадлежать личности, ею изживаться. Но отличаясь от личного начала, она находится с ним в неразрывном соединении. Она, принимая определение от личного духа, сама дает ему окачествованную конкретность, присущую становлению, самооткровению жизни. Здесь находит место вся многоступенность и многообразие бытия сверху донизу.
82
На этой лестнице бытия получает силу и всяческий национализм. Таковой находит для себя и софийное основание, поскольку софийна душа мира. В тварной Софии поэтому обретает себя и основа национальности. Нация имеет пребывающее начало свое, небесное жилище, если не прямо как данность, то по крайней мере, в задании, которое есть небесный замысел о человеке. Абстрактный гуманизм, не имеющий ее реальности, противится божественному: да будет. Начало народности имеет не только право на существование, но и долг самосохранения, которое и осуществляется в истории, конечно, со всеми отклонениями, преувеличениями и ошибками, свойственными всему Человечеству. В связи с этим, однако, возникает ряд опасных уклонов, которые представляют собой духовный бич человечества. И, прежде всего, таковым может оказаться неверная аксиология, ведущая к национальному идолопоклонству или язычеству. Отсутствие здравой антропологии и софиологии имеет последствием неразличение, а то и прямое смешение, духа и душевнотелесной жизни, — в расизме откровенно и последовательно, в национализме же разных видов менее решительно; народность (со всей неизбежной неточностью в ее определении) объявляется вообще высшим, если не прямо единственным, началом человечности. Вследствие такого потопления начал духовных в душевно-телесности получается натурализм и фактическое безбожие, которое столь явно просвечивает в расистской идеологии, представляющей собой рецидив язычества. Духу здесь не находится места, где приютиться в стихии душевно-телесности, да она в нем и не нуждается, даже более того, его отрицается, за ненужностью. Вообще высшей и, пожалуй, единственной здесь ценностью объявляется национальное бытие с его самораскрытием и самоутверждением, — в войне и культуре. Такова же и проистекающая отсюда философия истории.
Но нации даже и для расизма — по крайней мере, теоретически — существуют не только в единственности, но и в многообразии. Поэтому неизбежно возникает вопрос об их сравнительной относительной ценности. Каждая нация
83
сознает себя и говорит о себе от первого лица и притом в собственном, единственном числе. Если бы эта единственность соответствовала действительности, не было бы места и особому национальному самосознанию, воинствующему и самоутверждающемуся. Народность в этом единственном ее виде была бы этим образом национальной самоочевидности. Но раз это не так, неизбежно возникает вопрос не только о национальной борьбе и соперничестве, чему свидетелями мы в настоящее время и являемся, но и о сравнительной национальной самооценке и самоутверждении. Раз существует данная нация, для живого ее члена она есть и национальное я, и соответствующая ему высшая и во всяком случае высокая ценность. В этом проявляется некая необратимость личного местоимения первого лица: о себе самом — и только себе одном — я могу думать так, как об единственном или, во всяком случае, первенствующем личном центре мировой истории. Постольку национальное сознание есть самоутверждение, которое откровенно или прикровенно и заявляет о себе, отрицательно — презрением или антипатией к другим нациям, положительно — исканием своего «мифа» и «типа», в которых сначала неприметно, а затем и явно выражается национальная mania grandioza. Все это в наши дни, может быть, с небывалой резкостью проявляется в расизме, как в его положительных, так и отрицательных самоопределениях. На этом пути возможны разные искушения: прежде всего в сторону расширения всемирно-исторических перспектив, свойственных данной нации (пример чему смотри в историософии Розенберга, для которого всемирная история, по крайней мере «арийства», есть история «северного» германства).
Особенностью расизма является его воинственно-оборонительно-завоевательный характер, соединяемый с односторонним утверждением мужского начала. Последнее религиозно утверждается Зауером (Hermann Sauer. Abendländische Entscheidung. Arischer Mythus und christliche Wirklichkeit. 1939. 3-te Aufl.), который не устает повторять характеристику национального самосознания как männliches Grenzgefühl, осуществляющем себя в воинствовании. Символически это утверждается или в
84
произвольном и потому кощунственном присвоении германству первоверховного архангела, ангела-хранителя Еврейского народа (Дан. X, 13, 21; XII, 1) Михаила, который, очевидно, мыслится как вождь гитлеровских полчищ. Розенберг, по крайней мере, умеет обойтись без этой кощунственной декорации, которую, напротив, Зауер превратил в национальную виньетку, вроде свастики. Эта декорация не заслуживает даже обсуждения, она свидетельствует лишь о затемнении религиозного сознания у этого христиански-расистского (по-своему выдающегося) писателя. Однако, в идеологии этого христианского расизма, носящего притом резко выраженный протестантский характер, следует отметить своеобразное преломление и проявление основной черты, свойственной протестантизму, это именно его нечувствия Богоматеринства как Вечной Женственности и основания Церкви. Стихия мужского начала и мужественности, так подчеркнутая Зауером в пруссачестве и вообще германстве, имеет параллель в общем отсутствии Богоматерного начала в протестантском мировоззрении. Вследствие этого получается лютерански-прусское искажение всего христианства. Последнее принимает насильнические черты под личиной пограничного воинствования и мужественности». Архангел Михаил и «ангелы его», как вождь воинства небесного в борьбе с драконом, имеет, очевидно, рядом с собой и арх. Гавриила, вестника Благовещения и в этом качестве ангела Богоматери, но он забывается в этом мужском начале. Мирочувствие, имеющее воински-мужское начало в качестве основания, является а-софийным и становится анти-софийным. Стихия творчества, в которой осуществляет себя женственное, рождающее, не насильническое, но органическое начало жизни, здесь упраздняется в пользу мужского насилия, которое в силу того же является не отцовским или сыновним, вообще не органическим, но воинственно-насилующим. То начало психеи, которое составляло душу романтизма и под знаком «das ewig Weibliche» ведомо было также и Гете, упраздняется, раздавленное каблуком немецкого сапога. В этом состоит основное извращение национальной души германства в
85
расизме, как и его творческая пустота и духовное бессилие, прикрываемое воинствующим воодушевлением и... дисциплиной. Но насильничество может внушать только страх, а не любовь, и в таком отношении — как это ни покажется неожиданным — расизм имеет большую аналогию с большевизмом. Оба они способны до времени увлекать и опьянять внешними успехами и государственными достижениями, но это здание, как построенное на песке, может рушиться от внешнего толчка, как не имеющее в себе внутренней связности. У самих пророков расизма прорывается против их воли это самосознание. Горделивые заявления, что история человечества в нынешнюю войну определяется на 1000 лет вперед, чередуются с допущением возможности, что в случае военной неудачи вся эта храмина рассыплется. Теперешний германизм в своем милитаризме имеет внешние черты сходства с Римом, однако с той основной разницей, что Рим, невзирая на преобладание мужественности и слабо выраженную женственность, имел в себе все-таки органическое начало в своем происхождении из доброго, наивного, до-христианского язычества, и это до известной степени его охраняло, — по крайней мере, до времени — от окончательного идолопоклонства государству и того человекобожия, которое проявилось лишь в императорский период в культе цезарей. Расизм же с этого начинает (или уже кончает). Расизм есть послехристианское и постольку и антихристианское язычество, в котором Христос заменяется нео-Вотаном, а почитание Богоматери — человекобожеским культом крови. Немецкая кровь есть бог расизма, этого нового язычества, а этот культ трудно соединим с почитанием арх. Михаила, хотя бы даже извращенным. 13 Расизм есть воинствующее безбожие, ставящее на место божества нацию
13 Разумеется, нельзя ставить вполне знак равенства между германством и расизмом: первое обширнее и, конечно, глубже второго, последнее же есть скорее болезнь — и будем надеяться преходящая — души германства. Оно сохраняет в себе силу церковного христианства в католичестве, даже обедненном до современного протестантизма, и, хотя и подчиняется расистскому засилью, но с ним духовно не отожествляется и тем оставляет надежду на грядущий христианский ренессанс и внутреннюю победу над расизмом.
86
и призывающее приносить жертвы этому идолу. Этот духовный идол овеществляется в крови, как реальном субстрате национальности. Идея крови и ее почитание содержит в себе дву- или даже многосмысленность, которая и должна быть вскрыта.
Прежде всего, согласно определенному учению Ветхого Завета, которому в данном случае соответствует и Новый Завет, «душа тела в крови» (Лев. XVII, 11), и «кровь есть душа» (Втор. XII, 23). И таков же инстинкт и всего человечества, даже и в язычестве, на чем и основано принесение кровавых жертв. Кровь есть начало душевно-животной жизни, которое как таковое для животных останется и исчерпывающим. Однако, в человеке оно является только посредствующим между телом и духом, в известном смысле вместилищем последнего, началом не только душевно-животным, но и духовно-душевным. В таком качестве уразумевается и кровь Христова, как в евангельском откровении, так и в св. причащении. И эта связь души с духом в крови есть вообще для человека самое важное начало его жизни, которое в этом своеобразии и сложности отсутствует как у бестелесных (а потому и бескровных) ангелов, так и у бездушных животных. Для человека существенным является это одуховление крови, но именно в этой области и оказываются возможны лжеучения и жизненные уклонения в сторону животности человека, причем кровь рассматривается лишь как начало душевно-животное, собою исчерпывающее, определяющее человека. Так именно понимается кровь и в расизме, по крайней мере в руководящем сочинении Розенберга. Это есть ересь антропологическая, которая содержит и безбожие, и материализм, точнее, их подразумевает, хотя это и затушевывается фразеологией. Кровь национальностей имеет определенное качество и, конечно, неравную ценность, «Blut ist ganz besonderer Saft» (говорит Гете, правда, устами Мефистофеля), причем высшая, в своем роде единственная, ценность приписывается, конечно, крови германской.
Здесь, конечно, остается неустранимой основная трудность всего этого учения о примате германской крови, связанного с признанием ее, так сказать, многообразия. Действительно,
87
было бы гораздо проще, а может быть и последовательнее, просто отвергнуть и различие, и многообразие кровей, признав, по ап. Павлу, что Бог «от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания» (Деян. XVII, 26), или же признав, что вообще существует лишь один вид человеческой крови, именно германская. Однако, так далеко не идут и расисты, принужденные все-таки признать факт многообразия человеческого рода, а, следовательно, и его кровей. Но это признание сталкивается как с прямым утверждением Библии обратного содержания, как мы это только что видели у ап. Павла, так и с особой трудностью соединить признание единства крови человеческой с не-равноценностью разных ее видов, утверждаемой расизмом. Из этой трудности остается, может быть, один только выход, именно отказаться от идеи примата крови в человеке, признав ее субстратом человечности, но не ее субстанцией, т. е. отведя ей все-таки производное, а не первенствующее место. Нации, действительно, различаются, но прежде всего не кровно, а духовно, постольку же и душевно. Как существует единая душа мира, связующая собой все мироздание в его многообразии и полноте, так существует многообразие душ разных народностей, наряду с индивидуальными душами. Последние, рождаясь от родителей, тем самым им уподобляются, но и разнятся от них, как духовно-душевно, так и кровно... Различие это не упраздняется от единства крови отцов и детей, которое далее распространяется и обобщается для всего единокровного человеческого рода, но оно не устраняет и возможности различных, как индивидуальных, так и национальных духовных качеств, отлагающих свою печать и в крови. Таким образом, многоразличие крови может соединяться с ее единством, имея для себя источником духовные, а не душевно-телесные качества. Этим, впрочем, отнюдь не отрицается и не умаляется сила крови, как биологического начала в жизни человека. Кровь есть все-таки общий субстрат всей человеческой жизни, хотя и не первенствующий и не единственный ее определитель.
88
Если считать кровь материальным субстратом душевности, биологическим ее вместилищем, то, на основании откровения, следует признать и соответствие, существующее для нее в мире духовном, ангельском. Откровение свидетельствует, что существуют ангелы-хранители, присущие каждой человеческой личности, как и целым народностям, — см. особенно в книге пр. Даниила «князь царства Персидского» (X, 13), «князь Греции» (20). Первое же место занимает здесь «Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа своего» (ХИ, 1; X, 13; Откр. XII, 7). Это служение князя ангелов соответствует призванию избранного народа в своей единственности. Но является поразительным знамением наших дней, что это служение архангела самочинно приписывается теперь другому народу, который, конечно, н е может Соперничать с избранным народом, этой осью мировой Истории, от начала ее и до конца. Такая претензия есть притязание исторических выскочек, которых не существовало в историческом вчера, т. е. во всей древней истории, и может прекратиться в историческом завтра. Этим обличается и вся пустота этой притязательности, вместе с ее безмерностью.
Свидетельства библейской ангелологии подтверждают мысль, что, как отдельные личности, так и нации или вообще коллективы имеют для себя не только душевно-телесное основание в крови, но и духовное в ангельском мире, в его соответствии миру человеческому. Иными словами, человеку свойственны не только душа с телом, но и дух, причем душа является началом, посредствующим между духом и плотию. Однако, самобытность духовного начала с его индивидуальным характером молчаливо отвергается в расизме в пользу всеопределяющего начала крови. Здесь перевешивает в нем биологизм, причем волевое начало, как самоопределяющееся и самоутверждающееся, объявляется единственным. Отсюда проистекает и не-органический, а-софийный или даже антисофийный характер расизма, для которого не существует самооткровения Вечной Женственности,14 души
14 Как мы уже знаем, в расизме только мужчина творит бытие через Ideenbildung und Werke, женщина же есть «ewige Behüterin des Unbewußten» (p. 510), на долю которой остается, как священнейшая задача, сохранение чистоты расы. (ib.).
89
мира, его «музы» вдохновляющей. Отсюда естественным историческим лозунгом становится всяческое насилие и засилие германства: военно-политическое, культурно-хозяйственное, вообще воинствующий германизм, как «Typenbilder», или ассимилирующий то, что поддается и способно к ассимиляции, или порабощающий «Untermenschen», или истребляющий их с лица земли, или же, по крайней мере, провозглашающий такое истребление в качестве единственного последовательного исхода истории (конечно, в применении к еврейству). Взаимный национальный симбиоз, дающий жить себе и другим, здесь или фактически просто исключается, или допускается лишь при условии такой гегемонии, которая не оставляет места для самоопределения. Впрочем, вопрос национального бытия других народностей, как неочередной или, по крайней мере, не первоочередной, оставляется в туманной неопределенности для будущего (ср. Р. кн. III, гл. VI-VIII). Речь идет — пока — о судьбах Европы и в ней гегемонии.
Высшим критерием ценностей, отменяющим, конечно, христианские, здесь является идея национальной чести и проистекающая отсюда мания национального величия, как и вообще всяческой гордости воинствующего человекобожия. 15
Личное самосознание включено здесь в национальное,16 подлинное же христианство, исправленное в сторону освобождения от проповеди любви, обращено также в религию гордости. 17
Национальное я, в котором соединяются и тонут все я индивидуальные, в отношении к другим нациям есть, конечно, сверх-я, оно существует только в единственном числе.
15 Der Gott, den wir verehren, wäre nicht, wenn unsere Seele und unser Blut nicht wären. Deshalb ist Sache unserer Religion, Rechtes und Staates alles, was die Ehre und Freiheit dieser Seele und dieses Blutes schützt, stärkt, läutert, durchsetzt. (701).
16 Die Sehnsucht nach Persönlichkeit und Typus ist im tiefsten innern dasselbe. (529). В пределах этих только и возможна «echte organische Freiheit», (ib.)
17 “Nicht der Gekreuzigter ist heute das bildende Ideal“. (605).
90
Идея национальной чести, принятая в качестве высшего критерия, есть, конечно, национальный эгоизм, возведенный в верховный принцип бытия, «типообразующий», превращающий человеческое общение в военную казарму, а тип ее — в единообразие. В основе этой зоологической идеологии, таким образом, полагается не принцип, но факт, именно единство крови, Blutmythus, нация. Однако, такое самоопределение вообще мыслимо только в единственном числе, т. е. как беспредельный национальный эгоизм или эгоцентризм, раз в основу суждения о ценности и праве полагается лишь сила факта. От откровенного идеологического признания этого национального эгоцентризма расизм уклоняется недоговариванием до конца. Единственно же последовательный вывод отсюда есть всемирное господство «северной расы», всемирная ее империя. Это есть скорее бредовая идея, нежели политическая программа, которая подсказывалась бы политическим разумом, а не национальной страстью. Конечно, в последовательном своем осуществлении она ведет к неминуемой катастрофе, может быть даже скорее и неожиданнее, нежели оно сейчас 21-XI-41 кажется. На путях этого национального максимализма, однако, возникают проблемы, с трудом поддающиеся разрешению даже для здравого национального чувства. Где и как можно провести эту границу между национальным самоопределением и национальным эгоизмом и хищничеством. И этот вопрос становится все труднее и ответственнее, когда он ставится религиозно, в свете христианского самосознания.
Расизм в известном смысле смотрится в большевизм, хотя последний и чужд идеологии национальности (кроме как по соображениям политического оппортунизма, как теперь, и, конечно, лицемерия). Большевизм интернационален, и потому ему чуждо как христианское, так и национальное самоопределение. Но он не знает для себя границ в завоевательной своей экспансивности, и этим он сближается с расизмом. Не нужно преувеличивать значение их видимого соперничества и кажущейся противоположности. В этом говорит скорее соперничество, нежели несходство, тем более, что и то, и другое одинаково является чуждо христианским критериям и проповедует культ силы и завоевания. Расизм
91
есть мировоззрение нехристианское и анти-христианское. Оно отрицает спасительную силу души, признавая лишь голос крови, хотя ее сила и раскрывается в творческой культуре. Он есть также мировоззрение волевое, воинствующее. Человек в нем превращается в творимого волею гомункула. Расизм есть мировая Panzerdivision, танковый отряд, предназначенный для покорения мира. И в этом также получается сближение с большевизмом, который хочет быть подобным же отрядом, только иного назначения, и лишь в силу этого с германством соперничает. Большевизм, как мировоззрение и мирочувствие, есть подобная ему а- или анти-софийная идея механизации мира, овладения человечеством через его стальную деспотическую организацию. Здесь одинаково нет ни духовного, ни органического начала, остается лишь жестокая, неумолимая, прозаическая воля, для которой всяческая механизация является наиболее соответствующим образом устроения жизни. Но так как ничто живое не может быть механизировано до конца, то и в расизме остается в качестве животворящего начала голос крови, национальный фанатизм в степени маниакальной агрессивности, национальный империализм. Однако, подобный же имеется и в фанатизме советском, который жаждет все человечество обратить в колхозное послушное стадо и не останавливается ни перед чем на путях своего агрессивного империализма. Оба, и расизм, и большевизм, с одинаковым безбожием хотят обратить человечество в колхозных гомункулов и различаются, помимо исторического своего возраста да унаследованной от предков мировой культурности, лишь флагом, но не методикой жизни. Поэтому мировое соперничество и военное столкновение расизма с большевизмом заложено в их природе, с аналогичной агрессивностью. Если в отношении к другим нациям оно сопровождается хищничеством, наступательным или оборонительным, то в столкновении между расизмом и большевизмом, помимо того, проявляется их собственная природа и внутреннее сродство. Здесь приложимо евангельское слово: «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его». (Мф. XII, 26; Mp. III, 24-26; Лк. 11, 18). И не будет ли порождением этого еще небывалого в истории столкновения
92
неожиданная и недоступная предвидению историческая катастрофа, с преодолением и самого гомункулизма. Обе силы стремятся к покорению мира, хотя и с неизбежным соблюдением времен и сроков, исторических к тому возможностей. Некоторое предварительное между ними даже соглашение в начале теперешней войны, столь многих удивившее, объяснялось лишь необходимостью соблюдения его с обеих сторон, но оно должно было, конечно, разрешиться решительным столкновением на жизнь или на смерть, что мы теперь и наблюдаем. Происходит борьба не только двух сил, но и двух мировоззрений, которые, объединяясь в существе, однако имеют различный исторический коэффициент. Оба они представляют собой разновидности одного и того же апокалиптического «зверя», имеющие сродные «зверства» вместе с одинаковым устремлением к взаимоуничтожению. Впрочем, наряду с главными этими зверями к ним присоединяются еще и мелкие и второстепенные звереныши. Еще так недавно перед войной хор их припевал: «кто подобен зверю сему», воздавая ему почести и признание, теперь они объявляют свое присоединение к «крестовому’ походу, как именуется с кощунственным лицемерием этот политический и исторический маскарад. Однако, это есть лишь защитная окраска, приспособление к тем, кому принадлежит здесь руководящая роль. Сам расизм в этом лицемерии уже не нуждается, хотя и тоже его в известных случаях применяет, по мере нужд. Впрочем, ни одно историческое явление в своей сложности не выступает в истории в чистом виде, свободное от известного исторического грима, который имеется и в данном случае.
(Продолжение следует)
93
РАСИЗМ И ХРИСТИАНСТВО *
Расизм и еврейство
Однако, самоопределение расизма как антибольшевизма еще не является для него исчерпывающим, его, так сказать, онтологией. Скорее оно является для него некоей случайностью, которой могло бы и не быть. Вернее, в этой случайности не случайно проявляется неслучайная историческая сила, с которой лицом к лицу и столкнулся расизм. Эта сила есть «международное» еврейство, отношение к которому явилось мистическим и историческим оселком для расизма. Можно сказать наперед, что сам расизм, в качестве самосознающего себя «северного германства», есть не что иное, как воинствующий антисемитизм, всех возможных оттенков, от мистического до погромного. Душа расизма, по крайней мере, в ее отрицательном, полемическом самоопределении, есть плохо скрытая, отчасти же бессознательная зависть и ненависть к еврейству и соперничество с ним, отсюда проистекающее. И это-то соперничество есть в нем самое значительное и характерное, в этом смысле можно даже сказать, самое онтологичное и интересное.
Начинается этот антисемитизм в области эмпирической, как бытовое отталкивание и расовый инстинкт, который дает зрячесть относительно разных черт в духе и положении еврейства и определяет к ним соответственное отношение. В книге Гитлера Mein Kampf мы уже находим многие страницы с выражением такового обывательского антисемитизма, который питается еще чувством национальной ранености после первой мировой войны. Само по себе такое чувство не является какой-либо новостью для Германии, как об этом достаточно убедительно свидетельствует подбор
* Продолжение. Начало см. в «Вестнике» № 156.
82
соответствующих цитат из произведений германских (и, конечно, не одних лишь германских) корифеев — в частности, не одного только мрачного франкфуртского отшельника, философа Шопенгауера, но и многих других, от которых этого можно было бы и не ожидать. Теперь и они охотно выставляются проповедниками антисемитизма и расизма. Изменение в атмосфере, свойственное нашему времени, выражается в том, что если прежде люди стеснялись в открытом выражении подобных чувств, то теперь они потеряли всякую застенчивость в травле еврейства выставками, плакатами, печатным словом, доходя до полного отсутствия стыда. То, что казалось естественным для некультурного варварства, теперь сделалось свойством стран высшей европейской культуры, — подобного явления никогда не видел еше мир. Этот бытовой антисемитизм питается в настоящее «ремя не только темными инстинктами крови, что было и всегда, на протяжении всех времен в судьбах еврейства, но и широчайшей, хотя, конечно, и в высшей степени тенденциозной, осведомленностью о судьбах и делах еврейства в жизни международной, в том своеобразном соединении международного, точнее даже всенародного его распространения вместе с никогда не утрачиваемой национальной связью. Еврейство есть подлинная «ось» всемирной истории в том смысле, что оно в ней присутствует с самого ее начала до конца. Это есть единственный народ, удерживающий свое место в пестрой смене разных народов, в их исторической очереди. При этом его сила не ослабевает ни количественно, ни качественно. Таков основной факт в жизни «избранного народа’, это предсказано и в пророческих книгах, как свидетельство на то воли Божией. И это физическое сохранение и распространение Израиля сопровождается внедрением его в жизнь всех наций в разных сторонах ее жизни, — политической, экономической, культурной. Розенберг определяет это свойство как Gegen-Rasse. Этим он хочет выразить мысль, что еврейство остается всегда национально, в смысле своего проникновения в толщу жизни других народов, ее нервы и мозг, оставаясь при этом самим собой, как международно-сверхнародно-национальное единое в своей неразложимости. Это не устраняется даже
83
смешением крови через смешанные браки, которое создает лишь для этого влияния новые возможности, более интимные. Современное знание располагает для определения такого влияния несравненно большими и точнейшими средствами, нежели в предшествовавшие времена. Оно способно раскрывать этот «противорасово-расовый» характер еврейства если не исчерпывающе, то, во всяком случае, несравненно полнее и очевиднее, чем предшествующие эпохи. Все области хозяйственной, политической и культурной жизни открыты этому влиянию и ему подвержены: биржа, рынок, пресса, театр, наука, парламент, даже правительства. Все это факты слишком общеизвестные, чтобы можно было пытаться в какой-либо мере ослабить или отвергнуть их. К этому присоединяется еще сила международной концентрации еврейского влияния, как национально-анонимной «противорасы», которое осуществляется в соответствующих организациях: сюда относится масонство, социал-демократия, большевизм как система правительственного террора и деспотизма. Конечно, никто не сможет утверждать, что все это подлинно суть еврейские организации, поскольку они действительно вмещают в себя различные национальные элементы. Однако никто не может отрицать здесь активности еврейства в его особой, органической сплоченности, которая не свойственна в такой мере никакому другому народу. В отношении к масонству это проявляется, может быть, слабее, чем в социал-демократии, которую считают, хотя также преувеличенно, организацией, вдохновляемой еврейством, на том, все-таки недостаточном, основании, что К. Маркс и многие другие социал-демократические писатели были евреи. (Достаточно вообще помнить, что в среде социалистов христианские влияния и вообще были всегда относительно слабее даже и среди «арийских» элементов). Что касается большевизма, то историческая правда требует все-таки признать здесь роковой характер рокового влияния еврейства в верхушке коммунистической клики, невзирая даже на то, что огромное большинство русского государства принадлежит к разным народностям, и прежде всего русской. Может быть, менее всего количественная пропорция еврейской национальности
84
наблюдается в Германской империи теперь, когда началось то гонение на нее, которое ныне достигло предельной исключительности. К этому надо присоединить и то еще, что в настоящее время антисемитское влияние завоевателей распространяется во многих странах (и прежде всего во Франции), так что можно спрашивать себя: если этому влиянию не будет положено какой-либо внешней препоны, то где на земном шаре вообще останется место для существования еврейского народа? Во всяком случае, приходится констатировать следующее: то, что у других народов, может быть, является порождением растерянности, слабости, морального упадка, духовного разложения, то в расистской Германии в настоящее время является выражением национального самоутверждения, внутренним самоопределением. В силу этого и должно сказать, что расизм есть антисемитизм, по крайней мере, в нравственном смысле является ему тожественным. Расизму свойственно вообще надмение и презрение по отношению ко всем нациям не-германским. Однако именно антисемитский пафос есть тайна расизма, которая, может быть, вполне даже и не доходит до его сознания, но инстинктивно остается определяющей. Конечно, не нужно закрывать глаза, что существует и среди других народов европейских известный инстинктивный антисемитизм, отталкивание от еврейства, духовное, эстетическое, всяческое, за редкими лишь исключениями. Сознательные и ответственные за свои чувства личности стремятся к преодолению этого инстинкта, у других он парализуется чувством слабости перед лицом сильнейших, потому что нельзя отрицать жизненной устойчивости еврейства, его силы в борьбе за существование, солидарности, сознательной и инстинктивной, — наряду с его сверхнациональным распространением в мире в качестве Gegenrasse (завистливое и ревнивое око расовой вражды прозирает здесь некую подлинную действительность). Еврейство, как таковое, есть сила, которая требует себе подчинения, и фактически его добивается в самых разнообразных положениях, и слабейшие среди других народов этому не в силах противодействовать, хотя иногда и реагируют на это параксизмами бессильного бешенства
85
разного рода, — погромами, вообще утратой гражданского и духовного джентельменства в отношении к евреям, при этом, однако, оказываясь невольно в положении виновных или как бы извиняющихся. Однако подлинное равенство и равноправие этим отнюдь не достигается. Пресловутый «интернациональный» характер еврейской «противорасы» делает ее гораздо сильнее и вооруженнее против всякого другого народа, пребывающего в ограниченных рамках национального существования. Самое существование Израиля в качестве подлинной «оси» истории, его самосохранение в веках, когда разрушение постигало царства, истреблялись и уничтожались народы, способно возбуждать национально-историческую ревность. Царства египтян, персов, вавилонян, эллинов, греков с иными их современниками миновали века древней, средней и новой истории, и на фоне всего этого сохранение Израиля есть настоящее чудо истории, которого не хотят видеть только слепотствующие. Еврейство вместо того, чтобы давно уже исчезнуть с лица земли, вместе с многочисленными своими современниками, несмотря на свой исторический возраст и вопреки, казалось бы, неизбежной физической дегенерации, не только сохраняется, но и умножается, крепнет и побеждает в историческом соревновании народов. Его национальная сила, в соединении с его интернациональной сверх- или противорасовостью, действительно ставит и не может не ставить вопрос о взаимоотношении между ним и всяким другим народом, в среду которого оно вкраплено, как численное меньшинство. Однако этому не отвечает его фактическая влиятельность и сила. Этого невозможно не видеть, хотя в известной степени и до известного времени и можно было еще не замечать. Однако теперь, при современных методах социологического наблюдения, это стало навсегда невозможно. «Еврейский вопрос» уже занял место в центре мировой истории, и по отношению к нему является неизбежным ответственное самоопределение. Если бы он был разрешим на почве образования территориальной еврейской державы, которая бы втянула в свое население если не все. то во всяком случае значительное большинство еврейства, вопрос был бы действительно поставлен к мыслимому решению. Однако
86
последнее не только оставалось до сих пор за пределами исторически досягаемого, но и вообще остается сомнительным в своей возможности.
Этому противоречит другая черта еврейства, также появившаяся с древнейших времен: его способность и даже особая склонность к ассимиляции, однако до известного предела. В разных местах своих исторических странствий, от Египта и Вавилона, Рима и Эллады, даже до наших дней, Израиль оставлял и оставляет своих национальных заложников, которые частью сохранились в изолированности «гетто», частью же ассимилировались, входя в культурно-политическое тело чужого народа, до полного внешнего слияния с ним, и, однако, через то не теряя своего собственного лица. И эта ассимиляция становилась тем легче и естественнее, что собственный религиозный его тип все более выветривался под влиянием поверхностного европеизма, но при этом тем ощутительнее проявлялись неистребимые временем расовые черты. Перед всем европейским человечеством (включая сюда и американское, встал жизненный вопрос о самоопределении и взаимоотношении между количественно незначительным, но качественно могучим еврейством, с одной стороны, и всем огромным численным большинством других народов, с другой стороны. Таково трагическое положение, в котором находится сейчас выветрившаяся в своем христианстве Европа, одержимая в то же время социальными страстями, в своем отношении к «все-расе», а вместе и «противорасе» еврейства. К этому интернациональному отношению, наряду с соперничеством и борьбой, еще привходит влечение, своего рода эрос ассимиляции с особой гибкостью и упругостью. Можно подумать, что на этом пути, на котором некоторая ассимиляция постигает все народы, в общем историческом котле растворится без остатка и нерастворимое, т. е. Израиль. Однако и это растворение есть только кажущееся, имеющее для себя известные пределы. Историческое чудо Израиля есть его неистребимость и, так сказать, субстанциальная целость, как «всего Израиля», который не только вообще существует, но и «весь спасется», согласно пророчеству ап. Павла, и это божественно предустановлено. Такова о нем
87
воля Божия, как в Ветхом, так и в Новом Завете, которая и исполняется на наших глазах со всей ее неотменностью и непреодолимостью. Израиль, как ось истории, есть вместе с тем и избранный народ Божий, которому вверены закон и пророки. Через него восприял свое человечество от Пречистой Девы Марии воплотившийся Сын Божий, и против этого антисемитам остается только отрицать самый этот факт, объявляя Христа «арийцем». Из среды его призваны апостолы, которые посланы Христом крестить и учить все народы, и исполнение этой заповеди, которое уже предполагает известную ассимиляцию, начинается с первых же веков существования церкви. Тогда — в известном смысле подобно, как и теперь — совершалась та «ассимиляция» вместе с интернационализмом, согласно которому в Церкви Христовой «нет эллина или иудея, варвара и скифа», но во всех Христос. Однако это воссоединение во Христе не только не отменяет мистической и исторической силы того факта, что Израиль соединен некими узами духовного брака со всем человечеством, но его утверждает. Перед лицом его он поставлен самим Христом, к тому избран и призван. И нельзя мыслить это избрание только как временное и уже миновавшее за исполнением времен и сроков. Тому противоречит универсальный характер этого избрания и посланничества: «шедше научите все языки, крестяще их», эта заповедь и слово Божие, Ветхого и Нового Завета, также есть в человеческом смысле слово Израиля, прозвучавшее на его земле, частью на его языке, частью же н е на его языке (на греческом, т. е. уже в ассимиляции). Поэтому то взаимоотношение, которое дано и задано в истории Израиля среди всех народов, свойственно природе и самого христианства, включено в его духовные судьбы. Поэтому есть и не может не быть, должно быть некое неизреченное и неисчерпаемое чувство благодарности от всех народов, по крайней мере, уже включенных в христианство (а далее и в него пока не включенных, но еще имеющих включиться) по отношению к Израилю. Здесь он также противопредстоит всему человечеству в единственности своего избрания и своего служения. Конечно, ныне, когда христиане перестают быть ими, внешне и внутренне раскрешиваются, а еврейство заражается от них, как и само
88
в свою очередь их заражает своим безбожием и воинствующим антихристианством, как будто утрачивается и почва для неизменности этого соотношения и все тонет в пустоте и бескрасочности европейского позитивизма, гуманизма, национализма и нигилизма. Теперь провозглашается, что еврейство есть не религиозное, но расовое единство. Эмпирически это может быть и так. по крайней мере в пределах Европы, однако мистически все остается без изменения, ибо неизменно определение Божие, и под покровом безбожного европеизма совершается тайна спасения «всего Израиля», с ней в связи и обращенность ко «всем языкам». Он остается неким подлежащим к мировой истории, которая является как бы его сказуемым. И это надо понять как в мистических корнях, так и в историческом свершении.
В этом контексте имеется одна черта в современном антисемитизме, которую следует понять в ее природе и проявлении на обеих сторонах, именно тот религиозный коэффициент, который остается и ему свойственен. В природе Израиля таинственно и как будто противоречиво соединяются две черты: ассимиляция и расовая или племенная неистребимость, причем и то и другое делает его осью мировой истории. Самые крайние антисемиты, кричащие о всепроникающем влиянии Израиля, всюду отыскивающие его черты и всячески его обличающие, свидетельствуют тем самым одинаково как об его непобедимости и неотразимости, так и об его незаменимости в жизни народов. С одной стороны, «противо-раса», плод ассимиляции и в этом смысле всегда некоторая как бы подделка и двусмысленность в сопоставлении с расовыми аристократами в их национальной подлинности, есть нечто, так сказать, второсортное, — если и талантливое, то не гениальное. Оно не само по себе творчески довлеет, но есть тревожная и суетливая подделка, паразитарный нарост на чужом дереве. Но в то же время эта ассимиляционная восприимчивость делает еврейство открытым и обращенным ко всей области культуры, оно всем интересуется, ко всему способно и является физически руководящим, и притом все в большей и большей мере. Этот факт — в ясновидении ненависти — всего больше констатируется именно антисемитами, которые собирают
89
свидетельства того, что без евреев не может или, по крайней мере, не умеет обойтись европейская цивилизация, головка которой есть еврейская, хотя и всегда и неизменно в псевдорасовом облечении ассимиляции. В этом смысле всякая национальная культура, по крайней мере, начиная с известной эпохи господства интернационализма в жизни народов, есть подделка или, во всяком случае, смесь в смысле национальном. В этом состоит трагика еврейства в национальной жизни, взаимное притяжение и отталкивание, борьба и соперничество. Еврейство в ассимиляции, как сторона наступающая, одновременно не может не чувствовать притяжение и некоторую собственность на творчество чужой национальной культуры, но, вместе с тем, и непреодолимую ее чуждость и состояние борьбы с ней. В этом выражается динамизм ассимиляции, но вместе и ее граница и непреходимый предел. Народы же, осознавшие в своем национальном бытии чужеродное тело, как нечто нерастворимое и неосвоимое, при всей напряженности ассимиляции чувствуют болезненно это его присутствие. С инстинктивной непримиримостью к этому, они находятся в состоянии самообороны, однако соединяющейся с неодолимым к нему влечением. Израиль в рассеянии не имеет собственного национального лица, но неизменно сохраняет свое собственное национальное естество во всей его нерастворимости. Конечно, смешение, сложность есть удел всех национальностей и национальных культур во все времена, и теперь больше, чем когда-либо раньше. Однако разные слагаемые в этом смешении сменяются в истории, и только одна ее ось, Израиль, остается неизменна на протяжении всей истории перед лицом всех народов.
Эта трагика не измышлена антисемитами, хотя бы даже они силу этого факта и преувеличивали. Она должна быть преодолеваема лишь в свете высшего идеала и, конечно, не на путях зоологического истребительства, которое ни к чему и не приводит. Однако на протяжении многих веков этой борьбы были применяемы разные истребительные средства, как прямо погромного характера, так и изгнаний и ограничений в правах. Теперь они восстанавливаются в давно уже неслыханной и невиданной степени. Нельзя при
90
этом отрицать и того, что на стороне обороняющейся, а вместе исторически и наступающей еврейской нации могла выработаться — в разные времена по-разному — и защитная идеология против «гоев», которая теперь с таким злорадством обнажается в антисемитской литературе, хотя она представляет собою теперь преимущественно исторический интерес, как уже не соответствующая действительности.
Все это противоборство, соединяющееся и с культурным сотрудничеством в разные времена, протекало на почве религиозной, взаимного неприятия иудейства и христианства. Это придавало ему религиозную глубину, однако вместе с безысходностью. Это была продолжающаяся борьба о вере, которая началась в Иудее еще за 19 веков до нашей эпохи и находится под знаком христианства и антихристианства. То была прикровенная или же откровенная и сознательная борьба о Христе: «За кого почитают люди Меня, Сына Человеческого? ... А вы за кого почитаете Меня?» (Мф. XVI, 13-15). Она отражалась — не прямо, но косвенно, — в жизненных отношениях «христианских» народов к антихристианскому еврейству (впрочем, это же столкновение распространялось за пределы и нехристианского мира, в который также проникало — и с неизменной нерастворимостью — еврейство). Однако в новейшие времена, в частности, и в наши дни, это противоборство все более перестает быть религиозным, оно приняло извне гуманитарные (хотя и не гуманные) образы. Религиозное самоопределение ныне, казалось, перестало быть существенным и решающим, уступая свое место чертам сравнительно второстепенным. В наибольшей мере это можно сказать относительно бывших христианских, а теперь уже полухристианских или просто нехристианских в своем самосознании народов. Как бы они не определялись теперь в отношении к еврейству, но, во всяком случае, не религия иудаизма является решающей. Поэтому с такой силой и исключительностью выдвигается национализм зоологический, расовый, как и принадлежность к еврейству также определяется признаком не религиозным, но национальным. Однако это не мешает признавать всю единственность этой расы, ее исключительный характер, борьба же с ней и одоление мыслится на почве расового
91
противоборства. Очевидно, это предельно обедняет и уничижает характер этой борьбы даже сравнительно с «темным» средневековьем, которое по существу было гораздо более глубоко и право в сравнении с теперешним расовым варварством. Но так же ли это обстоит на стороне еврейской, по крайней мере, для интеллигенции, у которой тоже выдохлось под влиянием социализма, гуманизма, культуртрегерства религиозное сознание? Имеем ли мы здесь дело просто с отсутствием религии, пустотой религиозного сознания? Конечно, этого нельзя сказать о той небольшой части еврейства, которая остается исповедующей иудаизм, религию Моисея, «Ветхого» (для христиан) Завета и разрабатывает его богословие, насколько это оказывается возможно и осуществимо. Однако не этим своим богословием оно влияет на мир, хотя это вместе со строительством синагог и выражает собой национальное сознание. Как религия, иудаизм и теперь естественно сознает себя в противопоставлении христианству. Однако не им определяется то, что можно назвать религиозным сознанием еврейства, насколько вообще можно о нем говорить. Но здесь оно выражается или отрицательно, как фактическое оставление всякой религиозной веры, или же как воинствующее безбожие, не останавливающееся перед прямым гонением на религию, фактически на христианство. Таковым оно явило себя на несчастной родине нашей. Здесь это гонение превзошло по свирепости и размерам все предыдущие, которые только знает история. Конечно, нельзя его всецело приписать еврейству, но нельзя его влияние здесь и умалять. То, что в истоках своих имело характер вызывающего и презрительного безбожия в смысле отсутствия религиозного сознания (у Маркса),18 здесь приняло характер антирелигиозного варварства и организованного методического похода на веру. Конечно, советское безбожие
18 См. мой очерк: «К. Маркс как религиозный тип», — точнее было бы сказать: a-религиозный, стоящий ниже и вне религиозной квалификации, на уровне предельного духовного мещанства, при всем своем «социализме». Маркс был вообще предельно прозаичен и недуховен, несмотря на то, что склонен был позировать в сторону мировых образов трагедии (Шекспира), но это не идет у него дальше щегольства литературными цитатами.
92
психологически и исторически есть явление сложное. В нем соединяется русская интеллигентщина с ее воинствующим религиозным нигилизмом, в последний же входят влияния западного позитивизма, материализма и атеизма, начиная по крайней мере с шестидесятых годов, но фактически еще и раньше, начиная с влияний энциклопедистов. Сюда входит, конечно, влияние и еврейства, которое само по себе уже представляет собой готовую благоприятную почву для антихристианских влияний. Здесь надлежит со всей силой и искренностью констатировать тот факт, что вообще в еврействе, — не говоря уже об ортодоксальном иудаизме, но даже в самом поверхностно-безбожном — нет и не может быть равнодушия к христианству и, прежде всего, ко Христу, но есть враждебность. Я всегда это знал «шестым чувством». Однако, для того, чтобы это понять и почувствовать, вопреки всей поверхностной видимости обратного, надо оценить во всей силе религиозную природу еврейства, именно как избранного народа Божия, которому просто не дано быть религиозно равнодушным. То самоопределение отвергнувшего Христа еврейства, которое совершилось 19 веков тому назад в Иудее, в частности в Иерусалиме, не было только преходяшим эпизодом, касающимся лишь определенной эпохи и ее поколения. Оно имеет пребываюшее значение и имеет силу в религиозных глубинах еврейства, сохраняя ее на все времена, одинаково в обоих своих противоположных полюсах: «распни Его», на одной стороне, и «благословен грядый во Имя Господне Царь Израилев», на другой. Таков здесь и голос крови, со всей силой его. В бешенстве расового антисемитизма это не уразумевается в своей религиозно-мистической значимости, поскольку здесь сушествует только слепая национальная страсть вражды и соперничества. Но ведение этого доступно для христианского чувства, которое открывает духовные очи, имеет орган духовного восприятия, мистическое чувствилище. И для него и через него всегда ведомо это фатальное, можно сказать, непобедимое и неизбежное неравнодушие еврейства к христианству, проистекающее именно из неравнодушия ко Христу. Это борьба в нем самом, которая закончится, лишь себя исчерпав, тогда, когда
93
наступит время обетованного апостолом Павлом «спасения всего Израиля». При наличии же этого неравнодушия к христианству, сознательной или даже бессознательной к нему враждебности, еврейство, конечно, представляет собой благоприятную среду, создает благоприятную атмосферу и для религиозного гонения на христианство. Сказать, что именно ему это гонение обязано своим происхождением, значит, конечно, утверждать заведомую неправду, такое гонение могло бы возникнуть, да и возникает в отдельных случаях, и при полном отсутствии влияния еврейства. Антихрист и антихристианство есть явление универсальное, в котором соединяются разные национальные и духовные потенции. Так было уже во времена 'великой» французской революции. Но наилучшим тому доказательством в наши дни является антихристианский расизм, который соединяется с самым ожесточенным антисемитизмом. И вообще в наши дни антисемитизм все более теряет религиозную природу и становится расовым, каковым себя и провозглашает. Религиозное лицо еврейства как таковое его все менее и менее интересует. Это совершенно откровенно и провозглашается в наши дни. Поэтому и «спасение всего Израиля» или явная победа христианства над еврейством, которой пока, разумеется, тоже не усматривается, для такого антисемитизма, как имеющего характер религиозного антииудаизма, в сущности ничего не может изменить. Если же антисемиты с такой тщательностью и враждебностью собирают свидетельства об еврейской враждебности к христианам из религиозно окрашенных источников, то здесь их интересует все-таки не антихристианство как таковое, но национальный иудаизм, который с одинаковой готовностью находят как в Талмуде, так и у Маркса и всяческих вообще представителей социализма и большевизма. Вообще социальный утопизм разных оттенков в наши дни является своеобразной дегенерацией древнего иудейского мессианизма,19 в котором мессия является социально-революционным вождем, имеющим
19 «Характеристику его в таком именно смысле мне приходилось давать еще в начале этого века: см. очерк «Социализм и христианство» в сборнике «Два града» 1907, т. II-ой.
94
осуществить земное царство, Zukunftstaat, своего рода «фюрер» национал-социализма на почве иудаизма. В этой последней роли и выступали в разные времена разные претенденты лжемессианства, например, Баркохба, а в наши дни... Маркс, который, впрочем, отличается от своих предшественников своей исключительной религиозной слепотой и духовной тупостью в своем материализме. 20 В этом смысле духовно он стоит, конечно, неизмеримо ниже своих предшественников, невзирая на всю свою «научность», впрочем, тоже совершенно мнимую.
Но из всего этого неизбежно напрашивается неожиданное заключение следующего содержания: расизм, как национал-социализм, в котором одновременно и с одинаковой силой подчеркиваются оба мотива — и социализм (каково бы ни было его особое здесь проявление), и национализм, представляет собой не что иное, как пародию и вместе повторение или по крайней мере· вариант на темы иудейского мессианизма. При этом и расизм определяется в отношении к христианству или прямо язычески-враждебно, или же индифферентно, даже если и сохраняет некоторую умеренно-протестантскую окраску. Этой религиозной аморфностью своей он также приближается к революционному зелотизму революционно-мессианских движений. Последние же в религиозном отношении, конечно, далеко отходили не только от традиционного библейского учения, в частности еврейских пророческих книг, но и были окрашены в цвета религиозного синкретизма. Однако, при этом пламенный социальный революционизм соединялся здесь с не менее пламенным национализмом, который питался враждебностью к римским завоевателям, покорителям земли обетованной. Конечно, все эти движения были пространственно весьма ограниченны по сравнению с масштабом теперешних событий. Однако в зерне духовном они содержали в наличности и самоопределение теперешнего расизма, как бы в проекции. Вообще вся древняя история, как и само христианство, протекает в таких размерах, которые для нас кажутся теперь миниатюрными. Однако они уже содержат в себе наличие
20 См.: «Карл Маркс как религиозный тип», в том же сборнике «Два града», как и в отдельном издании.
95
духовных потенции, которые раскрываются в новейшей, и уже ставшей мировою, истории в наши дни.
Итак, еще раз повторяем: германский расизм воспроизводит собою иудейский мессианизм, который является противником и соперником христианства уже при самом его возникновении, он же является им — точнее, идеологически и духовно должен бы являться — в наши дни.
При этом от коммунистического интернационала он отличается своим национализмом, от национальных же движений, свойственных и нашей эпохе, — революционным своим социализмом. Фюрерство же, как личное воплощение в «вожде» духовного движения в некоем цезаризме народных трибунов, является как бы исторической акциденцией, которой как будто могло бы и не быть. Но его наличие довершает сходство и родство современного расизма и фашизма с иудейским мессианизмом. Место прежних «помазанников Божиих» на престоле «Божией милостью» заняли теперь вожди на трибуне волею народною: Гитлер, Муссолини, Сталин — одинаково, хотя и с различием оттенков. Их своеобразный мессианизм неудержимо приближается к абсолютизму и деспотизму партии, объявляющей свою волю волею народною, — pars pro toto. Таков большевизм и таков же расизм. И это соединяется с оборонительно-завоевательными тенденциями нового мессианства.
Неожиданность этого наблюдения, устанавливающего типологическую тожественность или, по меньшей мере, сродство расизма и иудейского мессианизма, конечно, не может не поражать, хотя она не представляет вообще чего-либо нового в истории, потому что социальный утопизм с чертами религиозного фанатизма и мессианизма вспыхивает то здесь, то там, в частности, в сектантских движениях в эпоху реформации (лолларды в Англии, гуситы в Чехии, Иоанн Мюнстерский в Германии, подобные же движения в Италии). 21 Однако, эти движения остаются миниатюрными и как бы случайными в сравнении с теперешними размерами национал- и интернационал-социалистических движений: расизма, фашизма, большевизма, неизменно жертвующих личной свободой во славу коммунистического или
21 См. в моем «Очерке экономических учений», ч. 1.
96
национал-социалистического истукана, который требует себе все новых жертв.
Однако на фоне этого общего сопоставления мессианства и расизма в отношении их внутреннего сродства проистекает и дальнейшее наблюдение, еще более важное. Мы видели уже, какое место в духовном оборудовании расизма занимает вражда к иудаизму, страсть антисемитизма, переходящая в некое бешенство, давно невиданное в мире, если даже и вообще когда-либо существовавшее в такой мере. Ее мы наблюдаем на первых шагах параноика Гитлера, и она является faculté maîtresse идеологии расизма с Розенбергом во главе. При этом, как мы убедились, это не есть религиозное отталкивание или борьба, но именно национальная страсть, некая идиосинкразия, доходящая до крайних пределов и выражающаяся в практической политике в ряде мер, которые нельзя назвать иначе, как варварскими, и в особенности со стороны культурнейшего из европейских народов, народа Гете и Шиллера, Канта и Шеллинга, Гегеля и Новалиса и проч., и проч. Правда, теперь отыскиваются антисемитические мотивы у многих там, где это казалось бы и неожиданным (не говоря уже о мрачной злобе франкфуртского отшельника Шопенгауера). Вырванные из контекста, эти речения берутся под микроскоп, разводятся новые культуры этих ядовитых грибов с чувством злорадства и ненависти, вообще происходит на глазах грандиозное национальное самоотравление. Такие настроения культивируются с утратой стыда и морального чувства, и национальными пророками являются расисты...
Но это означает не больше не меньше, как то, что весь расизм есть не что иное, как антисемитизм, есть сублимированная зависть к еврейству и соревнование с ним, притом не в положительных, но отрицательных его чертах, влеченье — род недуга. Такая психопатическая влюбленность, которая делает его центром дум и дел, имеет характер навязчивой идеи, проистекает из этой сосредоточенности мысли на одном еврействе, именно в зависти и проистекающей отсюда враждебности к нему. Конечно, это покупается лишь дорогой ценой, — именно утратой национального стыда, зверским национальным эгоизмом, с отречением от христианства и в особенности от
97
Ветхого Завета. Такова тайна расизма, его источник. Гитлер и зелоты антисемитизма суть религиозные, точнее, антирелигиозные (что есть тоже религиозная квалификация) маньяки, причем эта маниакальность — у каждого но-своему — развивается в целую доктрину или мифологему, идеологическую или политическую страсть (Гитлер и иже с ним). Антисемитизм всегда становится страстью, такова уже природа иудаизма, как в притяжении, так и в отталкивании. Только там, где он является рефлексом, духовным заражением или послушностью порабощенных народов (как мы это имеем теперь в областях германского порабощения), он теряет всякую трагику страсти и облекается мещанской пошлостью. Но в первоистоках своих антисемитизм есть, повторяем, явление религиозного, точнее, антирелигиозного характера. Если иные (и даже многие) видят в нем проявление христианских чувств, некоторое исповедание христианства навыворот, то такая оценка, конечно, возможна только по темноте и ожесточению. Напротив, по духу своему, как и в своем практическом осуществлении, антисемитизм есть не только искушение, но и прямое противление христианскому духу. В антисемитском фанатизме нет ничего христианского, и теперь он освобождается от всякой мимикрии и не стесняясь являет свою расовую природу, объявляя еврейство не религиозным исповеданием, но расой, безотносительно к религиозной вере. Однако таков антисемитизм лишь в поверхностных своих слоях, соприкасающихся с обывательством и пошлостью, но не таков он в своих мистических глубинах, в душах своих «вождей». Здесь он есть личина или же сублимация прямого антихристианства, которое не может быть ничем иным, как сознательной или бессознательной враждой ко Христу. Она же питается — и приводит к личной (молчаливой или даже явной) вражде к Нему — соревнованием или завистью. И это мы можем в настоящее время наблюдать в идеологии и психологии вождей расизма. Так, до конца уже раскрылось антихристианство Розенберга, которое прикрывается притязанием исправить евангельский образ Христа, ему ненавистный. В Гитлере это выражается в систематическом замалчивании имени Христа и христианства,
98
что особенно рельефно проявляется в его последних военных речах, где, вместо того, имеется лишь расчетливо-холодное упоминание имени Божия. Гитлер в своем безумии не выносит никакого личного соперничества, которое, очевидно, все-таки ему видится во Христе, и потому молчит о Нем так, как будто Его никогда и не было: но cum tacent clamant. Подобную же антипатию, имеющую источником зависть и личную манию величия, следует предполагать и вообще в расизме, насколько можно судить об этом по бешеному, небывалому и иначе необъяснимому успеху их сочинений, который свидетельствует о глубоком упадке духовного вкуса, не может быть объяснен и какими-либо особыми достоинствами их сочинений, в общем стоящих на уровне памфлета, хотя бы объема толстых книг. 22 Поэтому расизм религиозно представляет собой одно из проявлений той общеевропейской апостазии, отпадения от христианства, которое составляет одну из характерных черт «новой» истории, примерно, начиная с XVIII века, с «великой» французской революции, но и до нее. Но его нехристианство или антихристианство отличается исключительной напряженностью и активностью, в пафосе объязычения, которое наблюдается теперь в германском народе. Этот неогерманский паганизм связан с культивированием военного духа, с духовным пленением германства у солдатчины. Как мы говорили, эта последняя есть, с одной стороны, порождение естественной самообороны, как проявления жизненной силы нации, поставленной перед лицом тяжелого испытания и национального унижения. Но, с другой стороны, поднявший голову милитаризм быстро и неожиданно привел страну в состояние настоящей воинской одержимости, опьянения достигнутыми успехами и варваризации. Будущее покажет, сколь далеко зашло его духовное вырождение.
22 Этому влиянию расистской идеологии соответствует небывалая и невероятная утрата чувства стыда и национального достоинства, которое наблюдается в настоящее время в практических мерах ограбления и всяческого насильничества, истязаний и прямого физического истребления еврейства. Особенно выразительна эта унизительная варваризация, как присущая народу, вчера еще высшей европейской культуры, никогда еще не опускавшемуся так глубоко. Конечно, в сохраняющейся еще духовно части германства это должно вызывать чувство национального стыла и покаяния, для которого еще не пришло, но придет свое время.
99
Однако эта солдатчина лишь прикрывает во вне то, что совершается внутри в связи с отпадением от христианства. Характерно, что германский милитаризм свой поход против России (каково бы ни было ее теперешнее состояние в образе большевизма) объявляет «крестовым походом», чему вторят и льстивые его вассалы. Военная авантюра, направленная к уничтожению русской государственности и к превращению России в немецкую колонию, маскируется как освободительный поход. Общая и последняя цель германского милитаризма, всемирная супрематия, цезаризм «фюрерства», не терпит на своем пути существования России вообще, — а не большевизма. Последний и насаждался именно Германией, доставившей в Россию в запломбированном вагоне чумную бациллу большевизма — Ленина, — не будем забывать этого факта, который есть и исторический символ. И в начале теперешней войны состоялось соглашение большевиков и Гитлера. С вступлением же в войну Японии и Америки карты уже смешались и общая постановка вопроса безмерно еще усложнилась. Однако Провидению было угодно, чтобы судьбы мира и нашей родины были связаны с этим столкновением большевизма, под звериным ликом которого скрыта Россия, с германским империализмом, чтый да разумеет. Допустить же победу этого последнего означало бы не только упразднение России, что невозможно, — такова для нас историческая аксиома, — но и внутреннюю победу антихристианства в Германии, а далее и вне ее. Рассуждая отвлеченно, самой по себе здесь нет невозможности, однако есть историческая маловероятность, которая основана как на общих религиозных соображениях о судьбах мира, так и относящихся к судьбе Германии. Может ли Германия победить, достигнув своих завоевательных целей, или же, напротив, будет с шумом повержена, и лопнет этот исторический пузырь с истерическим своим фюрером, и, главное, может ли победить отпавшая от христианства — в руководящей своей части — страна. Легче допустить (как это уже и имело место в русско-японской войне) победу не-христианского или, может быть, е ш е н е-христианского язычества Японии, нежели победу христианской апостазии, в какие бы цвета крестоносцев она ни
100
маскировалась, т. е. страны, объятой духовной болезнью, расизмом, и потому духовно обреченной на вырождение. Расизм, как и все вообще антихристианское язычество, не имеет в себе творческого начала для органического развития. Отпадение от Христа не может пройти безнаказанно и остаться без последствий, каковы бы ни были чисто человеческие достижения, дисциплина и воля, оборудование и вся вообще техника жизни. Германия все-таки не Япония и никогда ею стать не может. Она в своем расизме обречена на катастрофу и, несмотря на временные успехи, окончательно победить она не может, как и самый расизм неизбежно готовит разочарования, таит в себе вырождение. Вырождаются, конечно, все государства и народности, каждая в свое время и от разных причин: одни просто от естественного увядания и разложения, другие же, как Германия, от мании величия, которою она страдает в расизме, также имеющем свою меру. Никто сейчас (декабрь 1941 г.) не в состоянии определить, как и когда произойдет та германская катастрофа, но для нас несомненно, что она явится спасительной для Германии самой, поскольку будет освобождением от искушений расизма, духовным его извержением. Именно признание величия и духовного здоровья Германии, которая преодолеет и теперешнее свое духовное заболевание, порождает в нас эту уверенность. История германства не кончена, она имеет свое будущее, хотя и не нам дано определить его. Но, конечно, это будущее зависит от той внутренней победы, которую предстоит одержать Германии над самою собой на путях духовного возрождения с освобождением от расизма. И военное поражение для нее будет спасительной милостью Божией. Разумеется, судьбы германства духовно связаны с реформацией и протестантизмом, с продолжением того еретичества, которое в них содержится. 23 Однако, несмотря
23 Не развивая здесь этой мысли, однако, отметим, что расизм есть одно из выражений недуга всего протестантизма, именно непочитания и нечувствия Пресвятой Богородицы. Тоталитарность солдатчины и расизм н е-избранного народа, который притязает на избранность, связаны с этим ослеплением духовным, которое отражается решительно на всем жизненном самочувствии, историческом и космическом.
101
на него, лаже и в протестантизме (не говоря уже о германском католичестве) содержится такое здоровое зерно евангельское, которое еще может прорасти. Но на пути к тому стоит все тот же роковой германский антисемитизм, зависть германства к еврейству, как Богом избранному народу, и собственное его притязание на избранность. Внешне, эмпирически это выражается в национальном самомнении, которое является даже естественным, принимая во внимание все достижения германского народа в области культуры и цивилизации, к несчастью, в наши дни с такой быстротой утрачиваемые и уступающие свое место варваризации национализма. Однако эта одаренность и культурные достижения обязывают и предостерегают от чрезмерностей этого, хотя бы даже и естественного, увлечения собой. Всякому народу присуще национальное самосознание, вера в себя, в свое призвание. Но на этой почве его подстерегает искушение национального самомнения, с признанием своей единственности и вообще всяческого превосходства над всеми народами. К сожалению, немецкий народ, по крайней мере, в лице своих духовных вождей, находится именно в таком маниакальном состоянии. И это есть не только недуг национально-душевный, но и духовный. Это есть притязание на избранность, которая дается только Богом. И Богом избранный народ есть еврейский, «дары и избрание Божие неотменны». Каков бы ни был этот народ, нравится он кому-либо или не нравится, человеку не дано проверять суды и избрание Божие. Бытовой антисемитизм, даже имеющий известное бытовое основание, не идет обычно дальше личных вкусов, национальной психологии. Но германский народ постигло большее искушение, и, насколько можно судить, в своем роде единственное в истории. Решив о себе самом — сознательно или полу- или даже бессознательно, — что избранность и единственность принадлежит именно ему, он вознедуговал соперничеством и завистью к еврейскому народу, обратившейся в настоящую национальную страсть антисемитизма, и этот последний вошел теперь органически в национальное самоопределение германства. Можно сказать теперь, что оно есть антисемитизм. Последний является мрачной тенью еще более мрачного его недуга и греха, именно антихристианства,
102
причем психологически трудно даже сказать, что и от чего происходит. Но оба недуга между собой связаны и неотделимы. Одним словом, немецкий антисемитизм есть патологическая зависть к еврейству, пародия на народ Божий, расизм же есть расовая претензия. 24 Он не имеет в себе положительного духовного содержания и обречен на кризис, внешний и внутренний. Одинаково, как для блага самого германства, так и всего мира, чем скорее этот кризис совершится, тем лучше.
* * *
С этой онтологией расизма, как антисемитизма, извне сливается, но внутренно от него отличается антисемитизм эмпирический, бытовой, свойственный не только германству, но и всему миру, и, быть может, во все времена вековечного существования еврейства. Этот погромный расизм, с одной стороны, порождается подлинным обособлением, как естественным, так и искусственным (гетто) еврейства на путях истории. Частью же он имеет для себя и более глубокие корни, заложенные в действительном противлении еврейства христианству, а через то и христианам, в том христоборстве, которое свидетельствуется уже Евангелием. Вражда иудеев ко Христу начинается уже с первых Его выступлений на общественном служении, его сопровождает на всем его протяжении и, наконец, приводит к крестной смерти, к распятию Голгофскому. Она продолжается и доныне, с разной мерой сознательности и интенсивности. Дом еврейства остается и доныне «пуст» и за единичными пока исключениями в нем не раздается покаянного и ликующего вопля: «благословен грядый во имя Господне, осанна
24 Как в отдельных случаях это обнаруживается с очевидностью. Как можно иначе понять, что современный расистский богослов, безусловно не лишенный остроты и знаний, может молча присвоить германскому народу водительство и образ ангела Михаила, ангела народа еврейского (Дан. X, 21; ХII, 1).
103
в вышних». Если со стороны еврейства существует сознательная или несознательная, инстинктивная вражда ко Христу и христианству, то и наоборот, со стороны христиан, как верующих, так и неверующих даже, существует ответное чувство самозащиты и соревнования. Между иудейством и христианством есть отношение взаимной обиды и непризнания, с проистекающей отсюда враждебностью. Она отражается и в памятниках иудейской письменности, которые тщательно собираются антисемитами, а глаза ненависти зорки и внимательны (тот же Розенберг, от которого странно было ожидать особого уважения и пристрастия к христианству, в ряде памфлетов собирает соответствующие свидетельства). Если со стороны гонимого, презираемого христианами еврейства это является даже естественным и понятным, то для христиан такое отношение противоречит проповедуемой Евангелием любви к врагам и добротворению ненавидящим. Этим навлекается по отношению к христианам особая вражда еврейства. Но евреи умеют быть благодарны за христианское отношение к себе, когда оно исходит от христиан. К прискорбию, взаимные отношения христианства и еврейства остаются больными, притом в большей мере и по-иному, нежели это имеет место для всех других религий, каковы ислам, буддизм, браманизм и др. Это проистекает, конечно, не из дальности или взаимной чуждости, как в вышеназванных случаях, но именно из-за близости, сродства и вытекающего отсюда соревнования и борьбы. Иудаизм есть все-таки Ветхий Завет для христианства, а последнее хочет стать Новым Заветом для еврейства, его продолжением и исполнением. Поэтому напряженная ревность, доходящая до вражды, является здесь естественной, она даже достойнее, чем взаимное равнодушие и небрежение. Отсюда видно, насколько трудно осуществлять и сохранять христианское отношение к еврейству, которое здесь является стороной, одновременно наступающей и обороняющейся, и оно больно христоборством и отвержением христианства. Еврейство умеет враждовать, как оно способно и любить. Образы любви еврейской дает нам св. Евангелие, — в апостолах, мироносицах и во всем вообще окружении
104
Христовом. И эта энергия любви не иссякла и не может иссякнуть даже доныне, но она не находит для себя взаимности. Христиане должны осуществлять христианское отношение к еврейству, даже и тогда, когда последствием того создается для еврейства господствующее положение в мире. И этого нельзя бояться христианам, потому что только таков есть путь преодоления еврейства, не извне, а изнутри. Вообще нет — и не может быть — более трагического и антиномического вопроса, нежели отношение между христианством и еврейством. Он не разрешается погромным или угнетательским расизмом, т. е. гонением на еврейство от христиан под предлогом христианства, быть таковыми перестающими.
(Окончание следует.)
105
РАСИЗМ И ХРИСТИАНСТВО *
3.
СУДЬБЫ МИРА, ГРЯДУЩЕЕ ,
Вопрос еврейский
Судьбы избранного народа, хотя и отвергающегося своего избрания во Христе, никогда не переставали оставаться в центре истории после начала нашей эры, но никогда еще не были так центральны, как сейчас. Эту центральность вместе с еврейством разделяет еще народ русский, судьбы которого ныне так предрешаются, даже если они и не могут быть поставлены на один уровень с еврейскими. Исторические судьбы еврейства представляю т собой чередующиеся волны гонений, с одной стороны, и мирового влияния с растущим покорением мира, с другой. Одно с другим связано, одно из другого вытекает. Первое, гонение на еврейство, проистекает из национального инстинкта самообороны и самосохранения, вместе с мнимо-христианскими, в действительности же антихристианскими чувствами враждебности и страха. Второе же связано с особой, исключительной живучестью и одаренностью народа, единственного в своей избранности и обреченности, а вместе с тем и национальной солидарности. Раньше она имела определенно религиозный характер, связанный с верностью иудаизму, вместе с антихристианской устремленностью. Теперь этот религиозный характер все более слабеет, уступая место пестрому и многогранному спектру новоевропейской цивилизации. Однако, при всей ее духовной пестроте и многогранности, национальный дух и сплоченность еврейства остаются неразложимы и неодолимы никакими силами национального соперничества и антагонизма
* Продолжение. Начало см. в «Вестнике» № 156 и 157.
160
других народов. Происходит мирная, но победоносная борьба еврейства со всем миром, меняющая формы, но неизменная по содержанию. При всей уродливости расизма, нельзя не отдать ему справедливости в том, что самый факт этот здесь почувствован и констатирован с исключительной пронзительностью. В нем есть печать избранности избранного народа, некое всемирно-историческое чудо, совершающееся на протяжении всех веков и перед лицом всех народов. Отрицать или даже преуменьшать этот факт некоей всемирной супрематии еврейства, при этом лишенного государственности и территории и составляющего в мировом масштабе ничтожное меньшинство, хотя бы даже и возрастающее в численности, является тенденциозным умалением или замалчиванием исторической действительности. Не лучше ли будет поставить вопрос о силе и значительности самого этого факта и, в связи с этим, о правильном к нему отношении. Уже в самом этом факте нельзя не видеть печати особой богоизбранности еврейства, независимо от того, угодно или неугодно нашему ограниченному человеческому суждению это произволение Божие. Каждый может по-своему чувствовать и расценивать это избрание, но оно остается делом смотрения Божия и тайною Промысла, которая в глубинах своих является нераскрытой до наступления полноты времен. Однако одна — и притом основная — сторона этой тайны нам уже ведома: народ Божий есть родословная Христа Спасителя, он является Ему сродным по плоти. О Нем самом говорится в Евангелии: “жидовин сый“ (Ио. IV, 9), эта мысль раскрывается в обеих родословных Спасителя, у Мф. (1) и Лк. (3), и Господь приемлет ее и подтверждает сам: "Мы (т. е. иудеи) знаем, чему кланяемся, ибо спасение от иудеев“ (Ио. IV, 22). Он сам не отрицается быть сыном Давидовым, Царем Иудейским. Также и Пречистая Его Матерь есть избранная отрасль избранного народа. Однако тайна всего Израиля доселе остается нераскрыта в полноте и силе, но свидетельствуется апостолом лишь как предмет веры: “не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение в Израиле произошло отчасти (до времени), пока войдет полное
161
(число) язычников, и так весь Израиль спасется“ (P. XI, 25-26), "ибо дары и избрание Божие непреложны" (29). И апостол прибавляет перед лицом этой тайны: “как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его“. (33)
Эта непостижимость путей Божиих своим знамением имеет — антиномию, — в указанном особом характере исторических судеб Израиля, который пребывает в некотором противостоянии всему человечеству, но вместе образует и его исторический центр, в неодолимости и неустранимое™ своей. Но в то же время сам Израиль остается как бы под маской, является сам для себя скрыт в богоизбранности своей. Его духовный облик искажен под образом материализма — философского или экономического, — плутократизма, большевизма или масонства, ложного интернационала и демократизма, вообще под всем, кроме "единого на потребу" — Царства Божия. Об этом и было сказано Христом: “се остается дом ваш пуст, дондеже воскликнете: благословен грядый во Имя Господне, Осанна в Вышних“. Все существо Израиля, под какими бы внутренними или внешними масками оно ни сокрывалось, есть дума, чаяние, борьба, противление, всегда гложущая и никогда не оставляющая мысль о Мессии, грядущем или уже Пришедшем, — о Христе. Это своеобразное прирожденное христианство Израиля пока остается антихристианством, как борьбой со Христом в себе самих. Парадоксально, что это-то антихристианство и является не только самым живым, но и наиболее христианским в нем. В Израиле и для Израиля самое мертвящее есть христианское равнодушие или забывание о Христе, все равно какое: гуманистическое, плутократическое, всяческое. Даже большевистское гонение на христианство, поскольку оно действительно проистекает из еврейских источников и вдохновений, в судьбах самого Израиля все-таки естественнее, чем религиозное равнодушие. Однако это не позволяет самим христианам, как имеющим обетование о спасении всего Израиля, об этом забывать или оставаться к нему равнодушным. При всем противлении влиянию отпавшего от веры еврейства, для христиан остается законом непреложным религиозное признание и почитание во
162
Израиле его даров и избрания. Поэтому христианское отношение к Израилю по силе этого признания может быть только антиномическим, как к живой и живущей родословной Христа, к Его народу, но и отвергшему Его, не узнавшему своего часа. Последнее же требует от христиан обуздания и борьбы со страстями антисемитизма, которые естественно, хотя и искусительно подымаются в душах народов перед лицом его религиозного отпадения, измены своему призванию. Насколько все существо и образ, и судьбы Израиля вообще антиномичны, здесь, при установлении христианского отношения к нему, мы имеем эту самую антиномию, которая требует от нас своеобразного национального аскетизма и в практическом применении распадается на множество частных противоречий. Антиномизм этот предостерегает нас на каждом шагу жизни. При этом утрата этой аскетической нормы, односторонность и упрощение здесь недопустимы, ибо еврейский вопрос для христиан труден, хотя и в своем особом смысле, не меньше, чем для самих евреев.
Можно и должно видеть особую природу еврейства и всю силу его влияния в жизни народов. Сентиментальная слепота, как и гуманистическая халатность здесь одинаково недопустимы. Если и вообще отношения между народностями определяются не только солидарностью, но и соревнованием, то нигде, как здесь, это имеет особую силу. Это проистекает одинаково как из любви к избранному народу, с признанием всей его единственности и исключительности, так и из необходимости противодействовать этой силе и энергии, ради сохранения и умножения того особого дара Божия, который дается каждому народу в его национальном призвании. Однако, это противоборство должно быть поставлено в определенные границы, которые не мирятся с гонением на Израиля в какой бы то ни было форме, уже не говоря о современном варварстве германском, как и его подражаниях. Противодействие это, насколько оно проистекает из законного и естественного чувства самосохранения, должно выражаться в положительной самоохране действием, т. е. в творческом самораскрытии собственной народной стихии, а не насильственно запретительными
163
мерами. Вся особая трудность судеб еврейства издревле и до наших дней связана с его рассеянием по всему миру, оно же имеет последствием культурную ассимиляцию народа, который и сам ее как будто ищет и приемлет, в то же время оставаясь по существу неассимилируемым, откуда проистекает некая культурно-национальная псевдонимность. В таком положении вещей иудейское рассеяние содержит в себе трагический рок для себя самого, а вместе и для всего мира, для всех народов, среди которых оно находит для себя приют. При особой жизненности и исключительной живучести своей еврейство действительно занимает если не первое, то во всяком случае выдающееся место, притом не только в экономике, в денежном и банковом, вообще финансовом мире, но и в самых различных отраслях культуры: наука, печать, искусство и проч., все это прослоено еврейским элементом. Как бы ни относиться к этой прослойке, но трудно отрицать — иначе, как тенденциозно — самый факт и его силу. Еврейство, при относительной, процентной своей малочисленности, неудержимо проникает во все области творчества и груда, которые только ему доступны и приемлемы. А с теми же, которые ему по существу чужды и враждебны, — сюда относится, конечно, все, связанное с христианством и Церковью, — оно ведет борьбу на уничтожение. Это мы можем наблюдать в большевистской России. Не нужно умалять силу того факта, что гонение на христианство здесь, хотя и вытекало из идеологической и практической программы большевизма вообще, без различия национальностей, однако естественно находило наибольшее осуществление со стороны еврейских "комиссаров" безбожия. Таким образом, мировое еврейство вообще, а в России в особенности, оказывается в борьбе с христианскими началами европейской культуры и во всяком случае занимает в ней руководящие позиции там, где эта борьба возникает в среде самих христианских народов, впадающих в антихристианскую апостазию. Это так очевидно, что не требует доказательства. Эта борьба частью прикрывается, частью даже смягчается под личиной гуманизма и либерализма, свободы совести и вероисповеданий. Однако
164
эта равноценность множественных истин перед лицом единой Истины Христовой является, конечно, лишь духовным маскарадом.
Это относится к тому, что касается самого дорогою и существенного — религиозной веры. Во всех же других областях жизни и культурного творчества еврейство оказывается непобедимым и неотразимым, даже больше того — незаменимым и необходимым, как некие дрожжи, на которых вскисает историческое тесто. В этом отношении, несмотря на все злобные и завистливые преувеличения, в которые впадает антисемитствующий расизм, с ним трудно спорить относительно констатирования самого факта, который, впрочем, имел место еще с древнейших времен, начиная с Египта. И в роковом характере этого факта нельзя не видеть какой-то внутренней неизбежности, проистекающей из особых судеб, избранности иудейского народа, которая в данном случае выражается в его энергии, работоспособности и, конечно, одаренности. Антисемиты видят в этом влиянии еврейства в мире плод какого-то злоупотребления, коварства, лживости, всяческого обмана. Такое суждение есть прежде всего порождение зависти и вражды. Во всяком случае, нет весов, на которых можно было бы точно взвесить сравнительную честность еврейства и не-еврейства. Однако, чашка весов неоспоримо склоняется в пользу еврейства в отношении его годности и особой жизненной ценности, не иссякающей на протяжении веков всей мировой истории.
Нужно, однако, к этому прибавить, чтобы быть справедливым, следующее: еврейство в своем состоянии “дома пуста» утратило свое высшее право существования, ту единственность, которая проистекала из его избранности и призванности. Ему предстоит его восстановить, что произойдет лишь когда наступит желанный и для всего христианского мира блаженный час “спасения всего Израиля”, когда он возопиет: "Осанна в вышних, благословен Грядый во Имя Господне“. Дотоле же можно сказать, что сохраняя всю неистребимую силу свою духовную, он остается лишен той истинной духовности, которая была вверена и дана ему в Ветхом Завете и явлена
165
в Новом, в Предтече, свв. апостолах, — со св. Иоанном Богословом и с ап. Павлом во главе. Можно сказать, что в своей апостазии Израиль утерял свой гений, взамен же его остается лишь полнота талантливости. Однако талант не есть гений и никогда не может с ним сравниться. Во всех отраслях духовного и душевного творчества сынам Израиля и теперь дано являть высокие достижения творчества, — мысли, искусства, воли, организации, настойчивости. И, однако, все это не восходит до “гением начатого труда“. Поэтому духовно руководящая роль им утрачена, — не безвозвратно, но временно, хотя всецело, потому что гений дается от Бога, особым непосредственным вдохновением, но не приобретается волевым усилием. Поэтому и творчество еврейское онтологически второсортно, как бы ни было оно в своем роде ценно. Можно и вообще спрашивать себя, где же это творчество, и в чем теперь оно первосортно, духовно гениально. Не знаю, может ли быть дан утвердительный ответ на этот вопрос относительно области культурного творчества, но есть здесь одна лишь сила бесспорная: христианская святость, которая дается только Церковью и недостижима одним силам человеческим. В состоянии своего отпадения, пока оно длится, Израиль сам лишает другие народы себя, своего гения; вместо высших и ему единственно данных достижений, он дает не-высшее, суррогат. В этом состоит настоящая духовная трагедия еврейства, а с ним и всего мира, его лишенного в высшем его образе. Это суждение, проистекающее из признания единственности и избранности Израиля, может показаться — и, несомненно, покажется многим умалением или уничтожением даров и дел еврейства, но на самом деле как раз наоборот, оно вытекает из признания высшего его призвания. В цветущую пору своего национального существования, именно ветхозаветную, будучи избранным народом Божиим, Израиль непрестанно впадал в грех ассимиляции, как об этом свидетельствуют пророческие и исторические книги Ветхого Завета. Эта ассимиляция религиозное выражение находила в отпадениях в язычество, обличениями которых эти книги полны.
166
Эти грехи, конечно, еще не имели угрожающего значения, поскольку сохранилось в нерушимости религиозно-национальное ядро Израиля даже в Вавилонском изгнании, и тем более в земле обетованной, вблизи храма, во святом граде Иерусалиме. Но в рассеянии, после отвержения Христа, состояние Израиля совершенно изменилось. Правда, долгие века сохранялась, да и теперь еще сохраняется, нерушимость национального и старозаветного быта, поддерживающая его в состоянии обособления и даже изоляции, перед угрозой переселений, изгнаний, всего аппарата мучительства и гонения. Но такими средствами нельзя сокрушить несокрушимое. Менялась историческая обстановка, появлялись и разрушались новые царства, новые народности, Израиль оставался нерастворим. Однако и его подстерегала при этом основная опасность — духовного опустошения, судьбы Агасфера, “вечного жида“. Агасферизм есть трагедия духовной беспочвенности и добровольно призванной на себя богоотверженности: “кровь Его на нас и на чадах наших“. Об этом горестно свидетельствовал на крестном Своем пути Христос: “Дщи иерусалимская, плачьте не обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших. Ибо приходят дни, в которые скажут: “блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие“. Тогда начнут говорить горам: “падите на нас", и холмам: "покройте нас“. Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет“. (Лк. XXIII, 28-31). И это скорбное пророчество с тех пор и доныне исполняется.
Однако жизненные силы еврейства таковы, что выдерживали, выдерживают и, конечно, выдержат испытания, и если какой-либо земной властитель думает победить непобедимое и сокрушить несокрушимое, то он собирает лишь горящие уголья на свою собственную голову, обрекает себя на неизбежное падение, — в этом законе истории мы еще убедимся в наши дни, хотя и неведомы времена и сроки. И потому этот удел народа гонимого, преследуемого, ненавидимого, презираемого, как ни тягостен πο-человечески, не страшен для судьбы Израиля, самому бытию которого ничто не может угрожать. Он находится под высшей охраной и зашитой божественной,
167
ибо избранный народ нужен для свершений божественных. Ко эти судьбы страшны духовно „о тому состоянию опустошенности, которое порождается отвержением Христа в самом Израиле и вносится им в духовное состояние всего человечества. Последнее — по-своему — также заражается его болезнью в антисемитизме. Избранный народ Божий, прежде своего обращения ко Христу, после которою он станет светом и откровением языков и славой людей Твоих Израиля, сам разлагаясь, разлагает и ту среду, в которой он пребывает. Здесь надо считаться с несокрушимой жизненностью Израиля, исключительной одаренностью его в борьбе за существование, еще воспитанного и закаленного в веках. Но при этом вся эта жизненная сила и одаренность как бы утрачивают право на существование, потому что держатся на религиозной пустоте или же — хуже того — на борьбе со Христом и христианством. И эта роковая пустота, отрава обреченности, становится роком и для той среды, национальной и исторической, в которой они проявляются. Израиль и в состоянии отвержения от Христа и духовной опустошенности сохраняет самосознание своей избранности и единственности, нерушимость самоутверждения, хотя и при наличии беспочвенности, национальной и культурной. И этому, конечно, бессилен помочь и сионизм, и опыты создания национального государства (хотя обладание святым градом, согласно пророчествам, и лежит на путях его).
Политическая и историческая судьба Израиля обрекает его на паразитизм, который есть обратная сторона агасферизма, трагедия беспочвенности при наличии полноты жизненных сил. Израиль теперь является для всех чужим, но вместе и для всех своим, или, точнее, все для него могут стать своими. Он агасферически применяется к чужому народу, его национальному государству и культуре. к ним органически н е принадлежа. Уже тем самым он обречен на второсортность, при наличии органического притязания на первенство и руководящее значение, принадлежащее избранному народу. Плод этого агасферизма есть ассимиляция того, что неассимилируемо, нерастворимо, она есть тем самым печальный рок еврейства. Оно не только паразитирует на
168
чужом историческом теле за неимением собственного, но оно и привязывается к нему жизненно, его любит по-своему. хочет с ним органически соединиться, в то же время оставаясь ему чуждым, нося в себе это неодолимое двойство и раздвоение. Это ассимилирование проявляется во всем — увы — кроме веры (что бывает, конечно, до сих пор еще ограниченными и редкими исключениями, хотя в них-то именно и заключается все разрешение “еврейского вопроса“). .Ассимиляция проявляется во всем, в смешанных браках и смешении крови, при ее нерастворимости, смешанной культуре, в государственной жизни (начиная с ветхозаветного Иосифа в качестве первого министра фараона египетскою и до наших дней), в экономической жизни, в прессе, литературе, искусстве. При этом сила и мера этого влияния совершенно непропорциональна количественной доле еврейства в составе населения, к чему присоединяется еще и его подвижность.
Ассимиляция дает новый источник исторической энергии еврейства, однако вместе с ее трагическим искажением и отравленностью. Однако это не есть человеческое произволение или даже грех, но судьба или суд Божий, который притом имеет силу на обе стороны: на Израиля и не-Израиля. На последний же, в меру его христианства, возлагается долг “христианского отношения“ к еврейству, непрестанной борьбы внутренней и внешней с антисемитизмом, в который входят, как слагаемые, самоутверждение, зависть, ревность, самосохранение. Он, во всяком случае, представляет собою духовное искушение, в борьбе с которым требуется непрестанное противоборство и жертвенность. Христиане духовно также ответственны за еврейство своим к нему отношением, которым они его привлекают или же отталкивают, — и не только от плохих или мнимых христиан, но и от самого христианства. Конечно, это не может служить оправданием для неприятия его со стороны Израиля, который, как старший брат, не должен соблазняться младшими, но по человеческой немощи может ими задерживаться на своем духовном пути.
Что же касается самого Израиля, то он становится жертвой этого ложного своего положения в жизни,
169
самоопустошения, с одной стороны, и самоутверждения, с другой. Первое сопровождается преувеличенным развитием тех свойств, которые ему природно свойственны (еще по Ветхому Завету): материализма, чувственности, властолюбия. Второе же связано с роковой псевдонимностью всего его исторического существования. Последняя же выражается в том, что, будучи чуждым, ассимилируясь, оно выдает себя или же искренно себя считает принадлежащим к той народности и культуре, которые составляют его историческую среду. Эта ассимиляция в отдельных случаях — а их может быть очень много — приводит к подлинному самоподмену, к двойству личною и национального самосознания. Но эта именно возможность является особенно важной и многообещающей для грядущего всеобщею спасения как самого Израиля, так, через его помощь и духовное посредство, всего человечества.
Однако, ранее этого в состоянии агасферизма рок исторической псевдонимии содержит в себе нечто нездоровое и фальшивое, есть некоторая поза, лишенная простоты и подлинности. В таком качестве она наиболее свойственна профессиям, которым присуще некоторое позирование: таковы литература и сцена. Псевдонимной становится сама жизнь и ее самооткровение в творчестве. Эта черта не свойственна Ветхому Завету в подлинности жизни в богоизбранности Израиля. Трудно сказать, когда и как она исторически возникает и развивается, однако в новое время и в паши дни она достигает апогея, в особенности же, конечно, в советской жизни, где она. впрочем, даже и никого не обманывает, а просто наглствует перед лицом горькой правды жизни. И, проистекающая из потребностей ассимиляции, она в действительности вырывает и углубляет ров, который хочет засыпать. “Псевдонимия“' есть именно лже-именность, в которой свидетельствуется, что данный носитель имени есть не тот и не то, кем и чем он себя именует. И все это есть проявление той духовной опустошенности, в которой пребывает Израиль в том состоянии, о котором рекла сама Истина: “се ныне оставляется дом ваш пуст, — дондеже воскликнете:
170
“благословен грядый во Имя Господне“, т. е. доколе Израиль не обратится ко Христу и в Нем познает свое подлинное естество, и во Христе обрящет и свое собственное имя. Дотоле же псевдонимия жизни, плод ассимиляции, вместо органического соединения, остается всеобщим духовным бедствием, приучая скрываться и прятаться от себя самих, как и от других, построил жизнь на условной лжи, которая, даже если и замалчивается, то никого уже не обманывает. Следует стыдиться лжи и отвращаться от нее. Не духом истины, но духом лжи проникается наша псевдонимная цивилизация, своими ложными личинами обезличивающая личности, жизнь и творчество.
На дне этой псевдонимносги, если таковое вообще существует для бездонности, таится одно основное чувство и устремление: сознательная или бессознательная борьба с христианством, вражда со Христом. Поэтому и все оно существует дондеже, до духовного воскресения Израиля, его окончательного обращения ко Христу, "ибо ожесточение произошло в Израиле до времени“ (P. XI, 25).
Снова и снова, в 1000-й раз вникая умом и сердцем в пророческие главы ап. Павла о судьбах и спасении Израиля, в сопоставлении с ветхозаветными пророчествами о нем же. изумляемся их таинственной антиномике в учении об отпадении Израиля, как и об его спасении, с нерушимостью Божия о нем определения. И эта антиномика не только внешняя, но и внутренняя, она содержит тайну не только его духовной судьбы, но и нашей, она совершается не в нем одном, но и в нас. Это есть и наша собственная судьба на путях трагедии мировой истории, вокруг ее оси, по изволению Божию в избрании (P. IX, II). “В отношении к благовестию они враги ради вас, а в отношении к избранию возлюбленные (Божии) ради отлов“ (1 1, 28). "Дары и избрание Божие непреложны“ (20), “они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы“ (31). Израиль — это отвергшийся Христа и Богом отверженный “дом пуст“, но он же есть и святыня народов, Богоизбранный сосуд. И нам. как христианам,
171
дано повеление вместить и всю силу борьбы с антихристианством с верностью и любовью к Израилю в его избранничестве. Нам равно возбранен подлый и греховный антисемитизм, страсть ненависти и зависти, которая столь легко нас подстерегает на путях правого ему противления, как и утрата чувства ответственности за его конечные судьбы, которые творятся и при нашем участии, суть судьбы общие всего мира, "ибо всех заключил Бог в непослушании, чтобы всех помиловать". Но для этого требуется от нас самих особое обострение чувств при нашем собственном различении его положительных и отрицательных потенций, духовная зрячесть к тому. Но это как раз и отсутствует в поверхностном либерализме и гуманизме, хотя они и должны занять приличествующее им место в практическом отношении к “еврейскому вопросу", однако, в наличии напряженной настороженности христианского чувства. И ныне, благодаря антисемитскому, безбожному гонению на еврейство, это всеобщее христианское чувство ответственности за еврейство должно подняться в наибольшей мере, и таково его положительное значение. Но оно же имеет, должно иметь подобное же значение и для еврейства, насколько оно лишается земного благополучия, царства от мира сего с его могуществом. Судьбы его становятся мартирологом, крестоношением, которое, однако, совершается еще не со Христом и не во имя Его. Ио будем верить, что это есть зов и воспитание к тому.
Исключительная трагедия Израиля является необходимым для него путем спасения, как его самого, всего Израиля (P. II, 26), так и всех языков “до полного числа их" (25). Нам не дано знать времена и сроки свершений “непостижимых судеб Божиих". (33) но мы можем и должны различать внутреннее значение, силу и смысл происходящего. И мы не можем не понимать внутренней логики того, что перед нами совершается. Да будут же собственные чресла наши препоясаны и светильники горищи. Мы должны относиться к врагам креста Христова не как к своим личным врагам, при всей нашей непримиримости к этой враждебности их самой по себе. Мы должны не только внешне, но и внутренно с нею
172
бороться прежде всего в себе самих, несмотря или вопреки всей ее трудности. Для нас является естественным любить спасающегося с нами во Христе Израиля, и это так естественно и легко любить его, трудно даже не любить. Однако, нельзя не бороться с ним в состоянии его отпадения и противоборства Церкви Христовой. Но борьба за веру, противоборство антихристианству, сокрытому и явному, может не быть, а, следовательно, и не должна быть враждой или ненавистью, — апостол указует нам здесь путь антиномический. Ныне все христиане проходят путь воспитания христианских чувств в самых чувствительных и деликатных его точках. Но духовные плоды этого нашего воспитания, с его достижениями, имеют значение и для “спасения всею Израиля“, через преодоление тех искушений, которые возникают на наших собственных путях жизни.
Но здесь наши собственные пути и судьбы встречаются и сплетаются с путями народов, которые сейчас занимают первое место на исторической арене, как главные действующие лица, между собою борющиеся. Здесь противостоят в борении германство и еврейство, германство и Россия, русский народ, русскость и еврейство. Все это по-своему переплетается в судьбах своих. А далее, на втором — пока — плане, выступают и азиатские и американские народы, этот мировой океан истории.
Судьбы России, германство и еврейство
Мировая война втягивает в себя народы всего мира и определит их судьбы и взаимоотношение на ближайшую эпоху истории. Но во всей этой для нас еще недоступной к пониманию сложности центральным dramatis personae для нас, русских, являются три народа: немецкий, как зачинатель войны, меч Божий; русский, как сердце истории и в то же время жертва войны и воинствующего антихристианства; и еврейский, как настоящая “ось" мировой истории. Их грядущими судьбами, сейчас (февраль 1942 г.) не раскрывшимися, в их взаимоотношении нам теперь и предстоит заняться.
173
Есть особая предустановленность во взаимоотношении Германии и России, род эроса, поработительного со стороны германской и пассивно-притягательного с русской. И, может быть, теперешняя борьба, притом не на жизнь, а на смерть или, по крайней мере, порабощение — даст России желанную свободу.
Между германством и Россией доселе странно сказать — существовал род культурно-исторического романа взаимного притяжения (хищнического со стороны Германии), один как-то не мог обойтись без другого. Странно может звучать такое суждение сейчас, когда германство является предметом ужаса и отталкивания, обшей нелюбви со стороны всех народов, не исключая и перед ним рабствующих и порабощенных. Германство является сейчас наследственным врагом России, и, однако эта связь остается даже и теперь, и еще более выявится по окончании войны, в которой столь таинственно связаны и определяются именно их судьбы, помимо других народов. Это очевидно и в той кровавой и отчаянной схватке, не на жизнь, а на смерть обоих народов, в необъятных русских ширях и далях, в ее снегах и грязи. Эта война страшна и мучительна для всех народов, но можно сказать, что никакие народы не несут в ней такого риска и такого страдания, как соседние географически и культурно народы русский и немецкий. Можно ли сравнить с этой близостью и связанностью с Россией любой из других европейских народов, ныне втянутых в мировое ратоборство? "Всечеловечный" народ русский вмещает в широте души своей сочувственное понимание и любование всеми народами, каждым по-своему: он способен уважать британскую суровую серьезность вместе с трагическим чувством жизненных глубин, он способен любоваться грацией и изяществом Франции, ее языком и искусством, трогаться красотой и величием Италии с античным ее наследством, вместе и со всеми ее вкладами в мировую сокровищницу культуры, да и вообще нет такого европейского народа иди даже только народности, которые не нашли бы для себя место в этом мировом или, по крайней мере, всеевропейском музее культуры, которым является наша “варварская“ родина. Русские люди поочередно ко
174
всем испытывают влеченье, род недуга, поочередно как бы влюбляются го в одного, то в другого из великих народов Европы, подпадая — временно и односторонне — влиянию каждого из них. Однако ни с одним из них — таково, по крайней мере, мое чувство — не связана наша родина так серьезно и ответственно, как с германским и его культурой: его голос слышит, на него ответствует, с ним ведет разговор, у него учится, даже если это переходит в суровую и тягостную учебу, рабство, борьбу, со скрытым страхом и скрежетом зубовным. Здесь известное отношение снизу-вверх соединяется, однако, с добродушной насмешкой, с одной стороны, как и надменной презрительностью, с другой. Б германство русский народ не влюблялся, как другие, но взаимное их отношение всегда было серьезнее и ответственнее, чем ко всем другим, носило какой-то роковой характер. Немцу не свойственно любить бритта, при всем различии судеб и характеров все-таки они слишком друг на друга похожи. Не может немец брать в серьез и французское искусство, чтобы им увлекаться, не говоря уже о малых народностях, в их чисто количественной с ним несоизмеримости. Только Россия с ним соразмерна, к ней он прикован, ее инстинктивно пенит, хотя и высокомерно презирает. Впрочем, в своем полигисторстве и немец есть также всечеловек, как и русский, хотя и по преимуществу умом, а не сердцем. К тому же он несравненно старше и взрослее культурно-исторически, нежели еще не преодолевший внутреннего и внешнего варварства, отягченного большевизмом, народ русский.
В соотношении между русской и германской душой существует основная противоположность: она в том, что германство выражает собой мужеское начало духа, русская же стихия женское; между обоими существует, таким образом, разнополость, основное биологически-психологически—духовное различие всего чувства жизни, ее данностей и заданий. Нельзя преувеличивать и абсолютизировать этого различения, внутри его есть, конечно, и свои собственные различия мужского и женского в типах и индивидуальностях, но есть некоторая summa summarum, в которой подводится этот
175
итог. В этом смысле оба исторических типа представляют собой, конечно, каждый по-своему, односторонность и неполноту, однако взаимно восполняемую. (Разумеется, каждый народ имеет свои особенности и односторонности, сводящиеся также к различию и преобладанию мужского и женского начала. Но эти определения различаются, как сами по себе, так и в своем соотношении, и постольку не совпадают с конкретностью русскою и германского начал, с их плюсами и минусами, поставленными именно в одних и тех же или сходных местах).
Это обшее и основное различение в духе того и другого народа может быть применено и разъяснено на их отношении к вопросу национального самосознания и его проблематике, в частности, в применении к доктрине национал-социализма. Последний, насколько он определяется в речах и писаниях как "вождя“, так и “имперского руководителя“ — Reichsleiter Розенберга (духовном образе теперешнего германства), является, вернее, хочет быть всеопределяющим миросозерцанием и жизнечувствием германства, его религией, философией, научностью, эстетикой, экономической политикой, всей полнотой жизни. Одним словом, он хочет занять то место, которое в средние века занимала христианская Церковь.25 Уже само это притязание подтверждает сказанное выше о нехристианском, а постольку и антихристианском характере этого мировоззрения. Но ему присущ еще и резко выраженный волевой наступательный характер. Национал-социализм есть не только свидетельство о национальном бытии и соответствующем ему самосознании, но это есть воля и самопринуждение к таковому, не данность, но заданность, которая с неуловимой последовательностью приводит к национал-милитаризму характера завоевательного и насильственного. При этом проявляется и та характерная черта национал-социализма, которую можно назвать его лицемерием. Выражая собой фактически самосознание лишь одного германства, рядом умалчиваний он имеет вид всеми свободно принимаемого
25 Ср. ряд речей и статей в сборнике Alfred Rosenberg. Tradition und Gegenwart. 1941.
176
мировоззрения до того времени, когда может быть оно провозглашено открыто, как своего рода социально-политический, гитлеровский ислам: велик Аллах, и Магомет — пророк его. Перед этим лицемерием приходится faire bonne mine au mauvais jeu как союзникам, так и побежденным, но это соответствует действительности этого завоевательного движения. В отношении же к России национал-социализм поворачивается, более чем к кому-либо другому, этой хищнической наступательной стороной своей, тем более, что прикрытием здесь является борьба с большевизмом, "крестовый против него поход“ (только с знамением не христианского креста, но языческой свастики).
Замечательно, что вопреки женственности русскою народа, именно в большевизме, с зверообразным грузином и его иудейскими сопроводителями во главе, навстречу национал-социализму также выступает волевое начало не русское. Не следует забывать и того, что исторически, как и духовно, на всем вообще большевизме лежит марка Made in Germany — знак немецкого его происхождения. В Россию Ленин доставлен немцами, большевистский режим в первые годы получил техническую выучку от немцев, а социалистическую муштру от германского марксизма. Теперешние нац-социалы окончательно зачислили Маркса в ведомство иудаизма. Однако, хотя и нельзя здесь отрицать известных духовных черт, ему свойственных, преобладающий характер всего “научного социализма" является более немецким, нежели еврейским. В этом смысле большевизм есть также и немецкое, точнее, немецко-еврейское засилье над русской душой. Не надо забывать, наконец, первоначального, хотя и коварно неискреннего с обеих сторон (как это и соответствует волевой стихии столь сродных между собой типов, как Гитлер и Сталин) военного соглашения, которое явилось решающим для начала войны. Одним словом, фактически именно в большевизме, а не в русском народе, нашел своею союзника в начале войны Гитлер, и это не случайный политический трюк, но действие, внутренно проистекшее из взаимного сродства: такое соглашение, сначала тайное, а затем и явное,
177
тогда невозможно было бы для Сталина ни с кем из европейских народов, кроме немцев, хотя им самим это и отрицается, после того, как силою вещей, в результате гитлеровского наступления, Сталин оказался в ряду союзников антигитлеровского блока.
Однако, это не изменяет того факта, что гитлеро-большевизм не является порождением русского духа, напротив, есть величайшее его попрание и насилие над ним. Это есть не русский, но антирусский блок воли, прусско-еврейское порождение. Парадоксия обоих видов национал-социализма, черного и красного, националистического и интернационального, такова, что оба они сближаются, а в известной мере и отожествляются, как деспотическое насилие над нашей родиной, сопровождаемое ее развращением: Гитлер — Розенберг — Сталин — Троцкий в их тожестве,26 Большевизм есть сатанинское насилие над русским духом. Он развился в благоприятной среде русского варварства, унаследованного в многовековой истории, как жертва европейской катастрофы, общеевропейского банкротства. В этом состоянии и Россия перестала быть сама собой, извратив свой лик, утеряв свое собственное естество, именно свою женственность, которую подменила солдатчиной и интернациональным комиссариатом, этой духовной клоакой для всяких отбросов Европы. СССР — не Россия, это чудовищная маска, дьявольская гримаса. Русский гений, русская муза относится не к области характера, воли, но вдохновения, обретения, духовного рождения. Оно могуче, но беззащитно перед насилующей волей, оно трезво, но не прозаично, разумно, но не рассудочно, оно художественно, но не рассчитано. Оно есть порождение Эллады и Египта, но не римского права, духовной иерархии, но не каноническою папизма, мистики православия, а не этики протестантизма, соборность, но не католический централизм, свобода исканий, но не схоластика с куполом папской непогрешимости. Русский гений таит в себе откровения умной красоты, новое в творчестве, хотя
26 Недаром в самоослеплении Зауер присвоил германству герб арх. Михаила, вождя еврейского народа.
178
и на путях традиции, мистическое созерцание и художественное прозрение. Большевизм, так же как и расизм, — оба полюса: интернационали национал-социализма, удушающие нашу родину, — равно бесплодны и бездарны, равно не-гениальны и не-софийны. Софийность вдохновения есть удел русского гения.
Поэтому, когда придет час освобождения от большевизма, оковы его спадут, как внешнее бремя, как татарское иго, как власть завоевателей, тяжелый кошмар истории, сила разрушения, которая по себе оставит лишь пустоту. Порода комиссаров в своем зверином образе, поскольку она выражает русскую стихию, есть порождение варварства, которое имеет упраздниться в истории бесследно.
Напротив, гитлеризм есть, хотя по-своему, также звериный образ, но есть и настоящее порождение немецкого духа. Он не есть плод завоевания и насилия над народом, от которого имеет происхождение большевизм, он принят — и восторженно принят — германским народом {хотя, конечно, не всем). Разумеется, для последнего он есть явление духовного заболевания после войны с ее поражением и версальским уничижением, постольку он может быть частично этим оправдан, насколько вообще может быть оправдана хула "крови“ на дух. Однако, и в прошлой Германии, наряду с чертами немецкого гения, существует эта мрачная волевая линия, которую не без успеха, а даже с торжеством теперь констатирует национал-социализм (в лице Розенберга) и у Фихте, и у Шопенгауера, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм (которым заболевали, то там, то там, вследствие войны, и могут еще заболеть после войны сама Германия и другие страны), но внутреннее, духовное. В этом отношении напрашивается на сопоставление религиозная природа гитлеризма и большевизма (как ни парадоксальна и ни противоречива может показаться самая квалификация обоих как явлений религиозной жизни).
Здесь приходится сказать, что гитлеризм, как религиозное явление, есть еще более отрицательное даже, чем воинствующий атеизм большевизма, он более глубоко
179
отравляет душу народную, чем большевизм; поскольку последний есть удушаюшее насилие, первый есть своеобразное явление духовной жизни, некоторое зачатие духовное, однако н е в христианстве, но в язычестве. Мистический монизм, вообше свойственный германскому духу, теперь выступает как явная реставрация паганизма, которая неизбежно является и антихристианством, — прямо или косвенно, сознательно или несознательно. Этот паганизм есть сложное явление современной духовной культуры, совершенно лишенное той простоты и элементарности, которая свойственна варварству большевизма и его гонению на всякую религию. Практически и этот монизм, как отрицание личного Бога, есть, конечно, также атеизм, однако прошедший через протестантизм, критицизм, идеализм, словом, атеизм после Канта и Шопенгауера, Шеллинга и Гегеля и т. д., и т. д. Он выражает собой то опустошение и самоотравление религиозного духа, которое начинается с реформации и гуманизма, вообше с нового времени, и которому свойственна своя глубина и чужда поверхностность и элементарность французского (и даже английского) просветительства. Характерна для расизма его вражда к католичеству, вызывающая неизбежный внутренний раскол в самом расизме, поскольку католицизм даже и в германской душе не сдается без боя, хотя до сих пор все-таки патриотически склоняется перед гитлеризмом и ему покоряется. Враждебность расизма к католичеству выражается и в литературе расизма, в этом смысле возникает как бы некое возрождение реформации, однако, не в религиозно-положительных, но отрицательных ее тенденциях. В обшем: они сливаются в русло героического человекобожия, осложненного еще невиданным в истории фанатизмом антисемитизма, который здесь равнозначен, конечно, с прямым антихристианством.27 Расизм еще раз в истории отожествляет свое дело с полным упразднением еврейства, хотя и не прямо физическим — до этого еще он, по лицемерию или все-таки некоторой растерянности и нерешительности (как ни странно об этом говорить в применении к furor teutonicus, однако это так) не дошел, или сам себя еще недовыяснил. Но, конечно, речь идет именно
27 Характерен в этом отношении последний омерзительный жест гитлеровской власти (к сожалению, имевший для себя и в католической истории многих предшественников) — желтое клеймо с надписью, имеющее целью и последствием издевательство нал евреями. Но вводящие теперь эту меру не замечают, что они уже имеют в ней для себя предшественника в лице Пилата, повелевшего сделать надпись на кресте, на котором распят был “сын Авраамов, сын Давидов": "Иисус Назорей, царь Иудейский“. Пилат не разумел той истины, о которой он насмешливо свидетельствовал, как и современные пилаты, ему подражающие. Однако история, которая есть суд Божий, явила его относительно Пилата, она явит его и относительно его подражателей.
180
об этом, расизм есть соперничающий с еврейством антисемитизм, борьба с Господом Богом в Его избрании избранного народа. Он остается доселе слепым в понимании судеб Израиля в их единственности.
Возвращаясь к русскому безбожию, в образе даже не человекобожия, но скорее зверобожия, в скотстве этом следует видеть, прежде всего, варварство, пугачевщину, бессмысленный бунт против святыни, хамство, отсутствие культурного воспитания вместе со стихийным безудержем. Эта стихия “бунта бессмысленного и беспощадного“ приняла в себя дрожжи духовного отравления, пол давлением жесточайшего рабства, под игом удушающим и обескровливающим нацию устрашением, нуждой, гонением, всяческим истреблением. И в этом смысле история не знает равного большевизму порабощения ни по размеру, ни по последовательности и его, так сказать, технике. Духовное отравление безбожием шло при этом двумя путями. Во-первых, роковое знание здесь получило влияние “интеллигентщины" (борьбу с ней. как только я сам преодолел для себя ее соблазн, я сделал делом жизни своей),28 Интеллигентщина представляет собой — в преломлении русской души — некоторую равнодействующую разных не- или анти-религиозных течений европейской истории. Здесь и папизм, конечно, так сказать, с минусом, в виде протестантского его отрицания, но вместе и с высокомерным презрением к православию, им обоим равно свойственным (правду сказать, сюда надо присоединить еще и справедливое борение против рабскою его образа в
28 См. “Два Града", да в сущности и все мои сочинения прямо или косвенно посвящены той же борьбе.
181
качестве государственной Церкви, вместе с примирительным клерикализмом, папизмом второго разряда). Интеллигентщина впитала в себя все духовные яды западного безбожия, начиная с энциклопедизма и гуманизма, материализма и человекобожия, наконец, социализма в образе марксизма и вообще экономического материализма. Вообще не было такого яда в европейской лаборатории, которого бы не прививала себе русская интеллигентщина. Вообще весь пестрый спектр европейского безбожия был здесь воспринят в смешении, и только по особой милости Божией сохранилась духовно русская мысль свободной именно от расизма.
Национальное самосознание в России преимущественно выражалось в религиозной мысли (учение о “третьем Риме“, славянофильство, философия нового времени). Аналогию расизма можно указать лишь на задворках русской жизни, в варварстве “истинно-русских людей“, “союза русского народа". Но все это было настолько невлиятельно и малокультурно, что никогда не представляло опасности самоотравления расизмом для русского духа. Но всегда гораздо серьезнее была опасность интеллигентщины и религиозною нигилизма. По в этом нигилизме, которым была отравлена Россия д о революции, неповинно было еврейское влияние уже потому, что оно и количественно, да и качественно оставалось в России слабо, частью наносное, как общеевропейская инфекция “нового времени“, частью же как стихия собственной пугачевщины и бунтовства. Интернационал же, символически выразившийся в триумвирате “Ленина Сталина Троцкого“ и иже с ними, принял в себя всю нечисть, поднявшуюся со дна нашего великого отечества. И бунт, и цареубийство имеют в русской истории русское, а не интернациональное происхождение. Однако, именно такими “вождями“ наша родина приблизилась к роковой черте своей истории, отмеченной проклятием, — к большевизму.
Чем он является духовно? Прежде всего это есть демагогия, обращенная к низшим стихиям, он разжигает классовую зависть и ненависть. Его “духовная“ энергия есть злоба и месть вместе с порабощающим насилием.
182
Большевизм в этом смысле глубоко народен и стихиен. Однако, какое же участие принадлежит здесь еврейству? Чувство исторической правды заставляет признать, что количественно доля этого участия в личном составе правящего меньшинства ужасающа. Россия сделалась жертвой "комиссаров“, которые проникли во все поры и щупальцами своими охватили все отрасли жизни. Они воспитали новую стихию народного гнева к себе, страшную опасность всероссийского погрома, когда пробьет час падения большевизма. Это явится вместе с тем и страшным искушением для русского народа, к которому все верные сыны православной России должны готовиться духовно уже теперь. В большевизме более всего проявилась волевая сила и энергия еврейства.29 все те черты, которые так известны уже и по Ветхому Завету, где они были предметом гнева Божия на Израиля и пророческих обличений против него. Еврейская доля участия в русском большевизме — увы — непомерно и несоразмерно велика. И она есть, прежде всего, грех еврейства против святого Израиля, избранного народа. Это есть внутреннее двойство и противоборство в нем. И не “святой Израиль“, но волевое еврейство проявляло себя, как власть, в большевизме, в удушении русского народа. Здесь проявился исключительный дар воли к власти, свойственный еврейству, в соединении с одаренностью умом, энергией, вообще всеми основными качествами, нужными для воцарения в царстве от мира сего. К этому надо присоединить инстинктивное чувство крови и единокровности, спаивающей его в единый душевный конгломерат. Можно по-разному выражать этот факт национального единства всего еврейства в его нерушимости, но его отрицать или даже только умалять можно только тенденциозно, вопреки истории. Для "христианского" отношения к еврейству имеет силу тот основной
29 В историческую заслугу этой власти можно вменить ту волевую энергию, которая проявилась для всех неожиданно — в технических ее достижениях в области военной подготовки. Советская власть надо быть справедливым — имеет национальные заслуги. Может быть, благодаря ей наша родина, вместе со всем миром, спасается от гитлеризма.
183
факт, что оно находится в состоянии отпадения от Христа, до наступления той блаженной поры, когда обозначится на небе и на земле, что “ожесточение произошло в Израиле отчасти (до времени), пока войдет полное число язычников“, ибо “весь Израиль спасется" (P, XI, 25-26). “Дары и избрание Божие непреложны" (29), никогда не надо этого забывать, но ныне оно является не в своей спасительной неотразимости, но во враждебной непобедимости,
И, однако, да не покажется после сказанного неожиданным парадоксом, если мы скажем, что духовное влияние еврейства даже в русском большевизме относительно ничтожно, при всей внешней его разрушительной силе. Это, прежде всего, относится к самому марксизму и Марксу, который, “как религиозный тип" или мыслитель, есть совершенное ничтожество. Если он мог иметь известное антирелигиозное влияние, то отнюдь не в том смысле, как всякие “просветители“, но своей холодной враждебностью ко всему святому, в частности к христианству (хотя о Христе самом им не было написано, если только не ошибаюсь, ни слова во всех обширных его сочинениях). Нельзя отрицать, что принятие активного антихристианского мировоззрения, с практическими из него выводами и волевыми применениями, наиболее естественно для духовного состояния Израиля в состоянии его “ожесточения“, ибо сознательно или бессознательно в самом существе богоизбранного народа, в мистических его глубинах нет места религиозному индифферентизму и пустоте, напротив — происходит борьба в его душе. Поэтому, пока не пришло время для его обращения, которое будет, “как воскресение из мертвых", для него естественным является антихристианство. Если для самих христианских народов таковое является плодом духовного отпадения и бунта, то здесь оно оказывается до известной степени естественным самоопределением, помимо личной вины и скорее даже в качестве некоей исторической судьбы. Одновременно с тем, как Россия была завоевана большевизмом, а в этом последнем получило влияние еврейство, совершилось и духовное самоопределение русской революции в качестве воинствующего
184
безбожия, выразившегося в никогда невиданном в истории гонении на всякую религиозную веру, но на христианство по преимуществу. Антирелигиозное сознание русской интеллигентщины и нигилизма из интеллектуального и идеологического стало практическим и волевым: "свобода совести", как веры и неверия, фактически была совершенно устранена, и принудительным стало не только просто неверие, но и активное, волевое отрицание религии, не только идеологическая борьба, но насильственное разрушение культа. Это выразилось в методическом и организованном кощунстве. Это было выражение антирелигиозной и, прежде всего, антихристианской страсти, молчаливо владевшей умами и сердцами представителей новой власти.
Не о холодном, рационалистическом просветительстве энциклопедистов или иронии Вольтера шло дело, но о страстной, исступленной, хотя и неосознанной до конца ненависти ко всякой святыне: о “сыне погибели" говорится, что "во храме Божием сядет он, как бог, выдавая себя за Бога" (2 Фесс. II, 4), То, перед чем ужаснулось бы христианское сердце, здесь не встречало противодействия, но явилось естественным и как бы само собою разумеющимся: систематическое осквернение храмов и поругание святыни, методическое религиозное нахальство, руководимое целью всячески унизить и профанировать святыню, воссесть в храме, "выдавая себя за Бога", это именно и произошло в России, — небывалое торжество последовательно проведенной вражды к самому имени Божию, вплоть до запрещения писать ею с прописной буквы вопреки смыслу слова, вместе с организованным преследованием веры среди религиозно темного и малопросвешенного, несмотря на 1000-летнее христианство, народа. В насильственном насаждении безбожия даже проявилась такая антирелигиозная ревность, равной которой давно не видела история. Во главе этой антирелигиозной миссии стал союз безбожников, возглавляемый Губельманом — "Ярославским". То было самое смрадное и нахальное явление всею большевизма. Конечно, принятие этого поста (фактически, конечно, захват его в свои руки) перед лицом всего православного русского народа есть акт
185
такого религиозного нахальства, который, боюсь, тяжело отзовется в будущем, и православным надо заранее готовиться к самообладанию и противодействию этой реакции, по слову Христову: “молитесь за обижающих вас и гонящих вас:“ (Мф. VI, 46).
Духовное лицо еврейства в русском большевизме отнюдь не являет собой лика Израиля, ни ветхо-, ни новозаветного. Это есть отвратительная маска предрассветного затемнения, в котором утеряно иудейство и религиозное сознание опустошено и сведено к антирелигиозным и антихристианским инстинктам. Это есть в самом Израиле состояние ужасающего духовного кризиса, сопровождаемое к тому же озверением. Это аналогично по-своему религиозному явлению Сталина, который в прошлом есть питомец духовной семинарии, унесший из нее лишь примитивный религиозный нигилизм, как и многие идеологи русской интеллигентщины (и в этом неповинно никакое еврейство, подобно как и в Белинском, Добролюбове, Писареве и Чернышевском). Эта же звериность проявилась и в отношении к религии, грубейшим, примитивнейшим гонением, которое под собой не имеет ничего, кроме пустоты и духовного ничтожества, не притязая лаже на духовную убедительность.
Таковы истоки и духовное содержание русского гонения на веру. При всей свирепости своей оно гораздо безвреднее отравы расизма, поскольку он хочет соперничать с христианством и в этом качестве есть активное антихристианство, религиозный соблазн, и “горе миру от соблазнов“ (Мф. XVIII, 7).
Конечно, молодому и духовно неопытному русскому сознанию нелегко будет справиться с наваждением безбожия, которым затоплена ныне русская земля, при полном истреблении положительной религиозной письменности и запрещении печатного слова. Над русским народом совершено духовное насилие, которое для себя не имеет равного в истории, как по своей грубости, беспощадности и последовательности, так и но внешним размерам. Классические гонения на христианство при Диоклетиане и др., в связи с которыми Церковь славит и возвеличивает великомучеников, — это краткие лишь эпизоды и сама
186
кротость в сравнении с советчиной, хотя здесь и не было декоративных львов, к которым бросали христиан, как и костров для сожжения. Однако, здесь были свирепее львов — чекистские палачи, и страшнее костров — ссылки на крайний север на годы и 10-летия. Вообще большевики превзошли все доступное человеческому воображению в систематическом гонении на веру, и если они не могли ее истребить, ибо она в человеке неистребима, то, во всяком случае, они оказались способны вызвать глубокое потрясение в душе народной, причем этой цели служил весь государственный и политический аппарат бывшего русского государства. Душа содрогается при одной мысли о том, что совершалось на нашей родине в последнюю четверть века.
И, однако, следует в доброй надежде констатировать, что ни реформации (пародия ее в виде "живой церкви" провалилась), ни религиозного кризиса в точном смысле слова советчике вызвать на нашей родине не удалось, и все гонение на Церковь оказалось покушением с негодными средствами. Этого и можно было ожидать вследствие внутренней пустоты и духовного ничтожества этой волны безбожия по идейному содержанию, ибо в нем не было ничего, кроме нигилизма, кощунства и повторений ранее уже высказанного в мировой истории и, главное, не было ни искренности, ни внутреннего пафоса. Все это безбожие не было убедительно, но лишь принудительно: оно держалось, да и держится и доныне насилием, — полицейским и духовным. Последнее выражается, наряду с воспрещением и устранением всякого религиозного воспитания и просвещения, в накачиванье безбожной и кощунственной литературой, соответственными выставками и музеями, с поруганием святынь душ, находящихся в состоянии детскости и неведения, которое неспособно даже во всей силе воспринять им внушаемого, им глубоко отравиться. Насильственный гипноз рассеется, прежде всего, с устранением насилия, с торжеством свободы совести и веры, и уже в силу естественной психологической реакции волна скорее всего откатится в противоположную сторону. Все это оскорбление народной души и поругание святыни почувствуется
187
с небывалой силой и поведет к великому религиозному возрождению русского народа.
Нам неведомы конкретные судьбы России вместе с временами и сроками их свершений, но явны уже и теперь духовные плоды его: небывалые испытания имеют дать и небывалые достижения через углубление веры и новые откровения жизни. Не забудем, что дело идет о духовной судьбе русскою народа, который подвергнут был величайшему духовному испытанию и искушению. Этот народ имеет великое религиозное призвание явить силу и глубину православия в творчестве и в жизни, в осуществлении откровений, столь тяжелым путем получаемых. Но уже самые эти судьбы его свидетельствуют об особой его избранности.
Конечно, мы не хотим ему приписывать того единственного и высшею избрания, которое дано Израилю, лишь его дары и призвание Богом непреложны (P. XI, 29). Но из всех исторических народов, и в это мы верим, непреложно призванным к грядущему откровению является народ русский. И его брачный час приближается, на небе духовном восходит его созвездие. Мы не будем связывать эту веру с империалистическими мечтаниями, хотя великому народу, казалось бы, должно соответствовать и великое земное царство, которое уже ознаменовано в исторических предвестиях прошлого. Однако эта «священная империя» не есть прямая цель или даже только необходимое условие русского возрождения; по крайней мере, в первую очередь Россия может и не ожидать этого свершения, но она не может не ждать и не должна не ждать того, к чему она призвана, — явить миру творческий лик русского православия. Эта великая задача есть внутренняя цель всего ныне совершающеюся в мире со всеми его потрясениями. Россия есть в этом смысле энтелехия мировой истории, ее подлинная “ось“, и это всегда знала русская душа. Это сознание завещано нам из прошлого и коренится в ее глубинах, и его не могли в ней угасить ни сатанизм большевизма, ни горечь эмиграции. Россия воскреснет и воскресает, и сие буди, буди.
Конечно, это не означает того национального надмения, образа как бы повторения или пародии расизма. При всей
188
своей единственности, судьбы России во всех смыслах связаны со всем миром, они даже уже становятся и будут все более становиться вселенскими, “экуменическими“. И свое служение Россия имеет проходить в духовном единении со всеми народами. И даже мировые войны, в частности и последняя, хотя нанесли страшные раны всему духовному единству человечества, но они и заново связали его, сделали его по-новому ощутимым. Однако и при всей этой всечеловеческой соборности в ней остаются духовно-иерархические различия, лествица ценностей, соответствующая различию духовных призваний и дарований. В этой лествице высокое место занимает и будет занимать народ германский, которому суждено будет, пройдя через унижение поражения, преодолеть духовную болезнь расизма, вместе с отпадением от христианства. В симфонии истории займут свое место все ныне воюющие между собой народы. Однако, наверху в этой лествице исторических ценностей, в духовной их иерархии стоит наша родина, — таково непреложное свидетельство духовного ясновидении. Более всех исторических народов она есть народ будущего, не явивший себя и своего слова не сказавший. Она же есть Будущее и всей мировой истории, на путях к ее свершениям. Иначе быть и не может, ибо такова иерархия Божественная. Если православие призвано быть чистейшим и полнейшим явлением Церкви в мире, которое, однако, совершается через откровения истории в жизни разных народов, то величайшим из них в наши дни, призванным вывести его из провинциальной ограниченности на высоту и широту вселенских задач, является, очевидно, русский. Конечно, и он доселе еще не дозрел до своего призвания, но время его приближается, начинается русский “апокалипсис", первые же его страницы открываются "прологом в аду“, большевизмом в русской истории. Однако вся эта историософская концепция может быть принята и правильно понята лишь в контексте с судьбами того народа, которому дано первое, центральное и единственное в своем роде место в истории Самим Богом, Израилем, народом еврейским. Судьбы обоих народов, русского и еврейского, таинственно
189
связаны единством. Конечно, на путях жизни этого сверх-, а потому и всеисторического народа, каковым является еврейский в его избранности, судьбы его в разные времена вплетались в историю других народов: достаточно вспомнить Египет, Вавилон, Рим и эллинство, не говоря о разных малых народах, его окружавших: филистимляне, аммонитяне и т. д. и ныне разные народы буквально всего мира. В этом смысле, будучи всем чуждым, народ еврейский оказывается и никому не чужой, поскольку он является историческим спутником и современником для всех, для одних больше и ближе, для других же дальше и меньше. Из всех мест еврейской диаспоры Вавилоном или Египтом для евреев сейчас является, быть может, более всего Америка. Однако, эта их близость не идет ни в какое сопоставление с той особенной связью, которая установилась между Россией и еврейством, именно в последнюю историческую эпоху, в большевизме, хотя, конечно, и ранее его.
Между Россией и еврейством, очевидно, существует взаимное влечение и предустановленная связь, которая проявляется, несмотря на всю внешнюю разность и даже чуждость, как будто бы естественно существующую между русской женственностью и еврейской волей. Это есть связь по контрасту. Расизм с Гитлером и Розенбергом, выражающими волевое начало в германстве, может ставить себе задачу для окончательного изгнания еврейства из Германии и. доходя в своих антисемитских вожделениях еще до большего, именно до полного истребления еврейства (культурно-исторического или просто физического, до конца это еще не договаривается). Как ни преступен и ни безумен этот замысел, но он, по крайней мере, в применении к Германии и к германству, является даже естественным, поскольку волевое начало в германстве сопернически отталкивается от подобного же начала в еврействе. Германству легко и даже естественно обойтись без еврейства, как и наоборот. Но этого отнюдь не может быть сказано о взаимоотношении начал русского и еврейского. Напротив, одно в другом в каком-то смысле нуждается, одно на другое взаимно опирается. Можно сказать даже больше: одно без другого не может обойтись.
190
Здесь есть аналогия взаимоотношения России с германством, которые между собою как-то жизненно, если не духовно, то, по крайней мере, душевно связаны, отчасти именно в силу контраста, существующего между мужественностью германской и женственностью русской. Если даже нельзя прямо сказать, что одно начало в другом положительно нуждается, то, по меньшей мере, они удобно, легко и естественно соединяются между собой, хотя результатом этого и получается некоторая зависимость России от германства. Это не есть только различие культурного возраста и национального характера, но здесь есть особая нарочитая конгениальность, хотя и по контрасту. Но здесь нет того религиозного соотношения, сложного и трудного, создающего своеобразную духовную интимность, соединение притяжения с отталкиванием, какие заложены в отношениях между Россией и еврейством. И в этом нельзя не видеть известной предустановленности их взаимных судеб. Если мерить их внешним масштабом, то как бы ни увеличилось в наше время еврейство в численности, однако простое арифметическое сопоставление делает очевидной всю биологическую разность национальной мощи России и еврейства. Однако, этому соотношению совершенно не соответствует то мировоззрение, которое принадлежит еврейству во всем мире, в частности же и в особенности в России. Оно связано с исключительными свойствами еврейства, его своеобразной жизненной энергией, вследствие ее оно получает в руководящих отраслях жизни и руководящее влияние, от которого антисемитизм теперь пытается защищаться мерами заградительного характера.
Главное, конечно, завоевание еврейства совершилось на почве русского большевизма, и в этом была перейдена — нельзя этого отрицать — всякая мера. Поэтому и вместе с крахом большевизма, очевидно, не может не наступить крах и этого завоевания, так или иначе, в той или другой степени и форме. Но как бы это все ни совершилось, тогда-то и встанет еврейский вопрос, как внутренняя проблема духовной судьбы русского народа во всей ее остроте и глубине. Отношение между еврейством и Россией тогда освободится от насиль-
191
ственного характера и перейдет в область духовную, религиозную. Это и явится одним из свершений Апокалипсиса, Но для этою еврейство должно исполнить всякую правду о себе, воскреснуть из мертвых, когда “весь Израиль спасется“. Но для этого он должен выйти из состояния самодовольства и самоутверждения, в котором он все-таки еще пребывает, выстрадав до конца свое страдание, донеся исторический крест свой и сложив его к подножию Голгофы. Невозможно сомневаться в том, что он для этого достаточно силен, несокрушимость и неистребимость избранного народа достаточно засвидетельствована историей. Но его духовное ослепление, в котором он находится вследствие своего христоборства, должно, наконец, уступить место прозрению, когда “возопиют: осанна в вышних, благословен грядый во Имя Господне“. То, что открывалось в глубинах еврейской мистики как софийность, должно быть опознано как воплотившийся Логос, Божия Сила и Премудрость, Царь Израиля, грядый во Имя Господне. И вся трагическая история Израиля за все времена его существования до наших дней предстанет как путь к спасению во Христе, призывающем к Себе народ Свой. В самом Израиле и над ним самим происходит борьба между еврейством, семенем Авраамовым, и поклоняющимся золотому тельцу и ждущими земного царства земного мессии, настанет время, когда “воззрят нань, его же прободоша“.
Об этом-то и идет вековой спор в душе еврейского народа, и одновременно с ним решаются и судьбы мира, который, созревая, приближается к своему концу. В этом свете только и могут быть понимаемы судьбы еврейства всех времен, в частности и нашего, последнего. Разумно или инстинктивно, сознательно или бессознательно, они совершаются в истории. И всякое новое обострение и углубление того, что составляет “еврейский вопрос“, ведет Израиля по этому пути. Наивно и слепо думать, что и теперь, в этой мировой войне, речь идет о судьбах германства или его примате, как в безумии своем и антисемитической зависти вообразил о себе расизм, оно само есть только орудие истории и ее деталь, ось же ее
192
есть не “тройственная" или иная "ось“, но избранный народ Божий, разумеется в своей связи и соотношении с другими народами.
Является тайной, в какой мере созрело и созревает еврейство для этого своего спасения. В сущности, никто со стороны не может этого понять и определить. Еврейский народ был и остается недоступен никакой христианской миссии, поскольку речь идет о частных случаях личного обращения ко Христу, которые имеют скорее пророчески-прообразовательное значение, нежели исторически-совершительное. Да и вообще апостольское учение о спасении "всего Израиля" следует понимать не количественно, но качественно, онтологически — святой “остаток“ (Р. IX, 27; XI, 5).
Еврейство в целом и доселе остается выше или ниже христианской миссии, недоступно особым организованным ее усилиям для обращения его в христианство. Правду сказать, оно в нем и не нуждается. Явление истины, обращение ко Христу может совершиться лишь в недрах самого еврейства, как его собственное глубинное самораскрытие, которое в Новом Израиле в иудео-христианстве явится и новым, а вместе и изначальным самораскрытием Церкви. Внутренний этот процесс для христиан и вообще не-иудеев остается сокрытым и таинственным. Еврейство нельзя и не нужно, миссионерствуя, убеждать в истине христианства, в душе его диавол непосредственно, лицом к лицу борется со Христом, как в душе Иуды. Да и нужно сознаться, что современное “историческое", не-"апокалиптическое“ “христианство" бессильно и безоружно для такой задачи, не имеет для этого огня, способного воспламенить Израиля. Христианству самому надо учиться христианскому отношению к еврейскому вопросу, его для себя находить. Оно находится в духовном плену у антисемитизма и само не знает, каким новым откровением “первого воскресения" явится иудео-христианство будущего. В свете его потеряют силу и значение и теперешние разделения вероисповеданий с их притязаниями явить миру вселенский лик, силу и правду Церкви Христовой. Содержание истории определяется этим духовным
193
рождением в христианство — не евреев, но еврейства, святого Израиля, остатка. В этой внутренней борьбе Савла с Павлом совершается жизненная переоценка ценностей, причем эта внутренняя борьба в урочный час истории выразится и во вне в его судьбах.
В настоящее время может показаться неожиданным и непонятным, почему же и как определяющим содержанием мировой войны оказывается вопрос еврейский в разных его аспектах. Однако, таково самосознание и самоопределение самих борющихся сторон, и можно сказать, что никем не сделано публицистически и политически для этого так много, как Розенбергом-Гитлером и вообще расизмом. В них сделалось навязчивой идеей, одержимостью жидоненавистничество. И нужно признаться, что в этом фанатизме ослепление соединяется с прозрением, благодушный гуманизм и поверхностное ассимиляторство сменилось острым чувством проблематики еврейского вопроса, и это есть одно из исторических достижений наших дней. Однако борьба с еврейством ведется на такой почве, на которой она неспособна дать духовные плоды, разве только кроме новой закаленности в борьбе за существование, которая во все времена была присуща еврейству, причем на этой почве оно оставалось и остается непобедимым. Борьба антисемитизма с еврейством, как “расовая", не имеет отношения к христианству, она ведется на почве бесплодной, происходит в духовной пустоте и не может дать никаких положительных плодов, но является лишь опустошительной для обеих сторон. Фило- и антисемитизм одинаково ограниченны и односторонни, как базирующиеся на историческом и биологическом основании. Нужна μετάβασις εἰς ἄλλο ρένος, перемена ориентации, переход в другую плоскость. В сущности, есть только один “еврейский“ вопрос, поставленный самим Учителем на пути в Кесарию Филиппову: “что вы думаете о Христе, Сыне Человеческом“ (Мф. XVI, 16), — в этой борьбе со Христом, но и за Христа, в которой Он явится победителем. И — вопреки гонимости Своей, всему христоборству Израиля, Он Сам ответит ему на этот “еврейский вопрос“ так, что он услышит, скажет Свое слово: это Я.
194
Что же означает такое понимание исторических судеб и путей Израиля? Не признается ли тем трансцендентность Христа в истории вообще и еврейского народа, в частности? В силу нее Он не открывается, но сокрывается в истории, из нее как бы выключается в некую иноприродность. Но что же тогда означает вся “родословная“ Его воплощения. Ветхий и Новый Завет, вместе со всеми “Деяниями Апостольскими“, как в узком, так и в расширенном смысле? Где же история Церкви, "священная история“? Допустимо ли такое отделение земного, исторического пути от религиозного? На это одинаково можно дать как положительный, так и отрицательный ответ: трансцендентность должна пронизать собою имманентность, чтобы возникло новое, неведомое в своем образе бытие. Это взаимопроницание именуется на языке Слова Божия воскресением, — притом воскресением из мертвых, с прохождением через смерть и ее преодолением, а также и преображением в славе. Образ воскресения применяется именно к земным, историческим судьбам Израиля, и прежде всего в Ветхом Завете у прор. Иезекииля, — о воскресении сухих и мертвых костей (XXXVII, 1-11): “вот Я введу дух в вас и оживете“ ( 5 ). Также и в Новом Завете у ап. Павла. (Римл. XI, 15): “что (будет) принятие, как не жизнь из мертвых?“ Также говорится о тех, которые в первом воскресении “ожили и царствовали со Христом 1000 лет“ (Откр. XX, 4). Здесь одинаково дается обетование как о новой жизни, так и о связанности и обусловленности ее прежнею, ибо оживление, воскресение из мертвых соединяет в некоем отожествлении два термина: terminus a quo и terminus ad quem, прошлое и настоящее.
Здесь нас опять встречает тот же вопрос о связи судеб России и еврейства.
История, как апокалипсис нашего времени, ставит нас перед лицом новых свершений и в чаянии новых сил, в этом смысл исторических чудес и становлений Божиих. Это относится в первую очередь к судьбам России и Израиля в их совместном свершении, а в них последние в нашем историческом эоне судьбы избранного народа Божия
195
перед наступлением 1000-летнего Царствия Христова после “первого воскресения“. А это есть, хотя еще и не последняя, но предпоследняя глава истории ранее конца этого мира. Времена и сроки находятся в руках Божиих, и их наступление не открыто человеку, но их приближение, знамение конца, становится ему ведомо, и оно уже ныне предначертывается, и в грядущих событиях центральное место принадлежит России и еврейству. И та, и другое пребывают еще во мраке и под испытанием: Россия находится под игом большевизма, которое сменяется игом гитлеризма, еврейство же претерпевает еще раз в своей истории гонение. Но само же оно доселе остается в состоянии поклонения золотому тельцу и отпадения от веры, даже и в Бога Израилева. Все эти новые бедствия являются для него не только как последние, может быть, испытания перед его обращением ко Христу и духовным воскресением, но и как неизбежная кара за то страшное преступление и тяжкий грех, который им совершен над телом и душой русского народа в большевизме. Он не может остаться неискуплен. Еврейство в самом своем низшем вырождении, хищничестве, властолюбии, самомнении и всяческом самоутверждении, через посредство большевизма совершило если — в сравнении с татарским игом — и непродолжительное хронологически (хотя четверть века не есть и краткий срок для такого мучительства), то значительнейшее в своих последствиях насилие над Россией и особенно над св. Русью, которое было попыткой ее духовного и физического удушения. По своему объективному смыслу это была попытка духовного убийства России, которая, по милости Божией, оказалась все-таки с негодными средствами. Господь помиловал и спас нашу родину от духовной смерти. Сатана, который входил поочередно то в души ближайших ко Христу апостолов, Иуды, Петра, то вождей иудейства и в лице их в душу всего отпавшего еврейского народа, ныне еще раз пытается умертвить удел Христа на земле, св. Русь. Он ищет и находит для себя орудие в большевистско-иудейской власти и в ее безумном дерзновении раскрестить нашу родину духовно. По справедливости, можно сказать, что власть большевистских
196
комиссаров и всего их окружения духовно совершила в русской душе не что иное, как еврейский погром, — такое поругание и оскорбление еврейства, которому не было и не может быть равного в истории. Да, большевизм есть именно еврейский погром, совершенный именно еврейской властью, — ужасная победа сатаны над еврейством, совершенная через посредство еврейства. Можно сказать, что это есть историческое самоубийство еврейства, однако, в том лишь смысле, что оно совершилось над земным Израилем, изменившим своему призванию. Но и в нем бессмертный и неспособный умереть в “святом остатке“ своем “весь Израиль спасется“.
Однако, этот грех и преступление перед Израилем и перед Россией должны быть осознаны и исповеданы в национальном еврейском покаянии, а не замолчаны и смазаны или горделиво отвергнуты. Большевизм должен быть назван по имени.
В этом злоумышлении против родины нашей есть великое и страшное, опасное для нее искушение, новые сети сатаны, расставленные им на путях России к ее высшим свершениям. Насилие, соединенное с презрительным надругательством над святыней души народной, воспламеняет чувства непримиримости и мести, создает опаснейшее искушение. Погром, учиненный над Россией, используется, конечно, не только друзьями ее, но также и недругами, — под предлогом борьбы со злом большевизма, — как духовная и политическая провокация мести, ответного погрома. Ведь можно сказать, что еврейство в России, находясь под еврейской же властью, — вернее, именно в силу этого, благодаря тому, не имеет искреннего друга даже в собственных недрах ее самой. Сталин, как глава советской власти, есть лишь звериная маска, которая прикрывает собой то, что находится за этой маской и под нею. И инстинктивно вся сила ненависти и презрения сосредоточена не на нем. И это искушение мести, провокация междоусобицы есть величайшая опасность, возникающая теперь на путях истории, в судьбах русского народа, которые неразрывно соединены с еврейскими.
Русский погром над еврейством, как ответный на еврейский погром над русским народом, угрожает утопить
197
в крови, растоптать нежные, под почвой скрывающиеся ростки Грядущего. Из мстительного он может явиться самоубийственным, если не будет применена заблаговременно и действенно вся аскетика воздержания против мстительных чувств и действий, в час, когда наступит время исторической ассенизации, расчистки русской почвы к свободному творчеству. И эта опасность вдвойне увеличивается еще и тем, что сатана в качестве орудия для своей провокации зла, наряду с. еврейской властью большевистских комиссаров, имеет союзников в гитлеризме, систематически воспитывающем низкие чувства и зверские навыки в отношении к еврейству, прежде всего в собственных своих пределах, а затем и в других странах (Франция). Христианское отношение к еврейству на нашей родине требует для себя настоящего духовного героизма.
Итак, эта страшная опасность приближается, как очередное искушение и испытание для обоих народов, между собою связанных в своих судьбах. Чрез нее предстоит перейти, ее из себя извергнуть, если, может быть, не целиком и не из всего народного тела, то. во всяком случае, из "святого остатка" в обоих народах. Тогда лишь расчистится путь к "тысячелетнему царству". Но таковы исторические препятствия, которые предстоят к преодолению на этом пути. Таково отрицательное предусловие новых откровений Грядущего в Христовой Церкви, ее апокалипсиса.
Лишь после этого преодоления нас ждет положительное ее откровение: новая творческая эпоха в истории. Очевидно, ни один из исторических народов не призван в такой мере к религиозному творчеству, как русский, и, конечно, нет иного избранного самим Богом народа, как Израиль, которому даны были "закон и пророки". Из его же среды явятся и два “свидетеля", о которых говорит Откровение (II, 3-7) и пророк Илья, предтеча Второго и Славного пришествия Господня. На месте духовного опустошения в самом еврействе произрастет лилия Грядущего, воссияет благодать и сила Богоматерняя, почувствуется сила пророков и Предтечева, и избрание и призвание святого остатка наконец совершится. Таковы не гадания лишь или
98
постулаты, но таково пророчество истории, которое ныне над нами в предначатках своих уже совершается, И сие буду, буди... И это будет новое христоявление во Израиле, которое сольется с “первым воскресением“. “Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий, на живущих во тьме и сени смертной свет воссияет“ (Ис. IX, 1-2). В историческом христианстве явится новая сила, которая и станет духовным его средоточием, как было это и в первые дни его: и у д е о х р и с т и а н с т в о .
зима 1941-42 г.
199
UNA SANCTA. (ОСНОВАНИЕ ЭКУМЕНИЗМА). ЖУРНАЛ "ПУТЬ" №58
Движение, направленное к «соединению церквей», представляет собой некоторый догматический парадокс. Оно исходит из предположения, что существует единая святая Церковь, Una Sancta, и притом не как нечто только искомое, но как высшая, превозмогающая действительность – не только идея, но и факт. В то же время оно предполагает наличие ряда церквей (или исповеданий), из которых каждая обладает атрибутом церковности, есть церковь, по крайней мере, в смысле принадлежности к Una Sancta. Последняя, конечно, не делится на части и не состоит из частей, а в то же время все их, очевидно, в каком-то смысле в себе содержит если не статически, в единой организации, то динамически, в едином бытии. Так именно изображается Церковь в посланиях апостольских: как единое Тело Христово и в то же время неопределенная множественность церковных общин, или «церквей». Никакой трудности отсюда не возникало бы и теперь, если бы, видимо, существовала только одна церковь, которая с полным правом утверждала бы себя как единую и всеобъемлющую и тем самым отрицала бы самую возможность существования Церкви за пределами этой данной организации или исповедания. Тогда различались и противопоставлялись бы между собой Церковь и не-церковь, и не могло бы быть речи о движении, направленном к объединению церквей в пределах Церкви. В известном смысле подобным же образом и стояло дело в христианстве до возникновения нового «экуменического сознания», которое упорно отказывается принять подобное упрощенное воззрение в
*) Доклад на англо-русской студенческой конференции в High Leigh, 1938 года. Тема конференции была «Возрастание в полноту».
3
качестве некоторой самоочевидности, но утверждает прямо противоположное. Для до-экуменического или анти-экуменического сознания единственно последовательной линией поведения является отрицание даже самой мысли об отношении к «инославию» как Церкви. Вместо того здесь является уместным только прозелитизм, стремление привлечь инославных, которые фактически приравниваются к язычникам или нехристианам, в лоно единоспасающей церкви. Экуменическая идея для такого воинствующего конфессионализма, признающего Церковь только в пределах одной конфессиональной организации, есть некоторое самоочевидное противоречие или non-sens. Он признает или только православных, или римских католиков, или протестантов в качестве Церкви. Самое имя просто «Христиан», какое усвоили себе ученики Христовы впервые в Антиохии (Деян 11: 26), для воинствующего конфессионализма вызывает отрицательно-ироническое или подозрительное к себе отношение (так звучит выражение «панхристиане» в устах римского первосвященника Пия XI в булле Mortalium animos, посвященной Лозаннской конференции). Поэтому в души невольно закрадывается вопрос, не есть ли причастность экуменическому движению и в самом деле некоторый дилетантский либертинизм и недолжное попустительство, как бы измена истине ради угождения человекам? Как может быть оно осмыслено и оправдано в своем существовании и в какие нормы должно быть облечено? Этот основной и предварительный вопрос «экуменического» богословия до сих пор не имел для себя достаточного обсуждения и не находит разрешения, в особенности со стороны обеих ветвей кафолической церкви, - римской, которая официально еще держится в стороне от экуменического движения, хотя частным образом от этого воздержания уже отступает, и восточной православной, которая, хотя и не отрицает такого участия, однако еще не высказала догматического его обоснования. Поэтому «экуменическое» движение в догматическом отношении остается каким-то полулегальным и, самое большее, только терпимым, хотя и подозрительным. Разумеется, подобное отношение не может почитаться нормальным и окончательным, а потому и является вполне естественным искать для него положительного оправдания в христианском учении о Церкви, как оно излагается в Слове Божием и далее содержится в церковном предании.
Церковь, как она определяется в апостольских посланиях, имеет для себя, так сказать, два измерения: онтологическое, относящееся к ее сущности, глубине и жизненной
4
силе, и эмпирическое, раскрывающееся в факте ее исторического существования. Поэтому различается единая Церковь и церкви, как существующие в разных местах общины. Обращаясь к первому определению, как оно дается в Слове Божием, мы совсем не находим в нем эмпирических конкретных признаков Церкви, как они даны в человеческой истории. Церковь есть премирное основание мироздания и его последняя цель («домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге», «многоразличная Премудрость Божия», Еф 3: 9-10). Она есть пребывающее боговоплощение, как Тело Христово*), и, как пребывающая Пятидесятница, есть храм Духа Святого**). К этому нужно еще прибавить такие мистические определения, как Невеста Христова или Жена Агнца, Град Божий, сходящий с неба на землю (Апокалипсис), как Полнота (Еф 1: 22), Слава, Царствие Божие. Самая принадлежность к Церкви определяется мерой причастности верующих ко всем этим духовным благам и высшим ценностям. Церковь есть совершенное Богочеловечество, «полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1: 23), жизнь во Христе, стяжание Духа Святого.
Эта жизнь в Церкви, сопровождающаяся приращением тела ее (Еф 4: 16), определяется у апостола, как различие даров Духа, соответствующих различию членов Тела Христова.
«Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли - в учении; увещатель ли - увещевай; раздаватель ли - раздавай в простоте; начальник ли - начальствуй с усердием; благотворитель ли - благотвори с радушием» (Рим 12: 4-8. Ср. 1 Кор 12: 4-30).
В этих, конечно, не исчерпывающих, но примерных лишь перечислениях мы находим, так сказать, свидетельство о реальности Церкви в человеческой жизни. Она выражается в различных дарах и в разных образах бытия в Церкви, как духовном организме, мистической реальности.
*) «Вы одно тело во Христе» (Рим. 12, 5), «Тела ваши суть члены Христовы» (I Кор. 6, 15). «И вы тело Христово, а порознь члены» (12, 27).
**) «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас»? (I Кор. 3, 16).
5
Это, конечно, еще не все, что может быть сказано о Церкви, как существе мистическом. Венец этого учения составило бы учение новозаветного Апокалипсиса, а еще более - ветхозаветного: Песни Песней, посвященной тайне взаимной любви Творца и творения, Христа и Церкви, каковая любовь есть Дух Святой. Эта любовь, собирающая многих в многоединство, соборность, есть образ Св. Троицы, Божественного Триединства, в тварном многоединстве.
Эти определения относятся вообще ко всему христианскому человечеству, соединяющемуся в частных и поместных, исторических церквах («церкви асийские», церкви домашние и под.), помимо какого-либо ограничения или даже различения, так что единственной границей, отделяющей от церкви, является грех (например, случай коринфского кровосмесника). Этим усиленно подчеркивается вселенский, универсальный характер спасения, а следовательно, и принадлежности к Церкви. Христос пришел для спасения всех людей (Лк 2: 10; 2: 31; 30-32; Тит 2: 11; Тим 2: 4), а не одних только избранных и предопределенных, как и Дух Святой, пришедший в мир, изливается на всякую плоть (Деян 2: 17). Эта универсальность спасения распространяется чрез человека на всю тварь, которая «с надеждой ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8: 19 и далее до 22). Ибо последняя цель и откровение Церкви в творении, в том, чтобы «был Бог всяческая во всех» (1 Кор 15: 24-28).
Внимательно вникая в это учение о Церкви, мы находим в нем указание ряда внутренних, духовных признаков, свидетельство о наличии многих сил и даров, так же как и мистической глубины, в которой укоренено бытие отдельных церквей. Но наряду с этим мы не без изумления отмечаем и отсутствие некоторых черт, которые мы прежде всего ожидали бы здесь встретить: именно почти отсутствует все то, что относится к жизни Церкви как иерархически-сакраментальной организации, к «potestas clavium» со всеми образами ее осуществления в разных разветвлениях.
С нашим теперешним понятием о Церкви как организации или установлении, якобы непосредственно идущем от Господа, мы должны чувствовать себя беспомощными и даже смущенными, находя в Слове Божием, хотя и не противоположное, но иное понятие о Церкви. Правда, и здесь мы находим некоторые зачатки иерархической системы. Конечно, «епископы», «пресвитеры» и «диаконы» в первенствующей церкви представляют собой нечто иное, нежели наша теперешняя трехстепенная иерархия, возникновение которой отно-
6
сится лишь ко II в., будучи связано с установляющимся в это время порядком совершения Евхаристии, а позднее и других таинств*. Из этой евхаристической власти, которая усвояется преимущественно иерархии и относится к potestas clavium, развивается вся иерархическая структура Церкви, которая представляет собою как бы внешнюю ограду, а вместе и скелет, становой хребет тела Церковного. В апостольской церкви, где действовали еще святые апостолы, как и в век послеапостольский, вы не найдете в Слове Божием упоминания ни о разветвленной высшей иерархии, ни об епископиях и архиепископиях, ни о митрополиях и патриархиях, ни об юрисдикциях и юрисдикционных распрях.
Здесь обнаруживается как будто некий hiatus между мистическим телом церкви и исторически-иерархической организацией. Potestas clavium далее распространяется не только на организацию сакраментальной жизни, но и на охранение и блюдение правой веры и правого учения, которое постепенно облекается в систему догматов, составляющих закон веры. Во всех вероучительных исповеданиях («символических книгах») мы находим в качестве признаков Церкви наличие правильно совершаемых таинств, иерархии (как бы ни были различны ее определения: sacerdotium или ministerium) и учения веры. (Любопытно, что первый пример такого определения Церкви подал именно протестантизм, а реформации последовала и контрреформация как на западе, так и на востоке.)
Спрашивается теперь, как же соотнести эти два определения Церкви, мистическое, как о Теле Христовом или о Богочеловечестве, совершившемся силою Боговоплощения и Пятидесятницы, и наше теперешнее представление о Церкви как явной эмпирической организации, или как невидимое в видимом и эмпирическом? Преодолим ли этот hiatus или же на самом деле здесь имеются два несовместимых понимания Церкви? В каком соотношении находятся эти два образа Церкви, онтологический и эмпирический, мистическое тело и организация? Объединяются ли они в некоем высшем тождестве или же сохраняют непримиримую двойственность? От того или иного ответа на этот вопрос зависит и наше разумение проблемы экуменизма. В первом случае мы утверждаем единство Церкви как Тела Христова, как жизни во Христе и в Духе Святом, для которой не существует конфессиональных границ и нет ничьей монопо-
*) См. наш очерк Ministry and Sacraments в сборнике Богословской Эдинбургской Конференции (по-русски в «Пути»).
7
лии. Во втором случае стремление к единению церквей в Церкви есть ложная задача, поскольку существует лишь единая истинная церковь как одна определенная иерархическая организация. Вне нее есть место только ереси или расколу, в которых нет и вообще не может быть церкви: все или ничего. Нет места светотени, полуистине, относительности, так что единственный путь к церковному единству есть прекращение самого бытия соперничающих церковных организаций, которые все должны влиться в единое стадо с единым пастырем. Остаются возможными лишь индивидуальные присоединения, которые явно не решают «экуменической» проблемы и даже ее отрицают.
Обсуждая этот вопрос по существу, прежде всего мы не можем допустить никакого разрыва между глубиной и эмпирической оболочкой церкви, поскольку и то, и другое принадлежит единому телу, относится к единой жизни. Мы не имеем права отрицать наличия церковной жизни как у отдельных лиц, так и у целых групп или организаций, исповедающих Имя Иисусово, призывающих Имя Небесного Отца и взыскующих Духа Святого. «Просите и дастся вам», «ищите и обрящете» (Мф 7: 7). И этот дар Божий есть тайна Божия, ведомая только Подающему его. На этом основании мы не имеем права сказать, что «инославные» не принадлежат к Церкви, не суть члены Тела Христова, не находятся в единении с нами, хотя и на недоступной нашему взору глубине. Осуществление видимого единения уже должно предполагать сущее, хотя еще не проявленное, не осознанное единство. Нельзя стремиться к несуществующему единству, нельзя принимать задания, которое не имеет уже для себя основания в данности.
Церковь как Богочеловечество, наряду с Божественным и нерушимым началом, содержит в себе и начало человеческое, которое подлежит истории, имеет свои исторические судьбы, подвержено историческому развитию, дифференциации и изменениям. Поэтому-то Церковь и в Слове Божием изображается как множественность местных исторических организаций, которым соответствуют притом разные образы церковности или ее типы (как это явствует из наличия семи образов церквей в Апокалипсисе).
Стороной своей, обращенной к человеческой истории, Церковь принимает в свою жизнь и начала тварной, человеческой свободы и связанной с ней относительности и даже ограниченности в каждом моменте своего бытия, поскольку она подлежит человеческому развитию. Во внешних ее судь-
8
бах отпечатлевается не только вечное божественное начало, в ней живущее, но и историческая среда со всею ее многосложностью. То индивидуальное различие поместных церквей, которое существовало изначала и обозначилось уже в различии иудео-христианства и эллино-христианства, а позднее востока и запада, все время отражалось на типах поместных церквей. Это же различие, перейдя известную ступень, приводит сначала к разногласиям, а затем к разделениям в среде единого христианства, порождая ереси и расколы. Последовательно развиваясь, оно приводит к тому многообразию его ликов и тому множеству вероисповеданий, пред лицом которого мы стоим. Различия проникают глубоко и всесторонне: они касаются иерархии, юрисдикции, таинств и богослужения и, наконец, самих догматов. Конечно, есть известная грань, с прехождением которой христианства вообще уже не остается (при отрицании веры в Богочеловечество Христа и Святую Троицу). Однако в пределах единой христианской веры, и даже при наличии общего христианского исповедания в символах веры, остается еще настолько много догматических различий, что они воздвигают практически непереходимую стену между разными исповеданиями. Последние также и в таинствах и богослужении перестают общаться между собою, как бы представляя собою уже разные религии. При этом каждое исповедание утверждает себя - и не может не утверждать - как единое и истинное, отличия же от себя почитает отпадением от истины, заблуждением и грехом против церкви, в котором надлежит покаяться. Таким образом, логика конфессионального благочестия должна вести к самоутверждению в своей особенности, к сугубому конфессионализму, к множественности и раздроблению христианского мира. Каждое вероисповедание, утверждая свою истину, с тем большей силой отталкивается от всех других, неизбежно проникаясь духом ревнующего и воинствующего прозелитизма. Это сказывается ныне столь печально на миссионерской работе среди не христиан. Здесь именно, где мы возвращаемся как бы к самым истокам христианской истории, во всей обнаженности становится вопрос: существует ли вообще единая христианская вера, проповедь которой в свое время понесли во всю землю и концы вселенной святые апостолы, или же остались только «вероисповедания», между собою соперничающие, из которых каждое почитает только себя истинным христианством, а все остальные исповедания суть уже как бы другие религии? Замечательно, что такое конфессиональное самоутверждение существует в одинаковой мере
9
для всех исповеданий. Оно ведет или к дальнейшему дроблению христианства, или же к агрессивному церковному империализму Рима, или вообще «романизированию», которое существует и за пределами и Римской церкви. Экуменизм же при этом естественно становится невозможностью или вероотступничеством, в лучшем случае лишь религиозным синкретизмом. И однако, вопреки этой как будто неумолимой очевидности, из недр христианского сознания поднимается этот пророчественный зов экуменизма, противящегося конфессиональной исключительности и видящего в fratres separati действительных братьев во Христе, членов Тела Христова. Та природа церковного бытия, которая трансцендентна отдельной церковной организации, хотя и лежит в ее основе, становится и ощутима, и самоочевидна, наряду с замкнутостью и исключительностью отдельной церковной организации и даже вопреки ей. Появляется чувство различения между первоосновным, ноуменальным и эмпирическим, феноменальным бытием Церкви, вместе со стремлением приблизить эмпирическую множественность к трансцендентному единству Церкви. Переводя же эту философскую формулу на язык практического христианства, мы можем сказать, что возникает взаимная церковная любовь, единение во Христе лиц, принадлежащих к разным исповеданиям. Эта любовь требует для себя осуществления и в практическом единении, которое, хотя и не может достигнуть полноты общения церковного, однако ищет для него возможного maximum-a в молитве, исповедании, взаимном познании и понимании. Возникают новые пути экуменического благочестия и экуменического богословия. Постепенно преодолеваются границы церковного провинциализма, который проявляется, впрочем, во взаимоотношениях не только разных исповеданий, но и национальных церквей в пределах единого вероисповедания («филетизм»).
Нельзя закрывать глаза на всю трудность и даже опасность этого экуменического пути, который действительно способен приводить, вместо экуменического единения, к своего рода дилетантизму и синкретизму ценою утраты жизненной и цельной веры. Эта опасность, однако, не менее реальна и для противоположного пути, который ведет к фарисейскому надмению и нехристианскому фанатизму. Опасность одинаково подстерегает на обоих путях. Трудна работа Господня.
Самый трудный и острый вопрос экуменизма состоит в том, есть ли действительный выход их этого вавилонского смешения языков, преодоление вероисповедных раз-
10
личий и противоречий? Есть ли он вообще немыслим и невозможен, то тем самым все экуменическое движение является ложным, обрекается на бесплодность и противоречивость. Должно сознаться, что прямого человеческого ответа на этот вопрос дано быть не может, он остается чаем лишь на путях совершающейся Пятидесятницы как церковное чудо: невозможное человеком возможно Богу. Однако для человека должно стать безусловной невозможностью мириться с христианскими разделениями, не болея ими и не ища их преодоления на путях веры, надежды и любви, для этого же надлежит в себе воспитывать своеобразный конфессиональный аскетизм, который состоит в том, чтобы не позволять себе мыслей и чувств, противящихся признанию христианства в «инославных», церковной любви к ним.
Но в то же время, и в антиномической сопряженности с предыдущим утверждением, должны мы исповедовать со всей силой истину, которая открылась нам в вере нашей. Мы, православные, должны не только исповедовать, но и проповедовать православие как полноту и чистоту веры, которая неповрежденно содержится в православном предании. Поэтому в отношениях к инославным мы не должны впадать в конфессиональный индифферентизм, для которого все вероисповедания одинаковы, напротив, мы должны различать степень удаления их от православия. Однако это отнюдь не значит, чтобы в своей жизни сами православные вполне осуществляли свое православие и были бы свободны от греха ереси жизни. Через это они могут оказываться даже менее православными, чем иные инославные, и в таком смысле от последних назидаться в православии. Православие имеет свою силу таинств и полноту их. Однако и это никоим образом не значит, чтобы другие исповедания были совершенно лишены сакраментальных даров или чтобы таинства, ими совершаемые, вовсе не имели для них спасительной силы (как учил даже блаж. Августин). Правда, инославные остаются отделены от нас в своей сакраментальной жизни (и стремление преждевременно или поверхностно преодолевать эти границы в чересчур широко и легко применяемом «intercommunion» не только не достигает цели, но даже от нее скорее удаляет). Но нам не дано мерить этого больше и меньше в силе таинства, хотя и не позволено умалять практического значения для нас этого различия. Однако, кроме сакраментальной данности («ex opere operato») существуют еще и различный образ ее человеческого приятия («ex opere operantis»), который может и малое принимать как великое («по вере
11
их будет дано им», выразился однажды святитель Феофан Затворник о таинствах протестантов). Но помимо этого, - и это есть здесь самое главное - сакраментализм как иерархическая организация таинств сам имеет для себя собственную границу. Он не абсолютен в том смысле, что им не закрываются и не упраздняются и другие, прямые пути для действия благодати Божией. Это явствует уже из апостольского перечня даров духовных, из которых ни один не связан с иерархией и чрез нее подаваемыми таинствами. Эта возможность и не-иерархически-сакраментальной стороны церковной жизни вообще относится к царственному и пророческому служению Христову, к Царствию Божию и дарам Духа, и она не поддается ни описанию, ни регулированию. Этим веянием Духа особливо отмечена жизнь первенствующей Церкви, оно есть тайна первохристианства, которая не отнята и от теперешней эпохи. Ею вообще отмечены все героические времена в жизни Церкви и высшие достижения христианского духа. Пророчественность есть динамика жизни церковной, как иерархизм есть ее статика. Лишь соединение того и другого образует Una Sancta как совершающееся Богоприятие, Богочеловечество in actu. Эта жизнь не вмещается в видимую организацию церковную, но переливается за ее края. Она обращена ликом своим ко всему человечеству, которое будет судимо Христом на основании Его в нем присутствия, и даже ко всему творению, о котором сказал Господь: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф 28: 18).
Таким образом, мы подходим к заключению, что мы не можем отрицать принципиально ни иерархичности иерархии, ни сакраментальности и спасительности таинств, совершаемых вне Православия (разумеется, в разной мере в разных исповеданиях), хотя эти пути и остаются для нас сокрытыми и недостаточными. Но тем жарче должна быть наша молитва «о соединении всех» и наше его искание. Чаша Христова остается едина, хотя и разделены к ней приступающие. И «тот же» есть Дух, подающий разные дары. И что особенно замечательно, взаимное постижение наиполнее совершается чрез углубление собственной жизни церковной, ибо здесь, в этой глубине, мы встречаемся и опознаем друг друга в нашем единстве во Христе и в Духе Святом как дети единого Отца Небесного.
Однако, остается еще вопрос об единении в догматах, которое утеряно в течение веков в разных поместных церквах и отдельных общинах церковных, и здесь-то ждет нас в экуменическом движении трудная, но
12
и наиболее плодотворная работа. Несмотря на разногласия, христианский мир и доселе сохраняет существенное единение в самых основных догматах веры, выраженных в принимаемых всеми главных исповеданиях и символах веры (Nicaenum, Apostolicum, Athanasianum). Возможно вообще с разной силой чувствовать наши согласия и разногласия, делая преимущественное ударение то на первых, то на вторых. Здесь характерно свидетельство изменяющегося словоупотребления. Если сравнительное изучение догматических учений разных исповеданий прежде называлось преимущественно «обличительным» богословием, вдохновляемым пафосом обличения или самозащиты, то теперь оно чаще получает именование символического или сравнительного богословия. Последнее воодушевляется прежде всего стремлением понять и объяснить самое возникновение разногласий и их действительный смысл и лишь в свете этого понимания обличать его слабые стороны. И делом экуменического богословия является прежде всего взаимное тончайшее понимание в целях устранения неизбежных недоразумений, а далее и действительных разногласий, которые могут быть не только просто отвергаемы, но и перерастаемы в процессе взаимного сближения. Разумеется, здесь пред Православием (впрочем, как и пред всяким исповеданием, верующим в свою правду) стоит ответственная задача - стойкого исповедания своей веры и упования, однако не в духе надмения и исключительности, в сознании обладания привилегией непогрешительности, но в духе любви и терпения, с верой что истина превозмогает. В этом смысле мы, православные, должны верить и надеяться, что жизненная истина Православия явит свою побеждающую, ибо убеждающую, силу, не как «вероисповедание», но как универсальная правда христианства. Другие исповедания, поняв ее, обретут ее, как свою собственную веру, как то именно единое на потребу, что они искали обрести и защитить, - хотя и средствами, не всегда соответствующими, ибо ограниченными. Догматические перегородки между христианами станут прозрачны и чрез то бессильны и бездейственны. Ибо «в доме Отца Моего обителей много» (Ин 14: 2), но все они принадлежат дому Отца. «Дары различны, но Дух один и тот же», как и Христос «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13: 8).
Таков должен быть дух экуменизма -- веры и терпения в уповании и любви.
«Да будут все едино, как Ты. Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17: 21). Это
13
единение не есть единство иерархической организации, что есть лишь внешнее его обнаружение, но прежде всего единство жизни, которое уже содержится в Божественном ее первоисточнике. Оно присутствует в Церкви, как божественная ее глубина и сила, и вместе является и искомым как задача исторической жизни. Эта задача является в настоящее время первоочередною, она есть оселок, на котором теперь испытывается христианское сознание и воля.
Прот. С. Булгаков.
14
ЛОЗАННСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ И ПАПСКАЯ ЭНЦИКЛИКА. ЖУРНАЛ "ПУТЬ" № 13
(Лозаннская конференция и энциклика п. Пия XI Mortalium animos).
Свободен бо сый от всех всем себе поработих да множайшие приобрящу. Бых иудем яко беззаконен... бых немощным яко немощен... всем бых вся да некако некия спасу.
(I Кор. 9, 19-22).
Любы долготерпит, милосердствует ... не превозносится... ... не ищет своих си!... не радуется о неправде, радуется же о истине вся покрывает, всему веру емлет, вся уповает, вся терпит.
(I Кор. 13, 4-7).
I.
Летом 1927 года состоялась в Лозанне конференция по вопросам веры и церковного строя (on Faith and Order). Она является пока самым ярким и сильным выражением того неудержимого стремления всего христианского миpa к единению, которое обнаруживается за последние годы, с особенной силой после войны*). Она была торжественной манифестацией —
____________________
*) Вера во Христа, как Сына Божия, является догматическим базисом конференции, что нашло и официальное подтверждение в принятии доклада об общем исповедании веры — nemine contradicente, как оно провозглашено в Священном Писании и свидетельствуется и подтверждается во вселенском исповедании, именуемом Никейским символом веры (Nicaenum), также и в апостольском (Apostolicum).
Т. обр., всей Лозаннской конференцией приемлется православный символ веры (как и принятый преимущественно в католической церкви «апостольский»). Поэтому течения т. наз. либерального протестантизма («иезуанизма»), отрицающие божественность Хри-
71
конечно еще не единства, но, во всяком случае, стремления к нему, существующего во всем христианстве. Ее прямые догматические достижения — в смысле устранения разногласий — не были существенны: разногласия были лишь констатированы без попытки примирения. Зато положительное религиозное достижение было значительно: здесь почувствовалось по-новому и с новой силой, что весь христианский мир верит и любит Господа И. Христа, духовно питается св. Евангелием и Словом Божиим с живущим в нем Духом Святым, Который дышит где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит. В этом состоит подлинный и добрый «панхристизм» конференции, по жесткому выражению папской энциклики mortalium animos остерегающий католиков от участия в этом движении. Ибо для всех христиан *) воистину Христос есть один и тот же, альфа и омега, начало и конец, и основное значение этого факта не может заслоняться никаким разделением (как и католическим «панпапизмом», который в энциклике, очевидно, противопоставляется «панхристизму»). Хотя, конечно, в церковном сознании нет места различию между истинами веры fundamentalia и non fundamentalia, ибо все они одинаково истинны и существенны, однако, остается различие в степени их проявленности (dogmata explicita и implicita),a также в их взаимоотношении при обосновании. Зерном же из которого вырастает вся христианская догматика, — исторически, не без колебаний и отклонений, медленно и с постепенностью, — является конечно исповеда-
____________________________
ста, не были представлены на конференции или, во всяком случае, себя не обнаруживали. К сожалению это не помешало тому, что во вступительной части энциклики Лозаннскому начинанию, движимому верою в Господа Иисуса Христа и любовью к Нему, дана такая характеристика: «они знают, что трудно найти человека, лишенного всякого религиозного чувства; видимо они также надеются легко достигнуть того, чтобы народы, хотя они и держатся разных мнений по религиозным вопросам, братски согласились в исповедании некоторых доктрин, как и в некотором общем основании духовной жизни. По этой причине они имеют обыкновение собирать съезды, собрания, конференции с немалым числом слушателей и приглашают на свои обсуждения безразлично как язычников всякого рода (ethnici omne genus), так и верующих во Христа (christi fideles); как тех, кто имел несчастие отпасть от Христа, так и тех, которые настойчиво и упорно отрицают божественность Его природы и посланничества».
Правда, это не сказано прямо о Лозаннской конференции, однако именно по поводу ее.
*) СР. Dean Bell. Documents on Christian unity. 1920-4. Oxford. London. 1924.
72
ниeaп. Петра на пути в Кесарию Филиппову: Ты еси Христос Сын Бога живаго. (Mф. 16, 16), и эта вера есть камень основания Церкви, и она именно была проповедана апостолами. Без этой веры нет христианства, и она в себе уже заключает возможность приятия всех догматов. Последние, однажды открытые, являются одинаково существенными, однако до времени они могли и отсутствовать в сознании, как и ныне отсутствуют — по заблуждению или ограниченности — во многих протестантских общинах. Та простота первохристианства, которой ищут благочестивые протестанты, есть именно это начальное состояние догматической веры, которую, конечно, неправильно задерживать в этой начальной стадии, но однако, нельзя умалить и ее первоосновности. И в Лозанне было нечто от этого первохристианского света в жизненном ощущении того, что все христиане верят, и любят, и поклоняются Господу И. Христу, Владыке неба и земли, и что все они содержат единое Евангелие Царствия. (Формально это выразилось в единодушном и единогласном принятии первого отчета о миссии Церкви в мире — Евангелии). В религиозной жизни откровением может быть иногда переживание не только новых, но и уже известных истин, однако практически забываемых и потому жизненно утрачиваемых. Таким откровением Лозаннской Конференции и было соборное переживание веры во Христа и благодатное озарение от Его приближения; не сердце ли наю горя бе в наю, егда глаголаше нам на пути? (Лк. 24, 32). Чужие и далекие, разноплеменные и разноязычные в этом стали близки друг другу: нечто совершилось, и об этом духовном событии хранят ответственную память его участники. Не следует преуменьшать также и религиозно-психологического значения личных встреч и личных связей, возникших между представителями разных исповеданий, которые доселе привыкли более обличать и анафематствовать, нежели взаимно выслушивать, и понимать друг друга. Об этом писал еще кардинал Мерсье своему клиру по поводу встречи в Малине, католиков с англиканами.
Les hommes sont fait pour s᾽aimer les uns les autres; il n᾽est pas rare que des coeurs mutuellement etrangers qui auraient pu, à distance se croire ennemis, goûtent à se comprendre, un charme pénétrant qu᾽'ils n᾽auraient pas soupçonné. C᾽est peut être la premiere fois, depuis quatre cents ans, disait l᾽un d᾽eux, que des hommes d᾽études, protestants et catholiques, aient pu s᾽entretenir avec une franchise entière pendant des heures et des heures, sur les sujets les plus graves qui intellectuellement les divisent, sans qu᾽un instant la cordialité de leur rapports en ait été troublée ni leur confiance dans l᾽avenir deconcerté. Assurément, le rappro-
73
chement des coeurs n᾽est pas l᾽unité dans la Foi, mais il у est disposé.*)
«Pourquoicesconversations? — ставит перед собой вопрос кардинал Мерсье и дает на него следующий ответ: Toutd᾽abord, parcequejen᾽aipasledroitdemedérober à uneoccasionquivient à moidefaireunactedecharité fraternelleetd᾽hospitaité chértienne»**).
Достаточно сопоставить с этим заявлением теперешнее запрещение католикам участвовать в съездах (conventus) с не-католиками в энциклике***), чтоб измерить расстояние между этими двумя датами. Теперешнее заявление apostolicae sedis является особенно неожиданным в устах папы, который единение христианского миpa (хотя бы и в римском понимании) объявил задачей своего понтификата. По смыслу энциклики, католикам возбраняются всякие догматические встречи со всеми не-католиками, ранее нежели последние, раскаявшись в заблуждениях, не вступят в католическую церковь, в частности, не признают Ватиканского догмата и не войдут в подчинение папе****). Энциклика отличается в этом предельной исключительностью, притом не в отношении к возможности соединения, о котором пока нет и речи, но даже и вне-церковного или при-церковного общения, которое в наши дни приобретает столь жизненное значение. Еще недавно происходившие Малинские собеседования с «протестантами» теперь как будто исключаются по смыслу последней энциклики. Я уже не говорю о разных формах общения с православными, которые еще так недавно допускались Римом: официально поощряемые Велеградские конгрессы, также и частные встречи богословов
__________________________
*) Bell, 1. с. 354-5. Далее к. Мерсье ссылается как на пример, на энциклику п. Пия XI Ecclesiam Dei, в которой он призывает латинян и восточных к взаимному пониманию и устранению предубеждений.
**) L. с. 357. Далее Мерсье ссылается на послание п. Льва XIII Amantissimae Voluntatis (ad Anglos), 14 апреля 1895 г., где говорится: «in rebus enim magnis atque in arduis si modo sint sincero et bono animo susceptae, adest homini Deus».
***) nec eorum conventus Apostolicam Sedem ullo pacto participare posse nee ullo pacto catholicis licere talibus inceptis vel suffragiri vel operam dare suam...
****) Пытаются (и с католической стороны) обратить острие этой энциклики исключительно против протестантов, но не против православных. Однако текст ее совершенно не позволяет такого истолкования, п. ч. в нем Ватиканский догмат, отвергаемый православными, поставлен в одном ряду с догматами св. Троицы, боговоплощения, непорочности зачатия Богородицы, а в другом месте говорится о том, что в церкви не пребывает никто, кто не подчиняется власти и авторитету преемника Петра, а, следоват., и qui Photii novatorumque erroribus implicantur.
74
православных и католических, которые давали большое духовное удовлетворение, по-видимому, обеим сторонам и являются, несомненно, желательными и плодотворными. (Даже к участию в Ватиканском соборе были посланы приглашения и не католикам, именно главам православных церквей). Конечно, такая исключительность всей тяжестью ложится, прежде всего, на самих католиков, поставляемых в положение ненужной и вредной для христианского дела изолированности. Будем надеяться, что здесь она будет исправляема жизнью, но в отношении к делу Лозаннской конференции дело, очевидно, решено бесповоротно. Между тем, сама Лозанская конференция была исполнена желания иметь в своей среде представителей католического миpa, конечно, отнюдь не в качестве договаривающейся стороны, но как представителей самой могучей ветви зап. христианства, для выражения своего собственного учения и для личного духовного сближения, одним словом, для тех самых целей, ради которых кардинал Мерсье благословил Малинские беседы. Бесспорно, как это неоднократно высказывалось в речах и в печати*), что начавшееся сближение христианского миpa остается односторонним и неполным, пока от него сторонятся католики. И какова бы ни была непримиримость Ватикана, с противоположной стороны должно по-прежнему делаться все возможное, чтобы привлечь католический мир к участию в начинающемся мировом движении. К сожалению, приходится еще раз на этом примере констатировать, насколько западный церковный мир еще не изжил своего раскола и духовно болеет им.
Сильная сторона энциклики mortalium animos состоит в том, что в ней ставится вопрос о самой возможности такого начинания, как Лозаннская конференция, об его догматическом смысле и предпосылках. Анализ ее в этом отношении представляет для православных тем больший интерес, что подобная же исключительность свойственна и православным кругам (католизирующего направления), хотя по существу различие между православием и католичеством на этом примере выступает с особой яркостью.
II
Какова же действительная база Лозаннской конференции и междувероисповедного объединительного движения, ее догматическая предпосылка? Как оно возможно при наличии глубоких догматических расхождений? Разумеется здесь менее всего
________________________
*) См. оченьинтереснуюстатью Prof. Heiler. — Ergebnisse und Forderungen der Lausanner Weltkonferenz (Intern. Kirchl. Zeitsch. H. 1. 1928).
75
может идти речь о какой-либо догматической амальгаме, или новом исповедании, которое возникло бы на основе соглашения, путем выведения за скобку общего для всех исповедания и отбрасывания всего остального. Папская энциклика именно таким образом изображает эту задачу*). Однако подобный релятивизм едва ли способен кого-либо удовлетворить, кроме, может быть, мелких протестантских сект, легко возникающих путем дробления и столь же легко исчезающих путем слияния. Конечно, и их объединение само по себе есть известное благо и составляет некоторое достижение. Однако, такой релятивизм, чуждый большинству исповеданий, совершенно не совместим с православием, которое сознает себя единою истинною апостольскою церковью, обладающей полнотой и неповрежденностью предания и апостольским преемством иерархии. Абсолютизм православия в этом смысле нисколько не меньше нежели римской церкви, хотя и различны пути их, и, конечно, для православия также не может быть иной задачи для объединительного движения, как всех соединить в лоне Православия, да будет едино стадо и един пастырь. Или, говорясловамиэнциклики, christianorum enim coniunctionem haud aliter foveri licet, quam fovendo dissidentium ad unam, veram Christi Ecclesiam reditu.
Участие представителей православных церквей, разумеется возможно лишь на условии сохранения полноты и чистоты православия, как это и было торжественно засвидетельствовано в особой декларации, подписанной всеми без исключения представителями православных церквей, которые присутствовали на конференции. И однако, этот догматический максимализм, совершенно естественный и неустранимый для Церкви, не заставляет православных сделать того вывода, который, исходя из того же догматического максимализма, делает римская церковь.**)Конечно, самым прямолинейным выводом являет –
____________________________
*) ...candem (unitatem) optari quidem posse et fortasse per communem voluntatum inclinationem aliquando effici, sed communem voluntstum inclinationem aliquanto effici, sed connemticium quiddam interea habendam esse. Addunt, Ecclesiam per sе, seu natura sua, in partes esse divisam, idest ex plurimis ecclesiis seu communitatibus peculiaribus constare, quae, disiunctae adhuc, etsi nonnulla capita habent communia, tanem in reliquis discrepant; iisdem sane iuribus frui singulas... Oportere igitur aint controversiis vel vetustissimis sententiarumque varietatibus, quae christianum nomen ad hunc diem distinent, praetermissis ac sepositis, de ceteris doctrinis communem aliquam credendi legem effici ac proponi, cuius quidem in professione fidei omnes non tam notint quam se fratres esse...»
**) Et quo pacto, rogamus, unum idemque fidelium foedus participent homines qui contrarias in sententias abeunt. Далее указывается ряд примеров догматических расхождений, пренебрежение которыми ведет или к догматическому индифферентизму или — модернизму-релятивизму.
76
ся вовсе не общаться с еретиками, что указано и канонами. Этот вывод, не чуждый и православным кругам, едва ли является соответствующим примеру ап. Павла, который хотел для всех быть всем, да некако некия спасет. Действительно каноны запрещают молиться и общаться с еретиками, однако, смысл и сила этого запрещения в том, чтобы действительно не проявлялся догматический индифферентизм или даже воля к еретичествованию.*) Когда же этой воли нет и, напротив, есть стремление к единению во Христе, прямолинейное применение этих канонов было бы фарисейским отцеживанием комара и поглощением верблюда. Поэтому буква этих канонов справедливо оставляется одинаково и православными епископами, когда они, напр., входят в общение, даже и молитвенное, с англиканами, и католическими, когда они собираются на малинские или велеградские беседы, конечно, также благословляя их молитвою. Молитвенное единение составляет даже особую силу подобных собраний. Разумеется, оно имеет свои границы, и притом довольно узкие. Для православных исключена возможность общения таинств и трапезы Господней с не-православными, которое сравнительно так легко для протестантов. (На Лозаннской конференции, отдаваясь влечению к единству, вступали в евхаристическое общение представители протестантских общин, между собою доселе разделенных). Общение в таинствах, предполагающее единство иерархии апостольского преемства, остается, конечно, делом еще далекого будущего (его еще нет, в силу догматических расхождений, даже между православием и католичеством, невзирая на взаимное признание и силы таинств и священства).
Воинствующая ересь и схизма, раскалывающая Церковь, конечно, вызывают к себе от нее прещения и необходимую самооборону. (Это и сейчас имеет место по отношению к воинствующему сектантству). Но общества, изжившие или изживающие свою волю к разделению и ощутившие, напротив, стремление к воссоединению несмотря на совершившееся уже и сделавшееся наследственным разделение, заслуживают ли они лишь сурового отвержения с прямолинейным требованием — раскаяться и подчиниться, ранее чем осознано, почему нужно каяться и подчиняться? Может быть, это и применимо иногда в случаях индивидуальных обращений, но едва ли в этом всегда есть добрая педагогия апостольская — для всех быть всем, да некако некия спасти.
Нужно и возможно общение между христианами, не только
_______________________
*) Подробнее я рассматривал этот вопрос в очерке «Церковь и инославие» на страницах Пути.
77
живущими в Церкви, но и от нее отколовшимися и даже еще не замечающими, не сознающими совершившегося отделения.
Церковь соборна, не только в смысле кафоличности, которой противится всякий духовный провинциализм но и в смысле собирания сердец — в любви и единомыслии. И соборность осуществляется в соборовании, которое может быть многочастно и многообразно. На первом вселенском соборе к беседам допущены были даже языческие философы, и в этом видим выразительный образ первого вселенского соборования. Соборование между разными христианскими исповеданиями, раз оно стало духовно возможным и даже необходимым, открывает широкие и неограниченные возможности сближения и догматического уразумения друг друга, которое до сих пор совершалось лишь чрез посредство мертвого печатного слова, без личного взаимного понимания в любви. Поэтому действительные разногласия преувеличиваются еще и взаимным непониманием. Сколько исторических ран и догматических недоразумений вследствие односторонности выражения и неточности человеческого слова, может быть сглажено, а, может быть, и устранено, и тем самым приближено уразумениe единой церковной истины, которая побеждает неотразимостью своей. Конечно, нужно заранее отказаться от мысли о единообразии и нивелировании всех психологий и местных преданий, что вовсе и не требуется единством Церкви. Конференция не есть церковный собор в точном смысле слова, потому что она может заключать в себя только членов Церкви, но она не есть и внецерковное, чисто мирское собрание, или съезд. Это есть все-таки при-церковное, а постольку уже и церковное соборование. Ведь даже оглашенные, но еще не крещенные имеют доступ к литургии оглашенных и, стало быть, не являются чуждыми церкви. Но те христиане, которые крещены — крещением во имя св. Троицы, всегда сохраняющим силу, и которые, следовательно, уже рождены для Церкви, каким образом оказываются вне ее? И тем более, это надо сказать о тех, кто, сохраняя законное священство, имеют через него и все другие таинства, хотя и пребывают в отделении.*) Очевидно, обычные канонические и догматические, различения знающие только два состояния: принадлежности или непринадлежности к Церкви, для теперешнего положения вещей недостаточны, они должны быть утончены и усложнены. Крещение, живая вера в Господа и любовь к Нему, св. Евангелие не остаются
_____________________
*) Согласно пониманию римской церкви, всякая крещеная душа, знает она это или не знает, является подвластной папе в силу принадлежности к Церкви.
78
бессильными и бездейственными.*) Это и есть реальная мистическая почва для начинающегося единения, которое может возрастать. Соединение христианского мира не достигается «пактом», человеческим соглашением и измышлением. Оно может совершиться лишь вдохновением любви ко Христу и действием Св. Духа. Оно есть чудо, превышающее человеческие силы, но христиане должны молить о чуде и верить в чудо. Нельзя мириться с разделенным состоянием христианского миpa, всегда надо чувствовать в сердце рану от этого разделения. И православное соборование с любовью открывает сердце и инославию, ради той подлинной и искренней любви к Господу, которую последнее имеет, несмотря на то многое, его оно не имеет, нередко по вине не современников, но исторической. Православие есть не только статика, достигнутое состояние полноты, сокровище истинной веры, сохраняемое неизменно до конца веков, но и динамика, действующая в христианском мире, его закваска, так сказать, — внутренняя логика христианства. Как «душа по природе христианка», так и церковность по силе вещей ведет к Православию в меру своего роста и углубления. И Православию устраниться от этого великого и святого дела, совершающегося в мире, было бы грехом нелюбви и нерадения. Конечно, это возлагает бремя неудобоносимое на нас, слабых и немощных, но сила Божия и в немощи совершается.
На основании сказанного, Православие, оставаясь самим собой во всей своей неизменности и отнюдь не становясь в положение одной из договаривающихся сторон, имеет полную возможность соборовать с инославными христианами, помогая им в их искании единой истинной церковности. Этого требует от Церкви материнская забота и любовь к рассеянным чадам Божиим, да будут они едино во Господе и в Церкви Его.
Но почему эти соображения не могли бы иметь такую же силу и для католичества? Неужели только мнимое внешнее уничижение—вхождение в конференцию в качестве одной из многих «церквей», а не единственной? Но такая чувствительность противоречила бы духу пастырской любви, готовности для всех быть всем: разве же можно требовать, в самом деле, от протестантских исповеданий чтобы они оставаясь в своем теперешнем состоянии, могли иначе определить свое взаимоотношение, и разве не именовался некогда римский первосвященник servus servorum Dei? Думается, что действительная, более глубокая и общая причина отстранения Рима заключается в том, что римская церковь есть прежде всего церковно-юридиче-
________________________
*) Ср.у d'Herbigny. Theologica de Ecclesia, II, § 326 sqq.,. thesis XXVII, где перечисляется, что имеют и чего не имеют coetus acatholici.
79
ская организация иерархического властвования имеющая свое средоточие в папе, и лишь во вторую очередь единение в любви. Недаром, в энциклике говорится так много о Ватиканском догмате, наряду с основными христианскими догматами, и вообще о власти римского первосвященника. Признание этой власти и подчинение ей есть prius соборования с Римской Церковью. Ватиканский догмат стал здесь впереди Никейского, папская непогрешимость заслонила Евангелие. Такое препятствие совершенно отсутствует в православии, для которого каноническое общение является не условием, но последствием, осуществлением достигнутого церковного единства, и любовь выше закона. Поэтому оно свободно, в путях соборования, которые для католичества оказываются преграждены Ватиканским догматом. Вот главный вывод, который может быть сделан на основании энциклики п. Пия XI, который начал именно с призыва к единению и соборованию на почве взаимного «иринического» сближения и ознакомления. Эти иринические устремления ныне оказываются преодолены ватиканскими. Остается надеяться, что даже и эта энциклика не закроет возможностей и путей христианского общения с представителями католической богословской мысли.
Я знаю, что против всего сказанного может быть указано на всю действительную духовную опасность интерконфессионализма. Однако, прошли уже те времена, когда вообще можно было замыкаться и изолироваться от миpa, как бы в монастырской ограде. Церковь окружена теперь бушующей стихией, непрестанно взметающей свои волны и в ее ладью. И пред лицом враждебного антихристианского движения должны стягиваться разрозненные силы христианского воинства и искать и хотеть взаимного понимания. «Ищите и обрящете». Но, конечно, для этого нужно удерживать живую и крепкую связь с Церковью, знать свою духовную крепость, откуда можно выходить и куда возвращаться для укрепления. Эта крепость есть наша святая, соборная, апостольская, православная Церковь.
III
Дело Лозаннской конференции должно продолжаться в мире. Но какими путями? Очевидно, что прямое повторение ее, столь трудно осуществимое, нежелательно и даже невозможно: non bis in idem, и после первого шага должны следовать дальнейшие. В Лозанне совершилось всеобщее исповедание веры в Господа Иисуса Христа Сына Божия, и на этом камне нужно утверждать Церковь Его. В Лозанне была исповедана вера в св. Евангелие, как книгу Живота Вечного, и теперь нужно
80
выявлять эту общую веру. В Лозанне было провозглашено Никейское и Апостольское исповедание веры, и ныне необходимо развернуть все его содержание. В Лозанне главной задачей было установление необходимого единства веры и исходного единомыслия, причем сознательно обходились и даже отстранялись элементы разногласия, теперь время бесстрашно приступить к обсуждению именно вопросов разногласия, в духе назидания, терпения, любви, с желанием прежде всего понять друг друга, уразуметь смысл и силу разногласия. Общий поток должен разделиться на отдельные каналы, «икуменический» порыв осуществляться в детальной работе. Должна быть создана икуменическая «символика», сравнительное вероведение христианства, однако не характера «обличительного богословия», имеющего целью нападение и оборону, но иринического обсуждения вопросов, которые сделались спорными и разделяющими. Такое любовное и мирное отношение к догматическому противнику отнюдь не означает догматического индифферентизма, которым пугает нас энциклика, ибо твердость и верность истине отнюдь не означает враждебной нетерпимости. Заблуждения нередко являются полуистинами и односторонностями мысли или даже только ее словесного выражения, «отвлеченными началами», по выражению Вл. Соловьева, которые могут найти себе соответствующее место при свете истины.*)
Таким образом следует не бояться контроверс, но даже идти на них — этот путь указуется нам теперь, и успешность или неуспешность этого дела покажет, вместе с тем, и степень зрелости самого начинания которое все равно не может задерживаться в стадии неопределенности и недоговоренности. Однако наряду с этим негативным методом контроверс должно следовать и позитивному методу взаимного знакомства с тем, что составляет истинное сокровище духовной жизни, ее особые духовные дары.
Отсюда следует, что работа догматического изучения и сравнительного знакомства с религиозной жизнью христианских общин на долгое и неопределенное время должна явиться главным делом объединительного движения. Должно начаться продолжительное предварительное соборование, подготовляющее собор вселенского христианства. Для этой работы должны быть намечены и созданы соответствующие учреждения. Так, прежде всего, вместе с проф. Heiler, я поддерживаю мысль о создании постоянного учреждения — «икуменического
________________________
*) Не являются ли в этом смысле «отвлеченными началами» и некоторые контроверсы между католичеством и протестантизмом. И не призвано ли православие, чуждое реформации, произнести в таких случаях свое примиряющее суждение?
81
института исследования» или академии, в котором приняли бы участие ученые богословы разных течений в христианстве*) (причем, конечно, должна быть снова сделана попытка привлечения и католических богословов). Это учреждение могло бы устраивать богословские съезды и подготовлять материал для будущей, хотя и в отдаленном времени предстоящей, конференции. Второй задачей этого учреждения является создание икуменической литературы дискуссионного характера журнала, сборников, книг по основным вопросам, разделяющим разные исповедания, с целью вызвать не столько «обличение», сколько догматическую беседу или даже спор который помог бы понимать друг друга. Отсутствие такого рода литературы составляет немалое препятствие к дальнейшему сближению. «Любовь всему верит и всему надеется» (I Кор. 13, 7). И если обычно в догматических разногласиях естественно предполагается еретическое упорство и злая воля, то здесь можно надеяться на действительное нахождение пути к уму и сердцу противника. На путь создания соответствующего (социального) международного института с периодическим изданием уже вступила стокгольмская конференция, и он естественно указуется и для Лозаннской.
Каковы первоочередные вопросы, которые подлежат икуменическому обсуждению или вселенскому соборованию? Это, прежде всего, вопросы экклезиологические: о природе Церкви и о священстве; о таинствах и в особенности об Евхаристии. Сюда следует присоединить вопрос об искуплении. Но в первую очередь должен быть поставлен вопрос, прямо вытекающий из принятия Никейского символа, — о смысле и силе почитания Богоматери (как на это я указывал еще и на конференции). Этот вопрос более всего разделяет христианский мир, и отношение к нему должно быть приведено к полной ясности. Все это предполагает долгий и трудный путь изучения обсуждения, споров. Однако спорящими являются уже не враги, но друзья, ищущие понять друг друга, и, более того, братья о Господе, хотя и доселе fratres separatoi.
Конечно, сказанное не исключает возможности и даже желательности общих и частных съездов для оживления братских чувств, для личных встреч, и, наконец, для обсуждения отдельных вопросов, назревших и подготовленных, хотя и не в них должен лежать сейчас центр тяжести. В качестве пожелания могу выразить мысль, что первый такой общий съезд должен быть — мариологическим.
Прот. Сергий Булгаков.
Август 1928.
________________
*) См. цит. статью.
ОТВЕТ НА ПИСЬМО ПРОФЕС. ГАНСА ЭРЕНБЕРГА ПРОТ. С. БУЛГАКОВУ О ПРАВОСЛАВИИ И ПРОТЕСТАНТИЗМЕ. Журнал "Путь" №5
ДОРОГОЙ СОБРАТ О ГОСПОДЕ НАШЕМ ИИСУСЕ ХРИСТЕ
ПРОФЕССОР EHRENBERG!
Ваше братское письмо является для меня одним из отрадных симптомов растущего во всем христианском мире стремления к единению, которое невозможно без взаимного познания и понимания. Это есть, конечно, дело нелегкое. Оно требует от участников, с одной стороны, личной церковной твердости, потому что не для любезностей или компромиссов должны вестись такие разговоры, но ради познания неумолимой и непреклонной истины, но, с другой стороны, для этого требуется и особая духовная гибкость и, я бы сказал, известная культура не только ума, но и сердца. Наша встреча с вами произошла на доброй почве: вы являетесь носителем нужной и важной миссии, — ознакомления протестантского миpa с русской религиозной мыслью чрез издание сборников «Das Oestliche Christenuthum» и через другие Ваши подобные замыслы. Бог делает дела свои чрез скудельные сосуды, но и сейчас можно видеть, насколько смысл этого сближения и духовных встреч, которые ныне совершаются, превышает нашу личную малость и имеет прямо церковно-историческое значение. И для этого дела нужно много терпения и любви, той любви, которая «все покрывает, всему верит, всего надеется, не радуется неправде, но радуется истине» (Кор. 13: 7, 6), коротко сказать, любви церковной, которая возможна и в отношении к тем, кто не принадлежит к Церкви, по крайней мере, видимой и видимо.
В ответ на Ваши вопросы я выскажу лишь несколько своих мыслей, притом афористически. В общем и целом фактически Вы правы: библеизм, особая насыщенность Библией, жизнь в ней, есть свойство — готов сказать: даже преимущество — протестантского миpa, в равной мере как англосаксонского, так и германского. Одна из причин этому в том, что вне библеизма у протестантизма ничего уже не остается такого что он мог бы считать своим и что не разлагалось бы у всех на глазах от едких кислот «протеста» и критики (я уже не буду касаться вопроса, в какой мере правомерно и само это принятие Библии и вне Церкви не разлагается ли она сама). Православию же, Вы также правы, библеизм quand meme несвойственен, ибо оно и вообще не есть религия книги, но некоего непрерывного тайно — и священно действия. В нее входит и Библия, но не как книга, а как факт мистериального опыта: Библия — преимущественно Евангелия и Новый Завет, менее — Ветхий — суть части богослужения, которое есть богодейство; и здесь есть больше, чем чтение, но само читаемое событие. Евангелие не только читается, но живет, происходит в Церкви. Этим, несомненно, полагается граница чистому библеизму непреходимая. Но, конечно, Библия остается и как книга, поскольку она входит в общий состав предания; наряду с многим другим: богослужебными текстами, святоотеческой письменностью, хотя, разумеется, она царит и должна царить над ними, как Слово Божие по преимуществу. Правда в жизни библеизм в Православии осуществляет
90
ся недостаточно просто в силу малой церковной культурности православных. Однако у святых подвижников, и даже просто благочестивых клириков и мирян (в этом отношении между ними нет отличия) Вы встретите глубокое знание и проникновение в Библию. Однако же Православие так богато, многомотивно и сложно, что, вообще говоря, человеческих сил хватает на него менее, нежели на простой и однострунный, но в простоте своей честный и верный протестантизм с его библеизмом. Дары различны и служения различны. И растерявшим многие церковные дары, Бог дал одно духовное сокровище — любовь к Слову Божию, и я должен без колебания и с радостью любви церковной признать, что в этой любви к Слову Божию, — помимо всей той односторонности и предвзятости, которые родились из «протеста» — протестантизм церковен, и готов сказать, православен, и от него может учиться и фактически учится и Православие, конечно, не как Церковь вселенская, но в исторических путях своих. В библеизме заключается мировое церковное значение протестантизма. Однако это однажды уже сделано в истории, и всякое новое повторение только умножает церковные яды протестантизма и является порождением глубочайшей духовной реакции. Таково отношение Православия к протестантской («евангелической») миссии среди православных, которые рассматриваются при этом в качестве язычников. Исторически реформация имела не только известное оправдание, но даже и обоснование в крайностях папизма: яды реформации, «протест», это— изнанка католицизма, реформаторы спасали христианскую свободу от рабства, хотя - увы! — дорогой, чрезмерной ценою. Но теперь реформации надо самой избавляться от протестантизма возвращением в Церковь, с обретенными и утвержденными своими ценностями, но не продолжать разрушение Церкви.*) Все свои подлинные ценности протестантизм мог бы найти в Православии и здесь сохранить и утвердить свой библеизм. Это был бы новый спектр в плероме Православия, а «пиэтизм» в целях личного благочестия, упразднился бы за ненадобностью, заменившись просто церковностью. Что же касается русского протестантизма или штудтизма, то мы рассматриваем его, как движение не столько библейское, сколько антицерковное. Острая ненависть к Церкви, которая даже не почитается за христианство — воодушевляет этих ослепленных людей. Это не библеизм, но протестантизм в самом худом смысле. Я не отрицаю человеческих добродетелей, известной религиозной приподнятости и возбужденности сектантов, того, что вы в них называете «тетизмом», но то в действительности является часто экзальтацией, часто же ложным воодушевлением, «прелестью». Библеизм есть лишь внешнее обличие, я бы сказал форма, opyдие и предлог для церкве-ненавистничества. В таком виде штундизм —даже не христианство, каковым все же не переставала быть реформация, это — другая религия, которая рядом переходных форм сближается с еще более рационалистическими сектами и переходит просто в человеколюбие и социализм. Не библеизм, но нечувствие таинств и нечестие к Богоматери их воодушевляет. Библия в таких руках становится — страшно сказать — мертвою и мертвящею, ибо буква убивает, дух животворит. Штундисты, в большинстве случаев, знают Библию лучше чем даже профессиональные богословы, но знают ее мертвым, фарисейским знанием, без внутреннего понимания. Обычно у сектантов нет той общей духовной культуры, которая есть minimum для протестантского библеизма, но в то же время есть кичливость мнимой простоты, которую они приравнивают первохристианству.
Здесь есть прямая аналогия с пролетарским классовым надмением. Штундизм есть порождение человеческой гордости и невыносимым фарисейством веет от вождей его. Таково мое прямое и искреннее слово о штундизме. Я, разумеется, не буду отрицать бесчисленных грехов и слабостей исторических представителей Православия, но это никогда не должно быть основанием для церковной самодельщины и хулы на Церковь, Богоматерь, святых, таинства. Библеизм в руках штунды антицерковен и не только в том смысле, что Библия здесь изъемлется из церковного контекста, но и прямо противополагается всему преданию Церкви. И в этом смысле, повторяю, протестантская миссия враждебна Церкви. Протестантизм должен не распространяться, как протестантизм, но изживать
______________________
*) Это движение уже начинается, и одним из отрадных симптомов является издание Una Sancta.
91
себя. Лишь в среде неверных, где он приносит слово Божие, он зажигает в сердцах свет боговедения. В Православии есть достаточно места для библеизма, ему нужен свой библеизм, оно может на почве его братски сближаться с протестантским миром, но лишь настолько, насколько это есть подлинный библеизм, но не протестантизм под предлогом библеизма. Штундизм же есть именно протестантизм и лишь вследствие того и для того — библеизм. Индивидуально это может быть иначе, но в целом, вероучительно, это так. Потому, между прочим, из штундизма обычно нет возврата к Церкви, душа до такой степени вывихивается, что нарушается весь ее строй. Поэтому тот библеизм, который приносится русским протестантизмом, не идет ни на какую службу Церкви, и «евангелическое» христианство есть даже и не реформация, которая не нужна и неуместна в Православии, но только протестантизм, как выявление церковного разложения, усиленного бедствиями русской церкви. Известному типу русской души свойственно соединение вовсе неправославного рационализма и при этом горделивого упрямства, на почве чего и развивается штундизм. Пример — Толстой, и в этом смысле Толстой народен, но и духовно бесплоден. Подобная «евангелизация» России приносит глубокий вред всему христианскому миpy, — это исторический протестантизм должен, наконец, понять. Православный же библеизм, тот, которого не видят и не знают со стороны, в своем чистом виде, растворен со всей жизнью Церкви, с богослужением, кругом церковным, иконографией, даже бытом. Православная жизнь сама есть живая Библия. И тем не менее я готов признать, не видя в том противоречия, что мы, православные, — не Православие, но именно православные, — нуждаемся в том, чтобы больше знать и любить Библию, и это есть для нас дело церковного разума и требование возраста, (хотя в этом нисколько не помогает и не содействует штунда). Польза и влияние исторического протестантства здесь может быть — и даже есть — иная, скорее научно-просветительная, и лишь чрез это религиозная, нежели прямо миссионерствующая. Мы примем от вас Библию в критическом и общедоступном издании, с разными научными комментариями, но отвергнем всякую «евангелизацию», отторгающую от Церкви, как некогда протестантизм оторвал от католической церкви реформацию. В этом отношении к протестантизму православие и католичество не различаются.
Народ в Церкви или народ церковный? Боюсь, что в самой постановке этого вопроса борются, с одной стороны, католичество, которое, как диалектический момент, и доселе не преодолено протестантизмом, а с другой — «новейшая «демократия». Мы имеем Хомякова с его учением, которое есть существенно православное, о народе церковном, как теле Церкви, хранящем истину. Иерархия у нас иногда впадает в католическое преувеличение своего значения, устанавливающее в православии чисто католическое разделение на Церковь учащую и повинующуюся. Но православие содержит высокое, хотя м. б. недостаточно выявленное учение о значении мирян в церкви в единении с пастырями, под водительством епископата. Но миряне не есть лишь объект пассивной покорности. В бурные и трудные времена народ церковный выносит на своих плечах бремя церковного водительства, так это есть теперь в России в борьбе с живоцерковством, и так это — потенциально — есть всегда. Разумеется, народ церковный может заболевать и часто болеет демократиею, также как клир — католическим клерикализмом. Но православная норма, имманентная природе Церкви, есть именно церковный народ, пасомый, но не ведомый пастырями. Я всегда опасаюсь народничества в Церкви, которым вообще болеет наша интеллигенция, но которым болеет и протестантизм, не изживший еще оппозиции католическому учению. Вернее сказать, что в Церкви нет народа, но есть миряне и пастыри, и осуществлять фактически внутренне данную и заданную Православием норму есть всегда творческая задача. Дух Православия есть не рабство, а свобода сынов Божиих. И здесь опять протестантство может погрузиться в лоно Православия своим церковным народолюбием, поскольку оно не становится анти-иерархизмом, разрушающим Церковь, т. е. не иссыхает в песках «протеста».
Вот те немногие и предварительные мысли, которые мне хочется высказать не столько в ответ, сколько по поводу Вашего письма.
Преданный Вам прот. С. Булгаков.
92
ИЕРАРХИЯ И ТАИНСТВА. ЖУРНАЛ "ПУТЬ" №49
ИЕРАРХИЯ И ТАИНСТВА *)
I. Иерархия в апостольский век.
Вопрос о возникновении трехстепенной иерархии, как основы церковной организации, принадлежит к числу труднейших в современной церковно исторической науке и, по всей вероятности, при данных источниках обречен остаться достоянием гипотетических догадок и построений. Однако можно считать наиболее вероятным тот общий итог, который напрашивается в результате исторических наблюдений: в течение первого века, апостольская и после апостольская церковь не знает трехстепенной иерархии в теперешнем смысле (**). Последняя может быть констатирована с начала II века (с первого послания Климента, посланий св. Игнатия Богоносца и после них) и еще даже, на переломе I и II века, по крайней мере по местам (Διδακή) мы наблюдаем более сложную харизматически-иерархическую организацию. Однако уже с середины II века водворяется иерархическая организация с более или менее явным «монархическим» епископатом во главе. Мы наблюдаем как бы две эпохи: во-первых, апостольский и после-апостольский век, когда благодатные дары, приуроченные позднее к харизме иерархической, были обильно изливаемы как бы поверх иерархических граней, и, наряду с самими св. апостолами, действовали и разные харизматики (I Кор. 12), и, во вторых, эпоху урегулированного харизматизма через иерархию по типу ветхозаветного священства, начиная с II
*) Настояний очерк составлен для сборника The ministry and sacraments, подготовляемого комиссией богословов ко второй конференции «Faith and Order» (Лозаннской).
**) Сюда относится отсутствие определенного различия между епископами и пресвитерами, в Д. Ап., XX, 17, 28; равно к Титу, I. 5-7; Филип. I, 1, I Тим. гл. 3 (диаконы) и под.
23
века. Можно не преувеличивать (подобно Зому) всей противоположности обеих эпох, однако нельзя не видеть всего их различия. При этом — что здесь самое важное — самый переход от одной эпохи к другой остается неуловим. Первоначальное отсутствие трехстепенной иерархии имеет силу исторического факта, обессилить который остаются тщетны попытки православно-католической апологетики, и мы не знаем во всей точности установления иерархии. Мы не знаем и прямого «апостольского преемства» при установлении этой иерархии, которое было бы обозначено внешне-определенным образом. Хотя, на основании примеров апостольских рукоположений в Д. Ап., мы и можем постулировать преемственность этого рукоположения от апостолов для первоиерархов, но констатировать его мы бессильны. Прагматически-тенденциозные свидетельства о непрерывности апостольского преемства для Римской церкви у Тертуллиана и св. Иринея (как и для Малоазийской церкви у св. Поликарпа), конечно, не имеют достаточной доказательной силы, да и они даже не пытаются показать непрерывную линию апостольских рукоположений для в с е х церквей и для всех случаев рукоположений. Идея прямого и непрерывного иерархического преемства от апостолов навеяна прежде всего католической доктриной о примате Петра, продолжающего свое пребывание в Церкви в лице Римских первосвященников, а также учением о непосредственном установлении всех семи таинств самим Христом, причем это определение Тридентского собора (*) было воспринято и догматической доктриной (**) православия. Такая доктрина, конечно, не оставляет места для того фактического hiatus, который во имя научной правды констатирует церковная история при переходе от до-иерархической к иерархической эпохе. История в данном случае ставит вопрос для догматического истолкования, именно о том, как же следует понимать иерархическое начало в его значении в церкви, а также и общий принцип апостольского преемства, которым в настоящее время установляется обоснование иерархии. Католическая доктрина о примате Петра, установленном яко бы самим Христом, и о преемстве его апостольства в папах, обладает, по крайней мере, последовательностью, хотя и покупается ценой догматического мифа о продолжающемся пребывании ап. Петра в римских папах и на Римской кафедре. Однако, даже и с католической точки зрения уже нет основания говорить о
*) Tridentin cons, canones de sacramentis in genere, can. I (Sess. VII)
**) Confessio Dosith., artic. XV. Conf. orth. pars 3, qu. 99.
24
л и ч н о м преемстве д р у г и х апостолов, да это и не говорится, потому что в этом не заинтересована Римская догматика. В этом была бы более заинтересована догматика православная, которая, однако, доселе не делала, да и едва ли была бы способна сделать опыт такого доказательства. Мы встречаем иногда такое словоупотребление в общей форме в применении ко всему епископату, которому приписывается в таких случаях полнота апостольской благодати. Но это есть простое недоразумение, ибо православная догматика совершенно не знает идеи продолжения апостольского звания в их преемниках. Достоинство и служение св. апостолов, как знавших Христа во плоти и им Самим призванных, не передаваемо, и епископат отнюдь не имеет полноты даров апостольства и в этом смысле н е есть апостольское служение. Последнее гораздо выше епископства, которое входит в апостольство как один из частных его даров, и даже не должно быть сравниваемо с ним. Можно считать, что вдуновение Духа Св., которым подавалась апостолам власть отпущения грехов в явлении Воскресшего Христа (Ио. 20, 22-3), было для них как бы епископским рукоположением, и оно получило силу для себя в Пятидесятнице. Однако самое призвание в апостольство, совершенное Христом, вовсе не было связано с каким-либо частным даром и не было приурочено только к нему одному. И то, что св. апостолы в Пятидесятницу восприняли в огненных языках Духа Св., было гораздо большим, нежели только епископство, — именно все их пророческие и харизматические дары. Церковь называется апостольской не в смысле «апостольского преемства» епископского рукоположения, или, по крайней мере, не в одном только этом смысле, но в отношении всей полноты апостольского предания. И апостольское преемство в этом смысле свойственно всей церкви, а не одной лишь иерархии, как и дары Пятидесятницы в образе огненных языков даны не одной лишь апостольской иерархии, но и всему народу церковному. Католическое и католизирующее истолкование Пятидесятницы хочет придать ей то значение, что в Сионской горнице были собраны лишь первоиерархи — апостолы, и лишь через них эти дары далее передаются остальным членам Церкви. Но такое тенденциозное истолкование противоречить фактам, ибо по книге Д. А. при сошествии Св. Духа присутствовали не одни апостолы, но и Мария, Матерь Божия, и многие другие (Ср. Д. А. I, 14 и II, 1, 4). Но даже если бы и не было этого, нельзя думать, что апостолы в Пятидесятницу представляли собой только иерархию, «учащую и правящую церковь», при отсут-
25
ствии мирян. Правильнее считать в таком случае, что 12-рица апостолов фактически представляла собой все тел о церкви со всеми ее членами, т.е. и иерархию и мир я н хотя и не дифференцированно, но в нераздельности. Здесь имеется полная аналогия с Мф. 28, 19-20, где повеление крестить и учить все языки, непосредственно обращенное к Апостолам, в действительности имеет в виду всю церковь. (Это подтверждается в частности, и тем фактом, что крещение может быть совершаемо и мирянами, оно же предполагает и научение). Бесспорно, что в полноте даров, ниспосланных Церкви, которая была представлена в лице апостолов, были и полномочия иерархические, но не исключительно они одни. Если ветхозаветная иерархия получила свое начало от полноты даров пророка и боговидца Моисея, то и апостолы положили начало христианской иерархии не в качестве лишь первоиерархов, но от всей полноты апостольства, которая, как таковая, никому не передается, а потому и неуместно говорить об апостольской благодати у одних иерархов.
Апостолы основывали церкви по местам и предустановляли их устройство. Однако этого нельзя понимать легалистически, в том смысле, чтобы они сами создавали всю систему церковных установлений, определяли церковную организацию. Богочеловеческая природа церкви предполагает не только божественное вдохновение и руководство, но и ответное человеческое творчество и самоопределение. Поэтому церковь подлежит историческом у развитию. И в соответствии этому в первоапостольской церкви мы наблюдаем первоначально известную аморфность и бесформенность. (Это и подало Зому повод видеть в последней внутреннюю норму церковной церкви, в отношении к которой всякий институционализм, «церковное право», является грехопадением). Эта аморфность восполнялась и скреплялась личным служением апостольским и их непрестанным посещением разных общин (сюда же присоединяются и позднейшие «харизматики»). Но, конечно, и оно не могло удовлетворять всем практическим нуждам местных общин (или экклезий), которые поэтому имели свои собственные органы: «епископы», «диаконы», «пресвитеры» и пр. При этом в апостольской письменности мы не встречаем указаний, чтобы евхаристия, преломление хлеба, которое начинает совершаться тотчас же после Пятидесятницы (Д. А. 2, 42, 46), имели для себя нарочитых совершителей, помимо самих апостолов, которых, конечно, не было достаточно для того, чтобы удовлетворять литургическим нуждам в разных местах. Это выразительное умолчание о су-
26
ществовании нарочитой иерархии для совершения таинства евхаристии свидетельствует скорее о том, что здесь еще не существовало определенного иерархического строя сакраментальной жизни. идея всеобщего священства, хотя и не в определенных конкретных формах, была практически руководящей для этого строя, остатки или переживание которого мы имеем в Дидахе, Учении 12 апостолов, где евхаристия совершается и евангелистами, и пророками, и епископами или пресвитерами.
II. Возникновение иерархии в послеапостольский век.
Таково прямое свидетельство истории, которое не может быть обессилено догматическими постулатами о непрерывном существовании иерархии для совершения таинств с древнейших времен. Напротив, более вероятным является, что иерархия возникает в истории, как бы самопроизвольно и, конечно, в соответствии с духом апостольского предания и никоим образом не вопреки ему, хотя и было время, когда ее не было (*).
Этот факт исторического возникновения иерархии в настоящее время вносить целую догматическую смуту, причем и в суждение о самом историческом факте привносятся догматические страсти и тенденциозность. Для одних в этом факте содержится догматическое устранение преемственной иерархии в пользу выборного всеобщего священства, для других уже в самом признании этого исторического факта усматривается злостная ересь, — подрыв иерархического начала в жизни церкви, которое хотят поддержать историческим мифом. Обе точки зрения одинаковы неверны в своей прямолинейности, но факты, бесспорно, нуждаются в догматическом истолковании.
Существуют таинства, прямо установленные в Евангелии и потому получившие название Евангельских; о них не возникает тех своеобразных вопросов, которые ставятся относительно таинств «не-евангельских». Исто-
*) Это, впрочем, не исключает возможности прямого апостольского иерархического преемства (во всей неопределенности этого термина) в отдельных случаях, напр., в Риме (согласно св. Иринею и др.), по крайней мере, оно может быть гипотетически конструировано для доказательства определенного тезиса. Однако исключения в данном случае не подтверждают общего правила.
27
рия свидетельствует, что некоторые таинства, хотя и соответствуют духу предания апостольской церкви и в ней даже существуют как бы в зерне, однако проявляются в жизни не сразу, но в историческом развитии, чем отнюдь не умаляется их значение. Таково елеосвящение, брак, в известном смысле даже покаяние и, очевидно, сюда же относится и священство. В протестантизме установился догматический принцип, своего рода староверчество, согласно которому только то имеет догматическое право на существование, что отмечено печатью примитивности (Ur - Christenthum), так сказать, до-историчности. В этой предпосылке заключено молчаливое отрицание церковной истории, которая рассматривается лишь как грехопадение. Почему должны иметь силу лишь учреждения более ранние и недоразвитая сравнительно с более развитыми и поздними? Почему эти последние лишены авторитета священного предания, приписываемого исключительно первым? На этот вопрос никогда не было дано ответа, считалось самоочевидным, что первохристианство есть норма всего христианства. Но в тоже время, остается неопровержимым фактом церковного предания, что после промежутка лишь нескольких десятилетий, существующего между апостольским и послеапостольским веком, мы уже наблюдаем во втором веке епископат и трехчленную иерархию. Вообще устанавливается иерархический принцип: св. Игнатий, св. Ириней, св. Киприан и другие уже выражают его как бесспорный и самоочевидный. В этом стремлении к верности лишь изначальному преданию церкви, в ее до-иерархическом состоянии, хотя оно утверждается во имя свободы, или «профитизма», в действительности проявляется скорее ветхозаветный номизм в легалистической законченности своей. Между тем органически развивающееся и постепенно приходящее к полноте своей предание в верности апостольским началам, породило иерархию. При этом порождении явственно выступает древнеапостольский принцип возложения рук, как образ сообщения благодати от св. апостолов в апостольской церкви. Эта сила передана апостолами их преемникам, хотя мы и не можем точно установить всех частных случаев этой передачи (соборные послания Тимофея и Тита). Это возложение рук первоначально имеет многообразное и неопределенное значение. Лишь позднейшее предание Церкви связывает с определенными его образами определенные — и притом разные — дары из полноты сокровищницы Церкви. В этом смысле можно сказать, что Церковь сама установляет иерархию в ее теперешней форме. Обычно различаются и противопоставляют-
28
ся в католическом, а вслед за ним и в православном богословии установления iure divino и iure ecclesiastico, божественные и безусловные и относительно-исторические, причем трехстепенная иерархия (возглавляемая папою) относится, конечно, к числу первых. Однако, ни та ни другая категория не уловляет вполне характера иерархического установления. Иерархический принцип, преемство через рукоположение, есть установление божественное, существует iure divino, но в своем конкретном историческом бытии оно возникает в истории Церкви, iure ecclesiastico. И в общем это будет, конечно, modo divino-humano, богочеловеческим действием Церкви.
В первоначальной церкви полнота даров Пятидесятницы изливалась преизобильно, как при жизни самих апостолов, на протяжении некоторого времени, м. б. два-три десятилетия, и после них. У нас нет прямых указаний, чтобы апостолы, основывая новые церковные общины, сами рукополагали для них определенных иерархов. Скорее оставлялась возможность установления иерархии, которая однако осуществлялась самой церковью. Она, церковь, из полноты своей пребывающей Пятидесятницы, порождала иерархию, согласно божественному духу, в ней живущему, и согласно общему началу преемственности благодати. Если в ветхозаветной церкви мы имеем установление иерархии, по повелению Божию, через пророка Моисея, то и здесь иерархия возникает чрез пророческую духоносную деятельность церкви. Церковь есть a priori иерархия, а не иерархия есть a priori церковь. Представление об иерархии, как о прямом и непрерывном преемстве рукоположения от апостолов, свойственно позднейшему веку, — Иринея, Тертуллиана и Киприана. Оно слишком ярко окрашено характером прагматическим и не может считаться достаточным свидетельством, имеющим силу историческую. Если вне всякого сомнения в апостольстве сосредочивалась вся полнота и сила епископства, которая дана была в Пятидесятнице всей Церкви, то это не означает, чтобы апостолы были фактически архиереями определенных церквей. Напротив, они не оставались в определенных местах, и сведения об этом (кроме явно легендарных) у нас отсутствуют (как и рукоположенные ап. Павлом Тит и Тимофей не были в точном смысле слова епископами). Представление об архиерействе апостолов вытекает с необходимостью лишь из католического понимания иерархического преемства (прежде всего от апостола Петра), и вообще иерархии как власти над церковью (особое применение принципа ex opere operato). Предполагается, что внешним фактом преемства установляется,
29
как данная, иерархия, которая и властвует над церковью, в качестве церковной олигархии. Такое представление, хотя распространено и среди некоторых православных богословов, не соответствует православному пониманию церкви, как органического единения всех членов в теле, хотя и с различением их, — единения всех в свободе, и любви, в соборности. Согласно этому разумению, все дары, в частности и иерархические, даны всей церкви в ее соборности, а потому церковь силою этого оказалась компетентна выделять разные органы для разных функций и установлять иерархию. Для этого вовсе не было необходимо то прямое преемство рукоположений от апостолов, которое, будучи постулируемо, однако не может быть доказано. Вся доктрина иерархии должна быть освещена в духе принципа соборности, согласно которому иерархия существует в церкви и для церкви, но не над церковью, есть ее органический член, хотя и облеченный особыми полномочиями. Римская доктрина в такой мере повлияла на богословское мышление в с е х исповеданий в этом вопросе, что нужно не малое усилие это влияние преодолеть. Основной принцип должен здесь быть тот, что иерархические полномочия принадлежать всей церкви, и епископы возникли в Церкви ее силою, а не даны ее как бы извне, прямо от Апостолов. Епископство, но не епископы, включено в дары Пятидесятницы, благодаря которым в общем числе рукоположений возникали по местам, в соответствии нуждам церковным, отдельные епископии. Было совершенно естественно, что последние возникали чрез рукоположение от епископов же, что и получило для себя именование «апостольского преемства». Смысл этого названия в обычном понимании тот, что в пределах видимого исторического поля не существует перерыва в иерархическом преемстве рукоположений. Однако идея «апостольского преемства» имеет в древней церкви еще и другое, более широкое и догматически очень важное, значение. Здесь разумеется не только преемство иерархического рукоположения, но и принадлежность к данной церковной общине, основанной апостолами или от них возникшими, т. е. преемство соборности. Этот важный исторический факт, отмечаемый Тернером в его превосходном очерке об «апостольском преемстве», устанавливает в мировоззрений древней церкви принцип соборности, как неразрывности органической связи, единства жизни общины (*). Епископ-
*) Essays on the early history of the Church and the ministry, edited by H. B. Swete. C. H. Turner. Apostolic Succes¬
30
ская благодать дается общине, а не отдельному лицу, которое реализует ее лишь в связи с общиной. Это значить что не епископское лишь возложение рук, но вся община своим согласием и участием установляет иерархию с ее преемством. Органическая связь общин между собою выводить за грани частной поместной церкви, которая отнюдь не является замкнутою в своей соборности, но находится в органической связи со всем телом церкви. Эта связь внешне выражается тем, что рукоположение епископское предполагает участие двух или трех епископов, принадлежащих другим церквам, как их представителям, т. е. включается в жизнь общецерковного целого (Киприановское in solidum).
Это не есть идея церковной демократии, но церковно-соборной органичности. Иерархия с ее иерархическим преемством дана всей церкви, которая и вся имеет участие в рукоположении и не только через выборы и согласие (*), но чрез молитвенное участие в самом таинстве рукоположения. Чин рукоположения построен таким образом, что согласие народа, выражаемое ἄξιος, является существенным моментом и в самом таинстве. В формуле рукоположения верующий народ также призывается к молитве о схождении благодати Духа Св., иначе говоря, само возведете в сан совершается не одним рукоположением, как магическим или механическим актом, но молитвой церкви при рукоположении (**). Сами иерархи в отдельности от церковной об-
sion, р. 105, Д06, 108, 109, 129. «The holy Church was catholic as well as apostolic. It was not one line of descent, but many, which linked the Church of Irinaeus, and Tertullian with the Church of the Apostles; in brief it Was not the Apostolic succession, but the Apostolic successions» (106-7). «Alike to Irinaeus, to Hegasippus, and to Tertullian, bishops have their place in the apostolic succession only in connection with the churches over which they preside (129).
*) В Conf. Dosit., art. X, сначала утверждается всеобщее епископское преемство от апостолов, а затем прибавляется: «архиерея избирают не священники или пресвитеры, и не светская власть, но собор высшей церкви того края, где находится город, для которого назначается рукополагаемый, или по крайней мере, собор той области, где должно быть епископу. Иногда впрочем избирает сам город, но не просто, а избрание свое предъявляет собору.
**) По чину рукоположения следует, что возложению рук епископа (или епископов — при епископском рукоположении) не только не придается совершительного значения в таинстве, но к нему приурочено лишь обращение его к церкви о соборной молитве о рукополагаемом, совершении таинства. «Избранием и искусом боголюбезнейших епископов и всего освященного собора (предшествующая слова лишь при епископском рукополо-
31
щины и вопреки ей не могут совершить действенного рукоположения, так сказать, ex opere operato. По этому-то для действенности рукоположения требуется, чтобы рукополагаемый приурочен был к определенной церковной общине.
III. Всеобщее священство и иерархия.
Итак, иерархия, так же как и таинство священства, хотя и имеет историческое возникновение в жизни церкви, но именно в этом происхождении от церкви и заключается лежащая на ней печать Пятидесятницы. Поэтому и можно о ней сказать, что она существует iure divino, хотя в то же время и iure ecclesiastico. В этом совмещении обоих принципов, которые обычно противополагаются, нет противоречия. Первоначально иерархический принцип, имея божественное происхождение, осуществлялся спонтанно и неопределенно, в порядке энтузиастического вдохновения, а затем получает форму канонического установления. Это каноническое оформление идеологически и практически получает для себя одностороннее и жесткое выражение, нечуждое западного «юридизма»; не только в западной церкви, но и восточной. Основным коррективом против этой легалистической односторонности является принцип соборности или органичности церкви, как тела Христова. Строго говоря, вся церковь иерархична, как тело Христово, храм
жении) божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая проручествует (такого-то в такую-то степень). Помолимся убо о нем, да снидет на него благодать Святого Духа», и церковь молится («кирие елейсон») вместе с епископом, чтобы просимая благодать снизошла (В чине диаконского посвящения читается еще: «не бо в наложением рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе»! «Проручествованиe» προμειρίκεσγαι относится к избранию рукополагаемого, притом не епископом только, но и народом. Таким образом органическая связь рукополагаемого с церковью включена в соборность, включена в самое рукоположение. Эта же мысль об участии клира и народа в таинстве выражена в формуле Apostolicae constitu- tiones VIII, 6;, Сам и ныне призри на раба Твоего сего, гласом к судом клира всего в пресвитерство вданнаго и исполни его духа благодати и совета» и т. д. Св. Иоанн Златоуст говорит: «велика сила собора или церквей. Приговор их важен, возводит на духовные степени приступающих к ним. Вот почему и готовящейся рукополагать испрашивает при этом и их молитв, и они подают голос свой и возглашают известное освященным, а неосвященным не все можно открывать» (Ad. 2 Gor. hom. 18). Ср. очерк Н. Аксакова «Предание церкви и предание школы» (Богословский Вестник, 1908).
32
Св. Духа, и иерархическое служение есть не основание, но функция этой иерархичности. Радикальная мысль Зома, направленная (как и весь протестантизм) полемически против Римского легализма, в своем принципиальном отрицании канонического права, как права, содержит ту истину, что иерархия не легалистична, но харизматична, и не поставлена над церковью, но соборна и органична. В этой соборной органичности расплавляется железо власти, и подчинение означает убеждение.
Органическая природа иерархии в церкви связана с тем, что составляет главную и важнейшую ее функцию. Она состоит не в том, чтобы повелевать и карать (что есть уже вторичная и производная ее функция), но, прежде всего и важнее всего, — совершать таинства, и, самое главное, Божественную Евхаристию. Иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И, поскольку сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в это ее установление, в качестве одного из условий. Совершение Евхаристии начинается в церкви тотчас же после Пятидесятницы (Д. А. 2), очевидно, при прямом участии апостольском; позднее (по Didache) она совершается не только апостолами, но и пророками и евангелистами, — переходная эпоха, и к началу II века неизвестными путями, очевидно, неким инстинктом мудрости церковной, непосредственное руководство е ю сосредоточивается в руках иерархии, и все определения иерархических степеней совершаются в отношении к Евхаристии. Епископ, как и пресвитер, суть совершители Евхаристии, причем епископ, рукополагающий пресвитеров, естественно занимает первенствующее место, диакон же есть служащий при совершении Евхаристии. Замечательно, что в самых первых памятниках письменности, где установляется принцип иерархический, он неизменно обосновывается совершением Евхаристии. Так мы имеем у Климента (*) (в отношении к пресвитерам)
*) «Немалый грех, говорит Климент в своем послании, будет на нас, если не укоризненно и свято приносящих дары (προευεγκόιας) будем лишать епископства» (44). Христиане «должны совершать в порядке все, что повелел Господь. «Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенный времена и часы» (40), и не повсюду и не во всякое время, но в Иерусалиме и только первосвященниками с другими служащими (41). Поэтому и в христианской церкви апостолы поставили епископов и диаконов (42). И подобно ветхозаветному священству, апостолы установили порядок преемства епископов.
33
и у св. Игнатия (*) в отношении к епископам и всему клиру. И уже на этом базисе установляется, в качестве надстройки, по мотивам практическим то или иное идеологическое обоснование епископской власти и значения в церкви.
Но в этом евхаристическом значении иерархии прежде всего и больше всего раскрывается и соборность ее природы. Евхаристия есть λειτουργία, общее дело, общее служение. Согласно чину православной литургии, в которой соединяются, сплетаясь и чередуясь, молитвы совершителя и молящихся, таинство совершается соборно, всем народом вместе с священнослужителем и власть совершать преложение осуществляется не магическим актом ex opere operato помимо молящихся и без участия их, вообще без отношения к церкви, но как литургия, общее дело (Подобным же образом соборно совершаются к все другие таинства, в частности и хиротония, как уже указано выше). В отрицательной же форме эту мысль можно было бы выразить так: священник или епископ один, без народа и вне отношения к народу, принципиально не может и не должен совершать Евхаристии (**), а присутствующие на литургии, хотя бы и в самом малом количестве миряне являются представителями всего церковного народа. Итак, следует считать, что происхождение иерархии
*) Призыв к повиновение епископу тесно переплетается у него с призывом к участию в Евхаристии, совершаемой епископом. «Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви» (Еф. 5). «Итак, старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и драконами, сослужителями моими» (Филад. 3 м 4). «Они удаляются от евхаристии и молитвы, потому что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя Нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи... Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он предоставить это» (Смирн. 5-8) и т. Д. У св. Игнатия мы имеем наиболее яркую евхаристическую концепцию епископата, к которой присоединяются далее и другие мотивы. В Учении 12 апостолов (предшествующее посланием св. Игнатия), хотя совершение евхаристии принадлежит и пророкам, но наряду с ними называются уже епископы и диаконы, главная обязанность которых составляет упорядоченное совершение евхаристии (Дидахе, 15).
**) Практика знает, конечно, подобные случаи (напр. еп Феофан Затворник ежедневно совершал литургию в своем уединении), но тогда участие народа, т. е. всей церкви, бесспорно подразумевается.
34
сакраментально, и она родилась из Евхаристии. А уже из этого центра далее возникло и развилось и совершение других таинств, все-таки имеющих центр в литургии или приуроченных к ней: прежде всего само таинство священства, дал ее миропомазание, крещение, которое первоначально могло и до сих пор может совершаться и мирянами (*), брак, приуроченный первоначально к литургии, затем и (по божественному установлению) покаяние, а с течением времени елеосвящение. Но, что надо иметь в виду, все эти таинства, подобно Евхаристии, совершаются также соборно, суть действия церкви через иерархию, вернее, при ее необходимом участии, но не иерархии, как таковой, помимо церкви или над церковью. Итак, сакраментализм есть подлинное основание иерархии, здесь была почувствована впервые ее необходимость, и лишь затем этот сакраментальный центр, однажды возникнув, стал ощутим в своем действии и во всей церковной жизни.
Здесь, в соборном понимании иерархии мы встречаемся с библейской идеей всеобщего священства, которая была выдвинута реформацией против католического клерикализма. К несчастью, обе стороны, сталкивавшиеся в XVI веке в непримиримом противоречии, знали только западную постановку этого вопроса и незнакомы были с православием, которое в своей идее соборности в применении к иерархическому началу одно лишь способно было их примирить. И прежде всего надо начать с того, что принцип всеобщего царственного священства, ведомый Ветхому Завету и провозглашенный апостолом Петром (I Петр. 2, 9), должен быть признан и признается в православии во всей силе. Все христиане суть священники в храме собственной души, которая есть и храм Духа Святого, и все они суть миряне, участвующие вместе с совершителями таинства в божественной литургии, а также и других таинствах. Надо по этому поводу заметить, что состояние мирян в церкви не есть полное отсутствие царственного священства, но лишь особое его состояние или степень, поскольку все христиане облечены в священный сан мирян. Мирянство существует лишь в церкви и для церкви, вне ее не существует ни иерархия, ни миряне: мусульмане или язычники не суть миряне в такой же мере, в какой они не суть и священники. Таинством, которое соответствует
*) Так как таинство крещения может совершаться мирянами, оно и не могло явиться сакраментальным основанием для иерархии. Отсутствие сакраментальной иерархии в протестантизме не является препятствием действительности таинства крещения.
35
рукоположению в сан мирян, является миропомазание, после которого крещенный допускается ко всем другим таинствам. Заслуживает внимания, что это возведение в сан мирян есть епископское таинство, подобно рукоположению: в западной церкви, как правило, оно и совершается через возложение рук епископских, в восточной же, хотя непосредственным совершителем является священник, но миро, употребляемое в таинстве, необходимо имеет освящение даже нескольких епископов. В этом смысле миропомазание есть таинство всеобщего священства. Итак, принцип этот, столь дорогой — и по всей справедливости — протестантизму, находить для себя соответствующее признание и подтверждение, — по крайней мере, принципиально — в православии: в совершении Евхаристии участвует вся церковь в полноте своего царственного священства, которое однако не аморфно, но организованно, как разные члены единого тела, предстоит алтарю.
Но да будет позволено указать нашим протестантским братьям, что принцип всеобщего священства — sacerdotium — в своем соборном, органическом применении не исключает, но необходимо включает иерархические органы действующие не в отрыве, а в органическом единении с церковью. Иерархия может быть понята как организация всеобщего священства. Принцип всеобщего священства органически связывает иерархию с телом церкви, только он не означает, что все члены церкви практически призваны осуществлять это священство, ибо в теле суть разные члены, не все они суть руки, уста и под. Если и в протестантизме признается необходимой церковная организация и дифференциация органов, то это практически лишь подтверждает всю ошибочность прямолинейного применения принципа всеобщего священства. Иерархия именно и есть практическое применение этого принципа, причем власть священства препоручается и сосредоточивается в определенных органах. Это же самое, лишь с недостаточной последовательностью, признается в протестантском различении sacerdotium и ministerium. Хотя здесь и отрицается иерархическое значение ministerium, тем не менее фактически в нем только и осуществляется sacerdotium, которое во всех членах церкви, помимо ministri, практически упраздняется за неприменением, или же выражается только в праве выбора. Получается парадокс, что и в протестантизме всеобщее священство осуществляется через личное священство, которое доктринально отрицается. Иными словами получается, что благодаря отсутствию соборного понимания иерархии всеоб-
36
щее священство в действительности остается бездейственными кроме как в пасторе (*). Следовательно, принцип всеобщего священства в протестантизме лишь провозглашается, но на самом деле не признается, поскольку отрицается сакраментальное рукоположение. Речь идет здесь совсем не о том, чтобы отвергнуть или умалить всеобщее священство, но наоборот, чтобы его осуществить и сделать из формальной декларации действительностью, что и имеет место при Сакраментальном рукоположении. Последнее же, как мы видели, есть подлинно таинство всей церкви, осуществление всеобщего священства. и при восстановлении сакраментального священства в протестантизме речь шла бы не об отрицании, но именно об устранении непоследовательности в применении принципа Всеобщего священства церкви, — не только данного времени, но и всех времен ее существования в ее единстве. Принадлежность к этому единству жизни церковной и выражается принципом так наз. апостольского преемства, в настоящее время выражающегося в епископском возложении рук, при всеобщем согласии и молитве общины.
Епископы, рукополагая в единении с церковью, преемственно выражают собой функцию именно всеобщего священства. Руковозложение не есть магический акт, deus ex machina, сакраментальная власть одного епископа над церковью, но в нем осуществляет себя само церковное священство, в своей преемственности (еще раз — Киприановское in solidum) — организованная жизнь священства. Эта организованная жизнь гораздо последовательнее отвечает идее всеобщего священства, нежели выборное ministerium, лишенное сакраментального значения. Идея последнего есть крайнее выражение церковного юридизма или легализма, которым была поражена западная Церковь. В своей реакции этому легализму реформация пошла еще дальше своего противника. Чиновническое уполномачиваемое ministerium, эта антииерархическая церковная демократия, означает секуляризацию, допущенную внутрь церкви. Она неизбежно ведет к церковному провинциализму. Выборное начало в состоянии установить единство церкви только внешним образом. Единственно последовательная форма такого принципиального раздробления церкви является конгрегационализмом, а еще далее квакерством, с полным отрицанием иерархии во имя непосредственной личной ин-
*) Следует еще заметить, что оно вообще не распространяется на женщин, поскольку они не принимают участия в рукоположении.
37
спирации, — также soit disant всеобщего священства. Есть два полюса в этом фактическом отрицании иерархической соборности: антииерархизм квакерства и папизм. Может ли иметь решающую силу при отрицании иерархии исторический аргумент, именно указание на то, что она возникает не сразу и, что первенствующая церковь в известном смысле жила без иерархии? На это можно ответить вопросом: является ли вновь возникший в реформации ministerium действительно восстановлением жизни первоначальной церкви, в которой жили св. апостолы и которая отделена от нас тысячелетии? Или же это есть псевдоисторическая, романтическая реконструкция? С другой стороны, не является ли именно при свете принципа всеобщего священства и продолжающейся в своих дарах Пятидесятницы, наиболее приемлемым принцип практическая релятивизма в средствах для его выражения? Нужно только признать, что первенствующею является идея всеобщего священства, вверенного церкви и осуществляемого ею под руководством Духа Св. в определенных формах. Такой формой, освященной древностью, начиная с 1 века бесспорно является иерархия епископского преемства. Этот принцип преемства включает (а не исключает), и выборное начало, столь дорогое протестантизму, как и протестантский же, а вместе с тем и вполне иерархический принцип сосредоточения власти в избранной иерархии. Но, вдобавок к тому, здесь установляется принцип церковного единства в преемственности всеобщего священства, sacerdotium церкви. Всякое произвольное, не необходимое отступление от органического единства, или предания в жизни церковной является не только грехом против церковной любви, но и известным недобрым р и с к о м, внесшим потрясение и сомнительность в сакраментальное действие. Таковым именно и явилось устранение преемственной иерархии в реформации. Насколько оно мотивировалось идеей всеобщего священства, здесь было недоразумение, ибо, если это начало и не сознавалось достаточно в католическом и католизирующем богословии с его чрезмерным и односторонним применением принципа ex opere operato, то на самом деле принцип «апостольского преемства» именно и означает всеобщее священство народа Божия. И не пришло ли время пересмотреть и проверить именно при свете принципа всеобщего священства — протестантский принцип назначаемого ministerium, чтобы возвратиться во имя его же к непрерывно сохраняющемуся единству церкви в ее апостольском иерархическом преемстве?
38
IV. Сакраментальный принцип в его значении для иерархии.
Итак, епископство и происходящий от него пресвитериум имеет, прежде всего, евхаристически-сакраментальное происхождение и значение, оно есть sacerdotium, таков его мистический корень. Но благодаря этому его значению епископство становится и церковною властью. Каноническое право опирается на силу таинства, епископство есть власть сакраментальная, и так наз. апостольское преемство имеет, прежде всего, сакраментальное значение, для урегулирования совершения таинств. Ни один из других элементов власти, возникшей в епископате не имеет такого первичного значения, напротив, все они представляют собой производные, церковно-исторические, а затем и канонические надстройки на сакраментальном базисе. Факт возникшего sacerdotium применяется как организующая сила в церкви, которая далее прагматически истолковывается, нередко с преувеличениями и догматическими односторонностями и неточностями у церковных писателей разных эпох. Начало этому иерархическому гиперболизму положено св. Игнатием Богоносцем (*), за ним последовал св. Ириней (**) и нашедший для него своеобразную законченность св. Киприан (**) с его прин-
*) «Все почитайте диаконов как Иисуса Христа, епископа как образ Отца, пресвитеров же как собранie Божие, как сонм апостолов. Без них нет церкви» (Трал. 3). Конечно, такие гиперболические выражения не могут притязать на догматическую точность, так же как и следующие: «все последуйте епископу как Иисус Христос Отцу, а пресвитеру как апостолам. Диаконов же почитайте как Заповедь Божию» (Смир. 8); «епископ председательствует в церкви как образ Бога, пресвитеры в образе собрания апостолов, в то время как диаконам вверено служение самого И. Христа» (Магнез. 6): «Как И. Христос есть мысль Отца, так епископы находятся в мысли (ἐν γμώμη) И. Христа» (Еф. 3). Поэтому «должно повиноваться епископу, как самому И. Христу» (Трал. 2). «Кто повинуется епископу, тот повинуется не ему, но Отцу И. Христа, Епископу всех» (Магн. 3). «На епископа должно смотреть как на самого Господа». Подобное же риторическое определение см. и в Conf. Dos., art. X: «епископ, как преемник апостольский... есть живой образ Бога на земле».
**) Св. Ириней в борьбе с гностиками, утверждавшими себя в обладании сокровенного предания, делает главное ударение на сохранении истинного предания в епископате апостольского преемства, которое подтверждает на примере Римской церкви: Adv. haeres. Ш. 3. Подобным же образом Hegesippus и Тертуллиан (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5).
***) Учение об иерархии у св. Киприана колеблется между двумя центрами: с одной стороны солидарности (in solidum)
39
ципом episcopus in ecclesia и ecclesia in episcopo, и вообще теорией «монархического епископата», которая нашла свое последовательное завершение в Великанском догмате. «Наместником Христа» на земле (а то и представителем Бога) епископ называется иногда и в православном богословии, которое в своем роде не хочет отставать от Римского, не всегда отдавая себе отчет, куда ведут подобные высказывания.
Все эти догматические гиперболы не достигают цели ибо бьют дальше нее. Если в известном смысле верно что литургисающий епископ или священник имеют на себе образ Христа Первосвященника («in persona Christi») при совершении таинств и прежде всего Евхаристии, то это относится совершенно одинаково (конечно, кроме рукоположения) ко всему епископату и пресвитерству в равной степени, как к священству sacerdotium, и было бы осторожнее ради догматической точности воздерживаться от этих гиперболических сравнений.
Итак, принцип иерархии есть сакраментально-евхаристический, он может быть выражен словами св. Игнатия Богоносца (Smyrn. 8): «та Евхаристия должна почитаться истиной, которая или совершается под прямым руководством епископа или по его поручению, не позволено помимо епископа ни крестить, ни совершать вечери любви».
всего епископата, связующего собой единство Церкви, а с другой в принятии видимого центра его в ап. Петре (хотя сам Киприан и не хочет признать в Риме episcopus episcoporum). Также двоится и его основная мысль о монархическом епископате: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo, потому что она может быть одинаково понята в смысле папистического епископализма, как и соборного принципа. Однако сакраментальный принцип иерархии сохраняется и у него: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (Ep. 57, 3), причем не устраняется даже идея соборности, как единения sacerdos с народом (plebs): illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. (cp. 66, 8). Этому не противоречит у него параллельный принцип, что единство церкви связано с епископатом, (знаменитая контроверза о двух текстах относительно ап. Петра, de Unitate с. 4, решающего значения здесь не имеет). Чрезвычайно важное значение имеет для сакраментального истолкование иерархизма Киприановский принцип, что каждый из епископов in solidum — целостно, соборно, принадлежит к епископату, одновременно с ним связен, но и лично уполномочен.
40
V. Власть учительства и иерархия.
Историческое развитие церкви вообще благоприятствовало иерархии, которая, сосредоточив около себя ее сакраментальную жизнь, далее получила значение вообще органа церковного единства, церковной власти, как таковой. Эта власть и влияние проявляется в других служениях иерархии, кроме sacerdotium, это именно учительство, magisterium, и церковное управление, iurisdictio. Последнее шло об руку и с огусударствлением церкви, благодаря связи между церковью и империей, сотрудничеству церковной и гражданской власти, sacerdotium et imperium, епископства духовного и «внешнего», императорского. Юрисдикция, как и учительная власть иерархии явилась совершенно естественными и нормальными последствиями сакраментализма, сосредоточенного в руках иерархии, ибо власть совершения таинств вообще есть высшая и последняя власть, с которой не может сравниться никакая другая. Судьбы развития этой власти на востоке и западе были различны в том отношении, что на западе развитие власти иерархии, как монархического епископата, достигло своего предела в папизме, восток же, идя по тому же самому пути, милостью Божией остановился на середине и не дошел до предела. Учительная власть иерархии, конечно, не принадлежит к числу сакраментальных даров. Не существует иерархическая charisma infallibilitatis, провозглашенная Ватиканским догматом. Епископы не только не обладают непогрешимостью в учительстве, но и фактически погрешали: история церкви одинаково знает еретиков и среди пап, и патриархов, и епископов. Возможны были многолюдные епископские соборы, которые оказались отвергнуты и осуждены церковью (как разбойничий Ефесский, иконоборческий 764 г., далее униональные соборы Лионский и Флорентийский). Восточная церковь в своем вероучении всегда подвергается опасности заменить единоличный папизм коллективным, а Ватиканский догмат непогрешимости папы заменить непогрешимостью коллективного папы — епископата. Для этого создается фикция единогласия епископата, которое будто бы проявлено было на вселенских соборах, как и во всех важнейших случаях жизни церкви. Знакомые с историей вселенских соборов знают, как далеко от истины является это представление об епископском единогласии. Конечно, после разных ампутаций, при содействии не только духовной, но и светской власти известное единогласие установлялось (хотя тоже не всегда: достаточно только вспомнить историю III всел. Ефесского собора), но и это единогласие не всегда было гарантией истины: достаточно вспомнить
41
иконоборческий собор и Флорентийский. В результате этих сопоставлений, оказывается, что авторизация соборных постановлений совершается не епископатом только, как таковым, но всем народом церковным, его «рецепцией», соборно. Обычно в виде возражения против этой истины указывают, что всел. соборы состояли из одних епископов, и этот якобы факт приводится в защиту идеи коллективного папизма. Но, во-первых, надо учесть в этом факте долю влияния светской власти, приглашавшей на собор епископов, равно как и трудностей тогдашних средств сообщения; во вторых, надо вспомнить присутствие на соборе мирян, — именно императора («внешнего епископа») и императорских чиновников, а также и других лиц, напр., многочисленных монахов на VII всел. соборе (не говоря о папских представителях, обычно священниках). Особого же постановления, канонически-догматического, об исключительно епископском составе соборов никогда не было, почему в настоящее время, при изменившихся условиях всей жизни, эта практика может считаться уже оставленной (в частности Московский собор 1917-18 гг. состоял из представителей не только правящего епископата, но и духовенства и мирян, подобно аналогичным собраниям англиканской церкви и конвокации американской епископальной). Идея коллективного папизма, т. е. непогрешительности единогласная) постановления епископов, вообще окрашена в цвета романизма и отличается от него только меньшей последовательностью; провозгласить восточно-ватиканский догмат непогрешительности епископата значило бы идти наперекор не только истории, но и самой жизни. Такое догматическое притязание имело бы своей основой римскую идею внешнего органа непогрешительности, аналогичного папе ex cathedra. Но такого органа, такого автомата непогрешительных суждений в православии не существует, ибо, согласно посланию восточных патриархов, у нас все тело церковное, а не иерархия только, хранить церковную истину. и вся церковь свидетельствует об истине, водимая Духом Св. Отсутствие такого внешнего органа в церкви, которое обычно с римской стороны считается слабостью и беспомощностью, в действительности есть преимущество, ибо это более соответствуем природе церкви, которую сам Дух Св. научает всякой истине своими, Ему ведомыми, путями.
Тем не менее, иерархии, в силу ее сакраментальной власти и в связи с нею, естественно принадлежит особливое право учительства, ius magisterii, хранение и исповедание истины церковной. Прежде всего, оно принадлежит ей в связи с богослужением и тайнодействием, катехизатор-
42
ством и проповедничеством. Епископ блюдет за церковным учительством. Однако это учительство не составляет сакраментальной привилегии иерархии, которая была бы совершенно недоступна для мирянства (*). Напротив, и миряне, по благословению соответствующего иерарха, допускаются к проповеданию даже при богослужении, а уж тем более вне его, не говоря уже о том, что они имеют право, а при известных условиях обязанность, богословского суждения (даже на Ватиканском соборе дано было место богословам). Было бы одним из нестерпимых суеверий думать, что иерархическая харизма заменяет и восполняет отсутствие богословских знаний и вообще представляешь собой своеобразную магию, невежд превращающую в богословов. Естественно скорее наоборот: от иерарха требуется быть подготовленным к своему служению. Но помимо этого церковного проповедания, иерархии принадлежит право и долг блюдения церковной истины и авторитетного ее возвещения. Не притязая на вероучительную непогрешительность, епископы суть тем не менее как бы уста церкви, в согласии с нею авторитетно и властно провозглашающие церковные суждения. В этом именно смысле и на соборах вселенских и поместных, последнее авторитетное суждение по праву принадлежит епископам (на Московском соборе епископы в особых заседаниях имели право veto на постановления собора). Это право епископства вообще и отдельного епископа в частности (**) можно назвать условной непогрешительностью. Прагматически можно сказать, что indicium epscopati pro veritate habeturdonee corrigetur, или sinon corrigetur Церковью. Еще более, конечно, это имеет место в отношении к действиям, имеющим вероучительное значение, или догматическим фактам. В частности, на путях экуменического сближения епископату дано ныне совершить те или иные властные и авторитетные шаги, принять ответственные решения. (В частности в вопросах сакраментального intercommunion ему принадлежит и прямая решающая власть). Однако с не меньшей силой следует подчеркнуть именно здесь, что эта власть может быть осуществлена толь-
*) Правило 64 «пято-шестого», Трулльского собора запрещает мирянам публичной («пред народом») проповеди догматического содержания (очевидно, без прямого дозволения или поручения епископа), но, конечно, отнюдь не самое учительство вообще.
**) Здесь не неуместно вспомнить Киприановское in solidum: каждый отдельный епископ имеет вселенское епископство как таковое, не частью, но целиком.
43
ко в согласии с народом церковным. Приказывать односторонне здесь иерархия не может, как об этом достаточно красноречиво свидетельствует история Флорентийского собора. Его определения не могли быть навязаны иерархией народу. Это же надо иметь в виду и в настоящее время в вопросах экуменического сближения. Иерархия не имеет власти приказать соединение, если оно не будет подготовлено и принято народом церковным. Ко всему этому не надо забывать, что иерархическим преемством и таинствами не исчерпывается благодатная жизнь церкви. В церкви существует прямое, непосредственное приятие даров Св. Духа, сила пророчества, которого не угашать заповедал апостол. Это пророческое служение по существу своему не может быть нормировано, ибо Дух дышать, где хочет. Но для данного вопроса о potestas magisterii имеет значение, что наряду с иерархическим учительством церковь знает и пророческое, т. е. по существу мирянское учительство. Поэтому учащие силы и возможности учительства в церкви иерархией не исчерпываются. На долю иерархии остается провозглашение и оформление истины, авторитетное свидетельство о ней.
VI. Иерархия и юрисдикция.
Иерархия обладает, далее, potestas iurisdictionis, властью править церковной жизнью, прежде всего и преимущественно в области сакраментальной. Эта сторона ее находится, конечно, в связи с самой сакраментальной властью, есть также «надстройка» на этом «базисе», но она имеет всецело историческое происхождение, существует iure ecclesiastico. Каноническое устройство церкви в каждую эпоху есть ни что иное как закрепление фактического положения вещей в церковном праве. Для того или другого канонического устройства не существует догматического основания, которое хочет иметь Римская церковь все в том же папском догмате. Историческим примером столкновения двух разных миросозерцаний в вопросе о природе канонической власти является отношение к знаменитому 28-му правилу IV вселенского (Халкидонского собора) установившего пентархию патриархов (подобную «пяти чувствам») и возвеличившего Константинопольскую кафедру почти до уровня Римской. Это возвеличение оправдывалось в 28 каноне откровенно и решительно причинами не догматическими и даже не каноническими, а историческими, — фактическим значением Константинопо-
44
ля, как «царствующего града», политической и культурной столицы империи. Эта мотивировка явилась, конечно, заведомо тенденциозной еще и в том отношении, что теми же при чинами мотивировалось и положение Рима, тоже как царственного града. Разумеется, в Риме, где первенство папского престола мотивировалось догматически, никак не могли согласиться с таким низведением Римского примата к случайности исторической конъюнктуры, которая может и измениться, как она и действительно изменилась, как для Рима, так и для Константинополя, после падения Византии. Пример 28 канона очень показателен и имеет принципиальное значение и для настоящего времени, когда вся историческая обстановка до неузнаваемости изменилась. Сакраментальная связь отдельных епископий, находящихся в некотором общецерковном единении, выражается в рукоположении епископа двумя или тремя епископами из других епископий, а следовательно, в лице их признание их in solidum со стороны не только их частных церквей, но и вселенского епископата и вселенской церкви вообще. Возникновение новой епископии или поставление нового епископа всегда выводит за пределы местной ограниченности данного диоцеза, и уже на основании одного этого нельзя говорить о монархическом епископате, который был всегда или полемической фикцией, или догматическим увлечением. Епископат мог быть только соборным, как в своем происхождении, так и существовании. Только Римская кафедра в силу догматического провозглашения папизма являет собой единственный последовательный пример монархического епископата. Путь к подлинно монархическому епископату остается один: «в Каноссу». Сакраментальная необходимость взаимоотношения отдельных епископов, имеющая для себя основание в соборности церковной, всегда требовала для себя известной упорядоченности и соглашения, канонических норм, которые и осуществлялись в церковных правилах, установляемых на соборах церковных. Таким образом возникают второй, третий, и далее этажи канонической иерархии, это представляет собой лишь жизненное развитие 34 апостольского правила о том, что епископам всякого народа подобает иметь первого между собою. Этот принцип получает осуществление в образовании митрополий и патриархатов, которые возникают вновь и на наших глазах и, конечно, менее всего считаются при этом возникновении с древней пентархией. Принцип канонической юрисдикции не только сочетается с сакраментальным, как регулирующее на-
45
чало, но и спорит с ним, в отдельных случаях себя преувеличивая и даже его как бы заслоняя. В истории церкви канонические пререкания создавали и создают много церковных схизм, которые посягают на самую силу тайнодействия. Сюда относятся разные канонические запрещения в тайнодействии, вызывающие столь печальные и болезненные явления раскола. Как во всех человеческих делах далеко не всегда блюдется должное равновесие между тем, что можно назвать канонической логикой вещей, и властолюбием отдельных иерархов или кафедр, вопреки мудрому правилу: pas trop gouverner, ибо область церкви не есть область империи. История, связала канонические единства с государственными (откуда и проистекает возникновение национально-государственных патриархатов). Но надо помнить, что настоящей сакраментальной единицей в церкви является епископия, которая находится в связи и со всей церковью, Киприановское: episcopus in ecclesia. И пред лицом чрезмерности централизации огромных национально-государственных церквей, своей тяжестью ложащейся на развитие местной жизни, не пришла ли пора в наше время постепенно давать место отдельным епископским общинам, подобно апостольским, с преодолением и восточного папизма разных видов, но с восстановлением во всей силе принципа соборности? Тип сакраментально-иерархического «конгрегационализма» епископий более соответствует и существу православия, и нуждам исторического момента, нежели запоздалый реставрации церквей-государств. К тому же, государства давно уже стали лаическими, и стремятся к отделению церкви от государства в то время, когда церковные организации тянутся удержать и даже увековечить эту связь. Константиновская эпоха связи церкви с государством миновала, и православная церковь вступила (с очевидностью после русской революции) в после-Константиновскую эпоху.
Поучительное сопоставление мы находим в каноническом устройстве Церкви в протестантизме, который, отвергнув сакраментальную природу иерархии и превратив ее в выборное служительство, в то же время воздвиг весьма внушительную каноническую организацию на этом фундаменте. Мы уже не говорим о связи церкви с государством в реформации, по принципу cuius regio euius religio, или главенства светского государя в церкви в английском establishment, но и о самом устройстве церковной власти. Протестантизм в обеих ветвях своих, как лютеранстве, так и реформатстве, установил целую систему канонических органов общецерковного правительства или на выборных нача-
46
лах, или прямо по государственному назначению. Таким образом вместо иерархического устройства церкви получилось церковное чиновничество, управляющее церковью (вся ненормальность этого положения достаточно обличилась в наши дни в Германии). Но соответствует ли эта система тому идеалу первохристианской церкви, во имя которого произведена была реформа и отвергнута сакраментальная иерархия? Много ли напоминают эти консистории, суперинтенденты и проч. древних харизматиков, хотя протестантизм и хочет быть профетически-харизматической церковью? Преодоление этой секуляризации и какого то откровенного и узаконенного цезарепапизма или демократии (вместо соборности) возможно лишь на пути преодоления революционного момента в реформации, именно в восстановлении сакраментальной иерархии. И не лежит ли на этом обмирщении церкви та же мрачная тень средневекового папизма, которого совлечься хотела реформация? В протестантском мире не раз высказывался призыв преодолеть и как бы закончить и исправить реформацию (Гарнак), однако до сих пор этот призыв понимался скорее в смысле разрушительной критики христианских догматов. Но не пришло ли время действительно продолжить реформацию, освободив ее от тени папизма, которая лежит на ней, хотя и с отрицательным коэффициентом? Это же самое пожелание может быть обращено также и в отношении к некоторым православным представителям, которые в теории и на практике иногда стремятся осуществить папизм второго сорта, именно без папы, или же, что еще хуже, коллективный папизм. Совершенно не желая умалять достоинства Римского патриархата, великой апостольской церкви запада, мы считаем тем не менее существенным для судеб христианства в стремлении к объединению, для экуменического движения, внутреннее преодоление папизма в нашей собственной среде — во имя церковной соборности.
47
К ВОПРОСУ О ДИСЦИПЛИНЕ ПОКАЯНИЯ И ПРИЧАЩЕНИЯ. ЖУРНАЛ "ПУТЬ" №19
(По поводу тезисов проф. прот. о. Т. Налимова: Путь № 18).
Тезисы прот. Налимова, ныне опубликованные в Пути, заслуживают внимательного и искреннего обсуждения, как по своему содержанию, так и по значительности его личности, о которой свидетельствуют лица, находившиеся в духовном общении с ним.*) Отвлекаясь от богословских частностей, в которых найдется немало спорного и неточного (в частности и в отношении к католичеству), я остановлюсь только на двух его идеях, имеющих чрезвычайно жизненное значение, — об учащении причащения и о соотношении между исповедью и причащением. Первый вопрос сделался особенно жизненным в последнее время, в России, среди непрерывного мученичества за веру, и в эмиграции, живущей по неволе вне старого уклада жизни. Господствующая практика, как известно, состояла в том, что для мирян считалось христианским долгом «отговеться» однажды (много — дважды) в великом посту, и даже пожелание Церкви, чтобы говение совершалось в каждом посту (т. е. четырежды в год), как правило, не исполнялось. Эта практика связывалась с повышенной дисциплиной таинства, требовавшей строгого и продолжительного приготовления к причащению чрез посещение всех служб в течение недели, усиленного поста и молитвы. Без этого условия причащение представлялось уничижением таинства. Но, с другой стороны, верующие воспитывались в том представлении, что мирянам непосильно, несоответственно многократное причащение, и исключение (о. Иоанн Кронштадтский) только подтверждали
________________
*) См. проф. С.С. Безобразов. Три образа (Возрождение 5/18 янв. 1926 г.).
70
общее правило, состоявшее в том, что частое причащение — не для мирян. И некоторыми церковными деятелями это рассматривалось даже как общецерковная норма, которой однако никогда не существовало. Правило, установившееся и, может быть, даже и соответственное для одной исторической эпохи, принималось за всеобщее. В действительности практика Церкви в разные времена менялась, — от причащения всех верующих за каждый литургией в первые века (Διδακή, св. Иустин) До новейшей с единократным причащением в течение года. Канонические правила в этом отношении допускают и скорее поощряют частое, даже каждодневное причащение: «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать божественные тайны... впрочем, мы приобщаемся 4 раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пяток и субботу, также и в иные дни, если бывает память какого-либо святого. А что ни мало не опасно, если кто, во время гонений, за отсутствием священника или служащего, бывает в необходимости принимать причастие собственной рукой, излишне было бы это и доказывать, ибо долговременный обычай удостоверяет в этом самым делом. Ибо все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня причастие в доме, сами себя приобщают. А в Александрии и в Египте и каждый крещеный мирянин, по большей части имеет у себя причастие в доме, и сам приобщается, когда хочет. Ибо, когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, то принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, должен веровать, что принимает и причащается от самого Преподавшего». Это каноническое правило св. Василия Великого до такой степени не соответствует нашим привычным воззрениям, что кажется даже странным читать его в «Правилах Православной Церкви».*) Дозволенность и желательность возможно частого причащения для мирян является канонически установлено и соответствует практике древней церкви. Не может быть против этого приведено и каких-либо догматических оснований. Соединение со Христом во святейшем Таинстве Евхаристии есть для христианина источник
__________________
*) С толкованиями еп. Никодима, СПБ. 1912, т. 2, 612—13. В других канонических правилах, сюда относящихся, говорится о необходимости предварительного общения (пр. 5, стр. 614—15, пр. 6, 16). В правиле 7 ставится общие вопросы «что лучше: причащаться часто или редко? «На этот вопрос не дается прямого ответа, а только делается общее указание о необходимости предварительного очищения (61.7). Т. о. можно сказать, что канонические привила отнюдь не возбраняют частого причащения, но располагают к нему лишь при условии соответственной настроенности, не избегая никаких внешних границ. В пользу частого причащения высказывался преп. Серафим Саровский и, конечно о. Иоанн Кронштадтский.
71
жизни и сил и радостей радость. Евхаристический голод и жажда, стремление к принятию св. Таин должны быть естественным состоянием для христианина и в известном смысле являются мерой его духовного возраста. Конечно, он должен приступать «со страхом Божиим», с покаянной молитвой о своих грехах и чувством своего глубочайшего недостоинства, но и с второй, что Господь пришел в мир «грешныя спасти». Должно со всей серьезностью и ответственностью приготовляться к причащению, но не нужно и себя запугивать, как и не нужно отпугивать греховностью. «Я не готов?» — — «Никогда и не будешь готов», был ответ мудрого старца на естественное сомнение мирянина. Лукавство человеческой совести скорее делает то, что она глубже погружается в сон, если знает, что она имеет пред собою долгое время, и, напротив, поддерживается в большем напряжении необходимостью чаще ставить себя перед судом Божиим. Конечно, здесь все индивидуально и соответствует эпохе и состоянию личной жизни. Однако в наше время уже пробуждена эта спасительная жажда частого причащения, и долгом пастырства является не задерживать и не угашать ее, но скорее поддерживать и уж во всяком случае удовлетворять (при наличии возможности, внешней и внутренней). Больше того, пастырь должен призывать к Св. Тайнам, поощряя более частое причащение, в меру не наименьшей, но наибольшей возможности для каждого и уж во всяком случае не связывая его никакими формальными ограничениями. Это и становится сейчас господствующей практикой в России и даже за рубежом, и одним из вдохновенных и смелых провозвестников на этом пути является о.Налимов. Совершившаяся или, по крайней мере, совершающаяся в практике причащения перемена есть одно из спасительных духовных достижений нашего времени, связанных с его страданиями и потрясениями, и оно не должно быть утеряно — Осознание совершившейся перемены и выражают тезисы о. Налимова.
Каков же может быть предел учащения причащения для мирян? И следует ли стремиться к тому, чтобы сделать его каждодневным, какова была, по-видимому, мысль о. Налимова (тезис 21) и как это практикуется теперь в католичестве*) и англиканстве? Хотя эта возможность и не исключена
_____________________
*) Deer. Gongr. S. Gone appr. a Pio X 20 Dec. 1905 (Denzinger, 1981) разрешает частое и ежедневное причащение всем христианам всякого звания и положения, так что никому, кто приступает к св. трапезе in statu gratial, с правильным и благочестивым настроением, не должно быть отказано. Духовникам поставляется в обязанность не противодействовать, а церковным писателям возбраняется поднимать спор относительно полезности частого причащения.
72
каноническими запрещениями и потому не может быть оспариваема в качестве исключений, однако она, по нашему мнению, не должна быть общей нормой, как непосильная и чрезмерная. При сопоставлении с практикой зап. христианства нам не нужно забывать всей силы литургических и дисциплинарных различий, существующих в настоящее время между восточной и западной церковью. Западная месса без пения имеет меньшую продолжительность, нежели наше утреннее правило с приготовлением к причащению, и не идет в сравнение с продолжительностью нашей литургии, особенно если присоединить к ней вечерню, утреню и правило (не говоря уже о том, что на западе существует практика причащения запасными дарами и помимо мессы). Понижать же дисциплинарные требования нецелесообразно, и это делает каждодневное причащение на литургии практически невозможными даже для священнослужителей. Но оно является и духовно чрезмерным, большим, чем могут при обычных условиях понести миряне, как об этом свидетельствует и их собственное сознание. Для священнослужителей особая сила к тому подается с рукоположением и, кроме того, для них причащение нераздельно соединено с самым совершением таинства. Однако то, что естественно для них, затруднительно для мирян, от которых для причащения на каждой литургии потребовалось бы даже большее напряжение, нежели от священнослужителей. Однако наша литургия дает возможность мирянам участвовать в Евхаристической трапезе и помимо прямого причащения, во-первых, через духовное причащение, которое подается через благоговейное присутствие, а, следов., и соучастие в таинстве Евхаристии, и, во-вторых, чрез вкушение евхаристического хлеба, просфоры, чему нет соответствия в западной мессе. Просфора, из которой изымается частица для погружения в св. чашу, есть вещественный знак духовного сопричащения, а вместе и «антидор» — ᾽αντιδωρον, вместо-причастие от хлеба, который явился веществом Евхаристии.*) Вместе с тем, это есть и память церкви об агапах, которые первоначально тесно соединялись с Евхаристией. Таковое участие в Евхаристической трапезе подается всем верующим на каждой литургии. Мало того, вкушение просфоры желательно каждодневно на дому. Зап. церковь, не имея просфоры, не знает поэтому и середины между полным безучастием к евхаристической трапезе и каждодневным причащением, а потому и чрезмерно-
____________________
*) Вкушение просфоры, как и артоса (также и благословенного хлеба) соответствует тем, случаях, когда Господь преломлял и благословлял хлеб, давая его народу: чудесное насыщение, вечеря, при шествии в Эммаус.
73
ослабляет дисциплину причащения, в то же время внося в нее формализм и чрез это овнешнивая, механизируя святейшее таинство. Сказанное, впрочем, не исключает возможности каждодневного причащения в течение некоторого ограниченного промежутка времени (двух, трех или даже более дней подряд), что является делом частного случая и пастырского усмотрения. Думается, во всяком случае, что православию было бы неестественно в этом отношении приближаться к новейшей католической практике каждодневного причащения мирян, которая, наряду с положительными сторонами, имеет и отрицательные (в связи с непосильностью этого).
Все сказанное относится к причащению на Литургии, причем, конечно, отделять произвольно и без необходимости одно от другого совершенно нежелательно.
Правилом является, наоборот, то, что, если совершается литургия, для всех, могущих на ней присутствовать, причащение возможно лишь на литургии и в связи с литургией. Поэтому причащение запасными св. дарами совершается только для больных и немощных, не могущих присутствовать на литургии. Как мы знаем из приведенного правила св. Василия Великого, древняя церковь знала употребление запасных даров в более широких размерах, причем главная разница от современной практики в том, что запасные дары в известных случаях давались и в руки мирян, соответственно древнейшему обычаю. Более строгая практика современная, согласно которой св. дары преподаются только священником, в известном случаях уже терпит исключение. Нам известно, что о. прот. Налимов систематически посылал в тюрьму смертникам (а кто же в советской тюрьме не может оказаться смертником?) св. дары для причащения, и, думается нам, можно только с признательностью лобызать любящее дерзновение пастыря. Аналогичное положение мы имеем в жизни беженства, когда отправляются на многие годы в отдаленные места, где нет храма, напр. центр. Африку.*) Кроме того, причащение запасными св. дарами может и должно быть расширено, сравнительно с теперешней практикой, на такие случаи, когда нет возможности совершить литургию и это одинаково касается как священников, так и мирян. Практика причащения запасными дарами уже существует в зарубежье в Великом посту и перед Пасхой в местах, где не может быть совершена литургия. Помощью
__________________
*) Нам известен случай, когда благочестивому мирянину, лично известному для священника, были вверены, с ведома епископа, св. дары, для причащения, с соответственным наставлением, и они были благоговейно сохранены.
74
ее расширения можно было бы приближаться к идеалу каждодневного причащения для священника, — не только на Литургии, но и независимо от нее.
Наиболее острый и пререкаемый вопрос в тезисах о. Налимова касается отделения таинства исповеди от причащения и причащения без исповеди. Справедливо, что теперешняя связь исповеди и причащения не принадлежит древней церкви, она возникла исторически, хотя это и ничего не говорит против ее существенности (обратная точка зрения свойственна лишь либеральному протестантизму). Справедливо также, что исповедь есть самостоятельное таинство, могущее и не соединяться с причащением, хотя душа, раскрывшаяся Богу в покаянии, естественно жаждет совершенного соединения с Ним во Св.Тайнах, так что эта связь есть внутренняя. Необходимо ли приготовляться к причащению через исповедь для мирян? В отрицательном ответе на этот вопрос заключается наиболее характерная, а вместе и наиболее спорная мысль о. Налимова. И в своей практике, и в тезисах он отрицает эту необходимость, утверждая, что исповедь нужна только при наличности греха к смерти, отлучающего христианина от Христа», «для сомневающегося (?) в своей принадлежности к Церкви и ищущего примирения с ней», — «всякий же иной грех может быть очищен одним субъективным раскаянием без разрешения таинственного». Эта общая мысль, внятная при формальном католическом различении грехов на смертные и простительные (peccata mortialia et venalia), которое сам о. Налимов однако отвергает, предполагает такой самосуд совести, который возлагает на мирян бремя неудобоносимое. Нельзя оспаривать, что, вообще говоря, священник может, если находит соответственным, допустить до причащения и без нарочитой исповеди или, точнее, на основании одной исповеди допустить к неоднократному причащению (случаи такой практики известны мне еще у одного московского священника). Но даже и это допущение, которое отнюдь не имеет общего характера, но относится только к определенным лицам, отнюдь не содержит в себе того отделения таинств исповеди и причащения, как это у о. Налимова.*) Понимание исповеди у о. Налимова колеблется между субъективным состоянием грешника, себя осуждающего, и объективным актом разрешения, без которого нет таинства покаяния, причем он еще устанавливает особый вид покаяния в виде беседы с пастырем без разрешения. В последнем случае сам пастырь решает,
___________________
*) Известно, что причастие без исповеди практикуется в некоторых местах на Балканах, но здесь это связано с ослаблением дисциплины, которая постепенно и восстановляется.
75
нужно ли разрешение или достаточно субъективное покаяние. Все это вносит в дисциплину покаяния совершенно ненужную субъективность и шаткость, даже произвол. Чуткая совесть предстающая пред Богом, всегда сознает если не свой грех, то греховность, почему и исповедует приступающий к Чаше себя как первого из грешников. Таинственное разрешение дает отпущение грехов, но и чувство греховности, облегчается благодатным освежением в этом отпущении грехов, как ведомых так и неведомых. Таинство покаяния нужно для всех, и для самоправедных фарисеев, может быть, более, нежели для плачущих мытарей. И нужно именно благодатное разрешение и таящееся в нем обновление. А если это так, то нет никаких оснований отделять причащение от таинства покаяния. Для священнослужителей в самом рукоположении подается сила и власть причащения на каждой Литургии без предварительного покаяния. (Поэтому последнее приобретает здесь самостоятельное значение, хотя и для священнослужителя особенное значение имеет причащение после исповеди, как и в строгих монастырях седмичный иеромонах приготовляется к седмице чрез исповедь. Однако это связано именно с совершением литургии, вне которого и священник, напр., больной, по существующему обычаю получает св. причастие по мирянскому чину после предварительной исповеди (хотя бы и не всякий раз).*) Для мирян же гораздо естественнее приступить к причащению, получив таинственное разрешение от грехов, хотя бы исповедь их и относилась к не чрезвычайным, но повседневным, т. е. не столько к грехам, сколько к греховности. Безгрешных людей нет, и таинство покаяния, даже с самою полною исповедью, не делает безгреховным, хотя бы в грехах «неведения», и не греховность отделяет от Чаши, к которой призываются грешники, а нераскаянность. Но чувство своей греховности влечет нас во «врачебницу» покаяния, чтобы в благодатном разрешении совершить новое омовение совести. Могут сказать, что такое разрешение без конкретной, содержательной исповеди превращается в формальность или «магизм». Однако это было бы так, если бы в совести кающегося не было сознания своей действительной греховности перед Богом, но без этого сознания нельзя достойно приступить ко св. тайнам. Единое таинство исповеди содержит в себе различные конкретные возможности осуществления, соответственно индивидуальному
________________
*) Причащение запасными дарами для здорового священника, не могущего почему-либо совершать литургии, но все же служащего хотя бы «обедницу», такому ограничению не подлежит.
76
стоянию кающегося (и этому различию соответствуют различные духовные меры в виде епитимии). На этом основании нельзя согласиться и с тем, что так называемая общая исповедь «не имеет никакого отношения к таинству покаяния» (тез. 23.) Можно относиться с большой сдержанностью к общей исповеди, ограничивая ее применение лишь особыми условиями ее целесообразности или неизбежности и непременно восполняя ее индивидуальною исповедью в случаях особенных. Однако, нельзя отрицать за ней силу таинства на том только основании что здесь не происходит личной встречи каждого кающегося с духовником. Во-первых, здесь производится исповедание грехов через их именование и вопрошание о них священником, а, во-вторых, здесь подается общее благодатное разрешение.*) Поэтому и общая исповедь есть таинство так же как таинственную силу имеет и разрешение, подаваемое при исповедании не только грехов, но общей греховности. Но и такая краткая и общая исповедь служит уже достаточным приготовлением к причащению. Понижать же покаянную дисциплину без достаточной необходимости является нежелательным, как и вводить широкую практику причащения без покаяния. Однако здесь решающее значение, как вообще в вопросах дисциплинарного порядка, имеют «обстоятельства места и времени», а также те особые личные свойства и состояния, которые могут быть ведомы только одному пастырю, берущему на свою ответственность пред Богом на основании данной ему власти то или иное распоряжение.**) Но как общее правило, мысль о. Налимова способна привести скорее к дальнейшему упадку церковной дисциплины, хотя применяемая в соответственных случаях она и имела, по свидетельству лиц, бывших на его пастырском попечении, самые благотворные духовные плоды. Во всяком случае остается без изменения тот основной факт, что между мирянами и евхаристической жертвой стоит жрец, как посредник, и без этого посредничества священства не может осуществляться ее вкушение.
Значение тезисов о. Налимова в том, что в них ставят-
_________________
*) В связи с этим возникают казуистические вопросы: возможна ли исповедь на расстоянии, — письмом или по телефону (в случае невозможности иначе?). И, что самое главное здесь, возможно ли таковое же разрешение? Я лично не вижу достаточных оснований к отрицательному ответу на эти вопросы, и знаю пример предсмертной исповеди по телефону.
**) Кстати сказать, почему-то о. Налимов говорит о «запрещении менять духовника», которого не существует ни в католичестве, ни в православии. Разумеется, неполезно без оснований менять духовника, но каждый свободен не только в избрании, но и в перемене, раз это вызывается нуждами его духовной жизни.
77
ся живые и важные вопросы евхаристической жизни и, что особенно важно, в них содержится евхаристический зов, — к более частому причащению. И этот зов приносится к нам с родины, из русской церкви. В страданиях среди гонений очевиднее и острее сознается необходимость, спасительность и сила той благодатной помощи, которая подается нам от Евхаристической Чаши, и этот же зов раздается ныне и по всему христианскому миpy.
Прот. Сергий Булгаков.
78
ПАРУСИЯ ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ
Из всего эсхатологического богатства Церкви нам сохранен только один его залог, именно Евхаристический. Божественная Евхаристия как таинство, в себе лишь сокровенное, содержит это откровение о пребывании с нами Господа, и не только как неразрывную связь с миром чрез боговоплощение, но и как непрестанно повторяющееся в него пришествие, Евхаристическую парусию. В католической практике эта мысль получает даже преувеличенное выражение в освящении Агнца нарочито для сохранения и поклонения — Christus in pyxide, в богослужениях, церковных процессиях и под. Это же несомненно дано и в православной литургии, хотя и более целомудренно и сдержанно, чем в католичестве. Именно такое значение имеет вообще поклонение Св. Дарам после их освящения, особенно же при их изнесении народу, как для причащения, так и после него, пред отнесением их с престола на жертвенник. Это есть как бы прощальное явление Христа перед Его вознесением.
Таинство Тела и Крови есть принесение искупительной жертвы Христовой «во оставление грехов», а в связи с этим и трепетное чувство покаяния в грехах и сознание недостоинства в их причащении. Однако такое чувство является неполным и недостаточным восприятием того, что совершается в таинстве преложения Св. Даров, поскольку здесь утрачено или, по крайней мере, ослаблено эсхатологическое чувство совершающейся, хотя и таинственно, Парусии. Между тем, в церковном учении, как оно выражается в литургических текстах, в полноту этого таинства входит и это. Здесь сохраняется особая трепетная радость встречи, всегда новой, хотя и повторяющейся, Евхаристической Парусии. Так выражается литургически вся полнота «воспоминания», продолжающегося чрез повторение единократных свершений, которое Господь повелел «творить в Его воспоминание» (Лк. XXII, 19; 1 Кор. XI, 24-25). По тексту литургии Иоанна Златоуста: «поминающе убо спасительную сию заповедь и вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие», приносится «о всех и за вся»
292
евхаристическая жертва. Другими словами, в полноту Евхаристического «воспоминания» здесь включаются все отдельные свершения спасительного служения Господа, одинаково как уже бывшие, так и будущие, но уже предсовершающиеся, в частности и второе и страшное пришествие. На этом основании, евхаристическое преложение должно быть постольку понято и как Парусия. При этом теперешнее традиционное ее понимание выражает ее «как второе и страшное паки пришествие». Однако таковое не соответствует всей полноте этого обетования, которое имеет не только эсхатологический смысл, но и хилиастический. К этому-то хилиастичеcкому прихождению Христа в мир относится и евхаристическое, во всей многократности своей продолжающееся «дондеже приидет» (1 Кор. XI, 26). Эта мысль со всей силой выражена в следующей «тайной» молитве священника уже непосредственно перед причащением: «вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое тело Твое и честную кровь, и нами всем людям». Вся сила мистического реализма этой молитвы, читаемой «тайно», сделалась в значительной мере тайной для неслышащих ее и далее даже и для произносящих ее в алтаре. Иначе говоря, эсхатологическая сила Евхаристии, ее парусийное значение утрачено в религиозных переживаниях, между тем как это сокровище, дар обетования. Христова, не может и не должно быть утрачено, и вместе с восстановлением эсхатологического чувства жизни вообще, присущего первохристианству, оно имеет возродиться не как мысль или доктрина, но именно как переживание, таинственная действительность. Иными словами, евхаристическое призывание Духа Святого, а далее и преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы «Духом Твоим Святым» (в эпиклезисе) сливается или включается в общую молитву «Духа и Невесты»: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это не значит, конечно, что через это растворение последнее теряет свое общее и непосредственное значение, как относящееся не только к сакраментальному, в причащении осуществляемому пришествию Христову, но и ко всей конкретности Парусии как в эсхатологическом, так и в хилиастическом смысле, во всей полноте эсхатологической перспективы, которая простирается на «веки веков». Одним словом. Вознесение Христово не означает лишь удаление Его из мира, согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам». Этот образ пребывания Христа в мире не является единственным, поскольку откровения Открове-
293
ния говорят нам и о другом Его пришествии, которое мы в общем смысле называем хилиастическим. Однако одно с другим связано и одно в другое включается. Можно сказать, что евхаристическое пребывание помимо своего собственного, прямого значения должно быть понято и в общем контексте хилиастическом. Вообще хилиастическое богословие грешило неразработанностью, поскольку, проходя мимо хилиастических откровений Апокалипсиса и всячески даже от них уклоняясь через спиритуализацию или перетолкование, оно знало и противополагало лишь два образа Парусии: для причащения, евхаристическое, и второе и страшное пришествие, примем и их между собою не связывая в некое единое «воспоминание», чему учит Церковь.
Этот ряд мыслей понуждает обратиться к самому установлению Божественной Евхаристии и в нем усмотреть ее парусийно-эсхатологический характер. В Евангельском повествовании об этом мы различаем два типа. Первый мы имеем в четвертом Евангелии, где содержится в VI-ой главе богословское учение о причащении (замечательно, что Иоанн как евангелист сам ничего не говорит о парусийном значении Евхаристии, а также «не дает рассказа и об ее установлении, параллельного синоптическому; главы XIII-XVII содержат некоторые черты, относящиеся к Тайной Вечере с прощальной беседой Господа с учениками: Иоанн же как тайнозритель не устанавливает связи между Парусией евхаристической и хилиастической. Три же синоптических Евангелия содержат в общем сходный и согласный рассказ о совершении Господом Пасхи с учениками Своими и установлении в связи с нею таинства причащения Тела и Крови Христовых. Это событие, вплетенное в общую рамку евангельского повествования, в связи с другими уже по самому своему месту в нем имеет сакраментально-пролептический, а вместе с тем и пророчественно-эсхатолотический характер. В первом отношении нужно установить, что в нем содержится предварение будущего, лишь имеющего наступить, как уже наступившего, именно Господь, ранее Своего страдания и крестной смерти, совершает действие и делает установление, предполагает их уже совершившимися, и Тайная Вечеря становится. По слову ап. Павла (1 Кор. XI, 26), «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет», но это «возвещение» в час своего свершения не соответствовало действительному событию, но его предваряло. Также и самое причащение «Тела Моего, еже за вы ломимого», и «Крови Моей, еже за вы и за многие изливаемой», также предваряет самое преломление и излияние, т. е. крестную смерть Господа, совершается накануне ее, «в ночь, в ню же предаяшеся
294
Иисус». Потому и можно сказать, что таинство причащения Тела и Крови Христовых установлено пролептически по отношению к тому событию, к которому оно приурочено. Пролепсис этот раскрывается еще и в другом отношении, именно, что Тело и Кровь преподаются чрез сакраментальное преложение хлеба и вина. Господь причащает еще в земной жизни Своей, сохраняя еще нерушимой Свою плоть и в ней Сам предстоя перед учениками. Таким образом, сила настоящего свершения здесь относится к будущему, на все его времена. Граница времени снимается в пророчественном его свершении.
Но оно является пророчественным и в своей обращенности к грядущему событию, которое также включено в установление таинства Тела и Крови, это есть сила его эсхатологическая. Именно евхаристическое преложение знаменует, предсодержит в себе и Второе Пришествие. Здесь прежде всего надлежит сопоставить с установлением Тайной Вечери предшествующее ей по времени, хотя и близко с ней связанное событие — вход Господень я Иерусалим, который имеет прямо апокалиптическое значение. Он относится не только к земной истории и земному Иерусалиму, но и к грядущему воцарению Христа в Иерусалиме Небесном, есть одно, но не два разных воцарения, хотя они и предстают пред нами настолько раздельно, что обычно не сознаются в этом своем единстве. Земное событие Входа Господня в Иерусалим обычно изображается как эпизод Евангельской истории, в своем значении малопонятный, вызывающий некоторое недоуменное вопрошание: зачем понадобился этот вход, неужели лишь для того, чтобы еще более возбудить и без того возбужденный против Христа Синедрион и побудить его к принятию решительных действий? Однако Евангелист (Мф. XXI, 5) дает этому событию определенное библейское истолкование на основании пророчеств подчеркнуто эсхатологического значения: «все же сие было, да сбудется реченное через пророка, который говорит: «скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Ис. LXII, 11). В полном контексте как всей книги Второ-Исаии, так и, в частности, этого места это пророчество имеет ярко выраженный хилиастический и апокалиптический характер, 1) но явно относится к грядущему воцарению Христа, тысячелетию или же к будущему веку (для данного случая это различие значения не имеет), но, во всяком случае, не только к отдельному земному событию, которое само есть; так сказать, апокалипсис действием. Именно полный текст пророчества, а не отдельный лишь, взятый вне кон-
1) Об этом особая речь в экскурсе о ветхозаветной эсхатологии и апокалиптике.
295
текста отрывок, читается так: «вот Господь объявляет до конца земли: скажите дщери Скопа: грядет Спаситель твой: награда Его с Ним и воздаяние Его пред Ним. И назовут их народом святым, искупленным от Господа, а тебя назовут взысканным, городом неоставленным». Основная тема пророчества Второ-Исаии здесь сплетена с текстом книги Захарии более частного характера, хотя и относящегося к одной и той же теме, а именно: «ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, сидяй на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». Можно сказать, что в этом последнем пророчестве предусматривается некоторая частная черта первого земного Входа Господня в Иерусалим, — именно «ослица и молодой осел, сын подъяремной». Общая тема и сила всего события, в котором сливаются воедино отдельные черты Входа Господня в Иерусалим, в себя включают и эту частную черту мессианского пророчества, которую и евангелисты в своем повествовании о нем тщательно, хотя и нерешительно, сохраняют. (Именно у Мк.: XI, 1-7 речь идет только об одном молодом осленке, при отсутствии ссылки на тексты Исаии и Захарии, также и у Лк. XIX, 30-35 один только молодой осел, это же и у Ио. XII, 14, хотя и со ссылкой на текст Зах. IX, 9, но уже соответственно измененный, именно вместо ослицы и осленка содержащий лишь слова о «молодом осле»).
Самый Вход Господень сопровождался мессианским приветствием народа, встречавшего «грядущего Царя во Имя Господне» (Лк. XIX, 38), «Благословенно грядущее Царство отца нашего Давида» (Мк. XI, 10).
Вход Господень в Иерусалим самим Евангелистом Матфеем отождествляется с мессианским входом грядущим, поскольку, приводя мессианское пророчество в применении к нему без всякого ограничения, он прямо говорит: «все же сие было, да сбудется реченное через пророка».
Общее заключение, которое может быть отсюда сделано, таково, что событие Входа Господня в Иерусалим, хотя исторически и совершилось в определенном месте и времени, но является сверхвременным или всевременным после этого своего совершения. Господь, однажды вошедший в царственном Своем входе в Иерусалим, продолжает входить в него, воцаряясь во всем мире, и «осанна, благословен грядый во Имя Господне, Царь Израилев» навсегда уже звучит в мире. 1) Эта мысль
1) Не это же ли свидетельствуется и в словах самого Господа, обращенных в лице книжников и фарисеев к Иерусалиму: «се оставляется дом наш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликните: «благословен Грядый во имя Господне» (Мф. XXIII, 39).
296
имеет для себя и более общее применение в отношении и ко всем событиям боговоплощения как имеющим пребывающий характер; это и выражается в их церковном праздновании как «великих праздников». Однако если этот воспоминательный характер о спасительных свершениях боговоплощения связан с их пребывающей силою и всевременным значением, то есть среди них такие, которые по особому своему характеру являются не только сверхвременными и постольку всевременными, но именно продолжающимися в своем свершении. Таково именно воцарение Господа, которое начинается уже с Рождества Христова, когда волхвы с Востока вопрошали, конечно, Духом Святым: «где родившийся Царь Иудейский, ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф. II, 2), имея средоточием царский вход вместе с царским проклятием на кресте, на котором было надписание «Царь Иудейский» (в связи с вопрошанием о сем Пилата и утвердительным ответом Господа) (Ис. XVIII, 33-37; Мк. V, 2), издевательством воинов: «радуйся, Царь Иудейский» (Мф. XXVII, 29; Мк. XV, 18; ср. Лк. XXIII, 27). Но он продолжается и в земном явлении Христа с именем, написанным на одежде и на бедре Его: «Царь царей и Господь господствующих» (как бы ни понимать свидетельство Апокалипсиса), как «Царя царствующих» (XIX, 16), и царствия Его в первом воскресении (святые «царствовали со Христом тысячу лет») и в связи со всем содержанием Откровения, посвященным этому воцарению (XX, 4), наконец, во втором и страшном пришествии Царя (Мф. XXV, 33). Сюда же относится и свидетельство Господа: «отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. XXVI, 64; Мк. XIV, 62; Лк. XXII, 69). Через всю цепь этих евангельских событий совершается в разных образах «царское служение Христа, Его воцарение, доколе оно не совершится», и «царство не от мира сего» не станет царством и в этом мире и над ним.
В этом воцарении Христовом мы различаем два его образа: хилиастический и эсхатологический, причем нарочитое значение Входа Господня есть хилиастическое. Таковым оно разъясняется особливо в свете всех ветхозаветных пророчеств, сюда относящихся. В этом смысле можно сказать, что из всех евангельских событий Вход Господень в Иерусалим есть преимущественно апокалиптический, он есть как бы глава Апокалипсиса в действии. Но теперь возвратимся к эсхатологическому значению установления Божественной Евхаристии. Оно имеет две стороны: также хилиастическую и общеэсхатологическую. В первом отношении такое хилиастическое значение имеют слова Господа, сохраненные у всех синоптиков: Мф. XXVI, 29; они сказаны после установления таинства Тела и Крови и, следова-
297
тельно, после «преложения Св. Даров» и причащения, и здесь они звучат несколько неожиданно: «сказываю вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое (вино) в Царстве Божием». Совершенно то же мы имеем и у Мк. XIV, 25. С существенными отличиями имеется тот же рассказ в Лк. XXII, 17, у которого, в отличие от других евангелистов, имеется не одна чаша, которая есть евхаристическая, но две, причем первая, одна из пасхальных, предшествует самому установлению таинства, причем она сопровождается следующими словами Господа: «и взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою. Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет Царствие Божие и силе». Этим словам в связи с чашей предшествуют еще и следующие, аналогичные же, слова Господа: «очень желал бы Я есть с вами сию Пасху прежде Моего страдания. Ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием» (XXII, 15-16). После этих слов (15-18) следует уже установление таинства Тела и Крови. Эти слова у всех синоптиков звучат уже апокалиптически. Они могут одинаково относиться как к тысячелетнему царствию Христову на земле, так и к жизни будущего века, причем первое значение здесь даже более бесспорно, чем второе, уже по самому своему характеру, более земному. Но это значение еще более усиливается в связи с дальнейшими словами Господа: «Я завещеваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моей в Царстве Моем и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (29-30). Эти таинственные слова Христовы одинаково не имеют для себя истолкования чрез контекст, как хилиастический, так и эсхатологический, потому что ни там, ни здесь нет параллельных слов о трапезе Христовой в Царстве Его, как и об апостольском суде над 12-ю коленами Израилевыми. Однако всего естественнее, кажется, отнести эти слова именно к земному, тысячелетнему царствию Христову, по крайней мере, в первую очередь, чем не исключается, конечно, и дальнейшая общеэсхатологическая перспектива. Но эта двойственность смысла, во всяком случае, еще более усиливает тот общеэсхатологический духовный тон, который звучал при установлении Евхаристии, как «воспоминания», т. е. таинственного совершения смерти Христовой, как и Его воцарения.
В этом смысле должно сказать, что наряду с причащением Божественная Евхаристия есть и Парусия, при том в обоих смыслах: хилиастическом и эсхатологическом. И это эсхатологическое ее чувство: маранафа 1) пришествия Гос-
1) Ср. Didache, выше.
298
пода, радость этого пришествия, Его встречи должносопровождать это страшное и великое таинство вместе с трепетным покаянием, страхом Страшного суда и своего недостоинства и безответности. Здесь как будто противоречие или мистическая антиномия трепета и радости, и, однако, утрата одного из этих чувств обедняет, чтобы не сказать извращает, силу таинства. Если над Св. Дарами «тайно» читаются пасхальные песнопения: «о Пасха велия и священнейшая Христос», то и в сердцах (почему бы и не в устах) должно звучать Христос воскресе. Но это означает, что и всякое совершение этого таинства, как и участие в нем, должно будить в душ: в чаянии этой встречи призывную молитву: «ей, гряди» — молитву о пришествии Господа, хотя и таинственном. В этом раскрывается евхаристическая сила апокалиптической молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая произносится Церковью — «Духом и Невестой» чрез евхаристическое преложение, которым дается Церкви сила совершать пришествие Господа с неба на землю, и каждая Евхаристия есть Парусия, хотя и в таинственном образе своем.
299
ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ
Журнал "Путь" №20
I.
Согласно верованию православной церкви, в божественной евхаристии хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь. Хлеб и вино перестают быть самими собою, становясь телом и кровью Христовыми: «cиe (τοῦτο) есть тело Мое», «cие есть кровь Моя». Сила таинственного преложения проницает естество хлеба и вина и изменяет его. Оно становится иным самого себя, не тем, что оно есть, как вещь физического миpa. Однако хлеб и вино не теряют своей вещности в пределах этого миpa, остается неизменна их хлебность и винность: запах, вкус, вес, цвет, физические и химические свойства. Происшедшее изменение естества не отражается на их физическом бытии. Чудо преложения св. Даров поэтому есть не физическое, но метафизическое. Оно не выражается в замене одного вещества другим в области физического миpa подобно тому, как напр. в Кане Галилейской вещество воды превратилось в вещество вина, или, при чудесном насыщении народа, умножилось самое количество хлеба. Нет и даже не может быть такого вещества в мире, в которое могли бы превратиться хлеб и вино при своем преложении в тело и кровь Христовы. Такому преложению не соответ-
3
ствует никакое изменение в пределах этого миpa, ибо среди вещей этого миpa вообще отсутствует вещество тела и крови Христовых. Изменение, понятое в таком смысле, означало бы совсем новое творение, сопровождающееся уничтожением прежнего, но в таком случае это и не было бы преложением, μεταβολή, предполагающем некое тожество terminus a quo с terminus ad quem, при полном их вместе с тем различии. Новое же творение взамен прежнего упраздняет эту связь, уничтожает terminus a quo, а тем самым и terminus ad quem, в их соотношении.
Идея преложения, таким образом, содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества, однако его не только не упраздняя, но даже утверждая: преложение есть тожество различного или различие тожественного. Оно не есть превращение с поглощением одного другим, но есть единство и вместе противостояние обоих, чудо антиномическое. И это выражено прямо в словах Господних: «cиe (т.е. хлеб) есть тело Мое» и «cиe (т.е. вино) есть кровь Моя». Cиe (хотя и в среднем роде, τοῦτο) есть обозначение предлежащих хлеба и вина, как вещей или предметов, доступных чувственному восприятию (а не просто, словесный указательный жест в отношении к телу и крови). Cиe есть тело Мое, cиe есть кровь Моя есть формула антиномии, тожество различного и различение тожественного, преложение — как отожествление in асtu, а не неподвижное тожество, при котором разные вещи остаются в своей разности и обособлении, чуждые всякого отожествления. Чудо антиномии, преложение, состоит в том, что нечто есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми, как и наоборот, тело и кровь суть эти (евхаристические) хлеб и вино. Преложение не
4
есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ: дрова сгорают, превращаясь и заменяясь теплом, газами, пеплом; дров уже нет, они были. Превращение состоит именно в снятии противоположения между terminus a quo и terminus ad quem, и после сгорания дров их уже просто нет, а потому нет места и преложения. Евхаристическое чудо преложения св. даров нельзя уразумевать и как физическое превращение хлеба и вина в тело человеческое, подобно тому как это мы имеем в питании, при усвоении пищи организмом и ее ассимилировании (хотя эта аналогия имеет и не малое значение для евхаристического догмата). Преложение св. даров такое физическое превращение даже прямо исключает.*) Правда, среди благочестивых сказаний, имеющих целью утверждение веры в божественную Евхаристию, имеются такие, в которых особым видением подтверждается такое превращение для уверения неверующих или для утешения верующих. (Таково, например, сказание из жития св. Григория Двоеслова, папы Римского VII в., далее сказание, странствовавшее на западе и на востоке, о видении заклания Младенца и излитии Его Крови ангелами). Однако этим сказаниям не может быть придаваемо догматического значения при уразумении самого евхаристического чуда, они могут быть приняты самое большее, как имеющие лишь символическое значение во свидетельство истинно-
__________
*) В так наз. «Учительном Известии» иepoм. Евфимия (XVII в.), которое ныне печатается в приложении к служебнику, есть между прочим указание, что если св. дары примут вид мяса и крови, то их надо отложить и не причащаться ими, пока не окончится это знамение. Для нас это предупреждение представляется имеющим скорее учительное, догматическое, нежели практическое значение. Важно то, что такое сверхъестественное знамение, даже если бы оно было, представляется противоестественным для божественной Евхаристии, а отнюдь не исполнением или раскрытием ее подлинности, действительности евхаристического чуда, которое вовсе не состоит в таком превращении.
5
сти божественной Евхаристии. (Аналогичное же значение имеет и известное видение из жизни преп. Cepгия о том, что при благословении св. даров в чашу вошло свившееся пламя огня, и преподобный причащался огнем. Св. дары нередко именуются огнем в молитвах, хотя это не означает, что хлеб и вино прелагаются в огонь, но сим лишь указуется божественная огненность св. даров от почивающего на них Духа Св.).
Чудо преложения св. даров есть не физическое, но метафизическое. Μετά — пре (в слове μεταβολή, преложение), означает не изменение одного состояния вещества в другое в пределах физического миpa, но соединение двух миров, двух областей бытия, между собой раздельных, метафизический transcensus. Преложение в таком смысле не может и не должно становиться предметом чувственного восприятия, относящегося к этому миpy. Поэтому само это преложение, совершенно незримое телесными очами и недоступное телесным чувствам, может быть только предметом веры, которая есть «вещей обличение невидимых» (Евр. II, 1), познание очевидности метафизической, вопреки или независимо от очевидности физической. В преложение св. даров можно и должно верить всей силой веры в Господа нашего Иисуса Христа и в действительную силу Его установления: «верую, яко cиe есть самое пречистое тело Твое и сия есть самая честная кровь Твоя». Содержание этой веры не может стать предметом естественного, опытного или научного знания, «естествознания», хотя оно и доступно внутреннему, духовному ведению с его самоочевидностью, которая победно и свидетельствует о себе в святом причащении.
Исповедание веры в преложение св. даров составляет общее достояние Церкви с первых
6
веков христианства. Оно твердо и неизменно выражается в отеческой письменности, иногда расплывчато и неточно (как у александрийцев Климента и Оригена), обычно же ясно и недвусмысленно, начиная от мужей апостольских до св. Иоанна Дамаскина и позже его (напр. у св. Симеона, нового Богослова). В течение всего первого 1000-летия в истории христианской Церкви, в разгар христологических споров, не возникало вопроса об евхаристическом догмате, который исповедовался Церковью непосредственно и жизненно, без нарочитого изъяснения и определения (что лишний раз свидетельствует о вторичном и производном значении догматических определений в Церкви: primum vivere, deinde dogmatizare). Попытки выразить евхаристический догмат и его, так сказать, богословски осмыслить, появляются, как и обычно в истории догматов, с появлением ересей, которые в свою очередь, как тоже обычно, являлись последствием начавшегося в этой области догматического брожения. Это брожение обнаружилось сначала на западе. Восток, вынесший на себе всю тяжесть христологических споров, в евхаристическом вопросе оставался пассивен, скорее лишь оборонялся от ереси, причем, как это нередко бывает, порою и сам впадал при этом в зависимость от наступающей стороны. Восток и доселе не сказал собственного слова в этом вопросе, которое однако еще должно быть сказано.
В западной церкви в IX в. у ранних представителей будущей схоластики (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) появилась первая догматическая рефлексия по поводу евхаристического догмата, которая в XI в. (в лице Berengarius de Tours) переходит уже в сомнение, а далее в прямую ересь (у Виклефа, XIV в., и далее у Гусса). Учение Беренгария (хотя оно точно и
7
не может быть установлено) является началом евхаристических споров, которые продолжаются в реформации и не могут почитаться законченными и до настоящего времени. На общую попытку истолкования преложения св. даров лишь символически, или tropice, католическая церковь ответила грубым и прямолинейным определением, которое Беренгарий должен был клятвенно подтвердить папе Николаю на Римском соборе 1059 г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari , frangi et fidelium dentibus atteri. Здесь был провозглашен предельный евхаристический реализм, стремящийся совершенно овеществить таинство, взглянуть на него очами этого миpa. И этим уже предопределился дальнейший путь западного евхаристического богословия, который можно определить как космологический имманентизм, стремление истолковать таинство в пределах этого миpa. Евхаристическое богословие запада свое классическое выражение имеет в учении Фомы Аквинского (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), которое сохраняет определяющее значение и до наших дней. Оно является не только богословской теорией, но канонизировано как обязательное вероучение для всей католической церкви в канонах Тридентского собора, как и в Catechismus Romanus. Мало того, и реформационные евхаристические учения в лютеранстве и реформатстве могут быть поняты также лишь в связи с ним, как отрицание и преодоление этого же учения. Одним словом, все западное евхаристическое богословие есть положительный или отрицательный томизм, который имеет здесь
8
руководящее значение. Мало того, его влияние распространилось и на восток, ибо и новейшее православное богословствование в этом вопросе еще находится под косвенным, хотя и недостаточно осознанным, влиянием томизма, которое и должно быть окончательно преодолено.
Основное недоумение, а далее и сомнение в евхаристическом догмате относится к смыслу и значению преложения св. даров. Здесь имеется, как выше указано, явное несоответствие между свидетельством опыта и очевидностью веры: первый говорит о неизменности хлеба и вина, которая удостоверяется нашими чувствами, вторая же свидетельствует о полном и истинном их изменении чрез преложение в тело и кровь Христовы, в которых «истинно, подлинно и существенно — vere, realiter et essentialiter» — присутствует Господь Иисус Христос. Как совместить эти обе очевидности, которые соединяются в таинстве Евхаристии? Речь идет, очевидно о силе преложения как отожествлении не тожественного, соединении различного.
Как сказано, евхаристическая проблема на западе сосредоточилась на вопросе об изменении евхаристического вещества и чрез это овеществилась. Тем самым она получила односторонне космологическую постановку, — о судьбе вещей этого миpa (хлеба и вина) в связи с их таинственным преложением в тело и кровь Христовы; что делается с этими вещами, как принадлежащими этому миpy, вследствие преложения? Это есть вопрос, так сказать, сакраментального естествознания. В центре вопроса здесь стоит самая вещь, евхаристическая материя. Таким материализмом отличается западное богословствование об Евхаристии, как в католичестве, так и в антагонистичном ему, но от него зависимом протестантизме с его спиритуализмом. Эта
9
проблематика и получила свое классическое выражение в доктрине Фомы Аквинского, на основных идеях которой мы сейчас остановимся.
Учение Фомы Аквинского имеет, в качестве философской предпосылки, Аристотелевское различение в природе вещей субстанции и акциденции. Первая есть то, чему принадлежит (inhaeret) второе, — признаки, свойства, качества. Она есть абстракт вещи, бескачественная ее основа, которой именно и принадлежит самостоятельное бытие, тогда как акциденции могут существовать только в чем-нибудь, имея для себя «подлежащее», субстанции. Каждая вещь имеет свою субстанцию, каковых существует неопределенное множество, причем, по смыслу учения, они возникают и исчезают вместе с вещами. Судьба субстанции связана с судьбою вещей, а субстанции нераздельно связаны со своими акциденциями, которые принадлежат субстанции. Нераздельность субстанций и акциденций составляет самую основу этого учения. Это различение субстанции от акциденции Фома Аквинский и применяет при разрешении вопроса, что же делается с евхаристическим веществом, с вещью хлеба и вина, при преложении его в тело и кровь Христовы. Как вещи, хлеб и вино также имеют субстанцию, — т.е. абстрактную первооснову или «место свойств» а также и акциденции, т.е. самые свойства, иначе говоря, то, что можно назвать хлебностью хлеба и винностью вина. Эта хлебность и эта винность, согласно свидетельству внешних чувств, сохраняются без изменения и после преложения. Католическое богословие, начиная с Фомы Аквинского, очень последовательно развивает мысль, что не изменяющиеся акциденции хлеба и вина и после преложения осуществляют полностью всю их хлебность и винность, со всеми их физическими, химическими и даже питательными свойствами,
10
в такой мере, что изменение субстанции никак на этом не отражается. Эти акциденции существуют как бы абсолютно, без субстанции, в чем и состоит одно из проявлений евхаристического чуда. В преложении св. даров, по учению Фомы Аквинского и всего католического богословия, при неизменности акциденции, хотя и остающихся sine subjecto sive substantia, изменяется их субстанция, происходит transsubstantiatio, причем чудесным образом это изменение совершенно не отражается на акциденциях. Вместо субстанции хлеба появляется субстанция тела Христова, и вместо субстанции вина появляется субстанция крови Христовой, а вместе с ними, в силу нераздельности естества Христова, per concomitantiam, вселяется Господь со Своею душою и Божественным духом, весь Богочеловек (totus et integer). Это изменение субстанции, замена субстанции хлеба и вина субстанцией тела и крови есть действие творческого всемогущества Божия, подобное тому, какое совершилось при Боговоплощении в бессеменном зачатии Девы через наитие Св. Духа. Через transsubstantiatio в акциденциях хлеба и вина присутствует тело Господне.*)
Христос присутствует в св. дарах тот самый, который сидит одесную ОтцасоСвоимТелом: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi
__________
*) Нужно заметить, что католическое богословие в учении о транссубстанциации вообще испытывает затруднение с обоими видами: Тела и крови, и, в сущности, не знает что ему делать со вторым видом — кровию, хотя этой трудности обычно не замечает. Все его рассуждения относятся к первому виду, к гостии, в которой присутствует целостно Господь, а о втором виде как то просто забывается, что и соответствует как устранению его из причащения, так и невозможности сохранения его для поклонения. Когда говорится о присутствии Христа в св. дарах, то разумеется обычно одна лишь освященная гостия, — Christus in pyxide, и забывается Его кровь. Однако на этой стороне не будем останавливаться, чтобы не усложнять рассуждения.
11
(S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum). *)
В небесах Христос присутствует Своим телом не только субстанцией, но и акциденциями, dimensive или circumscriptive **) в том виде, как Он был в вознесении. При пресуществлении св. даров Христос, конечно, не оставляя неба, как бы возвращается на землю, вселяется и присутствует в гостии.
Итак, Доктрина транссубстанциации утверждает телесное вселение вознесшегося Христа, вместе с Его Божеством, во св. дары, причем отсутствует только акцидентальная сторона этого присутствия, т. е. пространственная протяженность и чувственная осязательность. Христос, в котором также различаются субстанция и акциденции, вселяется в гостию субстанциально, но без Своих акциденций. Этот образ только субстанциального бытия получает в католическом богословии дальнейшее разъяснение. Прежде всего, присутствуя substantialiter, тело Христово оказывается свободно от всех пространственных определений, даже можно сказать, что оно не присутствует в месте, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), которое занято лишь speciebus sacramentorum. Отсюда разъясняется и возможность сакраментального присутствия Христа одновременно на многих алтарях, а также в каждой части св. даров целостно и нераздельно, ибо субстанциальное присутствие сверхпространственно (а также, конечно
__________
*) Тожесамоеив Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp. quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur.
**) Можновстретитьвкатолическойлитературепрямотакиесравнения: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimensions un lieu correspondent à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. t. IV, 2-me partie, 1909, page 463.).
12
и сверхвременно)*) и перемещаются лишь евхаристические дары, species, в которых Он присутствует (в отличие от la presence corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realise la localisation proprement dite)**).Taким образом субстанциальное присутствие Христа в св. дарах связано с евхаристическим веществом (species), которое, в свою очередь, существует sine subjecto, бессубстанциально, и в этом смысле представляет собою лишь некую видимость (Декарт), хотя и сохраняет способность воздействия на нашу чувственность и свое место в мире.
Итак, евхаристическое чудо, в понимании католического богословия, состоит в сверхъестественном, а в известном смысле и противоестественном, соединении субстанции тела и крови Христовых, лишенных своих акциденций, с чуждыми ей акциденциями хлеба и вина, утратившими свою субстанцию. Будучи взаимно друг другу чужды, субстанция тела и крови Христовых и акциденций хлеба и вина в таинстве соединены однако нераздельно в такой степени, что с разрушением акциденций прекращается и субстанциальное присутствие. Для ясности следует прибавить, что в этом случае акциденций хлеба и вина, в их раздельном виде, возвращаются в разряд вещей этого миpa, т. е. снова получают свою собственную субстанцию, — происходит trans-transsubstantiatio (как говорит Оккам: quod ex non substantiis potest fieri substantia).
Вместе с тем хлебность и винность, — хотя и бессубстанциальное, но все же самобытное, неизмененное бытие евхаристических элементов остается налицо, и таким образом в понимание
____________
*) При этом католическая доктрина стремится сохранить весь реализм этого присутствия.
**) ib. 176.
13
таинства вносится дуализм: тело и кровь преподаются под видом хлеба и вина, установляется не только различие, но и противоположение между substantia и species (apparences), которым и поныне гордится католическое богословие, как особым своим преимуществом.*) Общий итог таков: на сомнение, предъявленное Беренгарием, Виклефом и вообще рационализмом, относительно того, каким образом понимать наличие неизмененных хлеба и вина в таинстве тела и крови, католическое богословие ответило лишь новым подтверждением этого же самого сомнения. Teopия транссубстанциации есть одна из разновидностей теории импанации (impanatio), т. е. учения о том, что in pane, sub pane и cum pane преподаются тело и кровь Христовы. Признание, что хлеб и вино сохраняют лишь свои акциденции, в сущности равносильно общему утверждению протестантов, что они остаются самими собой, но при вкушении их с ними соединяется причащение тела и крови Христовых. Протестантизм это соединение ограничивает лишь причащением, католичество же распространяет его и за пределы этого момента. Только всего.
Учение о transubstantiatio имеет основанием Аристотелевское различение между οὐσία. — substantia и συμβέβηκός — accidentia, и в связи с этим различением стоит и падает. Вместе с догматом о transsubstantiatio католической церковью догматизировано и это учение, потому что вне его теряет значение все это построение. Кажется странной уже сама по себе такая степень зависимости догмата в ядре своем от чисто философской доктрины какого-либо философа, к тому же еще и языческого. Правда, невозможно отрицать связи христианского богословия с эл-
___________
*) См. статьи Eucharistie, Apparences, Messeв Dict. detheolcat.
14
линской философией, выработавшей в своих понятиях готовые термины и логические грани для выражения догматов. Такие понятия как οὐσια— сущность, ὑπόστασις — ипостась, ένέργεια — энергия, φύσις natura — природа и т. д., которые вошли в догматические определения, принадлежат эллинскому философскому лексикону. Однако, вводя их, догматика не вводить в состав церковного учения никакой чисто философской доктрины, будь то Платона или Аристотеля или Стоиков, или Неоплатоников, она пользуется выработанными ими понятиями, придавая им свое собственное употребление и при этом иногда существенно его изменяя от первоначального. (как напр. ὑπόστασις в тринитарных определениях). Догматические определения Церкви полагают основание совершенно новым учениям христианской философии (как в патристическую, так и новейшую эпоху), которая, опираясь на античную философию, отнюдь ее не повторяет. Однако, совершенно обратный случай имеем мы в учении о трансcубстанциации, где не философия служит богословию, но богословие рабствует философию, воспринимая за истину одну из ее доктрин, и поставляя в зависимость от нее все евхаристическое богословие, как частный случай общего соотношения между субстанцией и акциденциями.
Такое рабствование само по себе вообще предосудительно для богословия, но в данном случае дело отягчается еще тем, что речь идет об одном из наиболее несостоятельных учений. Сам Аристотель, хотя и излагает учение о категориях в Метафизике, однако, придает этому учению скорее логический или гносеологический смысл, который в грамматике соответствует различию субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого, существительного и прилагательного. В гносео-
15
логии (у Канта) этому может соответствовать различение между Ding an sich или ноуменом, как непознаваемой и трансцендентной основой опыта, и опытным знанием, которое не проникает в мир вещей в себе, но ограничивается координированием данных опыта. Другое гносеологическое значение различения субстанции и акциденций может состоять в том, что субстанция есть общая категория предметности, формальное единство атрибутов (или акциденций), имеющая основу в транцендентальном единстве сознания, одним словом, «категория чистого рассудка». Но, очевидно, ни с одним из этих пониманий не совпадает католическое истолкование Аристотелями ни одно из них не было бы достаточно для целей католической доктрины транссубстанциации, ибо субстанция, как категория, логическая или гносеологическая, не может быть подвергнута никакой конверсии (conversio). Для этого субстанция должна быть превращена в метафизическую реальность, что соответствует вообще говоря, лишь одной из возможностей в аристотелизме, отнюдь не наилучшей и не единственной (хотя она и применяется в этом же смысле, и также не всегда успешно, в патриотической триадологии).*) Это именно и делает схоластика, для которой субстанция есть реальность, ядро бытия, радиации которого осуществляются в акциденциях, некий метафизический электрон или ион, как заряд энергий, действующих в миpe. При этом всякая вещь без различия, великая или малая, одушевленная и неодушевленная, стол и человек, растение и ангел, все в творении одинаково имеет субстанцию и акциденцию. Мало того, число вещей постоянно колеблется, потому что вещи гибнут и возникают и непрестанно переходят одна в
__________
*) Ср. мои главы о троичности, Богосл. Мысль. I.
16
другую, а c ними и cубcтанция их, так чтo в мирe coвeршаeтcя нeпрecтанная transsubstantiatio. Крoмe тoгo, cущecтвуют в мирe прocтыe и cлoжныe вeщи: oвца и cтадo, дeрeвo и лec, вeршина Мoнблан и Швeйцарcкиe гoры, звeзда и звeзднoe нeбo, чeлoвeк и нация и т. д. и т. д. и вce этo имeeт cубcтанцию co cвoими акцидeнциями. Cлoвoм, мир ecть пoтoк cубcтанций и их нeпрecтанная пляcка, какoй тo бecкoнeчнoй trans... Эта тeoрия, раccматриваeмая чиcтo филocoфcки, в такoй мeрe груба, нeвмecтима в coврeмeннoe филocoфcкoe coзнаниe, чтo навязать ee как cамooчeвиднocть, как этo дeлаeт катoличecкий дoгмат o transsubstantiatio, являeтcя прямым наcилиeм над разумoм, coвeршeннo нeнужным и нeoправданным архаизирoваниeм. Cамoe бoльшee, в нeй мoжнo видeть oдну из мeтафизичecких вoзмoжнocтeй кocмoлoгии, наряду c другими, хoтя дажe и этo труднo дoпуcтимo, нo здecь oна cдeлана eдинcтвeннo oбязатeльнoй нoрмoй. Иcтoрия филocoфии знаeт разныe вoзмoжнocти учeния o cубcтанции, вплoть дo пoлнoгo oтрицания их у Гeгeля*): Cпинoзoвcкая Substantia sive Deus, Лeйбницeвcкая мoнадoлoгия, матeриалиcтичecкий атoмизм и гилoзoизм, cпиритуализм разных oттeнкoв, кантoвcкий фeнoмeнализм и т.д.**)
__________
*) Вл. Соловьев весело припевал: «Субстанций нет, их Гегель уничтожил, но и без них мы славно заживем». Однако он забыл в тот момент, что субстанции обрели себе тихое пристанище в тридентском каноне, догматизировавшем учение Ф. Аквината, а это не должно бы быть безразличным и для самого Вл. Соловьева.
**) В учении о субстанциях и акциденциях вносится наивная и ненужная дупликация действительности, против которой прав эмпиризм, видящий в вещах «связку» атрибутов. Субстанцией имеет быть ипостасный дух, ὑπόστασις — субстанция, субъект всех своих состояний, или «акциденций», но это совсем не относится к вещам, а только к личностям. Субстанцией может почитаться целое миpa, как спиритуальное или материальное (ὕλη), бытие, как единое целое или как организм субстанциальных монад, имеющих одинаково и в отдельности и в своем соотношении, изначальное, «предустановленное» бытие, а вовсе не сопут-
17
Между этими возможностями менее всего остается места только одной, согласно которой каждая гостия или кусочек хлеба и каждая малая доля вина имеет свою собственную субстанцию, знающую свои судьбы. *) Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение пред тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере.
Учение о субстанции и акциденциях распространяется не только на вещи этого миpa, но и на Тело Христово, пребывающее в небесах, принадлежащее сидящему одесную Отца Сыну Божию. И оно имеет свою субстанцию и акциденции, причем в таинстве субстанциальное бытие может отделяться от акцидентального, заменяя собою субстанцию хлеба и вина, сохраняющих свою собственную видимость, в transsubstantiatio. Тем самым, тело и кровь Христовы, сущие на небесах, вовлекаются в ряд земных вещей и разделяют их основную судьбу — изменчивость: земля — зерно — мука и вода — хлеб — тело Христово — человеческое тело (в которое оно входит при вкушении) — снова земля и т. д. Это поставление Божественного Тела в ряд земных вещей (его им-
__________
ствующее вещам в их изменчивом становлении. Наконец, субстанция может пониматься и в формально гносеологическом смысле, как трансцендентальный субъект или категориальный синтез, определяющий предметность. Чтобы сделаться понятной и убедительной, теория Аристотеля должна быть, во-первых, переведена на язык современной критической философии, а, во вторых, философски обоснована. В теперешнем виде она остается в такой мере проблематична, что является во всяком случае негодным орудием для евхаристического богословия, и вся теория транссубстанциации является, по меньшей мере, «покушением с негодными средствами».
*) Правда, католические богословы уверяют, что отцы Тридентского собора свое определение не имели намерения связывать с какой либо философской доктриной. Однако вне учения Фомы Аквинского, опирающегося на Аристотеля, его просто нельзя понять, а, следовательно, и принять.
18
манентизация) его уничижает и не соответствует прославленному состоянию Тела Господня, сущего на небесах. Ссылка на всемогущество Божие, которая применяется здесь столь неразборчиво, также неуместна, потому что и всемогущество преодолевает невозможность фактическую, непосильность для человека, но не несообразность, логический или метафизический абсурд.*)
Мы уже указали, что космизм есть отличительная черта теории transsubstantiatio, он определяет ее проблематику и доктрину. Между прославленным телом воскресшего и вознесшегося Господа и хлебом и вином здесь не проводится различия большего, нежели между разными вещами или субстанциями этого миpa, оно поставляется в ряд с ними и в непосредственное соотношение. Этому соответствует и дальнейшее построение: тело и кровь Христовы, как вещи, заменившие своею субстанциею субстанцию хлеба и вина, вместе с собою «per concomitantiam», устанавливают пребывание в гостии и души, и духа Спасителя, т. е. всего Богочеловека, totus Christus.
Итак, с одной стороны transsubstantiatio рассматривается как замена субстанции одной вещи субстанцией другой, откуда явствует, что обе они находятся как бы в одной и той же онтологической плоскости. С другой стороны, акциденции хлеба и вина остаются хотя и опустошенными в своей субстанциальности, бессубъектными, однако сохраняющими свою реальность, хлебность и винность, т. е. грубо говоря, остаются самими собой, хлебом и вином, в которые неким таинственным («субстанциальным») образом вселяет-
__________
*) Таким абсурдом является, напр., мнение Дунса Скотта, что всемогуществом Божиим материя может быть превращена в форму, хлеб в душу и под., высказываемое им в связи с учением о transsubstantiatio.
19
ся Христос, дающий Себя вкушать «в хлебе, с хлебом и под видом хлеба» (inpane, cumpane, subpane). Это и есть то, что прямо (и, конечно, более последовательно) высказано в теории импанации М. Лютера (который с ожесточением относился к аристотелевской теории транссубстанциации у Фомы Аквинского). Transsubstantiatio, так же как и impanatio, отрицает предложение, а не утверждает его (как думают иные даже православные богословы). Вообще реформационные ереси в евхаристическом догмате были не только правомерными и в своем роде последовательными выводами из овеществляющего космизма теории транссубстанциации, но вместе и правомерной реакцией против ее безысходности, как искание выхода из тупика дифизитизма, отрицающего преложение, который содержится в учении о transsubstantiatio.
Но другой чертой теории транссубстанциации, связанной с содержащимся в ней отрицанием преложения св. даров, является особое понимание реального присутствия во св. дарах Господа. Согласно ему, мы имеем в них не только тело и кровь Господа, дарованный Им для причащения, но и Господа Самого, таинственно (substantialiter) возвращающегося на землю и пребывающего в гостии. Мы имеем здесь уже нечто большее чем преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы для причащения верных, но прямое вселение Господа в гостию. Тем самым фактически отвергается сила Вознесения Господня, поскольку Господь возвращается на землю для пребывания на бесчисленных алтарях и в бесчисленных гостиях, хотя и невидимо, вернее «под видом», in pane, cum pane, sub pane. Причащение в таком понимании является лишь одной из целей этого нового схождения Христа и вселения Его в гостию. Христос вообще присутствует в гостии на земле,
20
в определенном месте, на определенном алтаре. И из такого понимания естественно возникает и развивается особый культ св. даров, который сделался столь типичен для новейшего католичества. Таким образом и здесь теория транссубстанциации не достигает своей цели, п. ч. идет дальше ее: вместо преложения св. даров, как небесного хлеба для причащения, она низводит самого Христа на землю и скрытым образом отрицает силу Вознесения. Правда, все это прикрывается метафизикой субстанциальности, но разве не все равно — иметь Христа в гостии, или же в земном Его образе, если это один и тот же Христос, — totus Christus, притом во всей силе и во всей полноте телесности Своей?
Однако, возможно ли другое разумение, если признать реальность преложения св. даров и связанную с ним реальность присутствия Господа Иисуса Христа во св. дарах? До сих пор ответ давался только один: в смысле теории транссубстанциации, причем и православные богословы, особенно в критике протестантизма, нерешительно и часто без должной последовательности повторяли эту теорию, которая вкралась даже в иные вероучительные определения «символического» значения. Однако, православие своего слова здесь еще не сказало. Для этого следует, во-первых, возвратиться к отеческому богословствованию, (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, и его принять к действительному руководству, творчески раскрыть и применить для нашего времени. А во вторых, для этого необходимо нечто иное, как полное изменение самой постановки вопроса с отрешением от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на Метафизику Аристотеля, но на Евангелие. Иными словами, вопрос надо снова возвратить на почву
21
христологии, ибо он есть по существу и всецело вопрос христологический.
Католическая богословская мысль изнемогает (и это изнеможение запечатлелось в тридентском догмате транссубстанциации) перед вопросом о том, что изменяется в вещи хлеба и вина при преложении их в тело и кровь Христовы, как входит одно в другое, как они соотносятся в физическом сосуществовании? Этот вопрос определяет содержание евхаристической доктрины одинаково как в католичестве, так и в протестантизме, и оба они в этом отношении оказываются гораздо ближе друг к другу, нежели это кажется.
Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении 8 веков, совершенно не возникает этот физический вопрос об Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в тело и кровь Христовы. Благоговение пред таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и себя спрашивать о том, что совершается незримо. При этом дерзновенное и твердое свидетельство, — вопреки или, точнее, независимо от чувственной очевидности, и несомненное исповедание, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, есть все, что мы по этому поводу находим у отцов. И объяснения такому отсутствию объяснений нельзя искать лишь в исторических обстоятельствах: с одной стороны, естественное недоумение разума относительно совершающегося в таинстве преодоления тожества, с ниспровержением чувственной очевидности, доступно каждому веку (ведь и иудеи, услышав «странные слова», (Ио. 6, 50) о плоти и крови, подаваемых в пищу, не могли этого вместить и отошли от Христа); а с другой стороны , и учение Аристотеля было близко и хорошо знакомо отцам и в других
22
случаях находило свое отражение в их творениях. Однако у св. отцов не только нет физической теории преложения (кроме отдельных аналогий), но и отсутствует самая проблема, которая возникла уже на почве поднимающего голову рационализма, гуманистического ренессанса с его космизмом, начавшимся еще в недрах схоластики. Опираясь на святоотеческое учение, мы можем выйти из схоластического лабиринта на свободный воздух, хотя для этого ее усвоения должны быть сделаны усилия мысли. Таков вообще путь церковного предания: он всегда не только охранительный, но и творческий.
Итак, в чем же содержание Евхаристической проблемы? В том ли, как совершается физическое изменение хлеба и вина в тело и кровь Христовы, замещение одного другим, в чем искони видит его католическое богословие? Или же православному богословию здесь нужно «изыти из града», совершить μετάβασις εἰς άλλο γένος, отвергнуть самую проблему в ее католическом понимании и просто установить, что вовсе и не существует такого вопроса, а на неверно поставленный вопрос неизбежно даются и ложные ответы? Западное богословие и в ортодоксальных и в еретических учениях, и у Беренгара и у Фомы Аквинского и в протестантских учениях, занято более тем, чтобы показать реальное присутствие Христа в св. Дарах, Его пребывание в них, нежели то, что во св. Дарах причащающимся подается истинное тело и кровь Христовы, а через это причащение они соединяются со Христом телесно и духовно. Причащение тела и крови, как назначение таинства, установленное самим Христом («приимите, ядите... пийте от нея вси»), в католическом богословии не занимает того центрального места, которое ему подобает. Оно рассматривается скорее, как подразумевающееся
23
последствие совершившегося схождения Христа в гостию, которое его прежде всего и занимает богословие, хотя и по поводу причащения. Здесь обсуждается не преложение для причащения, в отношении к нему и в непосредственной связи с ним, но само по себе, причем одним из следствий его, не единственным и даже не первенствующим, является причащение.
Однако тело и кровь Христовы даны нам, прежде всего, как божественная пища на Трапезе Господней, «хлеб небесный и чаша жизни», и все учение об Евхаристии должно исходить из этого ее назначения, установленного Господом. Обетование Господне относится не к отмене силы Вознесения новым схождением на землю, хотя бы и сакраментальным, но к подаянию божественной пищи, которая есть тело и кровь Господни.
VI глава Ев. от Иоанна содержит учение Господа о хлебе небесном, который «сходить с небес и дает жизнь миpy» (Иo., VI, 33), о «хлебе жизни») который есть плоть и кровь Сына Божия. «Ибо плоть моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие». «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем, и ядущий Меня жив будет Мною» (57). И эту истину («аминь, аминь, глаголю вам») Господь самым делом явил на Тайной Вечери, когда дал ученикам вкусить хлеба и вина, как тела и крови Своих. Эта идея божественной пищи — тела и крови Христовых, подаваемых для вкушения, и раскрывается по преимуществу в святоотеческой письменности. В качестве пояснительных соображений, приводимых относительно того, что земной хлеб через призывание на него Духа Св. уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — земного и небесного έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία
24
(св. Ириней, еп. Лионский, против ересей, IV,. с. 34) мы находим у некоторых св. отцов мысли, могущие дать точки опоры для построения евхаристического богословия, именно у св. Григория Нисского и у св. Иоанна Дамаскина. Первый (в Большом Огласительном Слове, гл. 37) рассуждает так: «по истине верую, что хлеб, освящаемый Словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и оное тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова. Итак, по той же причине, по какой в том теле претворенный хлеб изменился в божественную силу (т. е. обыкновенный хлеб и вино, вкушавшиеся Господом для утоления голода и жажды, претворялись в Его Тело и Кровь), и ныне происходить то же самое. Ибо как благодать Слова делала святым тело, которого состав был из хлеба, и которое некоторым образом само было хлеб, здесь также хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (I, Тим. 4, 5), не через вкушение и питие соделываясъ Телом Слова, но немедленно претворяясь в тело Слова, как сказано самим Словом: cиe есть тело Мое». У св. Иоанна Дамаскина (в Точном изложении православной веры, кн. IV, гл. 13) читаем: «не вознесшееся тело сходит с небес, но самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию... как хлеб через явление, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христовы, и составляют не два тела, но одно и тоже». В обоих отрывках содержится одно и то же указание — уразумевать пищу небесную по связи и аналогии с пищей земной. Остановимся ближе на этой мысли. Что представ-
25
ляет собою наше обычное питание*), что значить есть? В питании осуществляется общение человека с миром, внешним ему, некое с ним отожествление. Пища — вещь внешнего, внечеловеческого миpa становится человеческим телом и кровию, происходит естественная транссубстанциация, в которой хлеб и вино, как и другие пищевые вещества, извиняются в человеческое тело (а, по связи его с душою, можно сказать, что не-я входит я). При обратном выведении их из человеческого тела, в обмене веществ, мы имеем дальнейшую «transsubstantiatio»: тело и кровь человека частично перестают быть самыми собою — возвращаются миpy (или, также можно сказать, я становится не-я). В питании мы имеем, таким образом, непрестанно совершающийся образ естественного преложения пищи и пития в тело и кровь человека, которое восполняется обратным процессом выведения из организма его частиц. Жизнь в этом смысле есть такое преложение, совершающееся частично или же полностью (в известное число лет). Жизнь, как обмен веществ, происходящий в питании, есть такое непрестанное преложение мирового вещества в тело и кровь человека, имеющее для себя обоснование в божественном установлении (Быт. I, 29-30). Эта пища сама по себе, хотя и поддерживает смертную жизнь, однако не обеспечивает бессмертия, для которого было насаждено Богом древо жизни — во всем его таинственном значении. В церкви же оно существует, как хлеб Небесный, τὸ φάρμακον τηςἀθανασίας, Божественная Евхаристия.
Свв. отцы обращают особое внимание на то, что и тело и кровь Господни, в силу истинного
___________
*) Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в моей «Философии хозяйства». М. 1910.
26
вочеловечения Его и воплощения, подлежали в течение Его земной жизни действию этого естественного преложения. Хлеб по вкушении становился пречистым Его телом, не теряя своей хлебности, но именно по силе ее, ибо не всякое мировое вещество имеет эту естественную способность преложения, но лишь во образе определенной пищи. Тоже и относительно вина и воды, прелагающихся в кровь. Тело Господне возрастало («отроча же растяше» Лк. 2, 40) и жило, повинуясь общему закону человеческого естества, обреченного на зависимость от питания, т. е. от непрестанного преложения мирового вещества в человеческое тело. В этом раскрывалась не только подлинность человеческой плоти, воспринятой Богочеловеком, но вместе и действительность боговоплощения, ибо Господом было воспринято живое и живущее тело, со всей полнотой телесности, которая потенциально связана со всем миром, причем в обмене веществ оно актуально проявляет этот космизм. Также и на Тайной Вечери Господь вкушал хлеб и вино, и они естественно прелагались в Его тело и кровь и обожались, по нераздельности Его божеского и человеческого естества. Преложение хлеба и вина в тело и кровь Господа, совершенное Им при причащении учеников, отличается от этого естественного преложения тем, что это отожествление хлеба и вина с телом и кровию Христовыми или преложение совершилось не во вкушении их Господом, но от него независимо, и в этом состоит чудесный, таинственный, сверхъестественный (хотя и не противоестественный) характер преложения. Свв. Григорий Нисск. и Иоанн Дам. определенно сопоставляют именно естественное преложение пищи при вкушении ее с евхаристическим преложением, которое Господь совершил независимо от вкушения, как бы расширяя Свою телесность
27
силою всемогущества Своего за пределы Своего тела. И эту, Им Самим хотя не вкушенную, но однако уже обоженную пищу, Он преподает для вкушения Своим ученикам: «приимите, ядите», «пийте от нея вси».
Всемогущество Божие делает здесь не существующее существующим, т. е. не вкушенные Христом хлеб и вино и следовательно, не принятые в естество Его тела и крови, принятыми и освященными. Но оно, простирается и далее: то, что еще не совершилось, хотя и имело совершиться, становится существующим, чем снова снимаются грани времени, и будущее делается настоящим. Именно Господь причащает Своих учеников Своими телом и кровию, как искупительной жертвой («еже за вы ломимое»,«яже за вы и за многия изливаемая») ранее Своей спасительной смерти, ранее Голгофы, и уж тем более ранее Своего славного воскресения и на небеса восхождения). То, что определено в предвечном совете Божием о заклании Агнца, что уже обозначилось как неизбежное в цепи временных событий, — Голгофская жертва, здесь свидетельствуется уже как совершившееся. Здесь происходит снятие граней времени, ибо на Тайной Вечери Господь совершил таинство, которое в себе имеет уже всю силу боговоплощения («воспоминающе убо вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седениe, второе и славное паки пришествие», — молитва священника перед произнесением слов «твоя от твоих».)
На Тайной вечери Господь преподал Себя в Своем теле и крови, как спасительную пищу, через вкушение которой совершается соединение с Ним. Но Он не только соделал это в единократном акте, но и установил творить в Его воспоминание, когда Его Самого на земле уже не
28
будет, на все времена. Этим открывается новая сторона в вопросе об Евхаристии. Когда Господь ее установил, Он сам был на земли в Своем теле, здесь же, в горнице Иерусалимской, среди Своих учеников. Причащая хлебом и вином, как Своим телом и кровию, Он имел пред ними Свое тело и кровь непосредственно, и хлеб и вино были бы только особым образом вкушения самого пречистого тела и крови. Пища евхаристическая была совершенно тожественна с этим телом и кровию, так что по существу ученики приобщились этого тела и крови. Но вопрос существенно изменяется, как только мы вводим в рассмотрение тот факт, что Евхаристия установлена на все времена, когда Господь вознесшийся уже не будет присутствовать на земле телесно. И прежде всего, к какому времени, следует относить действительное начало совершения Евхаристии во исполнение Божественного установления, с чем связана и когда наступит эта возможность?
Евхаристия, как и все таинства церковные, стала возможна только через сошествие Св. Духа, и в Деян. Апост. первое упоминание о «преломлении хлеба» естественно встречается лишь после Пятидесятницы: 2, 42: «и они (уверовавшие) постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Напротив, до Пятидесятницы (но после Вознесения) просто говорится: 1, 14: «все они единодушно пребывали в молитве и молении с (некоторыми) женами и Maриею, матерью Иисуса, и с братиями Его» (как и о самом дне Пятидесятницы, перед самым сошествием Св. Духа, говорится просто: 2, 1: «все они были единодушно вместе»). Дух Св. Своею совершительною силой делает ощутительным присутствие Христа в Церкви и в таинствах. И, в частности, преложение св. Даров
29
совершается «Духом Твоим Святым» (Лит. свв. Иоанна Злат. и Василия В.).
Преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы в таинстве Евхаристии совершается уже не в личном присутствии Христа, ибо вознесшийся Господь, удалившись от земли, пребывает одесную Отца на небесах. И таким образом устанавляется иное, новое соотношение между хлебом и вином, как вещами этого миpa, пищею земною, и телом и кровию Господа в прославленном состоянии воскресения, вознесения, одесную Отца седения, т. е. премирного, сверхкосмического или сверхфизического пребывания. Конечно, это Тело, по существу тожественное с зачатым во чреве Марии, рожденным и жившим на земле, страдавшим и погребенным, воскресшим и вознесшимся. Гробница была пуста по Воскресении, и тела во гробе не было, остались одни пелены и плат, как и в Вознесении «облако взяло Его из вида их» (Д. А. 1, 9). Однако эта самотожественность соединяется с таким изменением прославленного тела по сравнению с земным, что это отражается и в его отношении к миpy: тело Господа, принадлежавшее к этому миpy до воскресения и даже еще до вознесения, ныне уже не принадлежит ему, является сверхмирным, метакосмичным. Отсюда и вытекает постановка евхаристической проблемы.
Нужно остановиться внимательно на тех чертах, которые содержит Евангелие относительно воскресшего тела Господа. Прежде всего, следует установить, что, хотя Господь и пребывает на земле до Своего Вознесения, однако иным образом, нежели до Воскресения: Он не живет с учениками, но только является им («явил себя живым... в продолжении сорока дней являлся им». Д. А. 1,3), причем эти явления Его не зависят от законов природного миpa, но подчинены
30
лишь Его произволению. Он является ученикам дверем затворенным (Ио.,20,19, 26), и Он скрывается из глаз, становясь невидим Луке и Клеопе, когда они узнали Его. Замечательно, между прочим, что явления эти не имеют той принудительности, какая свойственна физической очевидности: даже ученики — «овии усумнешася» (Мф. 28, 17), так что Господь, явившись одиннадцати, «упрекал их за неверие и жестокосердие их, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мф. 16, 14). Заслуживает внимания и то, что и в явлении Своем Иисус бывает не сразу узнан, и не только двумя учениками на пути в течение целого дня беседы, но и любящей и верной Maрией Магдалиной, принимающей Его за садовника (Ио., 20, 15). Это явление было, очевидно, столь далеко от непосредственной, физической, самоочевидности, что оставляло место неуверенности, сомнению, недоумению, как это совершенно ясно свидетельствуется из рассказа Лк. 24, 36-40: «когда они говорили о сем, сам Иисус стал посреде их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои, это — Я сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги». Здесь заслуживает внимания, что и Господь снисходит к этому недоуменно и предлагает им возможность чувственно («осяжите») удостовериться в подлинности явления. И эта же черта («показал им руки и ноги и ребра Свои» Ио., 20, 20) повторяется в рассказе Евангелия от Иоанна об явлении ученикам (тожественном или отличном от явления одиннадцати, описанном в Евангелии от Луки), и этот же смысл особливого чувственного удо-
31
стоверения имеет и рассказ об ап. Фоме (10, 20, 26-27). Все эти черты с необходимостью наводят на мысль, что явление Воскресшего Господа отличалось от Его телесного пребывания, которое никогда не вызывало сомнения и не нуждалось в удостоверении, обладая самоочевидностью непререкаемой.*) Сюда присоединяется и еще одна черта, подтверждающая низкую недосягаемость воскресшего тела Иисусова непосредственному чувственному восприятию, в явлении Марии Магдалине, когда она привычным движением хотела коснуться ног Иисусовых. «Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел ко Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему». (Ио.,20,17). Это устранение самой возможности прикосновения полагает качественную, принципиальную грань между нашей телесностью и телесностью Воскресшего Господа, причем эта грань прямо связывается с особым состоянием восхождения ко Отцу. Этому не противоречит, однако, что Господь, здесь показав недоступность Своего тела прикосновению, в других явлениях нарочито давал Себя прикасаться. Ради уверения учеников Господь делал очевидною ту связь между Собою и миром вещественным, между Своим телом воскресшим до воскресения, являя их тожественность, но не уничтожая и инаковости (между тем как в словах Его Марии Магдалине указана именно эта инаковость). Такое соединение тожественности и инаковости тела Господа в дни Его земного служения и в прославлении после
___________
*) Как и говорится: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем». (1. 10. I, 1-2).
32
Воскресения утверждается здесь как догматическая антиномия.*)
Эту связь Своего воскресшего и прославленного тела с земным, принадлежащим этому миpy, эту антиномическую тожественность, соединенную с инаковостью, Господь подтверждает, согласно Евангелию от Луки и от Иоанна, еще наиболее наглядным путем: через вкушение пищи. «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: «есть ли у вас здесь какая пища?» Они подали ему часть печеной рыбы и сотового меда, и взяв ел пред ними» (Лк. 24, 41-43). С большой вероятностью можно думать, что и на озере Тивериадском Господь, принявший участие в обеде с учениками, также вкушал пред ними (Ио.,21,12-13). Конечно, вкушение пищи является ненужным для самого Господа, ибо Его воскресшее и уже бессмертное тело от него не зависит. И, конечно, это вкушение пищи не могло иметь значения питания для прославленного тела Господа. Однако этой возможностью вкушения пищи свидетельствуется наличность остающейся связи между земным, смертным, и воскресшим, бессмертным, телом Господа. Вкушение пищи воскресшим Господом, имеющее такое принципиальное значение для догматического учения об Евхаристии, сближается по значению с предоставлением рук, ног и ребер для осязания: оно удостоверяет тожественность земного тела Господа, этому миpy принадлежавшего, и Его воскресшего тела, ему не принадлежащего, установляет непо-
__________
*) Эта же антиномическая тожественность иначе подтверждается в словах ап. Павла, где он приравнивает явления воскресшего Господа до Вознесения с Его явлением ему самому уже в небесной славе: «явился (Иисус) Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели 500 братиям, в одно время... потом явился Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне как (некоему) извергу». (I Кор. 15, 5-8).
33
средственную связь между ними в такой мере, что одно переходит в другое без нарушения своего собственного бытия. Вкушение пищи не было иллюзией или видимостью, которой не соответствовала действительность, как бы родом гипнотического внушения, но оно и не было таким принятием пищи, какое было свойственно Христу в дни Его земной жизни (в частности даже и на Тайной Вечери). Также и руки, ноги и ребра, хотя могли быть показаны Господом и, конечно, для этого имели свою реальность, однако они не были уже доступны для целования, омовения слезами и миром и вытирания их власами, вообще уже не подлежали нашей чувственности, хотя и, по особому изволению Божию, могли становиться ей доступны. И это же можно сказать и вообще относительно явлений Господа по воскресении: они не были чисто духовны, каковы явления ангелов (и, м. б., посмертные явления усопших, насколько они действительны), но они и не были чувственно материальны, как и тело Господа, не связанное уже пространственностью и непроницаемостью вещества. Господь мог являть Себя через вещество, но не в веществе. Само тело Господа не было вещественным, хотя и сохраняло связь с веществом, из которого оно восстало силою воскресения. Это и было Преображением земного, душевного тела в тело духовное. Эту трансфизитность тела, удерживающего, однако, связь с миром, одновременная и принадлежность, и трансцендентность этому миpy до сих пор еще не умеет выразить в своих терминах религиозная философия.
Однако, этой дистинкцией между телом в физическом и в сверхфизическом состоянии*) не
__________
*) Теософы, которые беззаботны относительно философской точности, различают эти состояния, как «планы» или «тела»: физическое и эфирное. Христос являлся ученикам после воскресения в эфирном теле и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения.
34
исчерпывается проблема отношения воскресшего тела Христова к миру с его телесностью. Новую грань здесь образует Вознесение. Эту грань установляет и сам Господь в словах Своих Марии Магдалине: не «восшел», но «восхожу ко Отцу», и восшествие это совершается в Вознесении.
По Воскресении Своем Господь, хотя и не жил с учениками, а только являлся им, однако оставался на земле, в пределах этого миpa, принадлежал к нему, пребывая в таинственном состоянии восхождения, совершающегося («восхожду ко Отцу Моему»), но еще не совершившегося («еще не восшел ко Отцу Моему»). Это восхождение окончательно совершается в Вознесении, которое означает удаление Христа из этого миpa. О Вознесении Господнем сообщает кратко ев. Марк (16, 19): «Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога», пространнее ев. Лука (24, 51): «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо», и в деян. Ап. (1,9): «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их». Здесь самое событие только обозначено в образах внешнего отдаления с поднятием на воздух (как это и изображается на иконе). Но оно знаменует удаление, исчезновение из этого миpa уже окончательное: и ранее Господь скрывался из глаз учеников после явления Своего, становясь невидимым (Лк. 24, 21), как бы истаевая пред ними. Теперь же это удаление совершается не в пространство, не в даль, но в высь, «в небо». Оно было пережито, прочувствовано учениками, как уход из этого миpa, им предуказанный. В прощальной беседе Господь говорит об этом: «Дети, не долго уже быть Мне с вами... куда Я иду, вы не можете прийти (Иο.,13, 33)... когда я пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе... еще немного, и мир не увидит Меня (14, 3)...
35
иду ко Отцу Моему (14, 12, 16, 16)... лучше было вам чтобы Я пошел, ибо, если не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (16, 7)... Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу (16, 28)... и ныне прослави Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия миpa» (17, 5). В Евангелии от Иоанна нет прямого рассказа о Вознесении Господнем, как у ев. Марка и Луки. Верный обычному своему правилу, он не повторяет, но восполняет их повествование. В данном случае он дает, так сказать, богословие Вознесения, которое и составляет центральную ось прощальной беседы: удаление Христа из миpa, т. е. Вознесение, и пришествие Утешителя. Иными словами, тому, что символически ознаменовалось как событие в мире физическом, здесь дается смысл и сила метафизическая или метакосмическая: удаление Христа из миpa, которое естественно напрашивается на сопоставление с Его пришествием в мир — («в мире был» (Ио., 1, 10) и Его новым, вторым пришествием в мир. Облако, взявшее Христа (Д. А. 1, 9),есть Слава Божия, согласно прощальной молитве (Ио. 17, 5), подобно тому как и в Преображении Господнем «светлое облако осенило их» (Мф. 17, 5 — Мр., 9, 7. — Лк. 9, 34), и из него раздался глас Отца, свидетельствующий о Cыне. Облако и в Ветхом Завете есть знак присутствия Божия и Славы Божией,*) и сокрытие в облаке означает приятие Божественной Славы. Что же означает это?
Прежде всего, после Вознесения, восстановляется ли то же положение, которое было до боговоплощения? Очевидно, нет, ибо боговоплощение имеет пребывающее значение. Об этом говорит
___________
*) Ср. моя Купина Неопалимая, экскурс о Славе Божией.
36
нам конец Евангелия от Матвея 28, 18, 20 «и приблизившись Иисус сказал: дана мне всякая власть на небе и на земле.. и се Я с вами во вся дни до скончания века. Аминь». Здесь засвидетельствована, как вновь данная, не Божеская только, но и Богочеловеческая власть на земле и новая неразлучимость с человечеством, и потому Вознесение обозначает не отсутствие, но новое присутствие, пребывание Христа с учениками. Вместе с тем в Вознесении свидетельствуется и нерушимость боговоплощения, ибо оно совершилось именно с телом и относительно тела, и к этому телесному бытию относится: «и седе одесную Бога» (Мр. 16, 19), что и составляет твердое верование Церкви. Итак, Вознесение означает не развоплощение, но, если так можно выразиться, увековечение боговоплощения, имеющего силу в небесах и на земле: именно такой смысл имеет образ «одесную седения».
Прославленное тело Христа, исполнившее свое «восхождение», приобрело совершенную духовность, и это духовное тело способно присутствовать на небесах одесную Бога Отца. Оно не является несовместимым с абсолютной духовностью Божией, с той истинной, что Бог есть Дух. Однако такая духовность тела, не означает ли полной его спиритуализации, равносильной развоплощению? Нет, не означает, и в этом все дело. Хотя и совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности тело Господа сохраняет всю силу тела, оно есть тело, хотя лишь динамическое. Но это динамическое состояние не есть лишь одна потенциальность, как бы вследствие бессилия, но, наоборот, полное овладение телесностью («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли»), которая уже не нуждается в каком-либо частном образе тела, будучи телом вообще. Оно имеет силу облекаться в те-
37
лесный образ соответственно нуждам духа, который всегда индивидуален, поскольку ипостасен. И тело вообще поэтому есть или становится, имеет в себе энергию становиться определенным индивидуальным телом. Поэтому и тело Христово сохраняет язвы и общую тожественность своего образа и после воскресения, и во втором славном пришествии, как это нарочито подтверждено ангелами: «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Д. А. I, 11). Сущность тела заключается не в материальных частицах мира, в него входящих и из него выходящих (и в этом смысле тело не замкнуто в себе, но открыто для миpa), а в особой силе, которая присуща духу для воплощения. В этой способности духа создавать себе свое тело и жить в нем состоит природа человека как воплощенного духа. В этом воплощении человеческого, так же как и божественного духа можно различить две стороны: духовное тело, как способность и силу духа к воплощению, и тело вещественное, как осуществление этой духовной энергии, этого мыслеобраза, из мирового вещества, из «земли» как единого общего источника всякой телесности. При этом осуществлении могут быть разные степени адекватности: смертное тело вообще неадекватно своей идее, вследствие слабости духа овладеть его веществом; напротив, прославленному, воскресшему телу Господа в высочайшей степени свойственна такая адекватность. Ему дана «всякая власть на небеси (как Богу) и на земли», как человеку, почему это прославленное тело и приобретает все свойства, ему присущие. Во время не совершившегося, но еще совершающегося «восшествия», между Воскресением и Вознесением, очевидно, и происходит это для нас непостижное одуховление, переход
38
тела Господа в состояние чистой духовности. Эта «победа Господа над смертью», эта «всякая власть», Ему данная, приобретена Им не силою Божьего всемогущества Творца над творением, но Его человеческим естеством, подвигом человеческого усилия и человеческой жизни, хотя и нераздельной в Нем с Божеством. Как воистину человек, Он осуществляет послушанием до конца такую предельную адекватную человечность, что она выражается в совершенном овладении Своей телесностью, а стало, быть, и в освобождении от нее, как начала ограничивающего, косного, непослушного. Духовное тело, тело Вознесения, уже перестает зависеть от телесности. Оно не становится от этого бесформенным, как бы бестелесным, но оно само обладает своей формой, есть эта чистая форма. Вознесшееся тело Господа, отделившееся от миpa и утерявшее через это его телесность и вещественность, не теряет своих энергетических свойств, как индивидуального образа духа, его внешней формы (хотя здесь внешнее и внутреннее нам приходится различать уже в области духовной). Тем не менее, в состоянии своем оно, действительно, отделено от вещественной телесности этого миpa, которую оставило при Вознесении. Однако, и это разлучение или оставление есть состояние, а не существо этого прославленного тела, и оно имеет измениться во втором пришествии, когда это тело снова оденется в земную одежду, чтобы быть доступным сынам этого миpa, когда Господь явится или снова придет в этот мир видимо, т. е. даст своему духовному телу космическое одеяние, ему свойственное, хотя для Него самого и не необходимое. Таково соотношение между Вознесением и Парусией, Вторым Пришествием. Тело делается телом не чрез материальный его состав, но чрез внутреннюю форму, обладающую
39
способностью одеяния в вещество этого миpa, как художественный образ, воплощающейся в пластическом материале.
Сказанное различение между телом в себе, или духовным, и телом в земном, неадекватном, ограниченном воплощении находит для себя прямое догматическое основание в учении ап. Павла о воскресении I Кор. 15. Здесь силу тела воскресения апостол уподобляет зерну: «когда ты съешь, то съешь не тело будущее, а голое зерно... но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (37-38). Далее апостол различает «тела небесные и тела земные» (40), и «тела душевные и тела духовные» (44), причем «как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (48), «телесному сему надлежит облечься в бессмертное» (53). Это различение двух тел, или двух аспектов телесности, которые выражаются противоположением небесного (в соответствии Господню телу Вознесения) и земного, духовного и телесного, особенно в связи с сопоставлением зерна и вырастающего из него тела, утверждают нас в двояком понимании тела. Тело духовное свойственно всем воплощенным духам (в отличие от сил бесплотных), тело же душевное свойственно телесному состоянию человека, когда он не владеет телом, но наоборот, тело владеет им. В будущем веке духовные тела, облекшись в нетление, станут способными держать свою форму, а все вещество миpa станет общей материей, телом для всего человечества (через что преодолена будет пространственная дробимость, непроницаемость и разделение).
Здесь следует еще раз возвратиться к католическому пониманию, которое лежит в основе теории транссубстанциации. По этой теории Христос присутствует в таинстве substantialiter, но не
40
accidentaliter, напротив, на небесах, одесную Отца, Он присутствует в Своем собственном виде descriptiveetdefinitive, следовательно и accidentaliter. Согласно этому пониманию, земное тело Спасителя в пространственном образе, как оно было на земле, занимает теперь место в небесах, одесную Отца, причем и «небеса», и «одесную Отца» понимаются так же как место, только отличающееся от прежнего места его пребывания на земле. Грубость и, можно сказать, суеверность такого представления удивительна. Метафизическое удаление из этого миpa со всею его временностью и пространственностью в Вознесении здесь приравнивается физическому удалению тела Христа в другое место, именно с земли на небо. Но «небо» совсем не есть место в астрономическом пространстве, напротив, Вознесение состоит в совершенном оставлении миpa, которое сопровождается переходом тела Христова в состояние духовное, свободное от космического вещества. Это — не развоплощение, но в известном смысле дематериализация. В Вознесении завершается «восхождение ко Отцу». Воскресшее и прославленное тело Господа приобретает такую духовность, для которой становится естественным удаление из миpa. Поэтому, по состоянию (т. е. accidentaliter и descriptive) между земным и прославленным, вознесшимся телом Господа существует не тожественность, но противоположность, и небо, куда вознесся Господь, есть не место, но состояние духовной телесности, так же как и одесную Отца седение. Оно означает что Господь, удалившись из миpa, не перестал быть человеком, имеющим тело, однако это тело сделалось столь духовно, что оно не препятствует Его пребыванию на небесах одесную Отца, как и до воплощения. Оно сохраняет всю свою энергетическую телесность, но это не препятствует пребыванию
41
в небе, т. е. духовном мире.*) Второе же пришествие Христово, по отношению к Вознесению, имеет то значение, что Господь Свое тело снова делает не только духовным, но и земным, становится доступным, видимым миpy, является ему. Однако этот переход тела Господа от земной плоти (σάφξ) в прославленное и духовное состояние не нарушает его единства и самотожественности во всех состояниях. Прежде всего, это тожество установимо в отношении между телом до воскресения и после воскресения. В частности евангельские свидетельства сводятся к тому, что после воскресения Христова, гроб был пуст, и в нем тела не оказалось. По Евангелию Мф. 28, 6, ангел, отваливший камень, говорил мироносицам: «Его нет здесь» (И далее следует рассказ, как первосвященники со старейшинами, узнав о том, подкупили воинов для распространения слуха, что ученики украли тело: 28, 11-15. Тоже и у Мр. 16, 6. У Лк. 24, 3 также говорится, что мироносицы «вошедши, не нашли тела Господа Иисуса» (ср. 24, 23). Евангелист Иоанн восполняет этот рассказ еще новыми чертами: когда Петр и Иоанн пришли ко гробу, то там видимы были «одни пелены лежания и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте»(Ио., 20, 7-8). Господь при явлениях Своих ученикам удостоверял их в действительности и тожественности Своего тела, показывая руки и ноги Свои и предлагая Себя осязать всем (Лк. 24, 39-40, Ио. 20.20), и особо апостолу Фоме (Ио. 20, 24-25). Как понимать это тожество тела, лежавшего во гробе, с телом воскресшим? Им не устраняется то раз-
___________
*) В отношении к этому телу католические суждения о седении одесную Отца descriptive и defenitive, с наличием ныне их свойств или акциденций, есть явный антропоморфизм.
42
личение их по состоянию, которое столь выразительно и бесспорно засвидетельствовано теми же Евангелиями. Очевидно, здесь имеется разные образы телесности Господней, которые переходят один в другой, сохраняя одновременно и это свое различие и тожественность. Если тело Господа не осталось во гробе по воскресении, то это все же и не означает, что воскресение подобно пробуждению от сна или обморока этого самого тела. Воскресение сопровождается глубоким изменением этого же самого тела.*) Поэтому отсутствие тела во гробе по воскресении не означает, что именно данное материальное тело сохранилось и увековечено в теле прославленном, оно существенно изменилось. В явлениях ученикам Господь делает телесность Свою ощутимой, как бы возвращает плоть Свою миpy. В Вознесении же прекращается эта являемость. «Восхождение» к Отцу, которое таинственно и для нас недоведомо совершалось в течение 40 дней пребывания Господа на земле после Воскресения, свершилось в Вознесении. В нем Господь телесно отделяется от миpa, оставляет творение, чтобы возвратиться к славе, которую Он имел у Отца «прежде бытия миpa» (Иo. 17, 5), к божественной надмирности Своей. Вознесение в этом смысле есть прямая противоположность Рождества Христова. В нем Господь вступает в мир из премирности Своей, Творец отожествляется с творением через вочеловечение, Невместимый вмещается, Вечный живет во времени. Вознесение же есть обратный переход из временного и тварного миpa в вечное, божественное бытие. Однако связь с миром,
__________
*) Это изменение в отношении ко всему человечеству и установляет ап. Павел: «сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в уничижении, восстает во славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» I Кор. 15, 2-44).
43
сила боговоплощения остается нерушимой и после удаления Христа из миpa, и эта мысль выражается так, что Господь вознесся на небо со Своею пречистою плотию и с нею седит одесную Отца, и творение получило доступ в область божественного бытия («иже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным» — кондак Вознесения). Здесь мы имеем снова антиномическое определение, оба члена которого, тезис и антитезис, неразрывно связаны между собою: тело Христово, принадлежащее человеческому естеству и этому миpy, возносится, удаляется из этого миpa, мирное становится премирным, принадлежит уже божественной жизни, являя совершенное обожение человеческого естества, но и совершенное вочеловечение божеского.
Здесь-то мы и находим основание евхаристического догмата. Удалившись из миpa, Господь сохраняет всю связь с ним: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», и эта связь существует не только духовно, чрез духовное вселение Христа в человека) «живу не к тому аз, но живет во мне Христос»), но и телесно. Восходя от земного состояния тела к прославленному и воскресшему, Господь не упраздняет этого состояния, как пройденную и совершенно оставленную ступень, но его включает в Свое Богочеловечество. По силе этого соотношения, Господь будучи в воскресшем теле Своем уже недоступным для чувственного восприятия учеников, является им, вновь принимая для этого образ Своего земного тела, даже давая ему полную осязаемость, хотя она ему уже не соответственна. Еще более разительным является то, что Господь вкушает земную пищу пред учениками, разумеется, уже не имея в ней никакой нужды, каковую и Он имел в «дни плоти Своей» (Евр. 5, 7), когда Он, после 40-дневнаго поста, «последи взал-
44
ка» (Mф. 4, 2 — Лк. 4, 2). Теперь же, конечно, не для удовлетворения собственной потребности вопросил Он Своих учеников: «дети, имеете ли нечто съедное»? (Лк. 24, 41), но для того, чтобы с тем большей очевидностью показать, что Он не «дух», который «не имеет плоти и костей, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Иными словами, хотя Он и обладал телом духовным, однако не стал оттого духом бесплотным, Он не разлучился с телом Своим, но удержал связь с ним. И во свидетельство этого «взем пред ними яде» (Лк. 24, 23) часть рыбы и сотового меда. Эта часть, вкушаемая Господом, тем самым прелагалась в плоть и кровь Его по силе этого вкушения, подобно тому, как и «в дни плоти Его» вкушаемая Им пища (что и было отмечено в уже приведенных текстах св. Григория Нисского и св. Иоанна Дамаскина). Не имея вещественного тела, Он принимает его согласно произволению. В этом смысле пребывание Господа на земле после Воскресения являет эту связь Его прославленного тела с миром, оно есть сама эта связь in actu. Господь во дни Своего пребывания на земле, в страданиях и воскресении, приобрел «всякую власть» на земле по богочеловеческому Своему естеству, так что тело уже не властно над Богочеловеком, но вполне Ему послушно.
Непосредственная связь с миром прекращается с Вознесением, однако не уничтожается она сама. То, что Господь возносится с телом, именно означает, что связь Его с миром не только не прекращается, но получает окончательную нерушимость для вечности. Седение Сына на небесах одесную Отца с телом Своим означает обладание всей силой телесности, духовной энергией тела. Это и есть тело духовное, которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело,
45
ибо совершенно свободно от вещества, однако послушного его велению. Это развеществление духовного тела, которое сохраняет полную способность к новому во-веществлению, отлично от развоплощения. Последнее онтологически совершенно противоположно духовному телу, ибо вовсе отрицает возможность нового во-веществления, мнимо его преодолевая (у Оригена, как и в разных теософских учениях). Развитое учение о духовном теле ничего общего не имеет и с протестантской ubiquitas, согласно которой тело Христово, не будучи ограничено местом, присутствует всюду, ubique, подобно мировому эфиру или электричеству, хотя это присутствие становится явным и ощутимым лишь в причащении. Господь духовным телом Своим не присутствует ни в каком месте, п. ч. вообще в сверхпространственности Своей превыше места, но и по воле Своей может входить в пространство и тогда являть Себя в определенном месте. Teoрия ubiquitas относительно Евхаристии грешит тем же католическим материализмом, который хочет преодолеть.
Теперь мы можем обратиться уже прямо к евхаристическому догмату, к учению о преложении св. Даров.
Прот. С. Булгаков.
Евхаристический догмат (окончание). Журнал "Путь" №21
(Окончание)*)
Господь совершил Тайную Вечерю в дни Своего земного служения и причастил учеников Своих в хлебе и вине телом и кровью Своею, причем как Его тело и кровь, так и хлеб и вино принадлежали этому миру. И таинственным был здесь образ преложения хлеба и вина в тело и кровь Господа, которое совершилось не обычным путем, т.е. через вкушение их Господом (на это обычное и, так сказать, естественное преложение, и указывают свв. Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин), но словом Господним: «cие... есть». И причащение установлено было Господом не только для Тайной Вечери, когда Он сам еще пребывал в мире, но на все времена, «дондеже приидет» (I Кор. II, 26). Можно сказать более определенно, что оно установлено именно для того времени, когда Господь удалится из мира чрез Вознесение, а, следовательно, тела и крови Его уже в мире не будет. Тем не менее, причащение для сынов земли, по-прежнему, как и на Тайной Вечери, должно иметь «материей» вещество этого мира, в частности хлеб и вино. И Господь устанавливает совершение таинства, невзирая на Свое удаление из мира, в земном веществе, —
_______________
*) См. «Путь», 1930 № 1.
3
хлебе и вине, не смотря на то, что Вознесшийся сам уже не вкушает земного вещества в пищу и не прелагает его через вкушение в тело и кровь. Свою. Однако Господь сохраняет Свою связь с миром и власть над ним. Эту власть Господь явил уже по воскресение, когда вкушал (и конечно, не призрачно) пищу пред Своими учениками, очевидно, тем самым, делая ее Своим телом, хотя в данном случаев и не в целях причащения. (Подобное же значение имеет и та осязательность, которую Господь давал Своему прославленному телу, когда показывал ученикам Свои руки и ноги и давал ап. Фомекоснуться ран Своих.*). И эта власть над веществом мира сохраняется, конечно, и в Вознесение. Вознесшееся телоГоспода, прославленное и духовное, само по себе, конечно, свободно от «земли», от вещества этого мира, но оно сохраняет
___________________
*) При этом не может и возникнуть вопрос, занимающий католическое богословие: имеем ли мы здесь adductio, т. е. распространение, как бы увеличение (augmentatio) тела Господня за собственные его пределы. При этой постановке вопроса сравнивается различное и складывается несоизмеримое (примерное и духовное, нераздельное и целостное тело и образ его же вещественного явления). Также неуместно и дальнейшее католическое мудрование о том, что totusChristus, со всеми частями Своего тела, присутствует в гостии. Самое это различение частей и овеществление телесного образа совершенно неприменимо здесь, где речь идет о явление тела и крови, телесности Христовой на земле, в земном веществе. Тут уместно говорить о теле (и крови) лишь как о телесности вообще, подобно тому, как при естественном вкушение пищи, она, входя в тело, становится его составною частью вообще, и, довольствуясь этим, мы уже не пытаемся далее установить, в какую часть человеческого организма преобразовалась каждая частица пищи. Поэтому же должно быть совершенно отвергнуто чувственно-материалистическое представление о totusintegerChristus, присутствующем, хотя бы и только substantialiter, как бы в сложенном виде в гостии. Итак, каждая частица хлеба и вина, преложенная в тело и кровь Христову, целостно являет Его телесность, а, следов., в ней присутствует Господь. Близкое к этому понимание выражено Росмини (которое и было осуждено Ватиканом: Denziger1919, 1920). Росмини пользуется именно свято-отеческим образом превращения пищи в тело, видя в transub-stantiatio, что «Христос делает (дары) местом Своего чувствующего начала и оживляет Своею жизнью»).
4
силу являть себя чрез это последнее, и оно тем самым становится телом и кровью Господа.*)
Установление Евхаристии во время пребывания Господа в мире связывает ее свершение с хлебом и вином, как веществами этого мира. Господь силою духовного Своего тела делает их воистину Своими телом и кровь. Хлеб и вино, по слову Господа, суть самое тело и кровь Христовы, и это отожествление не подлежит никакому ограничению сомнения и перетолкования. Здесь нельзя различать субстанцию, которая якобы преложилась, и акциденции, которые не преложились, но остались сами собою. Хлеб и вино совершенно и всецело, без всяких ограничений, становятся спасительными телом и кровью. И однако, прелагаются именно хлеб и вино, т.е. не безкачественное, отвлеченное вещество этого мира («земля»), какового вообще и не существует, но окачествованный, определенный род этого вещества, именно хлеб и вино, которые, как вещества этого мира, остаются без всякого изменения, однако принадлежат уже не себе и не этому миру, но духовному прославленному телу Христову. Вся проблематика теории transsubstantiatio, совершенно чуждая неразделенной Церкви, проистекает не из трудности принять преложение мирового вещества в сверхмирное бытие, но объяснить превращение одного вещества в другое, в пределах бытия мирового. Но превращения никакого и не происходит, и для него вовсе нет места, п.ч. превращаться могут различные вещи одного и того же природного мира, а не принад-
___________________
*) Надо по этому поводу заметить, что духовное тело не есть абстрактное тело вообще, но вполне индивидуальное, которое содержит в себеопределенную форму, хотя бы и столь универсальную, как тело Господа. И в этом смысла Его воскресшее и вознесшееся, одесную Отца пребывающее тело, есть Его личное тело, какое Он имел в дни Своего земного существования, и оно несет следы спасительной крестной страсти.
5
лежащие разным областям бытия. Последние же могут лишь прелагаться одна в другую, сохраняя при этом в своей области собственный образ бытия. Тело Христово, являясь в хлебе и вине, не перестает быть духовным телом, пребывающим над этим миром. И хлеб, и вино, становясь Христовыми телом и кровью, принадлежащим уже Его премирной, прославленной телесности, не теряют своего бытия в этом мире, потому что иначе упразднялось бы и самое преложение μεταβολὴ), которое требует наличия одинаково и terminus a quo и terminus ad quem. Хлеб и вино в этом мире и для жизни этого мира пребывают хлебом и вином, преложение их есть не физическое, но метафизическое, оно запредельно этому миру. Для него оно просто не существует, почему св. дары и после преложения сохраняют все свойства природного вещества. Но эти вещества непосредственно, как таковы, без всякого превращения, становятся телесностью Христовой. Преложение имеет в виду не физическое превращение хлеба и вина в тело и кровь чрез физико-химический процесс. Католическая transsubstantiatio хочет объяснить, почему этого не происходит, извиняя отсутствие чуда естественного превращения. Но такое понимание преложения уничижает таинство и извращает его смысл. Последние состоит не в том, что верующие вкушают частицу тела и крови в натуральном виде, но причащаются единой и нераздельной телесности Господа, соединяясь с Ним телесно, а через это и духовно. Мы вовсе не могли бы причащаться духовного прославленного тела и крови Господа, если бы Он не сделал для нас в таинстве Своей телесности вещественною. Вкушая пищу пред учениками, Господь явил вещество этого мира соединимым с Его прославленным телом; в таинстве же, наоборот. Он дает Се-
6
бя вкушать, соединяясь с веществом этого мира. Имея в виду смысл и силу преложения, не только можно сказать, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, но и наоборот, что тело и кровь Христовы, в таинстве суть хлеб и вино. Поэтому в литургии св. Василия Великого (как и у ап. Павла) уже освященные дары называются по-прежнему хлебом и вином. Никакого превращения не требуется для преложения, потому что по воле Божией в этом мире, в данном месте, на данном алтаре тело и кровь Христовы, и суть это хлеб и вино, так как они суть, и им ни во что для этого не нужно превращаться, наоборот, следует именно сохранить свое естество, с уничтожением которого теряет силу и таинство. Такое соотношение лучше всего выражено в приведенных уже словах св. Иринея, еп. Лионского, о том, что в Евхаристии соединяется пища небесная и пища земная (см. выше). Не всякое вещество может быть пищей, но лишь определенное. Евхаристическое вещество, хлеб и вино — вкушаемы, а в них вкушается и духовное тело Христа, их в себя принявшее и в этом смысле с ними отожествившееся. При этом совершенно отпадают, как нечестивые и недомысленные вопросы о том, весь ли (integer) Христос со всеми Своими частями тела присутствует в св. таинстве.
Решающее значение здесь имеет то, что хлеб и вино вообще принадлежат к телу Христову, духовному и прославленному, представляют в мире сущую телесность премирнаго тела.
Однако остается еще различность и раздельность тела и крови Христовых. Не противоречит ли это тому, что мы говорим, возражая против евхаристической физиологии в латинстве? Раздельность тела и крови в причащение, установленная Господом, имеет, прежде всего, значение для евхаристии, как жертвы, воспроизводящей голгоф-
7
скую смерть. Разъятие и разделение тела и крови, посмертное ее излияние на крест, означает жертвенную смерть, приемлемую Агнцем Божиим за грехи мира. Поэтому в Евхаристии, насколько она есть жертва, должно быть это разделение. И это разделение восполняется новым соединением тела и крови (в восточной литургии это выражается в опущение частицы «ИC» в св. потир со словами: «исполнение Духа Св.», а далее в опущение частиц для причащения или в напоении кровью запасного Агнца и вообще запасных даров). Это соединение соответствует воскресению Господа Духом Св., и верующим преподается тело Христово не мертвое во гробе, и кровь Христова, не излившаяся после смерти, но тело с кровью, хотя и прошедшее через это жертвенное, смертное разделение, чрез смерть, но воскресшее, прославленное, духовное.
Различение и соединение тела и крови Христовых не имеют, поэтому значения противоположения и вместе соположение твердых и жидких частей тела, но означают его путь из земной жизни чрез смерть к воскресению. Тело и кровь в раздельности — это еще не жизнетворное, хотя и жизнеспособное вещество, которое в соединение образует тело. Этому пониманию соответствуете и библейское словоупотребление. Кровь имеете в Библии особое сакральное значение. В законе жертв излияние крови, иногда и кропление кровью, помазание ею имеет освятительную, очистительную и вообще совершительную силу, которая не свойственна мясу. И соответственно этому священному значению крови Бог строжайше запрещает Ною и потомству его вкушение крови: Быт. 9,4 и это же запрещение имеется в закона Моисеевом: Лев. 3, 17, 7,26-7, 17,14, Втор. 12,16-23 15,23. Это мотивируется тем, что кровь есть душа плоти:
8
«Только плоти с душею ея, с кровью ея,
не ешьте» (Быт. 9,4).
«Ибо душа всякаго тела есть кровь его, она
душа его». (Лев. 17,14),
«Кровь есть душа, не ешьдуши вместе с
мясом» (Втор. 17,14).
Итак, кровь есть «душа», жизнь тела, имеющая вещественный субстрат в крови. Соответственно этому, в Новом Завете, в Евангелиях и Апостольских Посланиях, обычно говорится об искупительной жертве Спасителя, как об излияние крови во искупление (Еф. 1,7, Откр. 5,9), умилостивление (Рим. 3,25), оправдание (Рим 5,9), умиротворение (Кол. I.20), очищение (1. Иo. 1,7; Евр. 9,14), освящение (Евр. 13,12), убеление одежд (Откр. 7,14), победу (Откр. 17,11) Кровью Христовой. Все эти выражения имеют тот общий смысл, что Господь «отдает жизнь Свою» (Ио.10,17) за грехи мира. Так и при установлении Евхаристии, об оставление грехов, прямо говорится только по поводу излиянии крови, но не о теле.*) Можно сказать, что тело является местом животворящего действия крови, ибо кровь не существует вне тела, если оно живо, и изливается лишь при его смерти. В ней и сила жертвы, ее душа.
Это различение может быть истолковано и в христологическом смысле. Согласно определением IV и VI вселенских соборов, в отвержение ереси Аполлинария, Христос восприял человеческую плоть, одушевленную разумной душою (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικἦςκαὶ σώματος) два начала, соответствующае принятию плоти и крови от Девы Марии. Все это в совокуп-
_______________
*) Только у ап. Павла (IКор. 11, 24) находим: «еже за вы ломимое».
9
ности соответствуем тричастному составу человека: духу, душе и телу, причем ипостасный дух в Богочеловеке ест сам Логос, а кровь и тело соответствуют человеческим душе и плоти. Это же подтверждается образом крестной смерти Христовой, по Евангелию от Иоанна: Он «предаде дух» (19,30), и в знак удалившейся жизни от пронзения копьем истекла кровь и вода, так что во гроб было опущено бескровное, безжизненное тело. Его человеческая душа вместе с кровью оставила тело. Отсюда, между прочим, выясняется и догматический смысл причащения под двумя видами: здесь существенно не самое вкушение обоих видов (чего может и не быть, напр. при причащение младенцев одною кровью, а до известной степени и при причащение на литургии преждеосвященных даров, где предварительное напоение агнца кровью не вполне все-таки осуществляет причащение под двумя видами), но соединение тела и крови, соответствующее воскресению и прославлению. Причащающимся преподается не мертвое, обескровленное тело Христово, почивающее во гробе, но живое, воскресшее и прославленное. Поэтому и столь существенно предварительное опущение частицы IC, во «исполнение Духа Св.», соответствующее новому соединению тела и крови при возвращении жизни в тело, т. е. в воскресение.*)
_______________
*) А далее это же совершается и над остающейся частью агнца, через опущение в потир с погружением в кровь или же через напоение кровью (как делается при приготовление агнца на литургии преждеосвященных, а также и запасных даров). Католическое лишение мирян чаши соответствует тому, как будто причащаются не тела Господа воскресшего, но пребывающего во гробе, в раздельности от крови. Правда, и здесь в потир опускается часть гостии, которою причащается священник, и можно значение этого погружения распространять и на все освящаемые гостии. Однако они сами по себе лишаются спасительного соединения с кровью. И этим отличием еще более увеличивается преимущество священника, который один только имеет всю силу причащения, а Миряне оставляются при причащении, полной силы не имеющим. И весь смысл sub utraque состоит именно в этом воссоединении тела и крови, души и тела.
10
Итак, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову означает не вселение небесного Христа substantialiter в эти акциденции, как некую неизменную оболочку, но прямое обращение их без всякого ограничения и остатка в тело и кровь Христову, — подлинное преложение. При этом никакого значения не имеет, что хлеб и вино в земном естестве своем остаются тем, чем были. Они, как таковые, стали иными самих себя, уже не имеют самостоятельного бытия, как вещь этого мира, но принадлежат телу Иисусову, подобно тому, как ему же принадлежали хлеб и рыбы, Им вкушаемые пред учениками. Господь, в Своем духовном и прославленномтеле сущий одесную Бога и Отца, создает в преложение Себе тело из хлеба, вещества этого мира, и одушевляет его Своею кровию. Для этого преложения не только не требуется «пресуществление» самой вещи (хлеба вина), но даже оно исключается, ибо вовсе и не существует в мире такой вещи, в которую они могли бы обратиться: прославленное тело Господа пребывает вне этого мира. Господь установил таинство Евхаристии в земном Своем пребывание, когда имел земное тело. Но это тело преобразилось в теловоскресения, а затем в вознесении стало премирным. Поэтому преложение св. даров должно быть уразумеваемо не как «пресуществление» одного вещества в другое, но как связь духовного тела Господа с евхаристическим веществом («материей») этого мира, и установление этой связи и есть преложение, акт не физический, но метафизический. Он представляет собой прямую аналогию боговоплощения и означает явление Христа на земле по Вознесение, причем евхаристическое вещество является посредствующим образом этого явления. Если так понять преложение, отпадают сами собой все недоумен
11
ные вопросы относительно того, каким образом Господь дает себя вкушать во множестве алтарей, одновременно и разновременно, и присутствует всецело в каждой части св. причастия: это суть образы явления Его, и, конечно, нет, и не может быть границ этой являемости. Вместе с тем никакая отдельная евхаристическая трапеза не исчерпывает этой являемости Его в мире, нельзя сказать: здесь и только здесь присутствует всецело Христос, так что в другом местеуже не присутствует. Действительно, в земном Своем бытие Господь, приняв подлинную человеческую плоть, вместе с нею принял и пространственную ее ограниченность. По Божеству Своему пребывая сверхпространственно на небе, в недрах св. Троицы, на земли Он подчинялся границам пространства и времени, и, присутствуя в одном месте, Он уже отсутствовал во всехостальных. Однако в воскресение Своем Он освобождается от пространственной ограниченности и является и скрывается от учеников вопреки закону пространственной непроницаемости. Равным образом, божественно преодолевая грани времени, Господь совершает Тайную Вечерю, на которой причащает телом и кровью «за многияизливаемою», ранее самого излития, как и воскресения и удаления из мира. Тайная Вечеря, хотя и совершенная Спасителем во времени, возвышается над временем и временами, ибо в ней установляется соединение небесного и земного.
Итак, для являемости Господа не существует земных границ пространства и времени, и Господь является на земле во всех бесчисленных евхаристических жертвах «раздробляемый, но не разделяемый». Это и есть так наз. евхаристическое присутствие Христа. Оно не умаляется в своей силе тем, что евхаристическое преложение понимается по аналогии с явлениями Господа по
12
воскресении: как эти явления были не призрачны, но вполне действительны, по свидетельству самого Господа (Лк. 24,37-40), так и явление Господа в св. дарах есть Его истинное присутствие.
Однако между этими явлениями существует различие. Явление Господа ученикам относятся к переходному времени «восхождения», и они отличаются также переходным характером: являющийся Господь и принадлежит еще к этому миру и уже не принадлежит ему, что и выразилось характерно, с одной стороны, в запрещение Марии Магдалины касаться Его, и, вместе с тем,в повеление ученикам и ФомеЕго осязать. Господь имеет телесность, когда усвояет ее ради учеников, и как бы освобождается от нее, когда скрывается от учеников, а, в конце концов, и возносится от них. По Вознесение Своем Господь уже не принадлежит этому миру и не является в нем так, как являлся, в нем еще пребывая. Теперь Он является иначе, не в своем собственном прославленном образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром. И это явление Господа в веществе этого мира и есть преложение св. даров.
Однако это явление Господа отлично от явления ученикам по воскресение, как по характеру, так и по цели. В Своих явлениях Господь тогда являлся ученикам явно, с чувственной очевидностью для того, чтобы победить неверие их. Этими явлениями он свидетельствовал о пребывание Своем на земле, хотя и в ином состояние, чем ранее. И явления Господа были внешними, которые оставляли возможность неверия и сомнения (Мф. 28, 17, Мр. 16,14, Лк. 24.37). Присутствие же Господа во св. дарах есть не внешнеявное, — оно и не имеет становиться таковым,— но лишь таинственное и внутренне очевидное. И таковым оно становится во св. причащение. Тело
13
и кровь Христовы даны нам во св. таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явления Господа во св. дарах определяется и ограничивается. На западе после ереси Беренгария, начиная примерно с XII века, развивается и совершенно чуждая древней церкви практика поклонения св. дарам и их особого для этого выставления. Она стремится обратить явление Господа во св. дарах в целях причащения в явление Господа для пребывания на земле в определенном месте (Christus in pyxide). Здесь есть противление одновременно Тайной Вечери, и повелению Господа, с которым Он давал ученикам Свое тело и кровь: «примите, ядите... пийте от нея вси», а вместе с тем и Вознесением, которым закончилось и пребывание Его на земле.*)
Поклонение св. дарам, которые суть истинные тело и кровь Христовы, воздается в православной церкви лишь на литургии, когда св. дары износятся для причащения, а далее при перенесении на жертвенник для потребления (что соответствуете Вознесению). В них покланяются самому Господу в явлении Его в св. Причастии. Св. же дары, оставляемые для причащения больных т. наз. запасные (что соответствуете выделению момента причащения за пределы времени литургии) не выставляются, но сокрываются в дарохрани-
_______________
*) В католичестве существует даже обычай освящать гостию нарочито для остенсория, т. е. не для причащения (она только потребляется священником через известное время, однако в ином порядка, нежели для причащения: иными словами, ею никогда не причащаются). Правда, и здесь стремление католиков состоит в том, чтобы, не довольствуясь причащением, удерживать Христа на земле, иметь Его среди нас и поклоняться Ему. Отсюда особое «евхаристическое» благочестие. Однако и католическому насилию не дано переменить воли самого Христа, восхотевшего дать себя лишь во св. причащение, но не в ином явлении Своем, и выставление св. даров для поклонения остается лишь чрезмерным расширением евхаристии чрез причащение не только устами, но и очами. (т. наз. «духовное причащение»).
14
тельнице, находящейся на престоле. Правда, когда они открываются для причащения, им воздается поклонение (как в соответствующий момент литургии), но этим оно и ограничивается. Православное отношение к запасным св. даров практически выражается в стремлении не видеть и не показывать, но сохранять их в сохранности не только как величайшую святыню, но и как величайшую тайну, — евхаристическое присутствие Христа на земле открывается, только когда происходит причащение
Изложенное различие католического и православного понимания хорошо выражено в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: «не вознесшееся тело приходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. *). Также и в. Посл. вост. патр. чл. 17: «и это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах нисходит на жертвенник, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящению претворяемый и прелагаемый, делается одно и то же с телом, сущим на небесах». Нисхождение Христа на землю соответствует возведению земного вещества до воссоединения с прославленным телом Господа. Мир не является замкнутым и неподвластным для Господа, и Он волен из любви к человеку возводить вещество этого мира до соединения с Собою, дабы верующие могли чрез это соединяться с Ним самим. Как говорить св. Ириней Лионский, хлеб, принимая благословение, есть «евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного». Св. тайны даны нам для причащения и лишь в причащении подается нам единение со Христом: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (10.6,56).
_______________
*) Ср. Изл. Прав. веры. IV, 13.
15
Это, конечно, не означает, что тело икровь Христовы являются таковыми только во вкушении простых хлеба и вина, как это понимается в протестантизме. Причащение есть вкушение тела и крови, данных Господом для приобщения. Из того, совершенно верного, положения, что хлеб небесный не есть обыкновенная пища и требует для себя достойного вкушения (иначе он вкушается в суд и осуждение), делается неверный, ибо преувеличенный, вывод, что верою собственно и установляется таинство, и ради того, чтобы освободить его понимание от механизирования, оно субъективируется.*) Церковь поэтому верует, что преложение св. даров совершается для причащения, но хлеб и вино уже суть тело и кровь Христовы, ранее и вне причащения, которое потому только и становится, возможно. Господь присутствует в св. тайнах, и это реальное Его присутствие есть общее верование, как православного, так и католического мира. Однако понимание этого реального присутствия «praesentia realis»нуждается в точнейшим изъяснении, тем более, что это есть понятие схоластического, а не святоотеческого происхождения. Что такое собственно есть это реальное присутствие? Господствующее в католичества понятие состоит в том, что Господь присутствует в гостии, правда, невидимо, без «акциденций», однако, по существу совершенно так, как Он пребывает на небе одесную Отца. Поэтому Его явление равносильно возвращению Его на землю после Вознесения. В этом смысле гостия выставляется для поклонения на алтаре, износится в процессиях, знаменуя Госпо-
_______________
*) Это связано еще и с отрицанием жертвенного значения евхаристии в протестантстве. Господь сам связал и отожествил причащение тела и крови Своей с жертвенным их разъятием и Своей крестной смертью: «смерть Господню возвещаете» (I Кор. II), говорит об Евхаристии ап. Павел.
16
да, прeбывающeгo на зeмлe Правocлавнoe жe пoниманиe рeальнoгo приcутcтвия cocтoит в тoм, чтo Гocпoдь, дeйcтвитeльнo, приcутcтвуeт вo cв. дарах, oднакo пoдаваeмых лишь для oпрeдeлeннoй цeли, имeннo причащeния, и лишь в oтнoшeнии к этoй цeли, oт кoтoрoй coвeршeннo нeправильнo этo приcутcтвиe oтдeлять. Приcутcтвиe Гocпoда oткрываeтcя лишь в причащeниe. Нeльзя, вcлeд за катoликами, coвeршeннo oтдeлять этo приcутcтвиe oт нарoчитoгo eгo назначeния и приравнивать eгo oбщим явлeниям учeникам. Этo различиe мoжeт быть пoказанo дажe и для Тайнoй Вeчeри: Гocпoдь здecь приcутcтвoвал cрeди учeникoв пoдoбнo тoму, как Oн приcутcтвoвал cрeди них и в Cвoих явлeниях пo вocкрeceнии. Нo oднoврeмeннo c этим, так cказать, нeпocрeдcтвeнным приcутcтвиeм, Гocпoдь причаcтил и учeникoв Cвoим тeлoм и крoвию, т.e. явил для них oбраз и Cвoeгo таинcтвeннoгo приcутcтвия в причащeниe. Этим Гocпoдь oтличил и дажe прoтивoпocтавил oба oбраза Cвoeгo приcутcтвия, и их нeразличeниe или дажe тeндeнциoзнoe cмeшeниe и oтoжecтвлeниe cocтавляeт главный пoрoк катoличecкoгo разумeния. Нeльзя такжe гoвoрить, чтo этo различeниe oбразoв явлeния, нeпocрeдcтвeннoгo и таинcтвeннoгo, прeвышаeт мeру дocтупнoгo для чeлoвeка вeдeния. Нам данo этo различeниe: Гocпoдь пo Вoзнeceнии нe приcутcтвуeт личнo на зeмлe и нe являeтcя нам как дo нeгo, нo Oн даeт Ceбя вo cв. причащeнии, а пocтoльку и приcутcтвуeт в нeм. Cталo быть, мы имeeм вo cв. причащeниe, c oднoй cтoрoны, иcтиннoe приcутcтвиe cамoгo Гocпoда и пoклoняeмcя Eму, а c другoй, этo ecть oпрeдeлeннoe, кoнкрeтнoe приcутcтвиe Гocпoда тoлькo для причащeния, и мы нe дoлжны пытатьcя eгo раcпрocтранить,oтдeляя oт этoй цeли, чтo дeлаeтcя в катoличecкoй адoрации. Oтcюда cлeдуeт, чтo пoклoнятьcя
17
св. дарам, молитвенно созерцать их возможно только на Тайной Вечери, т.е. на Божественной литургии, где, помимо прямого причастия, и духовно сопричащаются всеверные чрез это присутствие.
Может возникнуть общее сомнение относительно того, уместно ли так ограничивать это присутствие Господа во св. дарах прямою цельюпричащения. Однако таково есть прямое изволение Господа: примите ядите и пийте. Здесь нужно вспомнить вообще о том, что, хотя во всех таинствах церкви одинаково преподается дар Св. Духа, однако же, во всех различный, и это различение так сказать спецификация явления, совмещается с единством и самотожественностью Являющегося. Подобным образом и в Евхаристии мы имеем явление Христа на земле, однако, также лишь ограниченное целями причащения. Мы поклоняемся св. дарам в таинстве причащения, ибо в них присутствует Христос, подающий Себя причащающимся, однако мы не можем в них «прикасаться» Христу и не ищем Его удержать в нашем общении.
Здесь напрашивается сопоставление, а вместеи различение св. даров и св. иконы. Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, т. к. иконоборцы почитали св. дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же (преп. Феодор Студит др.) возражали, что именно св. дары не являются иконой, ибо в них присутствует сам Господь в Своем теле и крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но «относительное» поклонение, как месту при-
18
сутствия Господа. Это присутствие силы Христа в Его иконе также связано с определенным значением, именно для молитвы пред нею, обращаемой к самому Христу, а в связи с этим и для поклонение (чрез лобызание, поставление свечей, каждения и под.). Св. же дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону.*)
Итак, вопрос о преложении св. даров есть не космологический, но христологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, именно на основании учения о теле Господа, земном и прославленном, до воскресения и после воскресения. Это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа менее всего рассматривалось в богословии. Настоящий этюд и представляет попытку вернуть вопросу его действительное содержание, которое приводится к следующим положениям.
I. В таинстве Евхаристии земные вещества хлеб и вино прелагаются истинно в тело и кровь Христовы.
II. Вследствие этого преложения, хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным телом и кровью Христовыми.
III. Это преложение совершается чрез соединение их с духовным и прославленным, из мира вознесшимся телом Господа, которое является в них на земле.
IV. В качестве земного вещества, евхаристические элементы для мира остаются хлебом и вином а, между тем как прелагаясь они принадлежат уже телу Христову, находящемуся вне
_______________
*) Кроме того, икона есть явный образ, однако без телесного присутствия Господа, св. же дары есть такое телесное присутствие, однако таинственное, т. е. без явного образа.
19
и выше этого мира, и тем возводятся к метакосмическому бытию этого тела, являя собой телесность Христа на земле.
V. В виду того, что тело Христово после Вознесения пребывает вне миpa в духовном прославленном состоянии (и, след., земных «акциденций» не имеет), преложение св. даров и не может
проявиться чувственно для мира. Хлеб и вино, становясь теломи кровью Христовыми чрез соединение с прославленным духовным телом Господа, и не должны изменять своего земного
образа, ибо не к нему относится это метафизическое изменение. Однако они всецело, без всякого различия субстанции и акциденций или существа и «вида», прелагаются в тело и кровь Господа.
VI. На основании этой полноты преложения отпадают всякие теории импанации, поскольку ими отрицается преложение, заменяемое просто фактическим соединением (consubstantiatio) несоединимого: хлеба и вина, веществ этого миpa, и премирнаго тела Христова. Иными словами, это соединение может выразиться лишь в преложении, которое собственно и подразумевается, хотя и не удачно выражается, в теориях импанации. Однако их заслуга заключается в том, что в них преодолевается идея физической конверсии (или трансубстанциации) подставляемая вместо преложения, и тем становится на очередь вопрос об истинном соединении.
VII. Общее основание для Евхаристического преложения заключается в том, что Господь пришел от земли, где имел земное тело, на небо, где имеет тело небесное, удерживая связь со всеми пройденными состояниями. Поэтому Он может возвращаться и к земному состоянию Своего тела чрез преложение. Евхаристию же Он установил, находясь еще на земле, для людей земных, и для сего подает им земное тело. Но за
20
гранью воскресения, когда эта земная храмина сгорит, причащение будет совершаться непосредственно от духовного тела, о чем и молимся пред св. дарами: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего.
* * *
Софиологическое истолкование евхаристического догмата.
Содержание евхаристического догмата, как мы видели, раскрывается чрез различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. Тем самым выдвигается вопрос об этой телесности вообще, недостаточно обсужденный как в эпоху христологических споров, так и позднее. Согласно принятому мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, приявшего на себя то, что Ему несвойственно: «Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек» (Фил. 2, 7). Однако уничижение относится лишь к принятию на себя тварного «образа раба». Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл, помимо искупления. Воплощение Слова — ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Слово плоть бысть —есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противоестественный ни для мира, ни для Божества. Ибо противоестественное и невозможно, и уничижение Господа надо понимать лишь в смысле вольного себя умаления, но не совлечения, в какой бы то ни было степени, Своего Божеского естества (как это понимается в кенотических теориях). Ины-
21
ми словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова, которое изначала было человечно, оно было «светом человекам» (Ио.1,4), «просвещающим всякого человека, грядущаго в мир» (1,9). Человек, носящий в себе образ Божий, имеет для него Первообраз в Адаме с небеси, и в этом смысле можно говорить о человечности Бога, который есть Первообраз человека. Эта общая мысль о богообразности человека и, следовательно, человечности Бога в применении к боговоплощению означает, что оно, хотя и осуществляет божественный план искупления, но для себя имеет основание в самой человечности. Она по сотворению своему призвана к приятию Логоса, причем в этом не делается насилия над человеческим естеством, но лишь раскрывается вся его первозданная глубина.
В частности здесь наше внимание должен остановить вопрос именно о телесности. Боговоплощение, как приятие человеческого тела от Духа св. и Марии Девы, не является ли противоестественным для Бога, как Духа, как бы некоторым онтологическим противоречием? Если Бог есть Дух, то возможно - ли вообще для Него воплощение? Не содержит ли оно в себе не только кенозиса или самоуничижения, но и самоотрицания? Может ли ипостась Логоса стать ипостасью для человечески-телесного естества Христова, и халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси, не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия? Вот вопрос, который неизбежно возникает в христологию, смыкая ее с софиологией. Природа абсолютного божественного Духа устраняет - ли телесность, как свое отрицание, или же, наоборот, ее в себе объемлет и обосновывает? Иными словами, в применении к человеку образ Божий отри-
22
цается ли или ограничивается ли его телесностью, или, наоборот, ею утверждается и в ней раскрывается? На этот вопрос дает положительный ответ самый факт боговоплощения, который, конечно, иначе был бы онтологически невозможен. Ангелы суть бесплотные духи, но эта бесплотность есть не только основание для их иерархической высоты в силу близости к Богу, но и ограниченности в сравнении с человеком. Бесплотность здесь есть и известное бессилие (онтологическое) духа, его природная ограниченность, т.е. неполнота образа Божия в ангелах сравнительно с человеком, хотя и они его имеют. Здесь мы должны освободиться от привычных предубеждений и ассоциаций, которые затемнили существо вопроса о телесности Божией, низведя ее до грубого антропоморфизма и язычества. Христианство, как вера в совершенное богочеловечество, остается одинаково чуждо как ложному спиритуализму, так и материализму. Тело и телесность в существе своем вовсе не есть материальное и косное начало, плоть, которая подавляет, и закрываешь жизнь духа. Напротив, тело есть образ и самооткровение духа, и Абсолютный Дух может иметь и абсолютную телесность, которая есть не что иное, как Слава Божия. Она есть жизнь божественного триипостасного субъекта, единосущной Троицы, которая имеет ее не только в идеальной возможности, in potentia, но и осуществляет ее в действительности, in actu, как абсолютное содержание, мир божественный. Отвергнуть это значило бы ограничить жизнь Божества субъективизмом, потенциальность, не-бытием. Бог, живя Божественною жизнью, открываешь Свое Божество. Это Божество в Боге, Слава Божия, София, и есть эта Божественная телесность, которая не только не противоречить духовности Божией, но ее абсолютно осуществляет. Эта телесность столь же духовна,
23
как и существо Божие, от которого она не отличается, но она при этом и совершенно конкретна, как образ всех образов, организм идей, взятых не только в их идеальном содержание, но и в реальном существовании, силою Слова, которым вся быша, и Духа Св. Животворящего и в этом смысле как бы отелеснивающего идеальные образы. Телесность есть единство идеи и образа, содержания и бытия, мысли и жизни, Слова и Духа, Которые открывают в Своем двуединстве Отца, Бога открывающегося. Телесность эта, Божественная София, присуща Св. Троице, как единая жизнь Трех и жизнь каждой из ипостасей в отдельности как в связи и единении с другими. Начертание в ней Образа Божьего непосредственно дается Сыном, как образом Отца, но совершается Духом Св., как «образом Сына», и это есть образ «небесного человека», ибо телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве. Поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле именно Сын Божий, как космоургическая ипостась πο преимуществу, однако через Духа Св., неразлучного от Него (хотя ипостась Духа Св. и не вочеловечивается).
Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стяженный», есть лишь образ Божественной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Поэтому боговоплощение есть абсолютное осуществление в человеке образа человеческого чрез соединение образа и Первообраза, и это есть истинный смысл Халкидонского догмата. Софийсность человека раскрывается и осуществляется чрез боговоплощение, через соединение Софии тварной с Божественной. Бог-Слово, пришедший на землю, в предвечности Своей не есть Бог, чуждый телесности, напротив, Он предвечно ее имеет в Божественной Софии, в мире Божественном. Это есть
24
Слава, которая сокрывается в телесности тварной, человеческой. Эта телесность Божественная, или Слава, является в Преображении. И о ней же Господь говорит в Своей первосвященнической молитве.*) Что же именно восприял Господь при воплощении Своем в отношении телесности? Не самую телесность, как таковую, но тварный, мира свойственный образ телесности, «плоть». Земной человек, Адам, в которого облекся Господь, хотя и имеет образ Небесного Адама, но в тварном естестве, в теле плоти, созданной из «земли», которая сотворена из несущего, из ничего. Ему принадлежит, поэтому и временность, и тленность. Но при этом и телу плоти присуща универсальность, оно есть мир в человеческом образе. Ему присуще далее быть телом, т.е. образом духа, его художественной формой и реальным бытием, идеально-реальным откровением духа. Это суть свойства и задания абсолютной телесности. Однако эти задания в полной мере частью были не осуществлены, а частью и не осуществимы самим человеком. Создание человека, в частности его телесности, не было завершено в 6 дней творения, ибо предстоял еще образ творения не извне, всемогуществом Божиим, но изнутри, чрез боговоплощение. Главное свойство человеческой телесности состоит в ее тварности и присущей ей немощи полубытия. Человеческое тело, хотя и вышло из рук Творца, уже имея в себе всю полноту своего предначертания, было немощным, прежде всего в отношении силы жизни. Оно нуждалось в пище, тем, свидетельствуя о своей неполноте и незавершенности, и оно
_______________
*) «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». (10, 17, 5, ср. 24).Это относится непосредственно к грядущему прославлению в Воскресении и Вознесении и одесную Отца седении. И эта же слава сообщается в воскресении и обоженному человеческому естеству: «Славу», которую Ты дал Мне, Я дал им». (22).
25
было, если не прямо смертным, то и не бессмертным. Оно не было духовным телом вполне послушным и прозрачным для духа, но косным, дебелым, материальным, которое своею жизнью пленяло и сковывало дух. Оно было несовершенно и в неполноте своей, ибо допускало плотское размножение. И всей этой тварной незавершенностью своей оно было связано с темничтожеством, из которого создано, с землей: «яко земля еси и в землю отыдеши». Эта раздельность, а вместе с теми сближение земли и тела свидетельствует о незавершенности тела.
Однако в этой земле, как первоматери, заключается онтологическая привилегия мира и человека, внебожественного его самобытия, которое вне Бога могло покоиться только ни на что, оплодотворенного словом Божиим и ставшим землей.*) Земное тело и есть вместе с тем собственное тело человека и творения (отсюда инстинктивный пафос материализма). Тело человека есть «стяженный мир» земного творения, в человеке имеющим для себя ипостасное бытие. Ипостась человеческого духа живет и осуществляет себя чрез него в этом мире. Однако чрез первородный грех человеческое тело потеряло свою софийную «славу»: «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3,23). Из царственного величия в мире человек извержен в плен своего тела, которое подчинилось стихиям мира, вместо служения духу. Однако эта утрата человеком своей софийности, которая непосредственно выражается в утрате владения своим телом, его оплотянение, относится только к состоянию, а не к существу. Софийное достоинство человека, а в частности и человеческого тела, неистребимо, как неистребим Божий образ. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу
______________
*) Ср. об этом в моем «Свете Невечернем».
26
прегрешений». Поэтому оно может и должно быть восстановлено, что и совершается чрез боговоплощение, ибо Христос есть «спаситель тела» (Евр. 5, 23).
Господь, в восприятии человеческой плоти, свою Божественную телесность, Софию, Славу, соединяет с тварной телесностью человеческого естества. Он восприемлет ее подлинно и всецело, однако, кроме греха, т. е. того повреждения, которое внесено в ее состояние грехопадением Адамовым. Рожденный от Девы, безмужно, Господь принимает тело Адама, каково оно есть вне грехопадения. Он живет среди поврежденного грехом мира, но это повреждение отражается на Его жизни только извне, но не изнутри. Так, Он разделяет со всем человечеством потребность в пище, которая уже не подается для человека прямо от древа жизни и от деревьев райских, но добывается в поте лица. Он нуждается в одежде и крове (хотя постоянно его и не имеет). Он утомляется и страждет. Однако собственное Его тело пребывает чистым и непорочным, чуждым греховных движений, не подверженным болезням и свободным от неизбежности естественной смерти, ибо Господь приял смерть крестную. В отношении бессмертия тело Господне было в состоянии, соответственном Адаму до грехопадения: Адам мог не умирать, но он был способен умереть, каковая возможность для него после греха сделалась действительностью. Бессмертным же ему еще надлежало стать.
Итак, телесность непадшего Адама Господь восприял в Своем рождестве от Девы и жил жизнью этого тела. Имея две природы, Он имел и две телесности, божественную и человеческую, которые имеют одно основание в Софии. Первая телесность, Божественная София, есть вечная Слава Божия, Свет несозданный, одеяяй «яко ризою»
27
Божество (божественная «энергия»). Строго говоря, она и не есть тело, иуже ни в каком смысле не есть плоть (поэтому, конечно, нельзя сказать, что Господь имелдва тела). Вторая телесность тварная София, есть сотворенное из земли тело, человеческая плоть σαρ. Телом человеческим закрывалась Божественная Слава, Которую Господь, как Бог, имел до создания мира, предвечно и, конечно, по Божеству никогда ее не терял и не мог утерять. Но по воле Своей Он мог явить Славу Свою, Божественную, духовную, светоносную телесность, и сквозь завесу Своего человеческого тела, сделав ее прозрачною для этого явления. Это было на горе Преображения. «Облако», фаворский свет, есть ощутительное явление Славы Божества. Это «явление Царствия Божия, пришедшего в силе», представляет собою предварение того, что вообще является делом Спасителя в спасении тела. Это дело состоит в том, что Он тело«уничижения нашего преобразить Сообразно Телу Славы Его (μετασκηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ήμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) силою (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), которою Он действует (ποῦ δύνασδαι) и покоряет Себе все» (Фил. 3, 21).
Тело Адамово и без грехопадения не должно было оставаться в неизменном, изначальном состоянии. Оно имело получить положительную силу бессмертия и облечься в славу, актуально осуществить свою первозданную софийность. Нам неведомо, каковы бы были пути этого преображения тела Адама из душевного в духовное, из смертного (хотя бы в возможности) в бессмертное, если бы не произошло грехопадение. После грехопадения это преображение совершилось чрез искупление в боговоплощение. Господь совершил его в Своем собственном теле, а через него и во всем человечестве, в «спасении тела» через Его воскресение.
28
Господь, новый Адам, осуществил духовное овладение телом, вполне его, покорив велениям духа и сделав его через то сообразным божественной Славе, Ему присущей по Божеству. Об этом покорении, которое выразилось и в победе над смертью, Господь пред страстью Своей говорит в прощальной беседе как о Славе Своей, и в начале ея («ныне прославися Сын Человеческий»), и особенно в конце, в первосвященнической молитве. Здесь Господь молит Отца, да прославить Его Славою, которую имел Он от создания мира. Конечно, эта молитва, относящаяся к страданию и воскресение, не остается неисполненной, она сама свидетельствуете о свершении. Однако, вместе с тем, она же свидетельствует и о том, что в состоянии земного уничижения (кенозиса), облечения в ветхого Адама, эта Слава не была свойственна Господу, конечно, не Божеству Его, но человеческому естеству, во всем подобному нашему, кроме греха. Иными словами, было несоответствие между состоянием тела и Славою, Божественной и человеческой телесностью, и в этом несоответствии именно и состоит уничижение, самоумаление Господа. Прославление же Его состоитв установлении соответствия между божеской и человеческой природой. Оно было чудесно, в предварении грядущаго, явлено на горе Преображения, и оно сделалось уже неизменным и постоянным в Воскресении. Спасительный подвиг Господа осуществляется, прежде всего, и непосредственно в Его собственной человеческой телесности, которая изменилась, прославилась, оставаясь самотожественной. Подвиг земной жизни Господа, завершенный Его крестного смертью, послушание Отцу даже до смерти являет такую полноту обладания духа над телом, при которой тело вполне само подчиняется духу. Восстановляется та внутренняя норма, ко-
29
торая предопределяет человека при творении, но которая нарушена в его бытии после грехопадения. И этим подвигом, вместе с обитанием в теле Христовом Его Божества, это тело освятилось, стало одуховленным, словом, получило способность сделаться самим собою до конца в Воскресении. Воскресение произошло совершительною силою Св. Духа, в ответ на полную победу духа над телом, явленную воплощенным Словом. Сошествие Св. Духа, в Благовещение, предваряющее боговоплощение, при Крещение, предварившее земное служение, раскрывает свою совершительную силу в Воскресение, а после 40-дневнаго пребывания на земле, в Вознесении и в Пятидесятнице. В Воскресении и неразрывно связанном с ним Вознесение нужно видеть не только победу над смертью, но и прославление тела, его преображение; оно приобрело состояние духовного, бессмертного, вечно живого тела, которое, хотя, как и все тварное, возникает во времени, однако обретает уже неизменность вечности. Оно тем самым становится, хотя и не тожественным несотворенному (как сотворенное всегда остается иным, нежели несотворенное), но соответственным ему, но состоянию, в жизни единой ипостаси Слова, соединяющей в себе нераздельно и неслиянно оба естества — божеское и человеческое. Человеческое естество достигает того соответствия,которого оно не имело еще в Адаме, облекается славою (Это и есть то, что в богословии называется περιχώρησις). Правда, и Адам до своего падения был облечен славою, которой, вместе с потомством, лишился в грехопадении (Рим. 3,23). Однако это было только ея предварение, которое потому и могло быть утеряно, слава же бессмертия неотъемлема и переходит в жизнь вечную.
Очень важно установить, что воскресение, как
30
прославление тела, хотя и является спасительным действием Бога над человеком и в человеке (как и его сотворение), однако не есть онтологическое над ним насилие, в противоречие его естеству. Напротив, оно ест исполнение того задания, которое, как творческая задача, вложена в человеческое естество при сотворении: человек в воскресении становится богом по благодати, но это потому, что он и сотворен по образу Божиему, т. е. как человеко-бог. Тело человеческое предназначено для славы бессмертия при сотворении. Христово тело в воскресении есть человеческое тело, ставшее самим собою, каким оно предназначено быть, т. е. Славным славою Божества. Христос имеет Свою Славу, софийную Свою телесность, если можно так выразиться, одну и ту же, но дважды: как несотворенную, божественно, и как данную обоженному творению, тварно. София предвечная и тварная есть единая самотожественная София, сущая в Боге и в мире, и Христос в воплощении Своем соединил в Себе Божество и мир ипостасным единением. Его телесность, (или, на евхаристическом языке, тело и кровь) есть божественная София, Слава Божия, явленная не только в Боге, но и в творении.*)
Как мир, сотворенный Богом, является со-
_______________
*) Попутно можно указать, что и Богоматерь, прославленная в воскресении Своем и вознесенная на небеса с телом, имеет такую же прославленную, софийную телесность, как и Ее Сын, которому Она дала человеческое тело. Прославление Христом человеческого тела, ранее, чем проявиться во всем человеческом роде в воскресении («сеется в тлении, восстает в славе»), проявляется в Богоматери, Которая имеет, как Мать, как бы одно тело с Сыном. Однако это воскресение и прославление имеет уже иное основание, оно не самоначальное, но производное, совершается силою Воскресения Христова и есть воссоединение с Ним в Его Славе: Богоматерь сидитодесную Сына, сидящего одесную Отца. Вместес тем, в прославлении Марии, которая есть и Матерь всего человеческого естества, предвоскрес уже и весь человеческий род).
31
фийным в своем основании и предельном задании («будет Бог вся во всех»), так и человеческое тело вообще, и в частности человеческое тело Христово, софийно и сообразно Божеству, предназначено для славы и совершенно прославляется во Христе, в котором тварная и Божественная София отожествляются. Господь, исполняя всякую правду, исполняет в Себе и правду тела, давая ему всю принадлежащую ему славу, совершенную софийность.
В этом смысле тело и кровь Христовы, подаваемые Им в божественном причащении, имеет силу Божественной софийности, которая соединяет небесное тело и земное вещество. Господь, возносясь на небо и удаляясь из мира, не упраздняет Своей связи с миром, но ее утверждает, возводя к премирному вечному бытию. Его телесность, сущая в небесах, проницает все творение («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли») и нерасторжима с ним. Поэтому и вещество этого мира, хлеб и вино, могут быть возводимы Духом Св., по заповеди Господа, в состояние телесной софийности, т.е. становиться телом и кровию Господа. В свете этих соотношений преложение св. Даров может быть понято как совершенное ософиение мирового вещества, хлеба и вина, через соединение их с прославленным, духовным телом Господа. Хлеб и вино, принадлежа этому миру, тем самым онтологически сопричастны земному телу Иисуса, которое Он имел, находясь в этом мире, и на этой сопричастности основана онтологическое возможность их преложения. Но эта сопричастность их телу Иисусову свидетельствуете и об их изначальной софийности, которая есть основание сотворения миpa. Но эта софийность закрывается всей косностью и непросветленностью мирового вещества, непослушного - и противящегося велениям духа. Однако она уже
32
побеждена и преодолена чрез Воскресение Христово и не существует в новом Адаме, таящем в себе новую землю и новое небо, новый мир в прославленной телесности Его. Это преображение твари, соответствующее второму пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно, т.е. явно лишь для очей веры, над евхаристическим веществом. То, что совершается в таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества, а последнее есть и Тело Христово.*)
Протоиерей С. Булгаков.
_______________
*) По связи с этим следует понимать и ософиение или предельное освящение твари в прославлении Богоматери. Плоть Богоматери есть само земное тело Господа, которое Он воспринял от Нея Духом Святым. Конечно, плоть Господа чужда первородного греха и освящается, единением с Божеством Его, но вместе с темона относится, как и плоть Богоматери, к тому самому миру, которому принадлежит и евхаристическое вещество, хлеб и вино. И в этом смысле, причащаясь тела и крови Христовых, мы входим таинственно в природное общение и с Богоматерью, совкушаем в теле и крови Христовых и плоть Богоматери. С другой стороны, воскрешение Ея силою Христа и, конечно, Св. Духа, вместе с вознесением Ее во плоти на небо и одесную Сына сидение свидетельствует о том, что тело Ея сделалось подобным телу Сына, Ея, т. е. прославленным, духовным, ософиенным, способным пребывать на небесах. Если так, то с ним произошло преображение, которое есть и преложение, однако обратное тому, какое мы имеем в Евхаристии. Там прославленное тело Христово, нисходя в мир и возвращаясь к естеству, прелагает в себя мировое вещество хлеба и вина, а здесь земное тело Богоматери прелагается в небесное, подобное телу Христову и с Ним сопребывающее. Но за всеобщим воскресением преображение тела земного или душевного в небесное или духовное распространится и на весь человеческий род, и сыны воскресения будут, находясь в непосредственном телесном единстве с Богоматерью, возглавляться Ею, а, будучи в непосредственном общении с Господом, истее причащаться Его уже не внешним, но внутренним вкушением в общении жизни, т. о. путь от небесной Софии к земной проходится в двояком направлении: от земли на небо и с неба на землю.
33
ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ЖЕРТВА
1. Евхаристия как жертва
Одной из неточностей и неясностей евхаристического богословия является недостаточное установление соотношения между Таинством Причащения и евхаристической жертвой. Одни (протестанты) просто отрицают наличие последней и знают только причащение (sacramentum altaris), другие же — и здесь православное учение не отличается от католического — поставляют Таинство Причащения как бы наряду с евхаристической жертвой как некое ее восполнение2. Неточность здесь состоит в том, что Евхаристия и жертва мыслятся в раздельности, так что одно может быть как бы обособлено от другого, представляя собой друг другу как бы некое восполнение, «сверх того», между тем как здесь существует полное тожество: Евхаристия именно и есть жертва, или наоборот, евхаристическая жертва благодарения в свой состав включает, как одну из возможностей, и причащение. Благочестивая же практика выделила, как преимущественный, именно этот последний момент в качестве Таинства Причащения. Хотя в религиозной практике это смещение, которое мы здесь имеем, является и безобидным, однако богословски оно ведет к неверности и односторонности. Подобную же односторонность представляет, впрочем, и римская практика месс в тех своих злоупотреблениях, которые именно и вызвали протестантское противоборство и привели их к евхаристической ереси. Установительные слова Господни содержат не только благодарение (εὐχαριστήσας) и благословение (εὐλογήσας), свойственные жертвоприношению, но и прямое свидетельство о совершаемой жертве: при преломлении хлеба слова: «за вы ломимое — τό ὑπὲρ ὑμῶν» (1 Кор. 11: 24), и о чаше: «Кровь Моя за вас и за многих изливаемая во
______________________________
1. Продолжение очерка «Евхаристический догмат» // Путь. 1930, 20-21.
Печатается по тексту машинописного экземпляра, хранящегося в архиве YMCA-Press.
2. Даже в Тридентских определениях decretum de S. S. Eucharistia излагается (Sess. XIII) отдельно от doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII), различая и сопоставляя их между собой. Также и Православное Исповедание (ч. I, в. 107) к изложению учения о таинстве Тела и Крови прибавляет: «Сие Таинство приносится также вместо жертвы за всех»; в Послании Восточных Патриархов говорится, после изложения учения о евхаристическом преложении: «Еще веруем, что сия есть истинная и умилостивительная жертва, приносимая за всех...» (гл. 17). Таковая же неточность наблюдается и в трактатах богословских. Так, в «Православно-догматическом богословии» митр. Макария (Т. II, § 219) читаем: «Веруя и исповедуя, что Святейшая Евхаристия есть истинное Таинство, Православная Церковь верует также и исповедует... что Евхаристия есть вместе истинная, действительная жертва, т. е. что в Евхаристии Тело и Кровь нашего Спасителя как, с одной стороны, предлагаются в снедь людям, так — с другой — приносятся за людей в жертву Богу». Ср.: Малиновский. Православное догматическое богословие, т. IV, с. 194-199: «Церковь Вселенская неизменно исповедует, что Евхаристия не есть только священная трапеза, но и жертва Богу». Эти «с одной стороны» и «с другой», а также «не только, но и» выражают всю беспомощность богословия в определении соотношения Евхаристии и жертвы.
11
оставление грехов» (Мф. 26:28; Лк. 22:20), «Кровь Моя Нового Завета» (Мк. 14:24; 1 Кор. 11:25). Тайная Вечеря есть, прежде всего, жертвоприношение, а в силу того также и причащение, оно и должно быть понятно именно в этой связи. В этом смысле причащение Тела и Крови, — «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), изъясняется в евхаристическом богословии Евангелия от Иоанна, 6-я глава. В частности то, что Тайная Вечеря приурочена к празднованию пасхи с ее символикой заклания пасхального агнца, как бы мы ни понимали ближайшим образом связь этих обоих свершений, — еще раз подтверждает характер жертвоприношения в соединении с причащением, как установленный Господом: «...Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7). Такова руководящая идея богословия апостола Павла в учении об искуплении Кровию Христовой (Рим. 5:9; 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14, 20, не говоря уже об учении Послания к Евреям, см. ниже).
Если мы остановимся на построении и тексте Божественной литургии как восточного, так и западного типа, в них мы находим не только «Communion service», но именно Евхаристию, «жертву хваления», «словесное и бескровное жертвоприношение». Такой ее характер с законченностью выступает в чине проскомидии, благодаря именно тому, что здесь вовсе отсутствует вкушение Агнца, то есть причащение, но зато совершается символическое приуготовление жертвы: «жрется Агнец Божий, вземляй грех мира за мирский живот и спасение». В проскомидии как будто вовсе отсутствует воспоминание о Тайной Вечери, черед для которого приходит лишь на литургии верных; здесь же оно, скорее, вытесняется ветхозаветной символикой жертвоприношения. Далее, само освящение Святых Даров на литургии ἀναφορά, с ее молитвами — имеет характер совершаемого жертвоприношения как преданного нам от Господа: «служебныя сея и Бескровныя Жертвы священнодействие», в котором вместе с литургисающим иереем («сподоби принесенным Тебе быти мною, грешным и недо-
12
стойным рабом Твоим, Дарóм сим») Сам Христос есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на херувимской). «Святое возношение» приносится как «милость мира (мирная жертва), жертва хваления», — «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Это жертвоприношение связуется и с воспоминанием обо всем бывшем на Тайной Вечери, а далее и с причащением, включаемым в жертвоприношение3.
Итак, самое новозаветное из всех таинство, именно Причащение, преподается как жертва. Но она не есть одна из жертв ветхозаветных, но единственная, приносимая «по чину Мелхиседекову». Тем не менее она имеет первообраз в жертвах по чину Ааронову, который ею не просто отменяется, но преобразуется. Жертва вообще есть основной и изначальный феномен религиозной жизни. За некоторыми лишь исключениями, имеющими для себя определенное объяснение в обстоятельствах самого их возникновения (кроме изначального буддизма сюда относится Коран, современный иудаизм и протестантизм), жертвоприношение есть образ соединения человека с Божеством. В этом смысле оно и представляется как бы само собой разумеющимся, a priori религиозной жизни, подобно молитве. Характер жертвоприношений отражает на себе уровень религиозной жизни и вообще состояние религиозного сознания — от грубейшего язычества до Откровенной религии, которая включает закон и практику жертвоприношений. Их происхождение относится к изначальному состоянию человека. Именно первые жертвы приносимы были праведным Авелем от первородных стада своего и от тука их, а Каином — от плодов земли (Быт. 4: 3-4), а далее Ноем — всесожжение после потопа (8:20). Жертвы приносятся патриархами: Авраамом (15:7 и сл.) первый раз — в связи с заключением Завета с Богом, второй — в связи с искушением Авраама (22:1-18), но главным жертвенным установлением была, конечно, пасха, совершаемая при исходе Израиля из Египта (Исх. 12) и нарочито установленная в порядке
_____________________________
3. Характер Евхаристии как жертвоприношения выступает в чине литургии св. Василия Великого еще более явно, нежели в сравнительно сокращенной литургии св. Иоанна Златоуста. Здесь уже, с начала литургии верных, иерей молится о том, чтобы силою Святого Духа дано было ему принести «жертву хваления» «о наших грехах и о людских неведениях», причем она уподобляется своим ветхозаветным прообразам: «Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамовы всеплодия, Моисеева и Ааронова священства, Самуилова мирная».
13
своего празднования Законом (Втор. 16:1-8). Особые жертвы во дни странствования евреев в пустыне были принесены при посвящении Аарона и сынов его во священство (Исх. 29:10-28, 31-35) и при освящении жертвенника (16-32), а также установлены были каждодневные жертвы всесожжения. Подробный закон о жертвах излагается в книге Левит. Здесь установляются следующие виды жертвы: всесожжения (1:9 и сл.), хлебная (1), мирная жертва4 (3), за грех и ошибку (4), по нужде ритуального очищения (5:1-14), жертва повинности (5:15-19; 7:5-10). Вещество жертвенное состояло из земледельческих продуктов Ханаана, животных, хлеба и масла; из крупного скота избирались старые и молодые тельцы, из мелкого — овцы и ягнята, козлы и козлята, из птиц — голуби. Дикие животные и рыбы в жертву не приносились. По образу приношения различаются жертвы двояко: когда приношение всецело отдается Богу (всесожжение) или же только его часть, остальное же идет всецело жрецам или же делится с приносящими. Закон Моисея, а также и устное, и письменное литургическое предание подробно определяют образ совершения разных жертв.
При этом совершении могут быть различены и выделены следующие моменты: 1) приближение жертвоприносящего со своей жертвой к месту жертвоприношения (обычно к жертвеннику или алтарю); 2) возложение рук его на голову жертвы, символ отожествления с ней, имеющий значение для идеи искупления или заместительного жертвоприношения: грех приносящего переносится на жертву; 3) жертва убивается обычно самим приносящим (только в день очищения она убивается первосвященником); 4) отсюда начинается участие священника: изливаемая кровь берется им для окропления ею жертвенника или же для излития ее на него; 5) мясо, все или часть, сжигается на жертвеннике; 6) часть его (кроме случаев всесожжения) снедается или священниками, или же при участии самого приносящего. Общая идея жертвы состоит, во-первых, в принесе-
____________________________
4. Случаи мирных жертв, особо отмеченные в Библии: Суд. 6: 19-24, жертвоприношение Гедеона; 1 Цар. 11: 15, при избрании Саула на царство; 2 Цар. 24: 25 — жертва Давида; 3 Цар. 7: 63 — Соломона.
14
нии Богу дара в виде определенных избранных веществ в благодарение Богу; во-вторых, в освобождении от вины или греха принесением за них выкупа чрез принятие смерти жертвенным животным; и в-третьих, в некоем обожении чрез соединение с Божеством чрез вкушение жертвенного мяса, которое после заклания является уже священным. Искупление и обожение, заклание и причащение — таковы определяющие моменты жертвы как в языческом, так и в ветхозаветном сознании, и эта же идея всецело господствует и в новозаветном сознании: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1 Кор. 10: 18-20). Искупление чрез самоотожествление с жертвой и обожение чрез соединение с нею во вкушении ее — такова схема освящения чрез жертвоприношение, которая целиком применена из Ветхого Завета к Новому с тем лишь отличием, что искупление Кровию Христовой и причащение Новозаветного Агнца в превосходной степени соединяет в себе значение всех жертв в своей абсолютности.
Ветхозаветные жертвы поражают своей множественностью как в повторениях, так и в многообразии, притом соединяемом с неблагообразием. Стоит только вообразить себе всю атмосферу мясобойни в ветхозаветном храме — с множеством закалаемых животных, их предсмертными судорогами и криками, запахом и дымом от горящего мяса и тука, здесь же и запах жареного мяса со вкушением его священниками, наконец, — непрерывное кропление крови и излияние ее около жертвенника5, все это море крови, и на фоне этого — курение фимиама. Нужно иметь особую ветхозаветную крепость нервов и закаленное обоняние, чтобы быть в состоянии все это выносить, подобно тому как нам невыносимо и теперь слышать или читать об уце-
______________________________________
5. Это употребление крови довольно эпически так описывается в Послании к Евреям (Евр. 9: 18-22): «...первый завет утвержден был не без крови. Ибо Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленой и иссопом, и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог (см. также: Исх. 24: 8). Также окропил кровию и скинию и все сосуды богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровию, и без пролития крови не бывает прощения».
15
левших еще кровавых жертвах. Во всяком случае, основная стихия жертвы и жертвоприношения есть кровь. По Моисею, в крови — душа животных, и она есть в этом смысле стихия жизни, самая жизнь. И в этом-то всего более выражается заместительный характер жертвы: жизнь за жизнь, отожествление жизней жертвы и жертвоприносящего. Поскольку жертва, приносимая Богу, тем самым и сама становится божественной, ею достигается обожение, хотя бы и в разной степени, причем искупительная жертва является одним из образов этого обожения, путем к нему, вместе с причащением жертвенного мяса. Кровь же сама не вкушается, ею лишь окропляется жертвенник, а также — хотя и не всегда — жертвоприносящий, и этого уже является достаточно для приобщения к этой новой жизни, источнику Божественной силы. Эта Божественная помощь и сила, подаваемая чрез жертвоприношение, различается соответственно характеру данного жертвоприношения (жертва за грех, мирная, всесожжение и т. д.), но она во всяком случае выводит человека из его греховной ограниченности, осуществляет для него transcensus к жизни иной, Божественной. Человек, можно сказать, одарен религиозным органом жертвоприношения, и если исключить случаи религиозной бездарности и тупого рационализма, наличие такого органа является всеобщим явлением религиозной жизни, причем, конечно, какова вера, такова и жертва (как и наоборот). Характер жертвоприношения с его богословием совершенно отражает на себе и характер религии.
2. Особый характер ветхозаветных жертв
Если различие жертв определяется качеством религии, которую они выражают, то, очевидно, что жертва Истинному Богу коренным образом отличается от жертв идольских, выражающих разные образы языческого благочестия. От них предостерегает своих чад апо-
16
стол Павел как от служения бесам. Таковыми они и являются наряду с жертвами Истинному Богу, в особенности как с ними соперничающие. Это, конечно, не препятствует тому, что сами по себе эти жертвы, как и все благочестивое язычество, выражают низшую степень религиозного сознания, не просветленного Откровением. Однако как «естественное откровение», вне противления истинной религии, хотя и в неведении ее, эти языческие жертвы, как и все вообще язычество, могут представлять собой и известную положительную религиозную ценность, которая, однако, упраздняется и даже превращается в противоположность, поставляемая наряду с истинной религией. Одним из таких языческих подмен и искушений в религиозной жизни является магизм, сопровождаемый ритуальной механизацией жертвоприношений. Известно, что не только служение ложным богам, но и ложное служение Богу Истинному является предметом сурового пророческого обличения (у Исаии, Осии, Амоса, Иеремии и др.). Этому ритуализму и магизму пророки противопоставляют служение Богу в духе истины, жертву духовную, дела человеческие (Ис. 1: 11-17, Иер. 7: 20-22, Ам. 5: 21-22). «...Милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6: 6). «Жертва Богу — дух сокрушен» (Пс. 50). Однако такого характера суждения никоим образом не означают упразднения или даже только умаления жертвенного закона. Все благочестие избранного народа и его богослужение связаны с жертвами и жрецами и определяются жреческим типиконом, как и самый храм есть прежде всего место жертвоприношений, имеющий средоточие в жертвеннике. Истинность жертв Истинному Богу не уничтожалась греховной ограниченностью и злоупотреблениями ветхозаветного Израиля, с которыми и борются пророки. Поэтому и у последних нельзя встретить идей, колеблющих само жертвенное установление.
И тем не менее ветхозаветные жертвы, именно в силу ветхозаветности своей, имеют лишь ограниченное,
17
прообразовательное значение, как это нарочито и раскрывается в Послании к Евреям. Прежде всего это проистекает из относительности и недостаточности всего ветхозаветного священства как такового. С одной стороны, всякий первосвященник, который поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грех, сам собою «не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Евр. 5: 1, 4). Однако, с другой стороны, «тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному» (7: 23). Притом «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10: 1-4). «И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (10: 11). В этом и заключается отличие истинного, новозаветного, абсолютного первосвященства Христова от ветхозаветного, что Христос, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога... ибо Он одним приношением навсегда соделал совершенными освящаемых» (10: 12, 14), и в Нем мы имеем «великого Священника над домом Божиим» (10: 21), «Который воссел одесную престола величия на небесах, и есть Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8: 1-2). Поэтому-то и священство, и самый закон жертв в Ветхом Завете имели лишь предварительное значение: «если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому» (8: 7), но «первый завет имел постановление о богослужении и святилище земное» (9: 1), и прежняя скиния «есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жерт-
18
вы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые... установлены были только до времени исправления» (9: 9-10). Ветхий Завет знал лишь «образы небесного», но не «самое небесное» (23).
По всему содержанию Нового Завета ясно, что он, превосходя, отменяет Ветхий, как священством «вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4) упраздняется священство Авраамово. Однако не надо ради этого умалять всю силу и подлинность этого священства, как и жертвенного закона на своем месте и для своего времени. Достаточно только вспомнить всю ту исключительную серьезность, с которой говорится о них при самом их установлении. По совершении мирной жертвы, этой ветхозаветной Евхаристии, прочитав книгу Завета, Моисей окропил народ жертвенной кровию, говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24: 7-8), и по сем Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 старейшин взошли на гору и видели Бога Израилева, «и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (24: 9-10). И значение жертв, и скинии, и Ааронова священства изъясняется так: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (29: 45), а отдельные жертвы определяются как «великая святыня» пред Господом (Исх. 29: 29, 37; 31: 10, 29; Лев. 2: 3; 7: 1, и далее). Ветхозаветный народ Божий был воспитываем законом жертв к пришествию Господа и подготовляем, в избранниках своих, к встрече Его. Такова была спасительная сила ветхозаветных образов, хотя они и были лишь тенью Первообраза. Есть внутренняя онтологическая необходимость именно такого пути навстречу Господу, и потому чин Ааронов не столько отменяется, сколько поглощается, но вместе и по-новому восстановляется в новозаветном священстве.
Ветхий Завет, как закон, ограждающий удел Господень и народ избранный среди моря язычества, конечно, не только не допускает некоего, хотя бы и относительного, признания языческого жречества, но он бо-
19
рется с последним непримиримо. Однако нельзя закрывать глаза на то, что в этом выражается и преднамеренное упрощение, или педагогическая стилизация, свойственная спасительному детоводительству Ветхого Завета. Но оно теряет уже силу для новозаветного человечества, насколько оно становится способно видеть природный ветхий завет и в язычестве. Здесь более всего нас поражает то, что можно определить как этот всеобщий инстинкт жертвоприношений, распространенный во всем религиозном мире и уже тем самым заставляющий находить в этой религиозной феноменологии и ее онтологическую основу. Общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность, свойственны всему человечеству, как бы это чувство ни было затемнено и искажено языческими приражениями. Можно сказать, что оно присуще человеку в составе его человечности, вместе с разумом и совестью, как некое запечатление образа Божия в человеке. Не является ли это одним из образов того чаяния Христа среди языков, которое вообще было и есть свойственно человечеству? Если Ветхий Завет являл в себе только тень будущих благ, то в язычестве мы имеем лишь как бы тень этой тени, однако же и она имеет свое мессианское содержание. В этом отношении характерно, что Мелхиседек, хотя и царь «(Иеру)-Салимский», который был «священник Бога Вышнего» (Быт. 14: 18), явил собой образ Первосвященства вовеки по чину Мелхиседекову. Но сам-тο он появляется не из Ветхого Завета, но выступает из тьмы времен и народов, чтобы встретить Авраама, и притом не на Святой Земле, а где-то в долине Шаве, вместе с царем Содомским. Грани ветхозаветного и языческого мира стираются пред явлением того, кто несет собою прообраз Грядущего Первосвященника. Таковой же есть «свет и откровение языков, и слава людей Твоих Израиля» (Лк. 2: 32). Мелхиседек явился первосвященником определенно не по чину Аарона, но вне его, как бы от лица всего человечества. Эта черта важна для полноты разумения этого образа.
20
3. Что такое «воспоминание» (ἀνάμνησις)?
Господь на Тайной Вечери, причащая учеников, изъяснил это причащение как входящее в состав жертвоприношения. Именно слова Христа: «за вы ломимое», «за вы и многия изливаемая», сказанные Им о Своем Теле и Крови, установляют именно такой жертвенный характер. Тайную Вечерю, как причащение, они поставляют в связь с тем жертвоприношением, которое единожды совершено Самим Господом на Кресте. При этом Им заповедано сие творить в Его воспоминание, многократно и непрестанно, «дондеже приидет» (1 Кор. 11: 26), то есть до скончания века, или до Второго пришествия Христова во славе. Соотношение между причащением на Тайной Вечери и повторением его до конца века определяется как «воспоминание». Что же здесь означает этот анамнезис? Есть ли это простое лишь воспоминание, поминки о прошлом, однажды бывшем, но ныне уже не существующем, субъективный его отсвет в душе, не больше? Но, конечно, такое истолкование слов Христовых является совершенно недопустимым. Уже вся та серьезная строгость, с которой говорит здесь апостол Павел, назидая о достойном причащении («да испытывает же себя человек и тако от хлеба сего ест и чашу достойно пьет. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» — ср.: 1 Кор. 11: 28-29), этому противоречит. Противоречит также и то, что самое причащение изъясняется не как воспоминание о Тайной Вечери самой, как установительной в отношении к Евхаристии, но как возвещение (καταγγέλλετε) смерти Господней: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господа возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11: 26). Таким образом, по силе и значению своему «воспоминание» определяется гораздо шире. Оно не есть только личная память о данном событии — тем более что непосредственными
21
его участниками и свидетелями были лишь двенадцать учеников, на Вечери присутствовавших (в числе их не был и сам апостол Павел, хотя он и «от Господа приял, что передал» (23), а не все те бесчисленные христианские поколения, которые призываются к сему воспоминанию, «дондеже приидет». Таким образом, «воспоминание» есть подлинная сила совершающегося, как сущая в мире, а наше со-воспоминание есть вхождение в эту силу, приобщение ее — реальное, онтологическое. Об анамнезисе идей-сил, небесных первообразов бытия, которые созерцает душа прежде своего нисхождения в мир, учит Платон, однако, относя его к первообразам в их абстрактной всеобщности. Здесь же сила воспоминания относится к конкретному событию, совершившемуся не в небе абстракции, чуждой конкретной реальности, но в мире, живущем всей полнотой жизни. «Воспоминание» здесь равно воспоминаемому, имеет всю его силу. Господь причащает и ныне Своих Жертвенных Тела и Крови совершенно так же, как Он сделал это и на Тайной Вечери, невзирая на все эмпирическое различие, существующее лишь на поверхности. «Воспоминание» именно и означает здесь эту силу отожествления, онтологическое тожество, а не субъективное лишь уподобление, — в этом и состоит таинство «преложения». И эта сила отожествления установлена повелением Господа, имеющим силу творческого акта, нам вверяемого: «сие творите в Мое воспоминание».
Надо до конца понять и принять это тожество свершения, которое как бы множится, тайнодейственно повторяясь в бесконечных повторениях, со снятием граней пространства и времени в их ограниченности. В мире и вообще ничто не пропадает, не возвращается к небытию — в то ничто, из которого сотворен мир, хотя и исчезает из нашего субъективного воспоминания, забывается. Эта память мира обо всем, в нем происшедшем, и о всей человеческой жизни будет явлена на Страшном Суде Христовом: раскроются книги (Откр. 20: 12), и все бывшее повторится как бы в своей силе,
22
хотя она и не имеет пребывающего значения, но упразднится, погрузившись во «тьму кромешную». Однако в совершенно особом и единственном, исключительном смысле хранится миром «воспоминание» о земной жизни Богочеловека, в которой сила Божественная отпечатлевается в полноте безгреховной святости тварного человеческого бытия. Вся полнота земной жизни Спасителя, совершившейся во времени, сохраняется, как бы продолжается или повторяется всевременно. Господь с нами всегда, ныне и присно и во веки веков. Символическое свидетельство об этом дается церковным кругом, в котором не только воспоминаются праздники, но и все вообще события и черты земной жизни Христовой, хотя бы чрез последовательное воспоминание евангельских событий в каждодневных чтениях. Повторение во времени и в определенные сроки являет эту неиссякающую силу Божественных свершений.
Как выразить на языке времени эти сверхвременные события, которые, хотя и имеют на себе печать временности (ибо приурочены к определенным точкам пространства и времени), но в то же время остаются им неподвластны? Они вечны своею Божественной силой, но они спаяны со временем, открываются в нем и чрез него. Этот двойственный и антиномический характер вообще присущ Боговоплощению в его двуприродности, в котором Истинный Бог соединил Себя с человеческой природой, стал Истинным Человеком. Божество здесь являет Себя человечеству, а это последнее вмещает в себя откровение Божественного. Такова вообще тайна Боговоплощения, в которое включается и Божественная Евхаристия. Она, совершившись однажды в определенном месте и времени, происходит уже сверхвременно в небесах, но также и на земле «повторяется» как «воспоминание». При этом здесь многократные повторения силою Божественной сливаются в единство до отожествления, которое и есть тайнодействие. Таинство есть проявление единодействующей,
23
единосовершительной силы Божественной, под покровом свершений эмпирических, во плоти мира и в этом смысле есть как бы вновь совершающееся или повторяющееся Боговоплощение.
Итак, Евхаристия есть единое жертвоприношение. В ней приносится Богу жертва. Какова же эта жертва и как она приносится, в чем ее содержание? Это последнее определяется в установительных словах Христовых как крестная Его смерть чрез «преломление Тела» и «излияние крови» Его, а с этим соединяется и возможность причащения. Однако такому узкому и ограниченному уразумению жертвоприношения Голгофского противится, прежде всего, та его черта, что Тайная Вечеря с причащением жертвенного Тела и Крови совершается ранее самого жертвоприношения, «в ночь, в которую Христос был предан», а не в день Великого Пятка, когда Он был распят и, возгласив: «совершишася», предал дух Свой Отцу. Тем самым снимается ограничительная сила времени как чередования сроков, и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение. Само оно в словах Господа (в учении о Евхаристии в 6-й гл. Ин.) излагается вне отношений ко временам и срокам, как некое пребывающее praesens: «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие», — Боговоплощение во всем его объеме.
Уже это отделение, так сказать, литургического жертвоприношения, имевшего место на Тайной Вечери, от крестной смерти Голгофской с ее «совершишася» во времени, так же как и истолкование в его надвременности у святого Иоанна, не позволяет понимать его лишь как одно из многих событий земной жизни Господа в ряду других, но заставляет видеть в нем все-событие или едино-событие, всю ее собою обобщающее. Иными словами, мы необходимо приходим к тому заключению, что предметом жертвы, самою жертвой Христовой является не одна только крестная смерть,
24
но и вся Его крестная жизнь, которая вся — от начала в Вифлеемской пещере и от гонения Иродова — есть путь к Голгофе. Последняя же также не есть какое-то случайное происшествие в Его жизни, которого могло бы и не произойти. Напротив, в нем сосредоточенно выражается жертвенный характер всех ее событий, и его поэтому не могло не быть. Единый Безгрешный, пришедший на грешную землю, дышавший ее зачумленным воздухом и живший среди грешников, неизбежно должен был испытывать крестную муку уже ранее приближения Голгофского Креста. Вся неизбежность его, внешняя и внутренняя, была для Него совершенно очевидна и неоднократно выражаема Им, притом с растущей настойчивостью6. Поэтому странным и неверным является мерить Его жертвенный путь лишь пространством от Гефсимании к Голгофе, когда он, начавшись от Вифлеема, чрез Египет, вел Его чрез все места Его земного пребывания7. Мысль о том, что жертва Христова простирается на всю Его земную жизнь, на все Боговоплощение, выражена и в следующих текстах Послания к Евреям: Христос, «входя в мир, говорит: жертвы и приношения... не восхотел, но тело уготовал Мне... Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (10: 5, 7); «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10). Эта же мысль об универсальном характере жертвы Христовой выражается и в литургических текстах, которые также отнюдь не позволяют приурочивать Божественную литургию к одному лишь воспоминанию о Тайной Вечери (см. на литургии св. Иоанна Златоустого молитву благодарения на Достойно: «Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее...» и далее, в начале эпиклезиса: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное
__________________________________
6. Не это ли означают прямые слова Христовы о предстоящем Кресте, которые свидетельствуют, конечно, не просто о пророческом предвидении, но для Него Самого и о пред-со-бытии? «Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его и убьют Его; и в третий день воскреснет» (Мк. 10: 33-34; Мф. 20: 17-19; Лк. 18: 31-33). А вот и прямые слова о том же: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся. Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12: 49-50). И еще текст аналогичного содержания: Иисус сказал ученикам (сынам Заведеевым): «не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят Ему: можем. И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься...» (Мф. 20: 22-23). Здесь рrаеsens и futurum как бы в безразличии смешиваются: «чашу, которую Я буду пить» = «чашу Мою»; напротив, о крещении говорится только в praesens, как уже совершающемся в течение всей земной жизни Господа: «крещение, которым Я крещусь».
7. В новейшее время эта мысль становится достоянием лучших богословов, посвящавших свое внимание учению о жертве Христовой, в частности М. de la Taille. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paris, 1924, а также M. Lepin. L’idée du Sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu à nos jours. Paris, 1926. См.: A. Michel. Messe. Dict. de Théol. Cath. Т. X, I, 1272. Впрочем, это мнение высказывалось и раньше отдельными писателями.
25
паки пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (и то же, но еще пространнее, на литургии св. Василия Великого).
4. Жертва небесная и земная
Согласно учению Послания к Евреям, Христос, как Первосвященник, принесший жертву на земле, ее приносит и в небесах: «...образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать... за нас пред лице Божие» (9: 23-24). «Он вновь открыл нам [путь] чрез завесу, то есть плоть Свою» (10: 20).
Жертва Христова приемлется (литургия св. Иоанна Златоуста) «во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго», причем Христос есть и «приносяй и приносимый» (литургия св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста), жертва, а к тому и жертвенник8. Христос жертвоприносится на земле и небе, во времени и вовеки, «великий Священник над домом Божиим» (Евр. 10: 21).
Как понять эту связь и соотношение жертвы земной и небесной, как и первосвященнического служения Христова, также земного и небесного?9 Руководящее учение о первосвященстве «по чину Мелхиседекову» мы имеем в Послании к Евреям в многократном и настойчивом повторении. Явление Мелхиседека в Ветхом Завете в его встрече с Авраамом может быть понято лишь христологически, именно как ветхозаветная христофания (ср. особенно 7: 1-10). «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя» (Пс. 2: 7), как и в другом (месте) говорит: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4). Вечность этого священства, которое ставится в связь и да-
_______________________________
8. Сводку относящихся сюда святоотеческих свидетельств см. у Taille, op. cit. Elund. XIII, 153-165. См. у него же сопоставление текстов Откровения, где Христос стоит перед Отцом во образе жертвы: 5: 8, 9, 10, 12, ср. I, 5, 6. Алтарь воздвигается пред престолом Божиим: VI, 9; VIII, 3, 5; ср. XI, 1; XIV, 18, — живой и горящий: XVI, 7, 17.
9. Вопрос этот особо рассматривается в очерке «Христос в мире» в главе «Первосвященническое служение». Чтобы не повторяться, отсылаем к этому очерку, ограничиваясь здесь кратким изложением основных идей, необходимых для связи с дальнейшим.
26
же отожествляется с Его сыновством, должна быть понята буквально, то есть в смысле превосхождения времени, которое лишь вмещает ее откровение. Христос есть Первосвященник, на земле принесший в жертву Свое тело. «По подобию Мелхиседека восстает священник, который таков же не по силе заповеди плотскóй, но по силе жизни непрестающей, ибо засвидетельствовано: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (7: 16-17). Он, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (7: 24). Первосвященство «вовек по чину Мелхиседекову» означает не фактическое только состояние, которое и возникает и протекает во времени, но имеет силу «пребывания вечного».
Этим ставится следующий вопрос, имеющий основное значение для богословского понимания жертвы: возникает ли первосвященническое служение Христово, в котором Он Сам есть и жертва, и жрец, и алтарь, только на основе совершившегося Боговоплощения и как его следствие? Или же, наоборот, само это служение есть онтологическое предусловие и Боговоплощения, чрез которое во времени раскрывается сущее в вечности, поскольку земные священники, принося свои дары, «служат образу и тени небесного», как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «смотри, — сказано, — сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Исх. 25: 40); (Евр. 8: 5)? Является ли первосвященство Сына Божия лишь следствием необходимости искупить род человеческий, падший в лице Адама и Евы, однако, по смыслу искушения имевший возможность и не пасть, или же первосвященство вовек по чину Мелхиседекову есть основание и земного священства, и оно возникло бы на земле и помимо грехопадения? Очевидно, что подобный окказионализм при уразумении соотношения вещей земных и небесных недопустим, ибо содержит в себе противоречие: не вечность определяется из времени, а наоборот. И посему уразумение Голгофского жертвоприношения, а далее и евхаристического его «воспоминания», необ-
27
ходимо возвести к его Божественному Первообразу в «пренебесном и мысленном (νοερόν) жертвеннике», и с ним соединить, а в известном смысле и отожествить, конечно, его, в то же время и отличая. К этому истолкованию земных образов небесными, а временного священства вечным, именно и сводится руководящая мысль Послания к Евреям.
В свете этой идеи отсюда прежде всего следует понять и само Боговоплощение как уничижение Господа, Себя умаление с приятием «зрака раба» (Флм. 2). Посему и основной смысл жертв изъясняется так в Послании к Евреям (10: 5-7): Христос, «входя в мир, говорит [Отцу]: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Боговоплощение уже само по себе является исполнением воли Отчей и в этом смысле жертвенным послушанием Сына, приношение же Им своей крови есть особый образ этого послушания, находящийся в связи с грехопадением. Его могло бы и не быть, однако без отмены самого первосвященства. Ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного его срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия.
Первосвященническое служение вечное необходимо должно понять прежде всего на основе тринитарного догмата10. Христос есть Первосвященник не только по Боговоплощению и всему, с ним связанному, но уже и как Сын, и даже прежде всего именно как Сын11: Святая Троица есть триипостасная Любовь, и тем самым и триипостасное самооткровение, в котором каждая Ипостась любит и самоотвергается по-своему: Отец
________________________________
10. Даже блаж. Августин оказывается не свободен от окказионализма в понимании Первосвященства Христова по чину Мелхиседекову: «nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter victimam quam pro nobis offeret a nobis acceptam» (Enar. in Ps 109, n. 17. P.h 37, 1460). Такое понимание Первосвященства противоречит его определению как вечного, то есть по изначально Божественному определению.
11. См. очерк «Христос в мире», глава о первосвященническом служении.
28
и Сын и Дух Святой. Предвечно рождая Ипостасное Слово, Отец Себя Самого ввергает в вечное о Себе Молчание, которое преодолевается в Единородном Сыне, Слове Отчем. Сын же восприемлет это сущее Слово не как Свое, но как Откровение Отчее, Себя отдает Отцу, сыновне жертвоприносит. Уже и самое бытие Его как Сына есть жертвоприношение, а Сын, как Сын, есть Первосвященник вовеки («по чину Мелхиседекову»). Сын есть в этом смысле Ипостасная Слава Отчая (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Флп. 11: 11). Но этим предполагается еще и принятие жертвы Отцом от Сына, и само жертвоприношение является уже двуединым встречным актом Божественной любви, каковой есть Дух Святой, Он есть сама Ипостасная любовь, как взаимность любви Отца и Сына, ее вдохновение, радость и торжество, Дар Божий, Дар Святой Троице внутри Ее Самой, Слава Божия.
Посему и Боговоплощение свойственно именно второй, как жертвоприносящей и жертвоприносящейся, Ипостаси во Святой Троице. Это не Отец, хотя и Его волю творит Сын, и не Дух Святой, хотя Он и усыновляет Сына Отцу, и отцовство Отца являет Сыну, но именно Сын, Вторая ипостась во Святой Троице. Любовь Божественная триипостасна и потому тройственна в экстатическом образе своем, как из себя исходящая, себя отдающая, собою исполняющаяся. В этом своем триединстве жизнь Божия есть небесное богослужение, тройственное жертвоприношение Бога, во Святой Троице сущего, Самому Себе и Самого Себя. Оно триедино и иным быть не может, и, однако, жертвоприносящей Ипостасью, и в этом смысле Первосвященником, является именно Вторая — Сын. Отец же есть Тот, Кому Он жертвоприносит, а Дух Святой — Тот, Которым приносится жертва Сына и чрез кенотическое Его самоумаление совершается вхождение в Славу Бога Отца.
Что же является предметом или содержанием этого вечного, премирного жертвоприношения в Боге Са-
29
мом, если нет никакого внебожественного, тварного бытия, нет «мира»? Очевидно, такое содержание может быть взято лишь из Божественной жизни самой, им может явиться только Само Божество — именно не Бог в Ипостасном бытии Своем, но в Божественной природе, которая есть всегда тройственно ипостасируемое самооткровение Бога. Жертва, приносимая на небесном жертвеннике, есть не Бог, но Божество. Нам ведомо, что оно есть: Слово Божие как Свет и Жизнь, Истина и Красота, Премудрость, Божественная София и Слава Божия. Она есть самооткровение Отца в Сыне Духом Святым, Слово Отчее во Славе Отчей, «вечная сила Его и Божество» (Рим. 1: 20). И это Божество Триипостасного Бога не есть «четвертая ипостась», как измышляет пугливое скудоумие, но природа или жизнь Божия, неиссякаемый и неисчерпаемый источник и полнота, в которой осуществляется Ипостасное бытие Божие. Бог в Триипостасности Своей живет нераздельно от Своего Божества, в тройственном самоопределении каждой из Ипостасей, в триединстве Святой Троицы, и, однако, это Божество Его само не есть ипостась (ни «четвертая», ни какая-либо другая по счету неразумия), хотя Оно предвечно ипостасируется, пребывая в Ипостасном бытии. Оно с ипостасями не отожествляется, от них отличаясь, хотя и не отделяясь. Каждая Ипостась, как и вся Святая Троица в Своем Триединстве, имеет Свое Божество, или Божественную Софию во всей полноте, хотя и по-своему.
И вот это Свое Божество, Свою Софию, в Своем обладании ею, приемля ее от Отца, Ему же жертвоприносит Сын, Предвечный Первосвященник, Духом Святым, как Любовию Сыновней, — это и есть Его Божественная жертва Своим Божеством. Но этим жертвоприношением Он осуществляет Себя Самого в Ипостасном бытии Своем: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10: 17-18). Это самоотдание венчается славой, «которую Ты дал Мне, по-
30
тому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин. 17: 24), и слава эта есть «другой Утешитель» (Ин. 14: 16), Которого дает Отец.
Итак, Свое собственное Ипостасное Божественное бытие Сын имеет как «Священник вовеки», принося его как жертву Отцу. Он есть «приносяй и приносимый», «жертва и жрец». А где же алтарь и жертвенник? Но и это есть Он Сам же в собственном Своем Божестве. Конечно, в небесах это есть не место, но бытие, именно Божество во Святой Троице. Оно является таковым пред лицом Небесного Первосвященника, приносящего Его в жертву Отчему послушанию, и исполнением ее является Дух Святой, на Сыне почивающий.
Эту мысль о вечной Божественной жертве Сына Отцу, или, что в данном случае значит одно и то же, Бога Себе Самому, можно выразить и еще конкретнее и раздельнее. В очерке «Евхаристический догмат» нам уже приходилось развивать следующую мысль (в связи с софиологическим его истолкованием): человек, как сотворенный по образу Божию, имеет тело, воспринятое и Самим Богом в Боговоплощении, и это заставляет нас мыслить о теле Божием, разумеется, абсолютно духовном, как духовно и все существо Божие, в смысле совершенной чуждости плоти, в которой обычно усматривается — и, конечно, совершенно ошибочно — основной признак телесности. Тело само по себе еще не есть плоть, которая есть лишь образ телесности, отнюдь не единственный. Противоположение существует не между духом и телом как таковым, иначе было бы немыслимо и противоречиво Боговоплощение как соединение хотя и различных, но не противоположных и взаимно одно другое исключающих начал, — но лишь между разными образами телесности, именно плотской и духовной. Об этом свидетельствует не только Боговоплощение вообще, но, в частности, Воскресение во плоти, Вознесение на небеса и «одесную Отца седение», как и Второе пришествие с небес, также во плоти. Следовательно, обладание телом не является препятствием
31
пребыванию Христа на небесах и даже седению одесную Отца. Если говорится об ангелах как духах бесплотных, то, строго говоря, это не равнозначно признанию их в точном смысле бестелесными. И апостол говорит не только о разных видах плоти (1 Кор. 15: 39), но и о телесности: «Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (40-41). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (44)12. Богословы вообще уклоняются от прямого ответа на вопрос, что же именно означает это, как будто противоречивое, понятие духовного тела, а еще более — тела небесного (или же видят здесь лишь тела различной плотности). Однако приходится сознаться, что Откровение здесь заставляет нас упразднить самое противоположение между духом и телом как таковыми, допуская его лишь в применении к разным состояниям плóтяности. Телесность может быть плотская («зане суть плоть» — Быт. 6: 3), душевная и духовная, причем истинная телесность есть та прославленная и совершенно одухотворенная телесность, которая свойственна Воскресшему телу Господа, а затем и Пресвятой Богородицы в Ее воскресении.
Тем самым на обсуждение ставится и последний вопрос о духовной телесности, именно о теле Божием, и уже не в смысле Боговоплощения, то есть восприятия плоти, или «тела земного», но и в смысле той абсолютной духовности, каковая вообще свойственна существу Божию. Однако, что же останется вообще от тела, если устранить из него материальность, плоть и даже «душевность», понимаемую как известный эмоциональный строй, который одним краем соприкасается с жизнью плоти, а другим восходит к духу? (Сюда относятся всякого рода переживания, эмоции и страстные движения, которые могут представлять собой и духовные состояния, — таковыми они и являются, очевидно, в жизни падших духов, хотя и чуждых плоти, но не чуждых плотских вожделений, ими усвоенных в состоянии их
____________________________
12. Эта же мысль далее выражается и в еще более смелых и многозначительных сопоставлениях: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15: 47-49).
32
падения). Духовным телом обозначается в Слове Божием высшая степень телесной утонченности или прозрачности, поскольку такие утонченные, как бы разреженные, тела остаются нисколько не менее реальными, нежели и самые плотные, и различаются между собою только количеством, так сказать, атомов или энергетических центров. Духовное тело в точном смысле, действительно, противоположно материальному, поскольку оно проявляет жизнь духа в состоянии бесплотности (хотя и не бестелесности). Поэтому надо различать два понимания «духовного тела»: одно — как одуховление, прославление и преображение плотского тела, которое, однако, отнюдь не предполагает полного освобождения от телесности; другое же означает полную свободу от плоти — ее совлечение. Среднее состояние свойственно лишь ангельскому миру, которому присуще некое душевное облечение во образ тварного естества, хотя это есть не тело в его массивной конкретности, но некая, даже невыразимая на языке человеческом (то есть плотском) ткань эмоций, чувств, вообще жизни тварного духа. Духовному телу в точном смысле слова остается присуща форма, образ, конкретность бытия, в отличие от отрицательной аморфности или бесформенности, которая обычно почему-то почитается присущей духу. Остается дать ему определение в таком смысле лишь на языке отрицательного богословствования (и антропологии): дух в этом смысле есть всяческое не, определяемое устранением каких-либо конкретных признаков, а потому и безобразность, некая пустота бытия, и самое большее, — одна лишь его потенция. Богословы, однако, не могут не испытывать немалое затруднение при изложении общего учения о Боге как Духе, понимаемого в смысле такого чистого отрицания всякой конкретности, когда встречают в Слове Божием некоторые телесные признаки, приписываемые Богу. Так, Ему усвояются различные органы тела, как уши, очи, власы, руки, ноги. Все это приходится истолковывать «духовно» или просто аннулировать, при этом не останавли-
33
ваясь и не смущаясь явным насилием над священным текстом. Конечно, эти выражения надо понимать действительно «духовно», не приписывая Божеству того, что свойственно плоти с ее органами. Но эта духовность именно и не должна оправдывать той нигилистической расправы, которая здесь производится над священным текстом во славу мнимоотрицательного богословия.
Итак, мы не только не имеем права и основания умалять значение таких выражений, в которых приписывается Божеству тело вообще или его отдельные черты, но должны принять их во всей значительности. Образ или форма может быть не только плотскою (соответственной плоти), или душевной (соответственной «телу душевному»), но и духовной, хотя нам, как существам отелесненным во плоти, он и является недоступен, уразумевается только по аналогии, скорее, как постулат мысли, а не непосредственное восприятие. Однако неверно заключать, что недоступное нашему непосредственному опыту и не существует. Даже и для мира материального существуют границы нашего восприятия, за которыми для нас как бы перестают существовать вещи, несомненно существующие и ощутительно проявляющиеся в своем существовании. Но если это возможно в пределах мира физического, то тем более это естественно при наличии различия метафизического, — для разных областей бытия13.
При этом и самое понятие тела духовного мыслится лишь по аналогии тела чувственного, плотского, или даже душевного (которое, впрочем, и само мыслится как тело также лишь по аналогии с плотским, в настоящей же жизни остается недоступным нашему непосредственному узрению). Однако наличие аналогии свидетельствует здесь не только о различии, но и о сходстве, если не прямо об онтологическом тожестве того, что в аналогии сопоставляется и является существенным, хотя и в разных образах бытия. И таким существенным для тела является его образность, а вме-
________________________
13. Апостол различает прежде всего «тела небесные и тела земные» (1 Кор. 15: 40). Не давая прямого определения небесным, он поясняет их чрез сопоставление с земными, которые определяются как разные виды семян и плотских тел: «когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случается, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. Не всякая плоть такая же плоть; но... иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (37-39). Общая черта этих земных тел есть та, что все они являются плотью, которая, однако, не есть синоним телесности вообще как единственный ее образ. Напротив, могут быть тела и не-плотские, превосходящие плоть, и наоборот, плотский характер тела, его чрезмерное оплотянение, есть греховное извращение плоти, ее недолжное состояние: «И сказал Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть» (Быт. 6: 3). Итак, есть разные тела и плоть, как одна из разновидности телесности. А далее, продолжает свои различения апостол, есть «тела небесные» и «тела земные», и затем еще поясняет: «иная слава небесных и иная слава земных» (40). Эти предикаты с членом (τῶν ἐπουρανίων и τῶν ἐπιγείων) в контексте могут относиться только к телам — (σῶματα), о которых говорится во второй половине того же 40-го стиха. Эта же мысль дальше — несколько неожиданно — поясняется таким сопоставлением: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствуют во славе» (41). Здесь указуются разные образы плотской телесности, однако еще в пределах этого мира. Далее апостол переходит уже к миру, для нас запредельному, к жизни после воскресения, которое явится и преображением: «так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть и тело духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душой живущей» (см.: Быт. 2, 7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли... второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (42-49). Противопоставление тела душевного, свойственного Адаму по сотворению, и тела духовного, свойственного ему же по воскресению, суть два разных образа единой телесности. Тем самым здесь устраняется мнимое противоположение тела и духа, которое обычно принимается в богословии как само собою разумеющееся, и, напротив, утверждается их связь и соотносительность. И эта общая мысль о телесности духа еще подтверждается ссылкой на то, что «второй» человек есть «Господь с неба» (47), Сам имеющий «образ Небесного» человека и нам его сообщающий. Напрасно будем мы видеть здесь лишь мысль о Воплощении Господа чрез вочеловечение, потому что здесь сказано и другое, большее, именно — о Небесном Человеке, который есть Господь с неба. Тут свидетельствуется иными словами не о бестелесной духовности этого Небесного Человека, но о духовной Его телесности, соответственно которой Им воспринята была и земная телесность Адама первого, почему Он и является истинным Богом и истинным Человеком. Полнота Божества предполагает телесность духовнобожественную, полнота же человечества — телесность духовно-душевно-плотскую, которые, однако, могли соединиться в одной и той же Ипостаси Логоса.
34
сте с тем и его конкретность, оформленность, самобытность, реальность. Тело имеет силу бытия, давая идеальности реальность. В теле идея становится действительностью, и личность душою связуется с бытием. Телом преодолевается «яканье» Фихте (в его Ich-Philosophie, которое у нас усвоил последнее время и Бердяев). Фихте (Старший) превратил его в якающее не-я. Однако из не-я, как идеальной границы я, еще не может получиться конкретной реальности. Я сращено не только с не-я, но и с вне-я, поскольку тело является личным откровением я за его пределами, во вне- и не-личном бытии. Именно я его проникает, чрез него просвечивает, чрез него открывается. Тело соответствует местоимению третьего лица со всеми конкретными его образами, оболочками или субститутами. Оно соединяется как сказуемое с подлежащим, которое есть первое лицо, вместе с вариантом его вторым лицом: я и со-я или ты, мы и co-мы или вы14. Личное бытие, я, как единичное, так и соборное, в полноте своего самораскрытия (в подобие триипостасного Лица во Святой Троице) не может до конца оставаться в заколдованном кругу этого своего «яканья», оно должно не только быть, но и быть чем-либо, иметь бытийное определение, образ бытия, который и есть его тело. Прибавим, что тело живет телесно, имея силу жизни в душе, которая не только живит тело, есть его жизнь, но и посредствует между духом и телом, будучи обращена к обоим, а потому и качествуется то как телесное, то как духовное начало, и в этом ее собственная неопределимость из себя самой.
Мы приближаемся теперь к постижению того, что соответствует телу в Божественной жизни. Ипостасный, и в этой Своей ипостасности Триипостасный Бог, Божественная личность, имеет Божество единосущное и нераздельное. Эта-то Божественная Сущность и есть в вышеуказанном смысле «тело» Божие. Как Божественная сущность, или природа в Боге, оно соответствует телесности вообще, как такой абсолютной Божест-
______________________
14. См. нашу работу «Об Имени Божием» (рукопись), главу о местоимениях.
35
венной реальности, которая выражается определением: бытие Божие. Бог есть означает, что личность Божия живет в реальности, неразрывно сращена с ней, так что в этом смысле может быть поставлен знак равенства лица и природы: Ипостасный Бог и есть это Божественное бытие. Однако одной лишь реальностью или конкретностью как таковой без всяких дальнейших определений еще не исчерпывается то, что свойственно Телу Божию. Оно есть не только абсолютная реальность, но и абсолютная содержательность, самооткровение Божие, София, Ens realissimum. Оно не есть тупая, глухая и немая действительность, некая res, но свет и жизнь, полнота всяческого во всяческом. И это всё не в отвлеченном и идеальном понятии, лишь как его тень, но во всей силе реальности и жизни, как всеорганизм идей, достойных бытия, есть «тело, включающее все свои органы», полнота идеально-реального бытия Божия. Но это и есть Божественная София, она же и Слава Божия. Бог, будучи троичен в Лицах, есть Триипостасная Личность, однако единосущная и нераздельная. Природа Божия едина, хотя она есть бытие и самооткровение Триипостасной Личности. В ней можно усмотреть Логос мира, самооткровение Ипостасного Слова и Славу Ипостасного Духа, являющую само Ипостасное Бытие Божие. Отец, как Бог, имеет Свое ипостасное самооткровение в обеих открывающихся Ипостасях Сына и Духа Святого. Но в нем сохраняется характер каждой из ипостасей. Так, София-Слава есть в известном смысле тело Божие, однако абсолютно духовное, свободное от всякой плóтяности. Оно есть полнота всего во всем, бытие Божие in concreto.
Теперь мы можем возвратиться к вопросу о вечном первосвященстве по чину Мелхиседекову и о небесном жертвоприношении. Логос, Сын Божий, есть жертвоприносящая Себя Ипостась. Оно Свое Божественное естество, тело Свое, которое свойственно столько же Ему Самому, сколько и другим Ипостасям, жертвенно приносит Отцу. Таков Его особый ипостасный образ во
36
внутритроичной жизни. Он приносит небесное тело Свое как некое духовное самооткровение — жертвенное Его самооткровение в небесах. И это есть жертва Сыновней любви к Отцу, которая совершается Духом Святым, Ипостасной любовью Обоих. Нам недоступная эта тайна Божественной взаимности постигается лишь в самых общих чертах. Однако и этого достаточно, чтобы можно было отсюда искать аналогию и в тварном мире, в жертвоприношении земном. При этом надо возвратиться к идее Предвечного Человечества Сына Божия, по образу Которого осуществляется все наше человечество, как и Его человечество земное. Он есть тот Небесный Человек, второй Адам, по образу которого создан земной человек, Адам первый. Господь сошел с неба и стал именно человеком, воплотился, приняв земное тело. Однако все это происходит не произвольно или случайно, так, чтобы этого могло и не быть, но по аналогии тела небесного, Божественного, и тела всечеловеческого, тварного. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13). «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба». «Как мы носим образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15: 47, 49). В словах Господних утверждается эта аналогия человека земного и Небесного, в Богочеловеке. Аналогия далее продолжается в применении к жертвоприношению земному, приносимому Человеком Небесным, Богочеловеком, посланным на землю для земного вочеловечения, с принятием земного тела, а вместе с ним и всего земного человеческого естества: «тело уготовал Мне... вот, иду... исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5-7). Сотворение мира с мирочеловеком, как его средоточием, явилось также не случайным актом, которого могло и не быть, оно есть дело самооткрывающейся любви, которое имеет для себя внутреннюю свободную необходимость. Она в своем роде столь же нерушима, как и собственная внутренняя жизнь Божества, хотя и в ином смысле. И, конечно, яв-
37
ляется не случайным, но также внутренне необходимым, что в мир посылается именно Вторая, священническая в Самой Святой Троице, Ипостась. Это послание в образе своего осуществления определяется судьбами мира, в человеке наделенного свободой тварного самоопределения. В силу последнего для него были разные возможности, и он одинаково мог пасть и не пасть. От этого зависел, однако, характер земного жертвоприношения, которое — все равно — не могло не совершиться: «иду исполнить волю Твою, Боже», ибо Ты «тело уготовал Мне». Боговоплощение, как жертва любви к миру, все равно лежало на путях творения мира и человека, поскольку является его завершением. Возглашение на кресте: «Совершишася» (Ин. 19: 30) относится не к одной только Голгофской жертве, но и ко всему тому, что в ней совершается и завершается, именно ко всему делу сотворения человека согласно Его первообразу — Небесному, несотворенному Человеку. Он-тο и призывается к участию в творении мира чрез принятие тела, согласно воле Отца, причем эта Боговоплощающая Любовь — «тело уготовал Мне» и «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5, 7) — не останавливается ни пред какими жертвами на этом пути самоуничижения, с принятием «зрака раба» и смерти крестной (см.: Рим. 2: 7). Боговоплощение было куплено самой дорогой ценой, и послушание осуществилось путем самым страшным и беспощадным — даже до смерти крестной. «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5: 7-10).
Крест есть символ жизни Божественной, — во Святой Троице в небесах, и на земле — в Боговоплощении и распятии. Крест знаменует поэтому не только отдельные состояния, связанные с событиями на путях Бого-
38
воплощения, но и само Божественное бытие как вечное жертвоприношение.
5. Евхаристия и ее установление
Тайная Вечеря непосредственно не является самим жертвоприношением, но лишь установлением приобщения евхаристических даров как жертвенных Тела и Крови Христовых. Оно установлено как «воспоминание», но вместе с тем входит в полноту жертвоприношения, хотя ее собой и не исчерпывает. К чему же относится «воспоминание», творить которое мы призываемся? Только ли к самому событию на Тайной Вечери, или оно включает и Голгофу, или же оно простирается еще шире — на всё, что их обусловило или сделало возможным, то есть вообще на все Боговоплощение? По тексту литургии очевидно последнее. Сотворение мира уже само по себе есть кенозис Бога, во Святой Троице сущего, притом особый для каждой из Ипостасей. Бог умалил Себя до соотношения с миром, в его сотворении и промышлении о нем. Все это не есть только действие Божие ad extra, над внешним Богу миром, но прежде всего, собственное самоположение Божие в соотношении с творением. То, что совершается в Боге Самом, в аналогичном соответствии происходит с миром. Премирная жертвенность Бога в Себе Самом превыше творения — осуществляется в небесном Богочеловечестве, а затем и в Боговоплощении чрез соединение Бога с творением. В постижении Евхаристии как жертвы следует подойти к предмету прежде всего с этого земного конца и спросить себя, когда и как приносится евхаристическая жертва, в чем выражается ее принесение. Относительно первого, — когда — мы стоим пред фактом снятия граней последовательности во времени, поскольку причащение ломимого Тела и изливаемой Крови Христа на Тайной Вечери установляется Им ранее самого события жертвенного преломления
39
и излияния, именно накануне Голгофской смерти. С другой стороны, его «воспоминательное повторение» начинается лишь после нее и на основании ее, имея продолжаться во все времена, «дондеже Господь приидет».
Вместе с тем возникает и другой вопрос, именно о том, каково соотношение Тайной Вечери, которую можно определить как литургическое жертвоприношение, и Голгофской смерти как самого его совершения. Оба эти совершения составляют части одного целого, причем Тайная Вечеря является как бы предложением жертвы, «проскомидией» (хотя, вследствие снятия граней времени, в нее включается уже и причащение учеников). Можно различить здесь жертвоприношение как таковое и самую жертву: первое есть действие жертвоприносящего, или жреца; второе же есть некоторая Божественная данность жертвы. Христос в этом смысле есть и «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на Херувимской). В учении о новозаветной жертве надо установить соотношение между земными дарами — хлебом и вином, которые прелагаются15 на Тайной Вечери, на земле продолжающейся, и Телом и Кровию Христовыми, сущими в небесах, по Вознесении. Обычно «преложение» рассматривается лишь в аспекте причащения: как происходит и что именно означает то, что в хлебе и вине («под видом» их) верующие вкушают Тело и Кровь Христовы, приобщаются хлеба Небесного и Чаши Божественной жизни. А в основе этого вопроса лежит другой, более общий: когда же и как происходит самое жертвоприношение Тела и Крови Христовых, если «преложение» даров является образом его совершения, как реальное воспоминание, тожественное повторение. Уже на Тайной Вечери говорится о приобщении Тела и Крови Христовых, однако земных, еще здесь на земле пребывающих в Лице Христа Первосвященника чрез преложение хлеба и вина. Воспоминательное же повторение Тайной Вечери уже не имеет пред собой земных тела и крови, как
________________________________
15. Сила «преложения», как включения земных элементов жертвы в Тело и Кровь Христовы, разъясняется в очерке «Евхаристический догмат».
40
и Сам Христос, после Вознесения, уже не присутствует на земле так, как при установлении Евхаристии. Поэтому речь идет о Теле и Крови Христовых в ином уже образе, именно Небесном. Преложение поэтому является подлинным соединением «вещей земных и небесных» (св. Ириней). Спрашивается: что же есть прославленное Тело Христово в отношении к земному? По апостолу (1 Кор. 15: 44-49), оно определяется как «тело духовное». Но что же именно есть «тело духовное», о том обычно не спрашивает себя богословие, довольствуясь лишь этой неопределенной формулой. Тело, хотя и духовное, означает некую телесность, и в Евхаристии Господь таинственно сохраняет и все состояния Своей телесности, которые ей свойственны на всем протяжении Его Богочеловеческого пути. Следовательно, и пребывая в небесах, Господь удерживает связь с нашим непрославленным миром и его плотью. Поэтому и земное тело евхаристического преложения становится вместилищем не только Божественного Духа, но и прославленного духовного Тела Самого Христа.
Сын Божий, как Небесный Богочеловек, приносит жертву любви в вечности Божественной жизни, в недрах Святой Троицы, как Слово, открывающее Отца и осуществляемое Духом Святым, и это самооткровение Божие есть Божественная София. Как земной Богочеловек, в Воплощении Своем Он принес жертву человечеством Своим, которое есть тварная София. Это жертвоприношение, совершившееся во времени, имеет силу сверхвременнýю, существует для всех времен, и в этой повторяемости своей сохраняет единство и самотожественность. Сверхвременность не есть вечность, которая выше времени, будучи его онтологической основой. Земная Евхаристия может быть совершаема всегда и везде, никакое место и время не является уже для нее закрытым и недоступным (конечно, при наличии соответствующих условий). Сверхвременность есть и временность, и в этом смысле все-таки принадлежит времени. Жертва Христова приносится в небесах,
41
в вечности, и на земле, во времени, — является актом пребывающим и повторяемым. Связь их неразрывна, хотя и не обращает их в тожество. В этом смысле Евхаристия совершается на небе и на земле, но вся трудность вопроса в том, как же следует понимать это и: есть ли это счетное присоединение одного к другому, или же смысловое отожествление совершающегося в двух планах, земном и небесном? Евхаристия, с одной стороны, должна быть понята как жертва единая и тожественная, приносимая на небе и на земле, но это единство и тожество соединяется и с различением, которое присуще Софии Божественной и тварной, вечному бытию и тварному становлению. Прославление человечества Христова, облечение Его во Славу, которую Он имел «прежде бытия мира» (Ин. 17: 5), есть полнота его ософиения, или обожения. Оно возносится в небеса, «входит во внутреннейшее за завесу», «куда предтечей за нас (за все человечество. — С.Б.) вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр: 6: 19-20). Поэтому и говорится, что мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, (имея) великого Священника над домом Божиим» (Евр. 10: 19-21). Это отожествление жертвоприношения Божественного и Богочеловеческого ставит поновому вопрос о значении евхаристического преложения как о явлении человечности Господа в Его телесности, в небесах и на земле. Преложение есть отожествление тела духовного, небесного, и тела земного. Здесь мы опять становимся лицом пред тем же фактом, что Тайная Вечеря совершена была на земле, в пределах земной жизни Господа, Евхаристия же совершается за этими пределами. «Преложение» земного вещества, хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, очевидно, не может ограничиваться в своей силе лишь земным состоянием Господня человечества, но должно включить в себя все его самоопределения, то есть не только принадлежность к нашему миру, в котором Он
42
пребывал до Своего Вознесения и прославления, но и эти последние. Все эти сменяющиеся, а вместе с тем и связанные между собою образы телесности Господа присущи Его жертвенному самозакланию. Поэтому жертва Христова есть, прежде всего, Его земное тело — «тело уготовал Мне» (Евр. 10: 5; Пс. 39: 7). Это земное тело в известном смысле есть хлеб и вино, как земные его элементы, чрез преложение они включаются в Тело Господа, подобно тому, как в земной жизни Его чрез принятие пищи (см. «Евхаристический догмат»), И эта жертва, имеющая земной образ, видимость и ощутимость, а потому могущая служить для причащения, есть земная Евхаристия, совершаемая на земных алтарях. Но вместе с тем она же есть и небесная Евхаристия, совершаемая на жертвеннике «пренебесном и мысленном» (как говорится в ектенийном прошении после освящения Святых Даров: «прием я во святый и пренебесный и мысленный ὑπερουράνιον καὶ νοερόν16 Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго») за пределами нашего чувственного восприятия и в этом смысле именуемая телом «духовным» (при всей неточности такого словоупотребления). Под этим понятием разумеется прославленная телесность Господня, связанная с Его Воскресением. В этом прославленном Теле Он пребывает уже не в мире, а над миром, однако оставаясь в пределах и его бытия, хотя и недоступно нашему чувственному восприятию. В этом прославленном Теле Господь явится в мире «во славе», и нами уже видимый и снова доступный нашему восприятию, в соответствии и нашему собственному воскресению, которое будет для нас и изменением (1 Кор. 15: 5). Это прославленное и потому для нас невидимое Тело силою преложения есть одно и то же с Телом земным, нами видимым в евхаристических элементах. В своем теперешнем состоянии мы не способны его видеть в его духовности, однако не потому, что оно вообще невидимо как таковое, но потому, что мы сами к тому не готовы, еще не «изменились», как это произойдет со всем миром и с нами самими во Втором при-
_____________________________
16. προσδεζάμενος αύτα εὶς το ἄγιον καὶ ὑττερουράνιον καὶ νοερόν.
43
шествии Господа. Тогда мир весь явится видимым алтарем, на котором приносится прославленное человеческое естество Господа17.
Таким образом, евхаристическое преложение относится к Телу Господню в Его земном, а вместе и надземном, прославленном состоянии, как оно пребывает в Его воплощении и Вознесении, в сошествии с небес и в восшествии на небеса, видимо и невидимо. Далее, евхаристическое Тело Господне, как принадлежащее миру, однако еще и надмирное, имеет бытие не только земное, физическое, но и метафизическое, оно одновременно имманентно и трансцендентно миру. Здесь надо сделать отступление в сторону христологии. Основной христологический догмат (халкидонский) гласит, что Христос имеет единую Ипостась и две природы, соединенные нераздельно и неслиянно. Этот догмат IV Вселенского Собора (а также и VI Собора) своим острием направлен против монофизитства, либо умалявшего, а то и прямо отрицавшего наличие двух природ во Христе и силу каждой из них в себе самой, либо же сливавшего их чрез смешение и поглощение одной другою. Христос именуется здесь как равносовершенный и в Божестве и в человечности (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) истинно Бога и истинно человека, того же самого из разумной души и тела (τὸυ αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος)18.
Незавершенность халкидонского определения (как это уже было показано в Агнце Божием) заключается в том, что оно задается задачей отрицания монофизитства (а позднее и монофелитства), а не преодоления его чрез раскрытие положительного соотношения между Божеством и человечеством, как образом и Первообразом. Вследствие этого остается неясным и соотношение человечества, как состоящего из «души» и «тела», к Божеству: имеется ли в этом последнем, как Первообразе, прямая аналогия с ними. Равным образом, объем и содержание понятия φὑσις «природа» остались нераскрыты. Это могло и не чувствоваться в пределах
________________________________
17. По этому случаю следует еще раз повторить здесь (ср. «Евхаристический догмат»), насколько не соответствуют существу дела суеверные рассказы о видимом присутствии во Святых Дарах Тела и Крови Господних, то есть о превращении хлеба и вина в земное мясо и кровь, и связанные с этим рассказы о видимом заклании Младенца и тому подобное. Надо понять раз и навсегда, что не в этом физическом превращении одних земных веществ в другие состоит евхаристическое «преложение». Этого не было и на Тайной Вечери. Такого превращения было бы и слишком много, и слишком мало для «преложения»: первое по ненужности, второе по недостаточности, поскольку «преложение» включает и прославленное тело Господа.
18. Nota bene: в формуле халкидонской имеется недоговоренность, а постольку и двусмысленность: не ясно, к чему именно относится здесь это τὸν αὐτόυ: к человеку ли только (куда непосредственно это выражение примыкает), или же одинаково оно относится и к Богу, точнее, к Богу и к человеку. Последнее истолкование вполне мирится и даже соответствует общей интенции догмата, с его утверждением о τελειότης как в Божестве, так и в человечестве. При таком же истолковании получается, что «тело и разумная душа» усвояются не только человеку, но и Богу. В таком случае эта новая и в высшей степени смелая и важная догматическая идея нуждается в особом истолковании. В противоположном же истолковании, т. е. если сложение «из тела и разумной души» приписывается только человеческому естеству (а исторически такое истолкование является все-таки более вероятным), получается неполнота в параллелизме обоих естеств, Божеского и человеческого в Богочеловеке, но это не вполне соответствует смыслу всего догмата. Догмат VI Вселенского Собора, направленный против монофелитства и моноэнергизма, еще раз подтверждает то же двойство природ в Богочеловеке, но уже в терминах воли и энергии, θελήσεις или θελήματος и ενέργεια однако без выяснения объема и состава понятия человечества и Божества в их соотношении.
44
тех богословских задач, которые тогда ставились. Однако это становится уже ощутительным при раскрытии халкидонского догмата в евхаристическом богословии, что до сего времени еще не находило себе места. При попытке же такого раскрытия неизбежно возникает и особая, новая его проблематика, которая состоит в следующем. Согласно евхаристическому догмату, природные элементы хлеба и вина прелагаются в Тело и Кровь Христовы, так что вкушающие их (или, по неточному, двусмысленному и потому неудачному словоупотреблению, «под видом их») приобщаются Самого Христа в Его Богочеловечестве. Для проблематики учения о Таинстве Причащения такого определения достаточно, но его становится уже недостаточно для уразумения евхаристической жертвы. Что именно в этом учении содержится? Прежде всего, здесь признается, что хлеб и вино прелагаются или включаются, входят в Тело и Кровь Христовы, как бы мы ни изъясняли далее характер и силу этого вхождения: важен самый факт «преложения», который есть изменение одного естества чрез вхождение в другое, именно из природного бытия в Богочеловеческое. Таковыми становятся хлеб и вино, так что чрез вкушение их верные причащаются и чрез это причащение соединяются с Богочеловеком. К чему же именно относится это соединение? Согласно халкидонскому догмату, Богочеловек «в одной Ипостаси и одном Лице» соединяет две природы — человеческую и Божескую. Первая принадлежит нашему миру и нашему человечеству; но чему же соответствует другая, которая вступает в нераздельное и неслиянное соединение с тою? При этом халкидонский догмат нарочито еще подтверждает «сохранение каждой из обеих природ» (σωξομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἐκατέρας φύσεως). Из чего состоит человеческое естество? На это мы имеем прямой ответ в догмате: «истинное человечество» (ἄνθρωπον ἀληθῶς) состоит из разумной души и тела (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), причем, по основному смыслу догмата, место человеческой ипо-
45
стаси занимает Ипостась Логоса, Единородного Сына Божия, предвечно рождаемого от Отца, а в последок дней сих, по человечеству, рожденного от Девы Марии, «Единого и Тоегожде Христа Сына Господа Единородного» (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων).
Итак, что же означает эта другая природа по Божеству, чему соответствует Божество, сохраняющее, как сказано, свои природные свойства? Доселе острие догмата было обращено в сторону человечества, он обеспечивал нерастворяемость и несгораемость человечества в Божестве, сохраняющего природную его самобытность. Однако следует с неменьшей силой раскрыть и обеспечить другую сторону догмата. Именно: состав Богочеловека предполагает не только единство ипостасей, но и двойство природ. В чем же и как, в каком смысле осуществляется эта двуприродность?
Φύσις в Богочеловеке по отношению к человеческому естеству означает человечность во всей ее полноте, лишь кроме ипостаси, которая является Божественною, — эта человечность включает не только тело, но и душу19 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος).
Обозначение λογικῆς именно и двусмысленно, поскольку оно может быть отнесено к человеческой душе, в отличие от животной, но может быть истолковано и в отношении к человеческому духу. Но в таком случае получается признание в Богочеловеке и человеческого духа, нераздельного от Божественной Ипостаси, а следовательно, допускается двуипостасность в Богочеловеке. Но это противоречило бы как основной интенции догмата, так и прямому его тексту, соответственно этому τέλειον ἐν θεότητι, или θεὸν ἀληθῶς. Полнота же эта раскрывается в параллелизме с человечеством, которое ипостасируется Ипостасью Логоса, как и Его Божество. Во всяком случае, «Истинного Бога» не может здесь означать ипостаси или же только ипостаси, а «природа», «Божество» не должны быть поняты в апофатической неопределенности. Единая жизнь обеих
_____________________________________
19. Эта именно мысль выражается богословами как сама собою разумеющаяся (хотя далеко не сознаваемая и не раскрываемая во всей ее полноте и значении). «Хотя хлеб и вино в Таинстве Евхаристии претворяются собственно в Тело и Кровь Господа, но Он присутствует в сем Таинстве не одним телом Своим и кровью, но всем существом (?), то есть и душою Своею, которая нераздельно соединена с Его телом, и самим Божеством Своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством» (Православно-догматическое богословие арх. Макария, т. II, с. 402; то же в кратком изложении с. 274).
46
природ в их полноте при единстве Ипостаси включает, в качестве самоочевидного условия, полное соответствие, хотя, конечно, и не тожество Первообраза и образа, Божества и человечества. Иными словами, не только человеческое тело имеет для себя некий первообраз в теле Божием, но и человеческая душа, оживляющая тело и живущая в нем, находит для себя соответствие в природе Божества. Как его выразить? Это возможно лишь софиологически. Божество, как Божественная София, субстанция Божественная, имеет в Себе содержание и силу жизни в качестве совместного откровения Логоса и Духа Святого. Это-то их двуединство и есть диадический первообраз единения души и тела в человечестве. В частности, в человеке это выражается в соединении тела и крови (о сем говорится в слове Божием, что в крови душа животных). Постольку можно и должно в разумном смысле говорить о духовном Теле и Крови Божественных, небесной человечности Богочеловека.
Опираясь же на это различение и сопоставление, мы можем применить халкидонское определение к евхаристическому богословию, именно истолковать их оба во взаимной связи между собою. Спрашивается: когда говорится о преложении известного природного вещества, именно хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, в качестве terminus a quo в соединении с terminus ad quem, то как понимается этот последний? Что разумеется, когда говорится о Теле и Крови Христовых? Относится ли это лишь к человеческому естеству Христову, которому свойственно иметь тело и кровь, и только в пределах этого последнего совершается преложение? В таком случае его понимание было бы аналогично тому, как если бы хлеб и вино превращались в тело и кровь человека при вкушении, при усвоении чрез принятие в пищу. Евхаристическое преложение хлеба и вина отличалось бы от всякого подобного лишь различием ипостасей, именно: в первом случае человеческое естество, тело и кровь, усвояются Ипостаси Христо-
47
вой, а в другом — какого-нибудь иного человека. Но, поняв только так евхаристическое преложение, мы погрешаем одновременно как против халкидонского, так и евхаристического догмата, впадаем в своеобразный евхаристический монофизитизм. Именно Христово естество, в качестве terminus ad quem евхаристического преложения, понимается только как человеческая природа, хотя и ипостасируемая Логосом; собственное же Божеское Его естество как бы в Нем исчезает или не участвует. Правда, сознательно этот догматический вопрос так еще не ставился, однако при формулировании и разумении догмата преложения до сих пор не пошли дальше неопределенной и неточной формулы, которая, благодаря своей неполноте, оставляет место двусмысленности. Именно можно и должно спросить себя: как же следует уразумевать Тело и Кровь Христовы, в которые хлеб и вино евхаристически прелагаются: есть ли это лишь человеческое естество, хотя и принадлежащее Богочеловеку, или же богочеловеческое, именно в силу такой принадлежности? Если же Тело и Кровь Христовы суть богочеловеческие, что самоочевидно, то нельзя уже идти на заведомый и еретический монофизитизм и следует держаться халкидонского определения, на страже которого стоит Церковь, — в своем евхаристическом диофизитизме. Но тогда возникает вопрос о силе его и значении, и в его свете преложение Святых Даров содержит в себе три начала: 1) природные элементы, хлеб и вино; 2) человеческую природу, в которой они прелагаются в тело и кровь (подобно тому, как это бывает и при всяком их усвоении чрез вкушение пищи); 3) Божественное естество Христово, которое соединяется с человеческим в Богочеловеке. В единоипостасной, но в то же время двуприродной Личности Богочеловека существует конкретная сложность: Богочеловеческое естество живет всей полнотой духовно-душевно-телесной жизни Бога и человека. Оно имеет человечность, как душу и тело человеческое, в нераздельном и неслиянном соединении с Боже-
48
ским естеством, обладающим также душой и телом, конечно, Божественно-духовным. Здесь получается парадоксия понятий, однако не имеющая в себе ничего противоречивого: душа и тело человеческие и духовная душа и духовное тело в Божестве, ипостасируемые Единою Ипостасию. Эти понятия молчаливо и несознательно включаются в евхаристический догмат, но они должны быть отчетливо и сознательно выделены.
Халкидонский догмат о соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, притом с нарочитым определением: Истинного Бога и истинного человека, заставляет нас искать полноты аналогии, существующей между этими обоими естествами, которая соответствовала бы основной мысли о Боговоплощении. В ней утверждается параллелизм обоих естеств, входящих нераздельно и неслиянно в это соединение и, следовательно, имеющих между собою соответствие. Благодаря последнему совершается самое их соединение в одну ипостась, в едином человеческом лице. И если человечество Христово, помимо ипостаси Логоса, состоит из души и тела, то и Божество во Христе не может быть скуднее и упрощеннее, нежели Его человечество, при всей простоте, свойственной Божеству по силе духовности. На этом основании мы должны искать халкидонскую аналогию человеческому естеству, как имеющему тело и душу, и в Божеском. В чем же эта аналогия может быть усмотрена? Она заключается в диадическом характере единой Божественной жизни как самооткровения Бога в Божественной сущности или Премудрости (Софии). Отец, рождая Слово и исходя на Него Духом Святым, диадически открывает Себя чрез это двуединство, живет в нем. Но в этом едином самооткровении существует не только соединение, но и раздельность, или различение, обеих открывающих Отчую сущность Ипостасей — Сына и Духа Святого. Вторая Ипостась, как Слово, вносит в Божественную жизнь содержание, идеальную окачествованность, полноту образов; это аналогически соответствует в Софии тому,
49
что в человеке существует как тварное слово или содержание его бытия, то есть душе. Третья же Ипостась, животворящая и бытийственная, осуществляет слова Слова, и это аналогически соответствует в Божестве телу человека, являет жизнь, красоту, силу Божественного повеления: да будет, добро зело. Это двуединство Слова и Животворящего Духа в Божестве является Первообразом и для мира тварного. В человеке, сотворенном по образу Божию, полнота его образа определяется соединением ипостасного духа с двоицей души и тела. Божественный Первообраз есть Триипостасный Дух, в котором Божественная жизнь осуществляется в единстве Слова и Духа, содержания и бытия, слова и славы, аналогичном двуединству души и тела. На этом основании и в Боговоплощении, подобно как и в евхаристическом преложении, Божественная и человеческая природа в соединении находят для себя соответствие.
6. Евхаристическое преложение
Евхаристическое преложение, которое есть и евхаристическая жертва, в себе содержит «воспоминание», то есть наличие всех его моментов в неслитном соединении. Оно включает в себя и начало, и средину, и конец совершения всего Божественного домостроительства, которое есть актуальное Богочеловечество. В литургийной молитве это выражается так (тайная молитва священника на Достойно, в литургии св. Иоанна Златоуста): «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». В молитве же эпиклезиса, где внимание сосредоточивается на самом совершении Таинства, читается так: «Поминающе убо спасительную сию заповедь (то есть установление причащения) и вся, яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе
50
и славное паки пришествие — Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Если не самые священные события, как бывшие, так и не бывшие, но имеющие быть, то сила их, осуществляющаяся в их совершении, пребывает в принесении «словесной и безкровной службы», то есть евхаристической жертвы. Из этого ясно, что она соединяет в себе земное и небесное, настоящее и будущее, бывшее и еще не бывшее, на разных ступенях евхаристического воспоминания: так, на Тайной Вечери самые события Страстей Господних были еще не бывшими, ныне же мы еще чаем Второго и славного пришествия Господа, однако «воспоминательно», то есть совершительной силою своею все они присутствуют, обозначая собой путь жертвоприношения как восхождения от земли на небо. И, прежде всего, лествица Иаковля утверждается здесь, на земле: это «Хлеб сей» и «Чаша сия». Они остаются, сохраняя свое земное естество (а не только его «виды»), как принадлежащие этому миру, его природе, и однако они уже не принадлежат ему, как преложившиеся, соединившиеся с Богочеловеческим естеством Христовым. Став Хлебом небесным и Чашею жизни, они тем не менее остаются на земле в своем природном естестве как земное жертвоприношение, и этот земной, тварный характер не может быть отнят от них, ибо вместе с ним была бы отнята и земная жертва. Но они «прелагаются» в Тело и Кровь Христовы, подобно пище и питию входят, включаются в живое тело и кровь Господа в Его истинной человечности. Силою этого их вкушения является причащение человеческого естества Господа. Это первая стадия преложения. Однако евхаристическое причащение не становится оттого просто вкушением мяса и крови, ибо при всей подлинности Тела и Крови Христовых, в которые прелагаются святые дары, это человеческое, земное, тварное тело Христово соединено нераздельно и неслиянно с Его Божеством, точнее говоря, с духовным Телом и Кровию, то есть Божественной Софией, двуипостасным самооткровением Божест-
51
венной жизни. «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6: 32, 35, 48). «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). «Ядущий Мою Плоть и пи- ющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем... Ядущий Меня жить будет Мною», «сей-тο есть хлеб, сшедший с небес» (54-57). «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (63). Мы отказываемся отнести все эти определения только к земному телу и крови Христовым, к человеческому Его естеству, ибо прежде всего, оно может быть названо не сходящим с неба, а напротив, в него восходящим, точнее, восшедшим в Вознесении (не забудем, что «преломление хлеба» в первенствующей Церкви начинается лишь после Пятидесятницы, если не говорить о Тайной Вечери, которая занимает здесь особое место). Человеческое естество, Тело и Кровь Христовы, нераздельно и неслиянно соединено с Божественным, в Богочеловеческом единении. Приобщение Божественной Жизни, Хлеба Небесного, совершается только чрез вкушение хлеба земного, с ним соединенного или в него преложенного. Преложение в этом смысле есть осуществляемое Богочеловечество. Оно есть постольку не одно только чувственное, хотя и неосязаемое, приобщение жизни Божественной. Поскольку же та жизнь есть София, то оно есть обожение человека чрез приобщение к Божественной жизни Святой Троицы.
Хотя приобщение Тела и Крови Христовых в вышеразъясненном, софийном смысле относится не к Ипостаси Его, но к Богочеловеческому естеству, однако оно неосуществимо помимо Его Ипостасного откровения, вне личного общения Лица Божественного с лицом человеческим, которое, с Ним соединяясь, как бы тонет в этой Ипостасной любви. Богочеловек Христос имеет единую всечеловеческую ипостась, в которой каждый себя находит силою любви. Этим слиянием со Христом
52
не упраздняются тварные человеческие ипостаси: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20) — так призван сказать о себе всякий человек, приступающий к Чаше, силою Святого Причащения как всеобщего обожения, в соединении со Христом. Но Христос, как в предвечном, или премирном бытии Своем, так и в Боговоплощении, в единении с жизнью мира, как и Божественной, так и тварной Софии, нераздельно и неслиянно соединен с Духом Святым. И эта нераздельность единой жизни Сына и Духа Святого проявляется и в евхаристическом соединении со Христом как чрез тайнодейственное преложение, так и чрез причащение. Если первое совершается «преложив Духом Твоим Святым», то плодом второго является — «приятие Духа Небесного», и пред самым причащением Церковь испрашивает для верующих «Божественную благодать и дар Святаго Духа» (ектения), который приносит Сын от Отца во всемирной Пятидесятнице. Дух Святой открывается нам как Дух Христов, чрез Христа и во Христе, Который Собою являет Отца. Однако откровение Отца и Духа Святого в нас не имеет того ипостасного характера, которое свойственно нашему единению со Христом. Мы знаем Отца как Отца Сына, а чрез Христа и вообще Его отечество, также знаем Духа Святого в Его дарах, а не в Ипостаси. Но в Сыне содержится вся полнота Богочеловечества, которое совершается Духом Святым, от Отца исходящим.
Обратимся снова к характеру «воспоминания», свойственного евхаристической жертве. Последняя есть, во всяком случае, преложение, то есть возведение из некоторого низшего, тварного состояния, к высшему, Божественному и Богочеловеческому, хотя, повторяем, в ней не упраздняется и эта низшая ее ступень.
Что же именно означает преложение? Другими словами, каковы Тело и Кровь или то Богочеловеческое естество Христово, которое приносится в жертву, закалается как на земном, так и на «святом и пренебесном и мысленном» жертвеннике? Каков Первосвященник,
53
приносящий эту жертву? Таков ли, каким мы узнали Его на Тайной Вечери, где предобразовательно Им была совершена Евхаристия, или же какой-либо иной? Конечно, Он остается Себе равным и тожественным в отношении к Своему естеству, однако, находится уже в другом состоянии в отношении к его раскрытию и совершению Своего служения. Он пребывает в небесах, одесную Отца, и сохраняет Свою связь с миром и человечеством «всегда, ныне и присно и во веки веков». «Мы имеем такого Первосвященника, Который возсел одесную престола величия на небесах» (Евр. 8: 1, ср. 3, 6). И если «мы освящены единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10), который, «принесши одну жертву за грехи, навсегда возсел одесную Бога» (Евр. 10: 12), то мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божиим...» (19-21). Древние и новые истолкователи жертвы Христовой стараются изъяснить свойства и значение этой жертвы, как включающей в себя (в «воспоминание») Вознесение и одесную Отца седение, то есть пренебесные ее свойства, наряду с Крестом Голгофским. Обычное определение их при этом состоит в том, что самая жертва, именно тело и кровь Христовы, получают «духовный» характер. Что же может это значить? Как можно без явного себе противоречия это утверждать?
7. Жертва Богочеловеческая
Христос есть Первосвященник вовек по чину Мелхиседекову, и жертва Христова приносится на небе и на земле, во времени и в вечности. Она есть кровавая и бескровная, телесная и духовная, искупительная и хвалебная («Милость мира, Жертву хваления»). Она и должна быть понята во всех этих аспектах, не только
54
в свете тринитарного догмата, но и халкидонского диофизитизма, как наличия во Христе двух природ, Божеской и человеческой, в их ипостасном Богочеловеческом единении. В первом смысле Второй Ипостаси во Святой Троице свойственно быть жертвоприносящей духовную жертву Своего Сыновства, как вечного рождения от Отца. Как Сын, Христос есть уже жертва, а сыновство — жертвенность, которая проницает всю Его жизнь Богочеловеческую, а следовательно, и человеческую. В мир Он посылается Отцом и приходит творить волю не Свою, но пославшего Его Отца. Богочеловеческая жертва Его приносится всем Боговоплощением, средоточие же имеет в вольном принятии смерти крестной. Но необходимо и важно отметить, что оно в себя включает не только жертву Богочеловеческую, но и Божескую, которая приносится в вечности небесной, хотя открывается и в становлении временном, в жизни тварной. Богочеловечество содержит в себе всю силу Божества, именно ипостасное Божество Сына. В Боговоплощении осуществляется вечный кенозис Сына во Святой Троице чрез земной кенозис Богочеловека, в принятии Им зрака раба, как это раскрывается в Послании к Филиппийцам: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам... смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, и смерти крестной» (2: 6-8), почему и «был превознесен и прославлен Богом (Отцом) выше всякого имени» (см.: Флп. 2: 9-11). Все эти события, протекающие в последовательности времени, имеют силу, происходят в вечности, от нее получают всю свою значимость. Откровение вечности во времени, их связь установляет непостижную для твари тайну отношения Творца к творению. Для тварного же сознания это составляет антиномический постулат мысли. Такова же и вся тайна Боговоплощения и Богочеловечества, в которой вечность Божия соединяется с жизнью временности на путях кенозиса, в котором Бог уничижается до
55
смерти крестной, но за ней следует и славное Воскресение. Эта взаимная проницаемость вечности и времени, их актуальное отожествление, есть общая основа тварности в лоне Божием, в котором мы «живем и движемся и существуем» (Деян. 17: 28). Потому жертва, принесенная на земле Богочеловеком, неразрывно связана и имеет для себя основу в жертве небесной, которая есть Само Божество в Его самооткровении, Сама Божественная София, «царство и сила и слава» Святой Троицы. Жертвоприносящий Богочеловек и есть Сама Божественная Жертва в вечности. Божественная Евхаристия есть жертвенная, крестная София, жертва Самого Бога, и Сам Бог есть Жертва, приносимая в Сыне20, и приемлемая Отцом, совершаемая Духом Святым. Но также и евхаристическая жертва, хотя она приносится во времени и на земле, имеет силу и приносится в вечности, во Святой Троице21. В своем же земном историческом аспекте она включает и человеческое естество с жизнью его, протекающей как во времени, так и сверх- и вневременно, в уничижении и прославлении. Евхаристическая Жертва на земле, хотя и начинается уже с Боговоплощения (ср. чин проскомидии), однако вполне впервые приносится на Тайной Вечери. Богословы истолковывают событие в Сионской горнице в таком смысле, что здесь совершилось жертвоприношение не силою факта, но лишь его предваряющим «предложением» (oblatio), как первая часть самой евхаристической жертвы, за которой последует часть вторая, совершительная («совершишася» — Ин. 19: 30), именно смерть Голгофская. Такое мнение утверждается также и на том основании, что Господь установил Таинство Причащения еще в земной Своей жизни, ранее смерти крестной, так что установление это было именно литургическим. Оно дано было на все времена как «воспоминание», как «возвещение смерти Господней, дондеже приидет» (1 Кор. 11: 25-26). Такое заключение, конечно, совершенно правильно в том смысле, что причащение на Тайной Вечери совершилось чрез
___________________________
20. Сюда относятся многочисленные тексты Откровения об Агнце: в видении небесного престола и Сидящего на нем (гл. 4) «живущему во веки веков Господу Богу Вседержителю, Который был есть и грядет» (8-9) «сотворившему все» (11), посреди престола и четырех животных и посреди старцев) «стоял Агнец как бы закланный» (5: 6) и Ему все создание говорило: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков» (13). Дальнейшие тексты об Агнце см.: 6: 1, 16; 7: 9-10, 14, 17; 14: 1 и т. д. (см. в главах 15, 17, 19, 21, 22).
21. Ср. Lepin, 1. Р. 750.
56
сакраментальное преложение, а не чрез непосредственное вкушение самого Тела Господа и Крови Его. К этому надо прибавить и то, что их фактическое наличие на Голгофе само по себе еще не послужило основанием для их сакраментально-евхаристического причащения чрез непосредственное вкушение. Напротив, можно утверждать, что никто и никогда не причащался Тела и Крови Господа в их непосредственной реальности: ни у самого Креста Христова, ни раньше или после него. Отсюда заключаем, что для действительности и полноты жертвоприношения такое причащение значения, очевидно, не имеет и даже им в известном смысле противоречит22. На Тайной Вечери в установительных словах Христовых, вместе с Его благодарением и благословением, была принесена жертва Христова во всей ее полноте и силе, и ученики Христовы приняли из рук Его святое причащение во всей подлинности и полноте, совершенно так же, как оно преподается ныне, всегда и присно. Господь, Сам присутствовавший среди учеников, очевидно, имел намерение преподать Свое тело для вкушения, а кровь для пития именно не в непосредственном, так сказать, натуральном виде, но как хлеб и вино, и не «под видом», но именно как. Католические богословы (а вслед за ними и православные) объясняют и как бы извиняют такой образ причащения тем, что вкушение тела и крови человеческих противно естественному чувству и посему должно быть совершаемо именно преложением хлеба и вина (как будто полная сила Таинства состоит во вкушении именно мяса и крови). Но такое толкование противоречит самому смыслу Таинства и его силе, тем более что эти богословы и сами признают, что установление, как и самое совершение таинства Тела и Крови, произошло еще ранее крестной смерти Господа. Принятие же духовно уже совершившегося жертвоприношения в известной степени явилось независимым от наступления внешнего факта крестной смерти. Следовательно, здесь происходит снятие граней времени в принятии
______________________________
22. Хотя и существуют благочестивые рассказы о явлениях тела и крови Господних при Евхаристии, как и видения заклания Младенца ангелами, но их следует отнести к суеверным измышлениям, основанным на неправильном понимании евхаристического преложения.
57
еще не совершившегося во времени как уже совершившегося, в его предварении. Такое снятие граней времени, соответствующее сверхвременности и вневременности совершающегося, присуще самому Боговоплощению, происходящему на грани мира и его времени. О сем свидетельствуется в Послании к Евреям (10: 5-10): «Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, (как) в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (ср.: Пс. 39: 7-9). Это уже есть жертвоприношение Христово, начиная с Боговоплощения, о котором поэтому и сказано: «тело уготовал Мне». В таком-то именно смысле и можно сказать, что евхаристическое вкушение является возможным в любой точке времени Боговоплощения. Это и подтверждается главой 6-й Евангелия от Иоанна, которая содержит полноту евхаристического богословия. Сначала описывается событие насыщения пяти тысяч народа хлебом и рыбами. «Иисус, взяв хлебы и воздав благодарение (εὐχαριστήσας), раздал ученикам, а ученики возлежавшим, а также и рыбы, сколько кто хотел» (6: 11). А затем дается истолкование таинственного символа чудесного насыщения23. «...Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (32-35). «Я хлеб живой, сшедший с небес... хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). Во всей этой евхаристической речи говорится о причащении не только или не столько в связи с крестной жертвой, сколько с Боговоплощением вообще. В этом смысле решающим и определяющим для Евхаристии еще не является то, что по времени Тайная Вечеря находится в такой непосредственной близости к крестной смерти. Слова Господа «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6: 51), отделены от нее более значительным
_______________________________
23. Надо заметить, что неоднократное насыщение народа хлебом в синоптических Евангелиях (Мф. 14: 17-19; 15: 34-36; Мк. 6: 41-42; 8: 6-9, а также Лк. 24: 30, 35) также сопровождается благословением: «воззрев на небо, благословил» (ἀναβλέψας εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) и имеет в себе нечто евхаристическое. Подобно этому — благословение хлебов на литии, а также и освящение евхаристического хлеба на проскомидии — просфора. Все это суть разные образы и степени преложения.
58
промежутком времени. Но вся земная жизнь Господа до крестной страсти есть это «oblatio» и «passio», принесение Себя в жертву, в котором различение отдельных сменяющих друг друга моментов не имеет решающего значения. Они не выталкиваются взаимно из бытия в последовании времени, но в нем соединяются в единстве Богочеловеческой жизни24.
В евхаристическом преложении, со снятием граней времени и принятием времен и сроков в их единстве, следует со всей силой осознать тот факт, что Господь на Тайной Вечери причащал учеников Своих евхаристического, то есть вознесенного в небеса и прославленного Тела и Крови, еще пребывая на земле, прежде Своего страдания и Крестной смерти, чрез вкушение земных, «преложенных» элементов. Евхаристия в этом преложении есть подлинно соединение «вещей небесных и земных» (св. Ириней). Господь, оставаясь еще на земле и в земном Своем теле, совершает в Сионской горнице Таинство Причащения, а постольку и вверяет его земному (новозаветному) жречеству. Это значит, что и Сам Он таинственно, зримый очами веры, на земле пребывает как Жрец и Первосвященник: «Ты еси приносяй и приносимый». Однако Его пребывание на земле не умаляет силы Его Вознесения и одесную Отца седения, но совмещается с ним. В Боговоплощении не снимаются и не упраздняются все его отдельные свершения, но сохраняются, объединяясь в некоей лествице, восходящей от земли на небо, а прежде того нисходящей с неба на землю. Сохраняется и событие евхаристического преложения, а мир наш становится Сионской горницей, в которой совершилась и продолжает совершаться Тайная Вечеря на земле, еще не преображенной и не прославленной, но уже находящейся на пути к преображению. «Се Аз творю новое небо и новую землю» (Ис. 65: 17; Откр. 21: 1). В Боговоплощении Христос, сущий на небесах, пребывает и на земле, и оно включает в себя совоплощение и с земным священством, «in persona Christi», произносящим Его сло-
________________________________
24. М. Lepin, 1. N. 741-743. A. Michel. Messe, oblation et immolation mystique. Dict. de Théol. cath. vol. X, 1272, также подтверждает ту общую мысль, что oblation et donation du Christ есть акт, который распространяется на все действия Его в земной жизни и потому начинается с первого ее мгновения и продолжается в Царствии Его, которому не будет конца.
59
ва преложения хлеба и вина и совершающим Его действия, и в единении с Церковью — in persona Ecclesiae, прелагающим Святые Дары Духом Святым. Евхаристическое преложение земного хлеба и вина в Хлеб Небесный и Чашу Жизни, Плоть и Кровь Христовы, не есть физическое превращение или «транссубстанциация», на основании которой совершается физическое чудо исчезновения одного естества с появлением другого, как это трактуется в католическом богословии. Напротив, при полном сохранении хлеба и вина, в их собственном естестве хлебности и винности, они включаются в воспринятую Христом человеческую телесность, для которой вообще нет границ, кроме тех, которые полагаются Им Самим. Боговоплощение не исчерпывается принятием определенного ограниченного земного тела, но относится вообще к телесности, которая включает как возможность неограниченное его расширение. В этом смысле, подобно тому, как весь мир есть потенциальная человечность, в пределе своем мирочеловек, так и человечество Христа, воплотившегося в этом мире, также с ним таинственно соединилось. Это соединение в полноте будет явлено во Втором пришествии, когда мир преобразится со Христом и войдет в силу Его, хотя и останется самим собой, физически не «преосуществляясь», хотя и прелагаясь в новое, прославленное состояние.
Преложение плоти этого мира в человечность, Тело и Кровь Христовы, не есть физическое чудо, в качестве насилия над природой, напротив, оно есть нечто онтологически естественное, как осуществление в ней заложенной возможности. Оно есть следствие Боговоплощения, именно раскрытие силы его. В Своем воплощении Господь не только воспринял человеческое тело во всех образах его бытия — младенчестве, детстве, зрелости, — но и связь его со всем тварным миром, как миро- человеком. Последняя доселе остается в потенциальном состоянии, но может по воле Божией развиваться, становясь из возможности действительностью. Это
60
происходит не вообще, не в абстрактной бесформенности вещества, но в определенной его конкретности, в какой она только и существует, в данном случае как предмет вкушения, пища, не только земная, но и небесная. Если Христос, вкушая земную пищу и чрез то воспринимая ее, то есть в особом смысле «прелагая» в Свое Тело и Кровь, являл это единство мира и плоти его, то и здесь, в евхаристическом преложении, свидетельствуется, по воле Христовой, это же самое единение. Такова общая онтологическая основа евхаристического преложения как естественного, хотя и чудесного. Хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, и это Тело и Кровь суть подлинные хлеб и вино, доступные для вкушения, но вместе с тем пребывающие в небесной прославленности. Для уразумения особого характера евхаристического преложения надо еще раз отметить, что оно в основоположности своей было совершено Христом на земле, и притом ранее крестной страсти и смерти Его, прежде распятия, когда Христос Сам еще находился среди учеников, причащая их Своим Телом и Кровью на основе «преложения», а не непосредственного их вкушения в качестве природного естества. Господь повелевает совершать его и впредь в порядке воспоминания, которое имеет значение не субъективной только памяти о некогда происшедшем событии, но и всю реальность и силу. Оно надвременно и всевременно происходит в евхаристическом преложении, в котором одинаково сохраняются оба его termini: и terminus a quo и terminus ad quem. Terminus a quo суть хлеб и вино во всей подлинности своей, terminus ad quem — таинственные Тело и Кровь во всей их реальности. Вопреки католическому богословию (Фома Аквинат) здесь не происходит уничтожения одного с возникновением другого вместо него, как бы род физической катастрофы, совершающейся в этом мире, однако им одним и ограничивающейся. Напротив, неизменно сохраняются оба termini в их подлинности: именно хлеб «есть» Тело Христово, и именно чаша вина
61
«есть» Кровь Христова в их сакраментальном отожествлении. Но это отнюдь не значит, что уже нет хлеба и вина, ибо они перестали существовать. Нет, они существуют, но в себе вмещают Тело и Кровь Христа, в преложении ими становятся. А кроме того, и то и другое принадлежит одному и тому же бытию, именно тварному миру, мирочеловечеству, которое, силою Боговоплощения, становится Богочеловечеством в глубинах своих, в своей потенциальности. Она-тο и осуществляется Духом Святым в преложении, в котором совершается как бы новое Боговоплощение, — в «воспоминании», то есть во всей силе и подлинности. Господь может являть Свою человечность по-разному: как в небесном образе, так и в земном, причем в последнем Тело и Кровь Его не сокрываются «под видом», а просто суть хлеб и вино25.
Итак, евхаристическое преложение предполагает для себя земной субстрат, ибо совершено и тем установлено было Христом на земле и на земном веществе — хлебе и вине, — чем и обусловлена с этой стороны самая возможность его «воспоминательного» повторения на земле.
Дальнейшее заключение, которое должно быть сделано из установления таинства на Тайной Вечери, то есть до крестной смерти Господа, является то, что для евхаристического преложения было существенным не наличие совершившегося уже преломления тела и излияния крови на Кресте, но вся вообще человечность Господа в полноте Его жизни, ее единстве. Чтобы спасти положение и найти выход из трудности, богословы (Taille, Lepin) соединяют Тайную Вечерю и Голгофу как предложение жертвы и самое жертвоприношение в качестве частей единого целого, жертвы Христовой26. Однако это не меняет того факта, что причащение учеников уже состоялось на Тайной Вечери до крестной смерти Христовой, следовательно, со снятием граней времени, в сверхвременном единстве этого события, как установление Таинства на все
______________________________________
25. В обычном понимании евхаристического преложения последнее есть не что иное, как физическое превращение одной вещи или вещества в другое, хотя на самом деле этого именно и нет, так что появляющаяся видимость мяса и крови должна почитаться прельщением. «Преложение» не есть также и некое чудесное сокрытие Христа — totus et integer Christus — «под видом» хлеба и вина со всеми членами тела, зубами, волосами и проч. И это есть также фантазия, возникающая вследствие ложного расширения смысла преложения. Последнее совершается лишь в целях причащения, по прямому установлению Господа: «приимите, ядите...» «пийте от нея» (ср.: Ин. 6). Католическое же богословие толкует его как общее Богоявление, хотя и «под видом», чему и соответствует преувеличенная практика выставления Святых Даров для поклонения — в остенсории и процессиях.
26. «...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque» (de la Taille. Op. cit. clucid. IX. P. 102).
62
времена. В вольном принятии крестного подвига, в кенозисе Боговоплощения Господь мог сказать со всей силой — и не в будущем, но в настоящем времени, которое здесь означает всевременность и сверхвременность: «за вы ломимое — за вы и многие изливаемая». Духовное приятие крестной смерти здесь является равнозначным уже и самому совершению. Но, кроме того, — что здесь и самое главное — евхаристического чуда вообще нельзя понять и принять помимо снятия граней, не только временных, но и онтологических, — во всем единстве жизни Богочеловека: и как Бога, и как Человека, вместе с их неслиянной нераздельностью (согласно догмату Халкидонскому).
Поэтому-то и нужно видеть высшую целесообразность, а вместе и внутреннюю необходимость того факта, что Божественная Евхаристия установлена на земле, совершена над земным веществом и, если можно так сказать, земным, еще на земле живущим, Христом, для земной жизни и земного, в этом мире еще пребывающего человечества. Существенно здесь именно то, что Христос, так сказать, литургисающий в Сионской горнице, есть и земной Первосвященник во всей полноте Его земного кенозиса. И это есть Христос страждущий, грядущий на вольное страдание, говорящий Своим ученикам: «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (Лк. 22: 15). По силе сверхвременности и вневременности, свойственных всей жизни Господа, мы должны веровать и в евхаристическое Его пребывание на Тайной Вечери не только как жертвы, закалаемой для причащения, но и как Жреца, ее приносящего и приносимого. Жрец есть и жертва, Он приносит Самого Себя, хотя и закалается и распинается руками воинов, соизволением Пилата и злобою иудейской. Внешняя сторона этого события отпадает и не повторяется, она остается только в его силе, то есть как единожды на все времена совершившееся распятие и крестная смерть Христовы. Однако существенно также уразуметь, что причащение учеников было
63
совершено уже как плод жертвенного заклания. Поэтому нельзя умалять или ограничивать в этом смысле силы Тайной Вечери на том основании, что она совершена была ранее Голгофы, евхаристическая жертва от этого не становится менее крестной. Недаром в литургийном чине — от проскомидии до эпиклезиса — воспоминается вся земная жизнь Господа от Рождества до крестного «совершишася», и все земное в богочеловечестве Его включается в Евхаристию в полноте своей и в литургическом образе дается на земле. Христос жертвоприносит и причащает как сущий на земле — в Сионской горнице и на Тайной Вечери Своей, каковою и является всякая литургия (это свидетельствуется и в молитве пред причащением: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими»).
Эту общую мысль о земном совершении Евхаристии Небесной надо восполнить учением о «святом Граале» (ср. наш очерк под этим заглавием в «Пути», 1930), относящимся к земному пребыванию Христа на земле в Его крови и воде, которые излились при прободении ребра Его на Кресте. Они пребывают на земле, как Его человеческое естество, душа (кровь) и тело (вода). Христос, Воскресший и Вознесшийся, чрез это пребывает и в земном естестве Своем на земле. Это не есть евхаристическое пребывание Его на земле в качестве жреца и жертвы на Тайной Вечери, оно есть иное, хотя и царственное. Оно связано с крестным уничижением, хотя и на пути к воцарению, о чем говорится в пророчествах: «кость Его (Агнца пасхального — Христа, как Новой Пасхи) да не сокрушится» (Пс. 12: 46). Это относится к силе Его на земле. И еще: «на дом Давида и на жителей Иерусалима излию дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают о единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (см.: Зах. 12: 10). Все пророчество Захарии в главах 12-14 относится к наступлению дня Господня и воцарению Господа на земле, черты которого имеют смешанно эсхатологический, а вместе
64
и хилиастический характер: «Господь будет Царем над всею землею, в тот день будет Господь един, и имя Его — едино» (14: 9), и «все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей» (16, см. далее 17-21). Все пророчество относится к теократии (точнее, христократии), открывающейся на земле и завершающей собой историю, как откровение внутреннего смысла ее и конец путей ее. Царь прободенный является предметом созерцания, то есть поклонения и почитания всех народов, и богоборное христоборство склоняется пред Царем Иерусалима в царственном граде Его. Итак, эта повесть о святом Граале относится к истории как ее сокровенный смысл.
8. Жертва Богочеловеческая
Евхаристическая жертва, местом принесения имевшая этот мир, нашу землю, Сионскую горницу, а временем — «ночь, в нюже Господь предаяшеся», канун Голгофского пропятия и крестной смерти, содержит в себе полноту, которая ей онтологически свойственна, в силу ее Богочеловечности. На земле она имеет начало и образ своего совершения, но пронизывает собой весь мир, восходя от земли на небо. И в этой-то полноте и должна быть понята жертва евхаристическая. И, прежде всего, она должна быть понята в полноте земного своего свершения, как крестная смерть Господа, не только в ее духовном вольном приятии («не как Я хочу, но как Ты, да будет воля Твоя» — Мф. 26: 39, 42-43). Богословы различают и до известной степени противополагают Тайную Вечерю, как «предложение», и Голгофу как самую жертву, хотя они в то же время и соединяют их, чего и невозможно, конечно, избежать. Однако это есть не только тожественное по внутреннему значению совершение, но и просто единое жертвоприноше-
65
ние, которое в себя включает все Боговоплощение. Осязательно же это жертвоприношение начинается после исповедания Петра на пути в Кесарию Филиппову: «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16: 21; Мк. 8: 31; Лк. 9: 22; ср. Мф. 17: 22-23; 20: 18-19; Мк. 20: 33-34; Лк. 18: 31-33). И оно продолжается как духовное начало умирания: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26: 38). Страдания и смерть приходят не только как лишь внешнее насилие или юридическое убийство, но внутренне воспринятое решение, вольная жертва самозаклания. Здесь со всей пророческой силой встает образ Исаии: 52: 14-53: 1-12.
Но эта жертва была не человеческая только, но и Богочеловеческая, и если в ней совершилась полнота Богочеловечества чрез послушание человеческого естества воле Божией, то она же в себе вместила и полноту совершившегося обожения. Голгофа явилась местом страданий и крестной смерти не только человеческих, но и Богочеловеческих, предельным кенозисом Божества: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Флп. 2: 8). Но это совершившееся обожение есть и победа над смертью чрез Воскресение из мертвых, Вознесение на небо и седение одесную Отца, прославленное Богочеловечество. Это не есть ряд чередующихся событий, внешне между собою соединенных, но их внутреннее единство и тожество, хотя, с человеческой стороны, они являются временно последовательными свершениями.
Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший, вознесшийся на небеса и седящий во славе одесную Отца, есть Жертва и Жрец. Его земная жертва объемлет все, свойственное Его прославленному человечеству, но при этом не теряет свойств, соединяющих Его с миром. Все те определения, которые проистекают из Его Богочеловечества в качестве плода Его крестного
66
подвига, не вытесняют одно другое, но совмещаются между собою: хлеб евхаристический есть и Хлеб Небесный, как и земное тело Христово есть прославленное и духовное, хотя эти его качества непосредственному опыту и недоступны. Они зримы только очами веры, сокрыты в Таинстве и доступны лишь неизреченному мистическому переживанию, в единении со Христом и жизни во Христе, которая есть бесконечная.
Основная мысль учения о жертве, развиваемая в Послании к Евреям, именно в том и состоит, что жертва Голгофская приносится не только на земле, но и в небесном святилище, «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9: 24), «и не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (12). И во Христе мы имеем «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия» (4: 14), «не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (7: 16). Посему, «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и (есть). Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8: 1-2). Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то сесть плоть Свою, и (имея) великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем...» и далее (10: 19-22).
На основании таких свидетельств мы должны признать, что евхаристическая жертва приносится на земле и на небе, в литургии горницы Сионской, предваряющей Голгофское излияние крови, и в пренебесном святилище Первосвященником вовек, по чину Мелхиседекову. Вот эту-то мысль о земном и небесном, временном и вечном характере жертвы Христовой теперь и надо богословски реализовать.
67
Христос, Богочеловек, сохраняет Свое Божество и в кенотическом самоумалении на земле, которое соединяется с небесным Его прославлением. Как Первосвященник, Он и в Человечестве являет Свое Божество. Он есть Первосвященник в вечности, в небесах, в жизни Святой Троицы, в которой Логос есть жертвенная Ипостась, «приносяй и приносимый», жертва Отцу, совершаемая в Духе Святом. Именно потому Он является Первосвященником и на земле, в Богочеловечестве Своем. В Боговоплощении же земное жертвоприношение совершается сообразно двойственности природ во Христе и их единении, нераздельно и неслиянно. Это единение содержит в себе все степени обожения человеческого естества, однако при сохранении всей его самобытности. Богочеловечество Христово в Евхаристии становится доступным, подается для причащения человекам чрез земное вкушение, однако в обоженности и прославленности своей. Таково именно жертвоприношение, которое включает в себя и его причащение.
Итак, чего же мы причащаемся и что жертвоприносим зримо и незримо, явно и таинственно? Вместе со зримым, осязаемым и вкушаемым Телом и Кровию Христовыми, в преложении хлеба и вина, мы имеем на алтаре земном то же, что и на алтаре небесном, каковой есть Христос, вместе и алтарь и жертва. Обоженное человечество Христово получает свойства, присущие Его Божеству, чрез соединение с Ним, оно в Нем не растворяется и не сгорает. Евхаристическое монофизитство догматически возбранено, так же как и всякое другое. Это значит, что в двуедином естестве Христовом евхаристически соединяются как Божество Его, то есть духовные Тело и Кровь (в вышеуказанном смысле), и одуховленное, или прославленное, в небеса вознесенное, обоженное Его Человечество. Полнота жертвы Христовой одинаково требует и небесного, и земного, и духовного, и телесного, Божественного и человеческого естества в их таинственном соединении. Посему и человеческое причащение Тела и Крови Христовых есть
68
духовное чрез принятие жизни Божественной, но оно же есть и вкушение, как соединение с телесным Богочеловеческим естеством. Одно неотделимо от другого, как соединенные нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. Посему и Жрец приносящий приносит духовную жертву самоотвергающейся любви Божественной вместе с жертвой телесной, по образу жертв ветхозаветных (хотя и в своем собственном образе последние и упразднились жертвоприношением новозаветным).
Мы должны сделать еще и дальнейшее заключение, сказав, что Богочеловеческая жертва в вечности, в Святой Троице, в Божестве, приносится Богом, в мире же, в человечестве, — Человеком, однако в Его Богочеловеческом единении, то есть совершенном обожении человеческого естества. Богочеловек приносит Богочеловечество Свое для человеков, вместе с ними и за них, ибо заповедал им: «сие творите в Мое воспоминание». При этом мы различаем в воспоминательном действе приношение и приносимое, жертву и жертвоприношение, данность и действие27.
Конечно, мы, человеки, не могли бы приносить жертву бескровную, ее евхаристически, воспоминательно как бы повторяя, если бы эта жертва не была нам однажды уже дана, за нас и о нас навеки принесена Христом в жертвоприносящем Боговоплощении. Самый факт этой жертвы, как и сила его, совершенно не поддаются человеческому усилию, и мы не способны своими силами пойти дальше языческих или даже ветхозаветных жертв, «не могущих сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9: 9): «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих (с ними) (10: 1). «Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (4). Нужно, чтобы была единожды принесенная Жертва, чрез которую и «освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Но это «единожды», относящееся
_______________________________
27. Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offerendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. C. 320-321).
69
к временному совершению в чередовании земных событий, имеет силу навсегда, почему и может воспоминательно для нас и в нас повторяться, оставаясь в себе единым надвременным, вечным. В евхаристическом жертвоприношении соединяются единой пронизывающей связью небо и земля, Творец и творение, вечность и время. Но сама жертва эта во всей ее вселенскости дана, как свидетельствуем и мы, ее «воспоминающие»: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», «сию словесную и безкровную службу». Кто же приносит и к кому относится это мы? Ее принес навсегда, а посему и всегда приносит Христос, Первосвященник вовек, но с Ним и в Нем ее приносим и мы в тайнодействии своем, данном, вверенном нам Христом: «сие творите в Мое воспоминание». Кто же это мы? Прежде всего, непосредственно — священники, однако не одни священники и не сами по себе, но со всеми предстоящими, — в настоящем, прошлом и будущем, временно и всепространственно, то есть вся Церковь, человечество Христово, с Ним единое.
Церковь приносит евхаристически, как бескровную жертву, Самого закалаемого Христа, Агнца Божия, Который «жрется за грех мира». Он есть «приносяй и приносимый», Он Сам Себя принес и всегда приносит, но и приносится нами. Что же означает это приношение нами? Оно есть, прежде всего, духовное совершение, вхождение в силу того, что нам дано Христом в Его искупительной жертве: мы припадаем к ней, ее причащаемся, ею питаемся. Но остаемся ли сами мы при этом только пассивно приемлющими, или же в ней действенно участвуем? Конечно, последнее: мы можем приносить жертву Христову, только со-принося самих себя и свое. Определение «Ты еси приносяй и приносимый» относится и к нам. Чтобы приобщиться к жертве Христовой, ее разделяя, надо совлечься греховного своего естества, со-распяться со Христом и с ним совоскреснуть. Разумеется, об этом можно говорить не в исчерпывающем, адекватном и единократном смысле, но лишь
70
как о непрестанно повторяемом вхождении в силу Христову, по образу каждодневного жертвоприношения, как оно установлено еще и в Ветхом Завете. Христос приобщает нас в Своем вочеловечении, не только Себя нам подавая, но и беря нас к Себе в некоем взаимном движении. Наше единение со Христом не только единожды совершилось, но и непрестанно совершается.
Таким образом, жертва евхаристическая есть само совершающееся Богочеловечество, обожение человеков. Христос в ней соединяется со Своим человечеством как жрец и жертва, алтарь и жертвоприношение. Человечество призывается участвовать в Его жертвоприношении, согласно собственному Его повелению: «сие творите в Мое воспоминание». Творя «сие» силою Его, в Нем и вместе с Ним, мы совершаем Таинство, в котором воспроизводится для нас «вся о нас бывшая» на земле и на небе. В нем дается нам духовно-телесное присутствие Самого Христа в причащении, заклании, Крестной смерти, а вместе и в Небесной славе. С другой стороны, и сами мы, как Ему со-человечные, призываемся духовно принести Ему в жертву себя самих, вознося сердца «горé», в благодарение Господа, в духовном со-умирании и со-восстании вместе с Ним. Это есть самоотдание себя Христу, совлечение ветхого человека и облечение в нового (и к тому вспомогательным средством является очищение совести в Таинстве Покаяния). Самое жертвоприношение, как таинственное преложение хлеба и вина земного в Хлеб Небесный и Чашу Жизни, литургически и иерархически обусловлено, подобно чину Ааронова служения. Оно не вверено человеческому субъективизму «настроений», но связано с определенными лицами и формой, с иерархически-литургическим чином. Чин священства Мелхиседекова, вверенный Церкви Новозаветной, не отличается в этом от своего прообраза, священства Ааронова, и этим дается человеку известная гарантия, обеспечивающая его со стороны возможных приражений или сомнений.
71
Но как же надо понимать это евхаристическое жертвоприношение в отношении его совершителя: приносит ли его Сам Христос, или священник «in persona Christi», или же священник «in persona Ecclesiae», от лица Церкви, как совершаются и другие таинства? Этот вопрос, возникший в западном богословии в связи со спорами об эпиклезисе и силе «установительных» слов Христовых, порочен в самой своей постановке, поскольку здесь вовсе нет «или – или», но «и – и». Церковь не может быть противоположна Христу или отделена от Него, как тело Христово. Она не должна быть и умалена в самобытности своей, как Его Человечество, с Ним нераздельно, но и неслиянно соединенное. Никакому монофизитству, скрытому или явному, христологическому или евхаристическому, здесь места быть не должно. Хотя и сказано апостолом, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), но это сказано не в смысле поглощения нашего человечества в Богочеловечестве Христовом, но его вдохновленности чрез обожение: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2: 5). Христос дал нам власть совершать, как «воспоминание», все Им совершенное, и Он призывает нас к Своему жертвеннику Духом Своим Святым, силою Которого и совершается Таинство. В этом совершении мы пребываем самими собой в своей человечности, но и выходим за его пределы в Богочеловеческом единении со Христом. Христу принадлежит жертвоприношение вечное в небесах, нам же — в пространстве и времени на земле.
В связи с этим обсуждением попутно может возникнуть еще и другой вопрос: каково участие святых ангелов в жертве евхаристической? В самом слове Божием нет прямого указания об этом. И наше заключение может быть сделано лишь на основании некоторых косвенных указаний в связи с самосознанием и самосвидетельством Церкви. Здесь должно быть, конечно, принято во внимание все, что мы имеем в Откровении о служении святых ангелов в деле Боговоплощения,
72
начиная от Благовещения Архангела Гавриила Пресвятой Деве (и даже праведному Захарии о рождестве Предтечи) и явления ангелов пастырям в ночь Рождества Христова, кончая же явлением ангела в Гефсимании («и явился Ему ангел с неба и укреплял Его» — Лк. 22: 42), а также в качестве вестников Его Воскресения и Вознесения. Хотя и «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2: 16), однако это не исключает особого участия ангелов в деле Боговоплощения, соответственно и общему служению ангелов в отношении к человекам. И уже отсюда должны мы с несомненностью вывести и необходимость присутствия, а следовательно, и духовного участия ангелов в Божественной Евхаристии. Об этом прямо и свидетельствует Церковь в гимнах литургийных, как относительно молитвенного славословия: «иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе» и далее, так и в самом тайнодействии: «ныне Силы небесныя с нами невидимо служат, се... жертва тайная совершенна дориносится» (литургия Преждеосвященных Даров), и величественнейшем гимне литургии Великой Субботы: «Да молчит всяка плоть человеча... Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным... предходят же Сему чини ангельстии... лики закрывающе и вопиюще песнь: аллилуиа». Может ли быть более решительное и убедительное свидетельство о том, что жертвенное заклание на земле совершается пред лицом ангелов и в евхаристической жертве является доступным и для них? Особый, догматический характер этого их присутствия определяется тем, что сила Евхаристии для самих святых ангелов не есть искупительная28, поскольку, будучи чужды падения, они не нуждаются и в искуплении. В этом отношении она имеет значение и для них в отношении к искупаемому человечеству, которому они служат29. Но, кроме того, и в отношении к самим святым ангелам в Боговоплощении, сущность которого являет жертва евхаристическая, для
__________________________________
28. Разумеется, здесь возникает вопрос об искупительной ее силе для ангелов падших, которые нуждаются в ней, а следовательно, ее и имеют, поскольку и когда они сами окажутся способны ее принять. Он может получить полное разъяснение лишь в связи с учением об их апокатастасисе (см. в эсхатологии).
29. «Не все ли они (ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. 1: 14).
73
них открывается сила и возможность как бы нового обожения вместе со всею тварию, и уже не только но сотворению, но и по Боговоплощению, как преискреннему соединению Бога со всем творением, в которое входят и ангелы. Это действие есть не прямое, но косвенное, по силе единения ангелов с миром человеческим, неба с землей. Это есть для них как бы со-воплощение вместе с человеками, по силе вселенского Боговоплощения, но действенность его от того не становится несуществующей. Поскольку собственная жизнь ангелов остается сокровенной для нас, у нас нет средств выразить, в чем именно выражается сила Воплощения для них самих, однако, как догматический постулат, это остается несомненным30.
Итак, жертвоприношение евхаристическое есть действие всей Церкви, как тела Христова со Христом во главе, притом на земле и на небе. «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище... но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9: 24). В этом главная мысль евхаристического богословия в Послании к Евреям (а также и в Откровении Иоанна). Выражение: «седящего одесную Отца» означает степень прославления Христа в небесах, которая превосходит всякую меру. Это, конечно, не определяет небесного состояния Христа, как бы некоего небесного бездействия, напротив, и в небе Он вечно жертвоприносит. Правда, это жертвоприношение должно быть понято не как некое непрестанно повторяющееся действие Христа «одесную Отца», но, скорее, как пребывающее состояние, которое при всей Божественной актуальности своей в полноте совершения является покоем Божиим. К нему призываются «войти в покой Его», чтобы кто-нибудь не оказался «опоздавшим», «а входим в покой мы уверовавшие...» (Евр. 4: 1, 3). «Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр.4: 9-10). Но покой не означает Божественного бездействия, которое отвергнуто: «Отец
_____________________________
30. Наивное объяснение для этого, ничего не объясняющее, находим у de la Taille (1. С. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (как будто ангелы не входят в Церковь как ее небесная часть). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (и далее). Получается странное ограничение силы Евхаристии, как будто Тело Христово остается чуждым и непроницаемым для ангелов, между тем как оно, вознесенное в небо, получает всю силу духовности, несвойственной даже и ангелам.
74
Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. 5: 17). «Покой» и «субботство» Христа означает полноту и законченность Его жертвенного дела, но в совершении своем оно продолжается надвременно в бесчисленных повторениях на бесчисленных алтарях на земле, чему соответствует единство и непрерывность сей жертвы в небесах. «Одесную Отца седение», как субботство небесного покоя, есть и «священство непреходящее» (Евр. 7: 24): «Сей, как пребывающий вечно, и священство имеет непреходящее». «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (10: 12). Посему всякая земная Евхаристия тожественна с небесной и имеет все свойства прославленного Христа в Его духовном теле, в земном же Теле Его причащаются верные31.
Небесный характер земной Евхаристии, как откровение вечности во времени, соединяется с вечным ее пребыванием. Вопреки распространенному мнению богословов32, ее пребывание простирается не только до Второго пришествия Господа, но и после него, то есть во веки веков. Ибо одесную Отца седение, как и прохождение Христа через завесу, то есть плоть Свою (Евр. 10: 20) со Своею Кровию, как «вечное искупление» (9, 12) пребывает вечно, сохраняя силу и по Втором пришествии. И если апостол говорит: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11: 26), то эти последние слова относятся не к самому жертвоприношению и священству вечному, но к земному образу его совершения. В него в качестве определяющего входит воспоминание («возвещение») о смерти Христовой до самого Его пришествия, имеющего совершиться в образе Его Воскресения и славы, в которой уже поглощено будет это воспоминание о смерти: «поглощена смерть победою» (Ис. 25: 8 = 1 Кор. 15: 54). Однако это не значит, что Евхаристия земная, как и небесная, прекратится, хотя грядущие ее образы нам и остаются неведомы (таинственное указание на это мы имеем в заключительной главе Откровения: 22: 1-2). Ес-
______________________________________
31. C’est le sacrifice du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les conditions toutes spéciales. Le Christ s’offre présent en ce moment du temps bien determiné, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette portion de son Eglise que constituent la génération qui vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Ainsi le sacrifice du ciel est adapté à nos conditions terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrifice propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrifice) avec une perfection exemplaire et à titre spécial. Il l’a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l’homme par excellence, le Chef et le Prêtre de l’universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744).
32. De la Taille. Op. cit. elucid. XVII. P. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad adventum eius alternum donic veniat.
75
ли Евхаристия изменит свой характер как жертвы об умерших, после победы над смертью, то жертва хвалы и благодарения со стороны твари Творцу и Спасителю пребудет вовеки, в небесах и на земле.
«И поют [4 животных и 24 старца] новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле. И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и всё, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков. И четыре животных говорили: аминь» (Откр. 5: 9-14). Не есть ли описанное здесь торжество евхаристическое, небесное и земное, хвала Агнцу от «всякого создания, на небе и на земле и под землею, и на море» — всемирная Евхаристия?
В словах «смерть Господню возвещаете, дондеже приидет» содержится общее указание о том, что возвещение смерти Господней прекращается после Его нового пришествия в мир во славе Воскресения, но также еще и частное: именно свидетельствуется особое евхаристическое значение Второго пришествия. Личное пребывание Христа на земле среди учеников Своих на Тайной Вечери не было препятствием к причащению их жертвенным Телом и Кровию, как оно не является им и после Второго Его пришествия и нового и явного Его присутствия среди учеников, пред лицом всего человечества. В главе 6-й Евангелия от Иоанна без всякого ограничения говорится, что «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (56), «имеет жизнь вечную» (54), «ибо Плоть Моя ис-
76
тинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (6, 55). Это относится собственно к причащению. Менее уверенно можно это сказать о словах Господа на Тайной Вечери: «отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26: 29 = Мк. 14: 25: «в Царствии Божием», ср.: Лк. 22: 18, то же по отношению к евхаристической Чаше). Во всяком случае, из этого ясно, что слова «дондеже приидет» не относятся ни к вкушению Хлеба и питию Чаши, то есть к причащению, но лишь к определенному воспоминанию о Крестной смерти. Последнее вытесняется пришествием Христа, Воскресшего и воскресающего.
Напрашивается на сопоставление еще и следующее. Христос причащал учеников в Своем личном присутствии, после же Его смерти, Воскресения и Вознесения причащение уже не повторялось до самой Пятидесятницы, пришествия Утешителя. Лишь последнее явилось условием Евхаристии, однако лишь в качестве «возвещения смерти Господней». После же Второго пришествия установляется новое со Христом евхаристическое общение, в «возвещение» и «воспоминание» Второго и Славного Его пришествия. Этому соответствует и новый образ соединения со Христом в причащении. Об этом таинственные, однако достаточно внятные указания даются и в заключительных словах Откровения (гл. 21-22) о новом Иерусалиме, скинии Бога с человеками и обители Его с ними, — в связи с обетованием Седящего на престоле: «жаждущему дам даром от источника воды живой», — и о древе жизни, 12 раз приносящем плоды и листья дерева для исцеления народов: «И узрят лице Его». Это и будет новая Пасха, которая совершится в Царствии Божием.
77
9. Жертва искупительная (евхаристическое поминовение)
Христос принес Себя в жертву за нас, во искупление человеческого рода. Надо понять поэтому Крестную жертву как единственный в своей целесообразности и необходимости образ восстановления человека падшего. Последний не мог быть прощен так, чтобы грех его был оставлен без всяких последствий благостью Божией. Бог не мирится с грехом, и оставление измены и отпадения без последствий одинаково не соответствует и достоинству человека, и его сыновнему отношению к Богу. Грех есть не только вина, которая может быть просто прощена, но он есть и болезнь — событие, имеющее неизгладимые внутренние последствия, которые неизбежно изживаются, но в то же время и не могут быть до конца изжиты и изглажены самим человеком. Спасти человека, не упраздняя его свободы и не превращая его в вещь, в объект Божественного воздействия, может лишь человек безгреховный, но и обладающий соответственной к тому мощью сверхчеловеческой, то есть Богочеловек, Воплотившийся Логос. Приемля человеческое естество со всеми заложенными в нем возможностями, а в частности и последствиями греха, Богочеловек их полностью и до конца выстрадал, во всей Своей земной жизни, даже до смерти крестной. Из любви к Своему созданию, Вочеловечившийся Бог страждет вместо человека и вместе с человеком. Плодом же этого искупительного страдания является искупление или примирение человека с Богом в Богочеловеке, с восстановлением безгреховного человеческого естества. При этом усвоение искупления, принятие прощения подается каждому человеку по силе его собственного произволения и усилия, является свободным делом каждого. Вследствие этого и искупление теряет как бы механический характер, не соответствующий свободе человека.
78
Итак, путем спасения является Боговоплощение с принятием крестной смерти «во оставление грехов» «многих» (то есть в данном случае всех): Господь есть всечеловек в человечности Своей, и Его со-страдательная скорбь о человеке всех и всё в себе вмещает. Тайная Вечеря вместе с крестной страстью есть жертва Христова во всей исчерпывающей ее полноте. И эта жертва не есть лишь одно из событий в ряду времен, но она и всевременно-сверхвременна: она принадлежит вечности и «повторяется» на земле, собою наполняя все времена, как Божественная Евхаристия, которая, по преп. Феодору Студиту, есть «возглавление» (συυκεφαλαίωσις) всего нашего спасения. Это есть жертва, не только единожды принесенная в полноте, но и всегда приносимая «о всех и за вся», — таково ее значение. Господь жертвоприносит Себя и за всех предстоящих и молящихся, как и отсутствующих, и за всех и каждого в отдельности.
В Послании к Евреям противопоставляются многократно повторяющиеся, хотя и бессильные в этих повторениях, жертвы ветхозаветные жертве Христовой, принесенной однажды (Евр. 7: 27; 9: 28), но осуществившей вечное искупление. Однако это единократное принесение жертвы Христовой не только не исключает, но именно предполагает многократное ее «воспоминание», непрерывно повторяемое. Это основано на том, что Христос, как Первосвященник по чину Мелхиседекову, установил новозаветное священство, дав братии Своей власть вместе с Ним со-приносить Его жертву, вознося хвалы и благодарение Богу, вместе с молитвой о «всех людях и о людских невежествиях». Это есть не что иное, как длящаяся в повторениях своих жертва Христова, которая есть не только крестная смерть, однажды совершившаяся на Кресте, но и литургически непрестанно тайнодействуемая. Иначе говоря, если, Тайная Вечеря вместе с Голгофской страстью есть Евхаристия, то и наоборот: Евхаристия есть и Тайная Вечеря с Голгофской страстью воспоминательно, то есть не
79
субъективно только, но и реально, существенно. В этом смысле можно сказать, что искупление продолжается, и искупительная жертва, единожды принесенная, и ныне приносится.
Но вот каково различие между Самим Первосвященником Небесным и Его земными сослужителями: жертва Христова, подобно как и наша евхаристическая, как вселенская без всякого ограничения, приносится «за всех и за вся», ибо нет ограничения любви Божией к человеку, Творца к творению, но сердце, как и сознание тварного жреца, человека, вмещает в любви своей лишь малую, ограниченную часть человечества в свою жертвоприносительную молитву. Но Господь снисходит и к этой ограниченности и немощи нашей. Церковь разрешает «поминать», то есть фактически включать в евхаристическое «воспоминание» и ограниченное число, сосредоточивать молитвенную энергию на немногих. Но так как эти немногие воспоминаются во многих литургиях, образуется род непрерывной цепи частных и личных молений, которые соединяются со вселенской молитвой Архиерея Великого. Литургия этим не ограничивается в своем общем, вселенском молении, но и совершает его в частном средоточении не на всех, но некоторых лишь поминовениях живых и мертвых.
В отношении к живым логика частного поминовения знает многие ограничения и исключения, которые, конечно, не существуют для молитвы Самого Богочеловека и силы Его жертвы, но относятся лишь к нашей ограниченности и проистекающим отсюда практическим последствиям и требованиям церковной дисциплины. Так, круг поминовения ограничивается христианами, в первую очередь, конечно, православными. Не будем здесь обсуждать догматически второстепенный и имеющий лишь дисциплинарное значение вопрос о том, в какой мере можно открывать церковные диптихи для внесения в них христиан неправославных или же подлежащих церковным преще-
80
ниям и карам. Тайна милосердия Божия и Его путей не вмещается в невольную ограниченность и негибкость дисциплины церковной и ее логики. Здесь остается еще надежда, что лишенные молитвенного поминовения на земле имеют не знаемые нами пути спасения силою жертвы Христовой, ибо в Своем Гефсиманском борении Господь никого не лишил любви Своей, но всех «помянул».
Догматический вопрос может возникнуть лишь о поминовении умерших: есть ли оно лишь дело молитвенной любви живых к этим умершим, которые остаются в нем только пассивным объектом, или же они и сами молитвенно участвуют вместе с живыми в Божественной Евхаристии и оттого получают и духовные плоды? Очевидно, для них недоступна полнота этих плодов, поскольку она подается чрез причащение Тела и Крови Христовых, однако остается возможна вся полнота молитвенного в них участия. В последнем нас удостоверяет молитвенное призывание святых, которое совершается в связи с литургией. Совершенно очевидно, согласно проскомидийному чину, что святые с нами служат и молитвенно участвуют в литургии. Однако не видится оснований ограничивать такое участие только прославленными святыми, помимо них имеются и непрославленные, которые разумеются в праздновании «всех святых», ведомых и неведомых. Но также нет оснований выключать от всякого участия в литургии и тех, чья судьба для вечности еще не определилась. Подобно нам, грешникам, допускаемым на земле до Божественной литургии, и они могут духовно питаться ею и за гробом. Все это сводится к вопросу, в какой мере возможно причащение за гробом. Ответ в положительном смысле в церковной письменности дается Николаем Кавасилой, который прямо и говорит о духовном причащении усопших, видя в свободе от тела даже особое преимущество их в доступности для них духовного причащения. Однако едва ли в неполноте можно видеть действительное преимущество, но нельзя отрицать,
81
что особым, их состоянию соответственным, образом усопшие, которые «поминаются» на литургии, тем самым входят и в некое евхаристическое общение, возрастая и укрепляясь духовно от единения с Тем, Кто есть Бог живых, а не мертвых. Если же отрицать подобную возможность, встает безответный вопрос о силе и смысле самого поминовения усопших на литургии: совершается ли оно «in re suffragii» только, или же и более существенно?
Наконец, остается еще последний вопрос относительно того, о ком приносится жертва: распространяется ли она на духов бесплотных, не только святых, но и падших? Первая часть вопроса не представляет затруднения. Святые ангелы соучаствуют с нами в самом принесении жертвы, в совершении Божественной Евхаристии, «с нами невидимо служат». Ограничивается ли это со-служение33 для святых ангелов молитвенной хвалой и благодарением вместе с человеками и за человеков34, или святые ангелы и для себя самих имеют от того плод духовный, вместе со всем творением? К этому вопросу можно подойти еще и с такой стороны: имеют ли святые ангелы плод духовный от своего участия в Божественной Евхаристии чрез призывание их (на проскомидии и самой литургии) для себя самих (а не только для нас), или же мера их святости уже исполнена и не терпит дальнейшего восполнения? Очевидно, что последняя мысль не может быть допущена относительно твари, поскольку для нее всегда и во веки веков остается возрастание в святости: «мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы к славе, как от Господня Духа» (2 Кор. 3: 18).
Неподвижность вообще не свойственна твари, которая, даже приобщаясь к вечности Божией, не утрачивает временного тварного характера своего бытия. И будучи обожаема, «бог по благодати», она не становится равной Богу даже и тогда, когда Он «будет всяческая во всех» (ср.: 1 Кор. 15: 28). Это возрастание в святости
___________________________________
33. По тексту литургии св. Иоанна Златоуста об участии святых ангелов говорится сначала, что «предстоят Тебе тысячи архангелов и тьмы ангелов, херувимы и серафимы, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиеся пернатии — победную песнь поюще, вопиюще, взываюше и глаголюще: Свят, Свят, Свят» (и далее). «С сими и мы блаженными силами, владыко человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят» (и далее). Более распространенно те же мысли выражены и в литургии св. Василия Великого.
34. Священническое служение изображается как равноангельское в замечательном «Акафисте ко причащению Божественных Таин, самем токмо иереям приличный». «Приходити к Тебе обычно бесплотным ангелом Твоим. Аз обременен грехи многими, како дерзну к сему делу приближитися высшему ангельскаго служения» (канон, п. 3). «Творяй ангелы Своя духи, плотяна человека ангелом звати пророку повелел еси глаголя: устне иереев сохраняют разум и закона взыщут от уст его, яко ангел Господа Вседержителя есть. Сему чину ангельскому понеже и мене милостию Твоею приобщил еси» (Акафист, икос 1). «Избрал еси человека яко Серафима некоего, поставляя его» (кондак 10).
82
и восхождение от славы в славу совершается не автоматически, но действенно и, конечно, «синергически», во Христе и со Христом, Его вочеловечением, силою Его спасительной жертвы, которая подается для мира в Божественной Евхаристии.
Эту же мысль можно выразить и так. Необходимо принять, что все святые, нарочито же поминаемые в данный день (в том именно и состоит эта преимущественная нарочитость), соучаствуют в духовном с нами причащении, подобно тому как это допускается в евхаристическом богословии (Николай Кавасила) вообще относительно умерших. Здесь могут быть различия в принятии сего дара, в степени его усвоения. Однако самая его возможность не может быть оспариваема. К тому же надо твердо помнить и то, что Боговоплощение, которое для нас непосредственно осуществляется в Евхаристии и Святом Причащении, имеет силу не только искупительную «во оставление грехов» — что есть лишь отрицательное условие спасения, — но и положительную. Таковая есть обожение, жизнь во Христе Духом Святым, Царствие Божие, которое таким образом «приходит», возрастает для людей, как святых, так и грешных (хотя бы и по-разному). Но то же самое не приложимо ли к участию в плодах Евхаристии и святых ангелов, для которых может быть вполне доступно «причащение духовное», подобно как и для душ усопших, как совлекшихся тела и ставших постольку (хотя и временно) в подобноангельском состоянии? По своему тварному составу святые ангелы имеют бесплотный дух, однако облеченный тварною душою, как некоей формой или оболочкой. Также и умершие человеки, разлученные с телом, сохраняют связь своего духа с душой. В этом смысле и те и другие одинаково суть не только духи, но и души.
С другой стороны, ангелы, конечно, имеют преимущество пред человеками по своей святости и близости к Богу. Не имея своего собственного мира и собственной природы, они причастны природе Божественной,
83
жизни Самого Божества. Однако возможно ли, да и нужно ли здесь еще новое обожение чрез соединение со Христом, «ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2: 16)? Здесь говорится даже, что Иисус «немного был унижен (умален) пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2: 9, 7; Пс. 8: 6). Но это умаление Богочеловека в Его человечестве пред ангелами, именно чрез вкушение смерти, относится к Его вольному кенозису, а вовсе не к Богочеловеческому естеству, в составе же его и к человечеству, ибо все ангелы суть все-таки «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1: 14). Относительно же Богочеловека говорится, что Он «воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (1: 3-4). Таким образом, высокое положение ангелов вследствие близости их к престолу Божию и особому характеру их служения в качестве «служебных духов» не умаляет значения того факта, что в иерархии творения ангелы не выше, но ниже человека именно вследствие бесплотности первых и телесности последних (см.: лествица Иаковля). Но независимо от этого, обожение для творения, как бы высоко последнее ни стояло, всегда останется все-таки ограниченным и, следовательно, предполагает новые возможности восхождения от славы в славу.
В связи с этим находится и более общий вопрос, именно о том, какое значение имело вочеловечение Господа для ангельского мира, или же сила его ограничивается вообще лишь миром человеческим. Очевидно, последнее невозможно. Все взаимное соотношение ангелов и человеков чрез Боговоплощение вообще изменяется, поскольку во Христе соединилось небесное и земное. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы исполнить все» (Еф. 4: 10). Ангелы вместе с человеками входят в Церковь, которая есть тело Христово, они чрез Боговоплощение получили
84
полноту исполнения и для своего ангельского естества, поскольку оно неразрывно соединено с человеческим. «И от полноты Его все мы прияли и благодать на благодать» (Ин. 1: 16), и не только «мы», но и святые ангелы с нами. Отсюда следует заключить, что и ангельский мир возрастает духовно от Боговоплощения, которое осуществляется в евхаристической жертве, и, вместе с нами вкушая «хлеб ангельский» (Пс. 77: 25), приближается к Чаше небесной жизни35.
Итак, святые ангелы соучаствуют с нами в принесении евхаристической жертвы, хотя и иначе, чем мы. Они отличаются от человеческой со-воплощенности со Христом, откуда проистекает и полнота нашего иерейского служения по чину Мелхиседекову. Они образуют иной чин, нежели наш, хотя и также священнослужительский. Они вместе с нами вопиют и взывают победную песнь Трисвятого, однако само жертвенное приношение и преложение совершается не на небе, но на земле, хотя оно и проницает небо небес ангельских, восходя даже до самого Святого святых. Но ангелам не дано возносить Тела и Крови Христовых, они таковым лишь молитвенно поклоняются. Святые Дары приносятся на земном престоле, который вместе с тем есть и небесный.
Позволительно этот вопрос об участии бесплотных духов в жертвоприношении евхаристическом расширить и углубить до конца, спросив себя: распространяется ли его сила и на духов падших? Может показаться дерзновенной и даже дерзкой уже самая постановка такого вопроса в применении к врагам Креста Христова, духам злобы поднебесным. Однако «боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4: 18), и не имеем ли мы пред собой в качестве бодрящего примера дерзания преп. Исаака Сирианина в его поучении о сердце милующем, которое возгорается в любви ко всему творению, включая в него и духов падших? И действительно, в ответ на этот вопрос нужно спросить себя: вся глубина падения сатанинского исключает ли сатану и воинство его из
______________________________
35. Отдельную черту, которую можно отнести к духовному возрастанию и растущему обожению даже и ангельского мира, мы имеем в повествовании Откровения о борьбе в небе, в которой «(ангелы) победили его (дракона) кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти. Итак, веселитесь, небеса и обитающие на них» (Откр. 12: 11-12).
85
всего состава творения Божия, лишает ли его благодатной силы бытия, данной ему при сотворении и остающейся и после падения? Падшие духи живут, они не истреблены гневом Божиим и не лишены дарованной им Богом силы бытия. «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь» (Иуд. 1: 9), и это слово апостола должно, по меньшей мере, располагать к известной сдержанности в предвосхищении суда Божия и конечных судеб падших духов, их «апокатастасиса», в чем бы он ни состоял. Божественная сила бытия, вложенная во все творение, наличествует и в духах падших, как бы они ее ни попирали в своем бесовском ожесточении, и можно сказать, что если они сами и оставили Бога, то Он их не оставляет и не лишает их тварного чина. Ветхий Завет эту общую мысль развивает еще решительней, когда допускает сатану к тварному предстоянию пред престолом Господним наряду с другими ангелами: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана. И сказал Господь сатане: откуда ты пришел?», и далее следует разговор Господа с сатаной (Иов. 1: 6-12; 2: 1-7). (Ср. слова прор. Михея о видении своем: 3 Цар. 22: 19-23). В Новом Завете Сам Господь допускает сатану к беседе с Собой при искушении. И хотя воинства его были низвергнуты с неба, тем самым они не лишаются силы бытия, как бы они ее ни осуществляли. А это значит, что и на них почивает любовь Божия, карающая и вразумляющая, но и милующая. Постольку-то и может быть поставлен объективный вопрос о том, распространяется ли на них сила искупительной жертвы, как приносимой «за всех и за вся». Конечно, следует помнить, что жертва эта взаимна: приносимая Христом за творение, она требует и ответного в ней участия, духовного принесения в жертву Богу своей тварности, своей жизни: «литургия» есть общее дело, общее жертвоприношение Бога и человеков — богочеловеческое. И, очевидно, бесы в своем бе-
86
совстве жертвы Богу не приносят в состоянии мятежа и злобы и не сопричащаются ей, как это свойственно святым ангелам, духам бесплотным. В бессильном трепете и злобе они отвращаются от нее. Однако упраздняется ли этим та ее сила, которую она имеет для всего творения без всякого ограничения: «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2: 10-11)? «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5: 13). Нужно ли более ясное свидетельство о силе Агнца, жертвоприносимого для всего творения, нежели эти слова? Следует поэтому допускать не отсутствие евхаристического воздействия на падших духов, но, скорее, силу огня, попаляющего и терзающего их уже растерзанное существование. Не в предварении ли сего они взывают: «что Тебе до нас, Иисусе, Сыне Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8: 29). «Оставь, что Гебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1: 24). Эти черты евангельского повествования приоткрывают состояние бесовское в отношении ко Христу как муку и страх, или как непрерывное жжение от Божественного огня Евхаристии, их попаляющего.
Действительное состояние сатаны и аггелов его, вопреки горделивой позе самоутверждения и мощи, есть пустота и бессилие, составляющие подлинную тайну его бытия. Однако эта тварная дефективность бессильна упразднить спасающую и возрождающую силу Христова искупления. Она мучит их тем, что спасает, вразумляет, возрождает, ибо не выключает и их из бытия. И на них почиет любовь Божественная ко всему сущему. Здесь мы вступаем на почву общей эсхатологии с основным ее вопросом: ведут ли ее пути к всеобщему спасению и возрождению или же к окончательному отделе-
87
нию спасающихся от погибающих? Если последнее, тогда приходится принять, что огонь палящий, геенна огненная, адские муки грешников есть не что иное, как сила Божественного огня евхаристического, сила Евхаристии, как Боговоплощение, каковая выражается в фактическом вытеснении, изгнании из мира князя мира сего и иже с ним. Если же первое, тогда приходится признать, что огонь Божественный может из палящего делаться просветляющим и увеселяющим, или же — такова тайна спасения — одновременно и сожигающим, и возрождающим, так что в «вечной» жизни, понимаемой в смысле не бесконечной длительности, но Божественной мощи и глубины, совершается огненное крещение падших духов. Это есть тайна тайн, к вратам которой приводит нас размышление о силе Божественной Евхаристии. Ясно одно: в ней самой нет границ в бытии для всего, что к нему силою и волею Божией становится причастно и возрождающей силе Агнца подвластно. Уклоняться же от нее тварь может лишь силою тварной своей свободы. Однако не имеет ли в себе последняя окончательную для себя силу? Или же и она может быть убеждаема и в полноту времен вполне убеждена в силе и правде Божией и тем приведена в лоно Божественной любви?
Итак, евхаристическая жертва совершает дело спасения всего творения. Спасение должно быть понято во всем своем онтологическом значении, как сила спасающая, возрождающая и обожающая, причем все эти свойства ее проявляются в применении к силам небесным, земным и преисподним, ангелам и человекам, аду и раю, духам святым и падшим. Это обожение имеет разные образы осуществления, но одно и то же содержание. Оно состоит в приближении и соединении Бога с творением. Бог полагает к бытию и содержит в руке Своей все творение, так что оно уже и в исходном определении имеет этот Божественный источник. Но и вся дальнейшая жизнь мира состоит в совершающемся обожении, которое в сотворении мира имеет свое начало,
88
исход, а в Боговоплощении и жертве приемлет совершение и силу, в последние же времена раскроется как единственно сущее. Обожение есть самое общее определение содержания мировой истории, оно совершается в ней и вмещает разные его образы, которые им все покрываются, так что не только небо и рай, но и ад и преисподняя — все это суть только разные образы обожения, при котором не останется места срединному, индифферентному или нейтральному. И весь мир являет собой единый евхаристический алтарь, а вся жизнь есть единая Евхаристия. Видения Апокалипсиса о небесном престоле и граде Божием с евхаристическим древом посредине становятся единой и единственной действительностью.
Отсюда следует, что и вся эсхатология может быть понимаема и излагаема в свете евхаристического богословия, и, в свою очередь, это последнее связано с первой, как ее основание. Общая односторонность эсхатологии, свойственная не только католическому, но вместе с ним и отчасти вслед за ним и православному богословию, состоит в том, что она страдает юридизмом, основные свои понятия и категории заимствуя даже не столько из Ветхого Завета, сколько из уголовного права. Новозаветные же образы она понимает не из общего контекста всего новозаветного Откровения, но на основании lex talionis, преступления и наказания. Однако таких юридических понятий нет и не может быть в учении, которое целиком основано на идее искупления и милующей любви Божией, где есть лишь разные ее образы. Эсхатология есть не уголовное право, но онтология нашего спасения, в нем нет места не только смертной казни духовной, к которой так легко и охотно прибегают эсхатологи в учении о вечных муках и гибели в смысле бесконечности наказания во времени и непрощаемости грехов, так что временные грехи караются всевременным наказанием, Боговоплощение же вместе с искупительной жертвой оказывается бессильным привести к спасению, оказывается, скорее, даже отяг-
89
чающим вину и судьбу грешников. Конечно, не может быть речи о понимании искупления как акта магического или механического, происходящего помимо тварной свободы, без ее участия в спасении. Однако еще менее оно может быть понимаемо как законченность судьбы в одном лишь данном определении, уже недоступном для всякого движения и изменения. Если Евхаристия подлинно есть recapitulatio всего дела нашего спасения, то можно и должно сказать, что она, как всевременно продолжающаяся жертва Христова, есть совершающееся спасение. Идея же католического евхаристического богословия, хотя фактически до сих пор и не договоренная, но сродная также и нашему богословию, такова, что евхаристическая жертва приносится или имеет силу только до Второго пришествия и Страшного Суда36, а затем, очевидно, прекращается. Но такое ограничение не может иметь для себя достаточного основания (если не считать неправильно понятого текста апостола Павла — 1 Кор. 11: 26, см. выше). Ибо Евхаристия есть само Боговоплощение, и лучи ее простираются ко всему миру как сила возрождающая и спасающая. Они проницают затворы адовы светом Воскресения («ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя»)37, как и сердца, в них заключенные. Они расплавляют и эти затворы, и эти сердца, ибо Евхаристия есть жертва не только искупления, но и спасения чрез причащение и соединение со Христом. Ее сила в будущем веке, в телах и душах воскресения, действует прямее и убедительнее, нежели в веке настоящем, в естестве ветхого Адама. Поэтому и жизнь будущего века, или, точнее, будущих «веков веков», должна быть уразумеваема в смысле евхаристического динамизма во Христе и со Христом. Евхаристия излучает силу спасения, совершающегося во Вселенной и простирающегося не только на мир человеческий, но и на духов бесплотных. Она есть, согласно сказанному, энергия всеобщего апокатастасиса, — «небесных, земных и преисподних». «И всякое создание, находящееся на небе и на земле,
_____________________________________
36. Кстати сказать, такое понимание притчи о разделении овец и козлищ принадлежит также криминальному богословию, а из него воспринято и в богослужебных книгах, и повседневном употреблении.
37. Пасхальный канон, песнь 1.
90
и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5: 13).
10. Евхаристия и Богоматерь
В другом месте38 нам приходится касаться вопроса о том, чтó именно означает отсутствие Богоматери на Тайной Вечери. Конечно, это не есть случайное лишь отсутствие лица, которое могло бы и присутствовать. Подобный окказионализм при догматическом истолковании факта чрезвычайной важности, по меньшей мере, неуместен. Это отсутствие многозначительно, хотя Святое Евангелие, как обычно в отношении к Богоматери, говорит о нем даже и не прямо, но умолчанием. Богоматери было естественно отсутствовать в горнице Сионской и не принимать участия в причащении Тела и Крови Христовых, и это именно потому, что Она не могла причаститься Своих же собственных тела и крови, которыми Христос причастил Своих учеников. Однако такая мысль, очевидно, требует точного выражения и внимательного рассмотрения. Конечно, мы не хотим сказать здесь, что Пресвятая Богородица, как человек, Сама могла причащать Своего тела и крови в качестве Святых Таин Господних, — от нас далека такая хульная мысль39. Однако, как Матерь, Она дала Сыну человеческое естество, и Ее Богоматеринство отнюдь не исчерпывается одним лишь Рождеством Христовым. Напротив, эта связь и после него не прекратилась, как это бывает при всяком человеческом рождении. Нет, и после него — и ныне, и присно, и во веки веков — сохраняет Она Свою Материнскую связь с Сыном (как это и выражается обычно в иконах Богоматери, держащей на руках Христа). Она не просто родила Его однажды, в Рождестве Христовом, но и вовеки рождает: Боговоплощение не только единожды совершилось, но есть факт продолжающийся. Оно пребывает не только
____________________________________
38. «Крест Богоматери».
39. Тем не менее католическому благочестию она не чужда. Так, в Лувре имеется деревянная скульптура Амьенской школы (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, изображающая Богоматерь у алтаря в облачении в окружении ангелов и человеков причащающею: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX.
91
в Нем, но и в отношении к Ней, как соединение двух естеств, Божеского и человеческого, нераздельно и неслиянно, согласно халкидонскому определению. Последнее раскрывает догмат лишь христологически, однако в нем подразумевается и мариологическое содержание. Мы знаем из Евангелия, что человеческое естество воспринято Христом чрез бессеменное зачатие Духом Святым от Приснодевы, «Рабы Господней». Человечество Господне, Его Тело и Кровь, принадлежит Ему ипостасно, именно как Второй Ипостаси, ипостасирующей Божеское и человеческое естество, причем последнее лишено собственной человеческой ипостаси и в этом смысле не имеет для себя и собственного самостоятельного бытия. Отсюда следует заключить, что оно и не могло бы возникнуть к существованию в качестве человечества Христова, если бы не имело для себя собственного ипостасного бытия в Лице Рабы Господней, с жертвенным Ее послушанием. Человечество Христово, принадлежащее Божеской Ипостаси Логоса, тем самым оказывается в некоем смысле и со-ипостасно Лицу Божией Матери, и со-человечно Ее человечеству. Это самоочевидно при бессемейном зачатии Духом Святым, «рождестве несказанном Матери Безмужной». Христос воспринял живое человеческое естество от Богородицы, Которая в Благовещении стала и Духоносицей, однако лишь природно, но не ипостасно. Благодатная сохранила в Богозачатии Своем собственную человеческую ипостась. И эта таинственная, сокровенная в Богородичном молчании, связь жизней Христа и Богоматери, которая есть Дух Святой в качестве энергии Боговоплощения, делает Божию Матерь со-участницей в сем деле спасительном, и справедливо Она иногда именуется (в католическом богословии) co-redemptrix — со-искупительница. Хотя Сама лично Она и не есть Искупительница, но природно Она нераздельна от Искупителя. О Ней в первую очередь и в совершенно особом смысле можно сказать словами апостола: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Жизнь
92
но Христе, чрез причащение Его Тела и Крови, подается Духом Святым. Но это причащение для Богоматери есть никогда не прерывающееся Боговоплощение Христа Духом Святым, Она всегда пребывает зачинающей, чревоносящей и Богорождающей. В отношении к Ее человеческому естеству можно также говорить и о некоем преложении его в естество Христово, Тело и Кровь, хотя оно есть и не прямо, но лишь косвенно евхаристическое. Поэтому-то естество Пресвятой Богородицы и не может явиться причастием, ибо само в себе оно есть лишь человеческое. Однако оно же в соединении с Божеством Христовым именно и есть сама Божественная Евхаристия, Его Богочеловеческие Тело и Кровь. Поэтому же Она и не могла быть на Тайной Вечери для причащения как бы Своего собственного тела и крови. И в то же время чрез Боговоплощение Она пребывает в том состоянии непрерывного как бы причащения, которое Ей присуще как Богородительнице. И надо еще прибавить, что в этом смысле Она является не только со-искупительницей, но и со-служительницей, со-литургисающей со Христом40. Поэтому к Ней и обращены на литургии некоторые молитвы с прошением как о достойном спасительном причащении, так и благодарением за него (также и в последовании ко Святому Причащению). И не в том же ли смысле Она облечена и омофором (по церковному Преданию о празднике Покрова Богородицы), как Первосвященница, наряду с Первосвященником «вовек по чину Мелхиседекову»?
Однако эта последняя мысль еще не устраняет дальнейших вопрошаний о Ней же — уже не только как о со-служительнице в жертвоприношении Христовом, но и как его предмете или цели. Относится ли к Ней Самой эта жертва спасительная и искупительная? Включается ли Она в молитву «о всех и за вся», о которых приносится жертва, — «во оставление грехов»? Включается ли Она в отягченное грехом человечество, или же, напротив, из него заранее исключается (как это проистекает из католического догмата о «непорочном зачатии»
_____________________________
40. Поразительно в этом смысле нечувствие протестантизма к тайне Богоматеринства: там все сводится к Рождеству Христову, которое, очевидно, без Матери совершиться не могло. Но этого для него уже и достаточно для того, чтобы после этого совершенно позабыть как о Матери, так и о Богоматеринстве.
93
Пресвятой Богородицы в его точном смысле)? Все эти вопросы не допускают простого ответа лишь в положительном или отрицательном смысле, в качестве да или нет. Напротив, ответ этот совмещает в себе и то и другое, однако не в противоречии, но в антиномическом соединении (как и вообще такой путь указуется на вершинах богословия, в последних его вопрошаниях). Ответ утвердительный явствует уже из одного того, что Дева Мария есть творение, причем Новая Ева матерински связана со всем человеческим родом, как Матерь человечества Христова, которое есть и всечеловечество. Поэтому, поскольку жертва евхаристическая приносится «за многих» — для данного случая в расширительном значении: за всех, — она, объемля все человечество, тем самым в себя включает и Матерь Божию: о Ней и за Нее, хотя и вместе с Нею, прежде всего эта жертва приносится. Однако, подходя ближе к вопросу, спрашиваем себя, в каком же смысле это надо уразумевать. Прямой ответ на это вопрошание как будто дается в установительных словах Господа на Тайной Вечери: «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Мф. 26: 28), или более кратко у Мк. 14: 24 и Лк. 22: 20: «за вас изливаемая: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)», а также и у апостола Павла — 1 Кор. 11: 24: Тело Мое, за вас ломимое — τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Следует ли слова эти понимать ограничительно, с молчаливо подразумевающимся исключением: за многих или за всех, кроме Одной, Девы Марии, Которая чужда и первородному греху, как мнит католический догмат, и, конечно, свободна от грехов личного произволения?41 Опять-таки следует ответить: и да и нет. Да, в том смысле, что Она есть человек, человечнее всех человеков, все человеческое естество в Себя вместившая, Она есть полнота человечества. И если последнее пало в Адаме, так что первородный грех наследственно соделался источником не только личных грехов, но и его судьбой, то и Она в этой судьбе от него не отделилась, с приняти-
__________________________________
41. См. об этом в моем этюде «Купина Неопалимая».
94
ем бремени и первородного греха, хотя бы в личной свободе Своей Она в нем не участвовала. Она его жертвенно разделила по любви Своей к человечеству. В этом Она является co-redemptrix, со-искупительницей вместе с Искупителем, Сыном Своим, Который, как Агнец Божий, вземлет грех мира и всех человеков. При этом, конечно, сохраняется вся сила различия между Искупителем, искупающим человеческий род, и Той, Которая, будучи орудием Воплощения, тем самым становится и орудием искупления. Однако орудийность эту следует понимать не механически или магически, но с сохранением свободы. Богородица, соблюдая Себя от всякого греха, невзирая на силу живущего и в Ней греха первородного, свободно восхотела стать этим орудием в Благовещении, когда на зов Божий, поведанный Ей чрез Архангела, ответствовала: «се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему». И это да Девы Марии выразило Ее свободное соучастие в искуплении, хотя и не в качестве активно-совершительного начала, «взятия» грехов мира, но как девственное послушание «Рабы Господней». Итак, с одной стороны, Деву Марию нельзя освободить от силы первородного греха и смерти, даже и в Ней гнездящегося природно. Поэтому и Она нуждалась в искуплении, и его приняла вместе со всем человечеством силою Крестной жертвы, Она была искуплена Сыном в общем искуплении человеческого рода. Но вместе с тем, как свободная от личных грехов в совершенной святости Своей, Она лично постольку не нуждалась в искуплении. Она могла его принять не иначе как в других и для других в качестве вселенской Матери. Но Она не могла Сама принять искупление еще и потому, что Она Сама является со-искупительницей в Сыне Своем, как ипостасное Его человечество, которое Он и воспринял в собственную Ипостась и срастворил его — нераздельно и неслиянно — с Божеством Своим. Однако этим не устраняется, что Он, принося Себя в жертву в Богочеловечестве Своем, со-приносил вместе с тем и человеческое естество Рабы Господней и Матери, сто-
95
явшей у Креста, на котором распялся Христос. Хотя Сама Она и не была распята, однако с Ним Она со-распиналась, так что «орудие проходило душу» Ее. Здесь тайна Ее стояния у Креста Христова, как носительницы Его человеческого естества, «Жены» — Матери. «Говорит Матери Своей: Жено — λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί» (Ин. 19: 26). Она же и есть всеобщая Матерь, являющая это вселенское материнство пред лицом Иоанна: «Жено, се, сын Твой». Потом говорит ученику: се, Мати твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (26-27). Это не частность повествования, но символика тайны.
Из сказанного явствует, что Богоматерь не могла быть причащающейся на Тайной Вечери, ни после нее, потому что Она Сама является и причащающей, точнее, со-причащающей от пречистых кровей Своих. Это следует понимать, разумеется, не в смысле богочеловечности Ее Самой, ибо Богочеловек есть один, Христос, но это означает Ее участие, так сказать, присутствие в Богочеловечестве Христовом. Ипостасное единение обеих природ в лице Богочеловека совершается Духом Святым, Которым содеяно и Богозачатие в Благовещении: «Дух Святый найдет на Тя» (Лк. 1: 35). Дух Святой, почивший на Богоматери, соделал Ее хотя и не Богочеловеком, но человеческим сосудом Его. Сама Она, как Духоносица, есть это соединение двух природ, Божеской и человеческой, хотя и не ипостасное. Однако и причащение Тела и Крови Христовых для верующих само по себе также есть еще не ипостасное единение со Христом в Богочеловечестве Его, но природное. И оно подобно (хотя, конечно, и не равно в полноте) тому, каковое являет Собою Пресвятая Богородица: причащающиеся вступают в Ее чин. Но тем самым, чрез природное единение со Христом, является возможным и личное единение со Христом в некоем духовном причащении, так же как и личное единение с Пресвятой Богородицей. Здесь мы снова познаём нераздельность Христа и Богоматери, как это и свидетельствуется на иконе Богоматери с Младенцем на ру-
96
ках, и еще раз установляется вся связь мариологии и христологии (в частности евхаристического богословия), которая обычно понимается недостаточно и не в полном объеме: следует прямо сказать, что, причащаясь Тела и Крови Христовых, мы со-причащаемся своим человечеством и естества Богоматери.
Против всей совокупности здесь выраженных идей может быть представлено одно общее возражение: для них нельзя найти текстуального подтверждения ни в Евангелиях, ни во всей ветхозаветной и новозаветной письменности. Против этого трудно спорить (особенно если забыть или пройти без соответствующего внимания стояние Богоматери у Креста и чрез то — духовное Ее соучастие в крестной страсти: Ин. 19: 25-27). Для протестантского книжничества этим вопрос тем самым окончательно и решается, так, что все мариологическое богословие оказывается фантазией или бредом. Однако даже и для протестантизма такая упрощенность не может быть до конца оправдана, если только будет принято в надлежащей силе и значении все, что имеется у синоптиков и в четвертом Евангелии о Богоматери, в особенности же о Боговоплощении. Конечно, протестантские богословы предпочитают справляться с этими данными с помощью рационалистической критики, искажая и обедняя нашу веру, превращая ее в моралистическое христианство без Богоматери, а чрез то и без Богочеловека, без Христа. Церковь же знает, что смирение Рабы Господней сокрывает тайну веры, и она открывается в молитвенной жизни Церкви и запечатлевается в Предании Церковном. Эта священная тайна должна быть запечатлена и в богословии. Все здесь изложенное касательно того, что может быть названо евхаристической мариологией, представляет собой прямой и, нам кажется, бесспорный вывод из догмата Боговоплощения и Богоматеринства, как он запечатлелся в евангельском рассказе апостола Матфея о Рождестве Христовом, и Луки — о Благовещении, о Рождестве и Сретении Господнем. В одних случаях
97
мы имеем прямое свидетельство, в других — не менее выразительное умолчание (каковым, например, является отсутствие упоминания о Ней на Тайной Вечери)42, То и другое, подобно свету и тени в их соединении, имеются на одном и том же полотне.
Однако можно сказать, что, непосредственно отсутствуя на Тайной Вечери и не принимая участия в причащении апостольском, Богоматерь здесь незримо присутствовала и даже соучаствовала в общем причащении, однако не как причащающаяся, но как сопричащающая, вместе с Сыном, Своею плотию, поскольку Она соделалась человеческой плотию Богочеловека. Конечно, это Ей свойственно не в отдельном, но в обособленном Ее существовании, как и не в поглощенности Ее Божеством Иисуса, но в нераздельном и неслиянном, халкидонском, соединении естеств Божеского и человеческого.
Но в связи с этим возникает еще и другой вопрос: как можно принять это участие Богоматери в Тайной Вечери как со-причащающей (хотя, однако, при личном отсутствии, что, впрочем, для данного случая значения не имеет), если Богоматерь еще оставалась в непрославленном состоянии на земле? В известной части своей он сливается и с более общим вопросом о евхаристической жертве и причащении. Ведь и Сам Господь причащал учеников Своих Телом и Кровию еще в земной жизни, прежде Своего страдания, Крестной смерти, Воскресения, Вознесения и прославления, то есть с внешним упреждением событий и снятием граней времени. Здесь, однако, самое начало во времени, для внутренно уже предсовершившегося, было равносильно всей полноте совершения. Но поскольку это оказалось возможным относительно Самого Христа на земле, постольку подобное же является возможным и относительно со-литургисающей Ему Богоматери в земном Ее пребывании. Однако же этот вопрос о Богоматери имеет еще и другую сторону. Дело в том, что лишь после удаления из мира Господа чрез Вознесение,
____________________________________
42. И это умолчание становится еще выразительнее при сопоставлении с нарочитым (и к тому же единственным) упоминанием о Богоматери в Деяниях Апостольских (1: 14), именно о Ее присутствии «в горнице» вместе с апостолами на молитвенном собрании после Вознесения, но до Пятидесятницы, то есть заведомо не евхаристическом.
98
притом именно после Пятидесятницы, началось евхаристическое преломление хлеба на земле, если только и нему относить упоминание о преломлении хлеба к Евхаристии (Деян. 2: 42), в чем, однако, трудно сомневаться. Впрочем, даже и это решающего значения не имеет для установления того общего и основного факта, что первенствующая Церковь уже знает совершение Евхаристии. Однако в таком случае еще остается место для следующего недоумения: возможно ли утверждаемое нами соучастие Богоматери в евхаристической жертве ранее Ее успения и прославления, пока Она пребывает на земле еще в земном и непрославленном состоянии, в то время как Сын Ее вознесся на небо и прославленном теле и седит одесную Отца? Может ли соединяться тело славы с телом смертным, каковым все-таки еще оставалось тело Богоматери, как это явствует из самого факта Ее успения? Вопрос этот нам представляется вполне однозначным с предыдущим: и там и здесь мы имеем дело с известным преодолением времени в упреждении событий, в силу чего во времени еще не совершившееся получает силу уже совершившегося. Тело Богоматери, будучи смертным по природному своему естеству, уже является бессмертным, как предустановленное к воскресению, вознесению и прославлению в силу Ее Богоматеринства и совершенного чрез него соединения с Богочеловеком. Тело Марии и все Ее естество, уже начиная с Благовещения и Богозачатия, становится Богоматерним, хотя вся сила этого Богоматеринства имела осуществиться лишь в самом конце Ее земного пути, то есть в Ее успении, которое есть и Ее прославление. Подобно тому как тело Господа, начиная уже с самого Его Рождества, есть то самое евхаристическое Тело, которое жертвоприносится и вкушается верными, от него причащающимися, что подтверждается и литургической символикой, особенно же проскомидией. Подобное же имеет силу и относительно земного естества Девы Марии предначинательно уже с Ее рождества и даже «непорочного зачатия», совершительно
99
же, по крайней мере, с Благовещения или Рождества Христова. Времена и сроки свершений в жизни и служении Богоматери и Христа различаются между собою соответственно различному характеру их. Небесное прославление для Христа наступает, естественно, раньше, чем для Богоматери. Христос первый должен был войти «во святилище... путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою» (Евр. 10: 19-20), но первая по Нем по этому же самому пути в небо вошла Его Пречистая Мать. Однако такое различие времен и сроков совершения ничего не изменяет в изначальной силе Богоматеринства, которая раскрывается в полноте его совершения, но надвременно существует и проявляется в предварении сроков.
Богоматеринство, согласно сказанному, есть и со-служение во спасении или, так сказать, со-жречество со Христом. Если жертвоприношение Христово объемлет всю Его земную жизнь, имея совершительное средоточие в крестной смерти, то и Матерь Его в молчании и сокровенности Своего служения проходит вместе с Ним и за Ним весь путь Его ко Кресту и в стоянии у Креста молчаливо соприносит с Ним Его жертву, всецело отдавая Саму Себя для спасения рода человеческого. Такова тайна духовного умирания Богоматери у Креста Христова. Согласно Церковному Преданию, которое выражает некую духовную самоочевидность (хотя об этом, по обычаю, и умолчено в Евангелии), Господь Богоматери первой явился но Воскресении, причем Его собственное явление было предварено благовестием Ангела, как об этом следует заключить из слов пасхального гимна: «Ангел вопияше Благодатней». И если стояние у Креста, со-переживание смерти Сына было и для Нее со-умиранием духовным, то и Воскресение Его явилось и для Нее также со-воскресением духовным. Однако следовало этому духовному предварению воскресения совершиться в полноте духовно-телесно. Это и совершилось по прошествии некоторого времени, когда пришел час Ее собственного успения. После
100
него Она была уже и телесно — и как бы вторично — воскрешена Сыном Своим (согласно иконографическому преданию, при успении Богородицы Христос приемлет Ее святейшую душу на Свои руки как Ее Воскреситель). И по воскресении Она вознесена на небо Его же силою.
Значение этого события недостаточно раскрыто в церковном сознании — и еще менее в богословии. Однако никто не может отожествить воскресения и вознесения Христа и Богоматери. Христос воскрес из мертвых и вознесся на небо силою и сиянием Божества, причем по Богочеловечеству Он был воскрешен из мертвых и вознесен на небо волею Отца Духом Святым43, после чего Он «седит одесную Отца» как «един Сый Святыя Троицы» в лоне Божества. Таким образом, Он воскресает и воскрешаем, возносится и возносим силою Божественной, как и силою Богочеловеческой, Богоматерь же, как человек, хотя и Честнейшая херувим, Сама не воскресает, но воскрешается Христом, Его силою, как Им же и возносится в небеса превыше ангельского мира. Можно сказать, что Ее воскресение есть именно со-воскресение со Христом, как и Ее вознесение также является со-вознесением с Ним и за Ним. Но именно потому различны и «места вознесения». Это уже не есть Божественное лоно Святой Троицы, куда вознесся Сын и «седит одесную Отца», напротив, Богоматерь воссела «одесную Сына»44, как человечество Богочеловека, Сына Своего, на грани земли и неба, между Творцом и творением, соединенная с небом чрез Сына Своего, но и принадлежащая миру, «во успении Своем нас не оставляющая».
Эту истину мариологии надо раскрыть до конца, применив ее к евхаристическому богословию и, в частности, к учению о жертве Христовой.
Евхаристические Тело и Кровь Христовы, Святые Дары, представляют собою земное, природное естество, доступное для вкушения человеческого, но и включенное, или «преложенное», в прославленное, прене-
____________________________________
43. Агнец Божий, глава о Воскресении Христовом («О чудесах евангельских»).
44. Это выражение не получило значения точной догматической формулы, каковая имеется в словах Никейского символа: «и седящаго одесную Отца». Однако и не имея такой авторитетности, оно является достаточно засвидетельствованным в Церковном Предании, его употребление в догматическом изложении является достаточно оправданным.
101
бесное человечество Христово, в составе Его Богочеловечества, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством. Это человечество объемлет собою все Его земное служение, завершаемое Крестною смертию, но вместе и пребывающее в небесах как прославленное, духовное, Богочеловеческое, в единении тела человеческого и Божественного. Святое Причастие постольку есть и телесная, и духовная пища. Однако не будем забывать, что человеческое естество в Божественной Евхаристии все-таки принадлежит Богоматери, есть Ее человеческая плоть, хотя и совершенно обóженная чрез Боговоплощение, в ипостасном соединении с Логосом. Мало того, человечество Богоматернее в Божественной Евхаристии также есть не только природное, но и прославленное небесной славой (хотя и иною, нежели слава Христова), что и определяется образно как «седение одесную Сына». Можно сказать, что вся небесная слава, которую приемлет Сын Ее в Своем человечестве как таковом, то есть взятом в «нераздельности и неслиянности» с Божеством, и Ей усвояется. Это проистекает из того, что человечество Христово, и при этом Богочеловеческом, «халкидонском» соединении, сохраняет, так сказать, свою субстанциальность, тварное свое естество, но не поглощается Божеством (в противность евтихианству, провозглашающему такое поглощение). Ипостасная принадлежность Логосу, как связь с Божеством (не упраздняемая раздвоением, вопреки «несторианскому» мудрованию) не уничтожает во Христе человечества как одного из terminus a quo в ипостасном соединении обеих природ. Это Христово человечество есть прославленное, пренебесное, хотя в то же время и земное человечество. И это-то человечество Его и есть естество Богоматери, которое тем самым и включается в евхаристическую жертву или, что то же, жертвоприносится. Оно должно для этого находиться — и действительно находится — в состоянии Божественного Богоматеринства, не только в земной природности своей, но и в небесной прославленности, которая и соответст-
102
вует «седению одесную Сына в небесах». Догмат Успения Богородицы, Ее вознесения и прославления поэтому раскрывается в своем значении для уразумения всей силы евхаристической жертвы, которая соединяет небесное и земное, проницает горнее и дольнее, и Богоматерь со-прославляется с Сыном Своим Богочеловеком силою Своего Богоматеринства, однако в его человеческой мере.
Все это относится как к самому жертвоприношению, так и вкушению евхаристической жертвы, то есть причащению. Его принимая, мы причащаемся Тела и Крови Господа, но сопричащаемся и человечества («тела и крови») Богоматери, в его «халкидонской» нераздельности с Сыном. Впрочем, надо вообще сказать, что мариологическая сторона халкидонского догмата, так же как и евхаристическая, до сих пор богословски не раскрыта и даже почти не затронута, так что здесь приходится идти по не испытанным еще путям.
Итак, учение о Евхаристии должно быть понято с двух сторон: христологической и мариологической, в их софиологической связи. Если Евхаристия есть подлинно ἀυακεφαλαίωσις, возглавление и совершение нашего спасения, то она совмещает в себе откровение любви Бога в Себе и в творении. Существо Бога в Себе Самом есть Божественная София, Премудрость Божия, Которая во Христе Иисусе обитает как самооткровение Божие, есть «Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1: 24). «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9), и эго есть «Божеское естество» Богочеловека, по халкидонскому догмату. Но, согласно ему же, Христос, воспринявший и человеческое естество, тем самым есть откровение тварной Софии, «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17: 28) как «образ Божий» (29). Эта Премудрость Божия в творении, тварная София, есть полнота откровения Божия: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20). «[Мы] проповедуем премудрость Божию, тайную,
103
сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2: 7). Здесь разумеется Премудрость как Божественный первообраз творения, его умопостигаемая основа, которая и явлена во Христе.
«От Него45 и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас Премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1: 30), «дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2: 2-3). Христос в халкидонском соединении являет оба образа Богооткровения, в Премудрости Божественной и тварной, как Богочеловек. В этом смысле Он есть ипостасное ее явление как Слово Божие во Отце и в творении. Богочеловек, Помазанник (Духом Святым) являет Собою Премудрость Божию в двояком смысле: во-первых, как самооткровение Бога Отца чрез диадическое соединение откровения Второй и Третьей Ипостасей, Слова и Духа Святого, — это есть то софийное Начало, в котором «бе (Духом Святым облеченное) Слово», и это-то «Бытие» Слова было «у Бога» (πρὸς τὸυ Θεόν) Отца; во-вторых, эта Премудрость есть Начало Божественное и основание творения. Христа, как Богочеловека, явившегося в мир чрез Боговоплощение, уже нельзя рассматривать пребывающим вне мира или отдельно от него. Он пребывает с миром в его совершенном образе и полноте, в его человечности. Но эта-то человечность мира и есть Богоматерь. Величайшая односторонность, которой изначала грешило церковное богословие, одинаково как Востока, так и Запада, привела позднее уже к ереси протестантизма с его отвержением Богоматеринства. Она состоит в том, что Боговоплощение рассматривалось отвлеченно, а не конкретно. Оно понималось лишь как внешний факт некоторого насилия над человеческим естеством, а не совершившееся в свободном личном самоопределении Богоматери: «се Раба Господня, да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1: 38), согласно
___________________________________
45. «От Него» здесь заменяет «от Бога» (1 Кор. 27: 29) без дальнейших определений. Однако возможно здесь разуметь Отца, как Божественное Первоначало и Творца, и Святую Троицу, в триединстве открывающуюся в Премудрости Своей — как в Себе Самой, так и в творении.
104
Откровению. Неипостасированной же природы, как человеческого естества в абстрактном смысле, просто не существует. Оно открывается как совершенная, хотя и тварная человеческая личность, в себе объемлющая матерински все человечество, «Дух и Невеста» (Откр. 22: 17), и она свойственна Христу, Богочеловеку, как Его же собственное человеческое естество, воспринято в личное бытие, во Ипостась Логоса. И это личное человечество сопутствует Ему на всех путях спасения и искупления человечества, вольного жертвоприношения любви. Таковым Боговоплощение является даже и не только на путях спасения, ибо Боговоплощение воспринято не только для искупления падшего человека, оно имело бы место и помимо его падения. Боговоплощение есть завершение творения, которое определено «прежде» сотворения мира, как его основание, коренящееся в единстве Божественной и тварной Софии. Тем самым «предопределено», вернее, определено не только пришествие Христа в мир, как самое Боговоплощение, но и Рождество Пресвятой Богородицы, явление Девы Марии, как человеческое его предварение и приуготовление. Но так же «предопределена» и евхаристическая жертва, в которой раскрывается цель творения как обожение твари.
Из сказанного явствует вся важность мариологического аспекта в христологии, в частности евхаристической, о чем в богословии фактически, по обычаю, забывается.
Применение мариологического истолкования должно иметь место и при догматическом уразумении преложения Святых Даров. Недостаточно ограничиться внешним засвидетельствованием самого факта преложения или же понимать его как некое механическое или магическое превращение одного вещества в другое (что соответствовало бы точному значению термина μεταουσίουσις — пресуществление), тем более что никакой перемены вещества в этом преложении именно и не происходит. Его надо уразуметь лишь в комплексе
105
относящихся сюда понятий. Исходным же здесь является, конечно, Боговоплощение, а одним из частных его применений — и преложение Святых Даров. Боговоплощение начинается в своем осуществлении сошествием Святого Духа на Богоматерь в Благовещении, или Богородичной Пятидесятницей, силою которой и совершилось бессеменное зачатие. Это означает, что человеческое естество Богоматернее дало в себе место Богочеловеческому естеству Христа, или в него преложилось, причем это преложение совершилось наитием Святого Духа, как и ныне оно совершается в евхаристическом преложении: «преложив Духом Твоим Святым». Terminus a quo есть хлеб и вино, космическое, точнее, и миро-человеческое естество, принадлежащее этому тварному миру; terminus ad quem — человеческое естество в Богочеловеке, с которым соединяется естество Божественное, а таким образом вселяется и обитает Сын Божий. Это Его вселение и со-обитание с человеком совершается силою и наитием Духа Святого. Это соотношение следует понять таким образом: в Богозачатии Сам Дух Святой, почивающий на Богоматери, есть лоно для Боговоплощения Логоса, во Христе же Самом имеется соотношение уже обратное: Дух Святой, сошедший на Него при Крещении, на Нем почивает и в Нем обитает. Из этих двух образов соединения обеих Ипостасей в Богочеловеке: Сына Божия в Духе Святом и Духа Святого в Сыне, при преложении Святых Даров имеем первое, именно оно должно быть понято по аналогии с Богозачатием, то есть с Благовещением, или как продолжающееся Боговоплощение. В частности, хлеб евхаристический, «Агнец» прелагаемый, представляет собой человеческое естество Богоматеринства. Преложение состоит именно в том, что евхаристические хлеб и вино включаются, или прелагаются, в Тело и Кровь Христовы, которые Он принял от «пречистых кровей», от естества Богоматери. Но тем и Сама Матерь Божия в Богозачатии, одной стороной принадлежа к этому миру, другою обращена уже к жиз-
106
ни Божественной. Так и в преложении евхаристическом, как продолжающемся Богоматеринстве, природное естество Святых Даров берется из этого мира, есть хлеб и вино (помимо всяких хитроумных измышлений католического богословия об изменении субстанции и неизменности акциденций), но оно же становится принадлежащим и человеческому естеству Богоматери, а чрез Нее и Богочеловека, почему его вкушающие и причащаются самого Богочеловечества, соединяются со Христом. Таковым является самое естество Богоматери, которое принадлежит одной стороной к тварному человечеству, к миру (как хлеб и вино), а другой — к Богочеловечеству, ибо Она с последним неразрывно связана, в Себе его чревонося46. Таким образом, Она есть живое и личное посредство между Богом и человеком в евхаристическом преложении, и в этом лишний раз раскрывается догматико-литургический смысл чина «возвышения Панагии», то есть как бы особого приобщения Богородичной просфоры, — хотя уже и после литургии, но в связи с нею. Недоразвитость мариологии в богословии проявляется в том, что этот чин хотя и совершается согласно некоторому церковному инстинкту47, однако не имеет для себя богословского, догматического осмысления48. В действительности же он означает, что евхаристическое присутствие Христа во Святых Его Тайнах нераздельно связано с Богоматеринством, «во успении мира не оставления» (тропарь праздника), оно есть в этом смысле продолжающееся Боговоплощение. В свою очередь, и эсхатология также должна быть поставлена в связь с мариологией, как и явление Христа во Втором пришествии должно быть понято и евхаристически, по существенной тожественности того и другого, этих двух разных образов явления Христа миру. Различие здесь в том, что во Святых Тайнах Христос присутствует хотя и существенно, но не явно, скорее, можно сказать, в Своей человечности, однако не как Ипостасный Богочеловек, а во Втором пришествии Он является в Своем собственном ли-
_________________________________
46. Здесь тоже уместно будет применить халкидонскую формулу: «нераздельно и неслиянно», хотя и в ином смысле, нежели тот, в котором она применяется в христологических определениях IV и VI Вселенских Соборов. Там она относится к соединению Божеской и человеческой природы во Христе Самом, здесь же — к соединению природного естества человеческой плоти с обоженным чрез наитие Святого Духа естеством Богоматери, то есть к единению не двух природ, ибо природа человеческого естества в обоих состояниях остается едина, но двух ее потенций. Обоженность человеческого естества Богоматери делает Ее способной к Богозачатию и рождению Богомладенца с соединением в Нем двух природ: Божеской и обоженной человеческой, то есть высшей потенции человечества. Итак, в Богоматери, то есть после Благовещения, сохраняется общечеловеческая природа, в этом смысле плотская, и она же обоженная, духоносная, Богоматеринская, причем обе они пребывают без смешения, хотя и не в раздельности или обособленности. В Богочеловеке же, наряду с Божеством, с природой Божественной, наличествует человеческая природа, но в состоянии обожения, Богоматеринства. Нераздельность же и неслиянность их относится уже к двум природам, а не к двум состояниям единой природы, как в Богоматеринстве.
47. Католическая Церковь не имеет такого чина, отчасти, может быть, потому, что западная литургия в своем теперешнем виде не знает и проскомидии, а потому не имеет и Богородичной просфоры, как и вообще нашего антидора. Здесь проявляется та ее особенность, что она совершается на опресночном хлебе. Однако даже и это не было бы технически неодолимым, оно является таковым на фоне общей умаленности участия Богоматери в западном литургийном чине (сравнительно с восточным, в котором первое место около Агнца на дискосе отводится частице Богородичной, и особое Ее поминовение — «изрядно о Пресвятей» с пением «Достойно» или «задостойника» тотчас по освящении Святых Даров — посвящается Ее прославлению. В западном чине существует благословение хлебов пред мессой, которое ближе всего подходит к нашему благословению хлебов на литии, но не на литургии. В молитве этого освящения читаем: «benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae percipiant sanitatem». Сравнительно неожиданно и не без преувеличения во французском издании миссала значение вкушения благословенного хлеба определяется так: «се sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion» (Missel quotidien — par Dom. Caspar Lefebure, 1924. P. 72).
48. В этом чине (по Большому Требнику) читаем: «бысть чрево Твое святая трапеза, имущая небесного Хлеба, Христа Бога нашего, от Негоже всяк ядый не умирает, якоже рече всех, Богородительнице, Питатель». Может ли быть более выразительное подтверждение сказанного в тексте?
107
ке. Так же и Богоматерь евхаристически является как «богородичная частица» на дискосе (одесную Агнца) или в чине Панагии как «богородичная просфора», во Втором же пришествии явится вместе с Сыном Своим в образе Царицы Небесной, Приснодевы, как зрелась Она во многих явлениях Своим избранникам. Хотя в слове Божием прямо и не говорится о пришествии Богоматери со Христом, когда Он придет «во Славе Своей и все святые ангелы с Ним» (Мф. 25: 31), но Церковное Предание определительно истолковывает, какова эта «Слава»: Пресвятая Богородица присутствует на Суде вместе со Христом, как и со всеми святыми, однако Сама не судит, а только милосердствует о судимых. Она есть хотя и не воплощение, но человеческое явление Святого Духа, именно личное Богоматеринство. И необходимо уразуметь, что без Нее и помимо Нее не может совершиться и Второе пришествие, поскольку оно есть продолжающееся, никогда не прерывающееся Боговоплощение. Вторым же пришествием Христовым, хотя, конечно, и в особом смысле, является и преложение евхаристическое, к которому также относится обетование Господа: «Се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28: 20), причем оно, вместе с таинственным пришествием Христовым, включает и таковое же пришествие Богоматернее, поскольку оба они нераздельны. Однако же всецело это относится к явлению Господа при Втором пришествии нераздельно с Богоматерью, которое будет явлением Духа Святого в лице Духоносицы.
Заключение
В пришествии Христа во славе раскрывается полнота и сила Христовой жертвы, сущность которой есть Боговоплощение. Боговоплощение же, в свою очередь, есть завершение сотворения мира, как откровение Софии Божественной в Софии тварной. Евхаристическая жертва есть не только символика, но вместе и онтоло-
108
гия миробытия как Богобытия. Это не есть выкуп или даже лишь искупление, оно есть любовь Божия к Своему Образу, в Себе Самом во Святой Троице, и к подобию Своему в творении, единством Каковых в полноте является Богочеловек. В ней сила сотворения мира и человека, воплощения и вочеловечения Логоса, спасения и прославления творения, жизни настоящей, как и будущего века, и веков вековечных. Все юридические истолкования Евхаристии, как жертвы искупительной или же только причащения, грешат одним общим для них недостатком: сила и значение этой жертвы определяются в них и ограничиваются лишь одним ее аспектом. Вследствие этого получается чудовищный вывод относительно ограниченности ее во времени, по истечении которого она имеет прекратиться, или же ограниченности ее цели, которая приурочивается к спасению этой лишь части творения с заведомым устранением всеобщего апокатастасиса, когда «будет Бог всяческая во всех» (ср.: 1 Кор. 15: 28). Евхаристическая жертва начинается с сотворения мира Отцом чрез Ипостасное Слово в Духе Святом: «вся Тем быша» (Ин. 1: 3). Сотворением же мира, как мирочеловека, начинается Богоматеринство и Боговоплощение. «Жена», которая, несмотря на немощь грехопадения, все-таки есть первая Ева, предуказует новую, истинную Еву, «Жену, облеченную в солнце» (Откр. 12: 1), Невесту Христову (21: 9). Также и Богоотцовство, как генеалогия Христа Спасителя, есть главное и существенное содержание всего Ветхого Завета как в собственном, так и в расширенном смысле, то есть включая сюда все человечество. С явлением же Христа в мире все лучи энергии Боговоплощения собираются в Нем и Матери Его, а вся сила жертвенности сосредоточивается в Голгофской Жертве с излиянием крови Его. Но это, в свою очередь, предсодержит уже и славное Воскресение, Вознесение и Второе страшное пришествие и пребывание с нами во веки веков. Вся жизнь Бога с человеками, Богоявление в мире, жертвенна, а средоточие и символи-
109
ка этой жертвенности есть Божественная Евхаристия, жертва евхаристическая. Бог, исходя из Себя, жертвует покоем вечности, Божественным субботствованием ради мира, с тем чтобы из небытия призвать его к тварному субботствованию будущего века. И Жертва Божественная есть жертва, приносимая не одной лишь Второй Ипостасию, но и Отцом и Духом Святым, Святою Троицей. Она, пребывая в Божественной полноте вечности, в творении мира и ради спасения твари от ее ограниченности и греха, приемлет кенозис: Творца, Спасителя и Освятителя. Этот кенозис по-разному осуществляется для каждой из Ипостасей, но есть един для всей Святой Троицы. Нельзя сказать, что только Сын, воплощаясь, сходя с небес, Себя жертвоприносит, но и вся Святая Троица. И Сионская горница, как и наш церковный алтарь, где совершается евхаристическая жертва Сына, расширяется до пределов всего мира и даже выше его, до пренебесного неба Святой Троицы. В ней Творец встречается и соединяется с обожаемым творением, совершается Таинство: «Слово плоть бысть».
ПРИЛОЖЕНИЕО «ЛИТУРГИИ» ПРЕЖДЕОСВЯЩЕННЫХ СВЯТЫХ ДАРОВ
В практике евхаристического благочестия существует причащение Святыми Дарами, освященными и вне литургии, — «Преждеосвященными». Такое причащение допускается в тех случаях, когда присутствие на литургии является по тем или иным причинам недоступным: в случае болезни, отдаленности от храма, в пустынном жительстве и подобное. Совершаемое по соответственному молитвенному чину, такое причащение — литургийно и догматически — представляет собою выделенный пространственно и временно момент литургии, соответствующий причащению. Поэтому здесь не может возникнуть общего вопроса или недоумения о силе и значении такого акта, поскольку он сливается с общей литургией. Однако подобное недоумение невольно возникает, если такое причащение имеет уже не частный или единоличный характер, но вводится в качестве особого евхаристического установления и получает даже наименование особой «литургии» Преждеосвященных Даров.
Прежде всего, очевидно, что здесь не имеется литургии в точном смысле, потому что не совершается освящение Святых Даров (чрез преложение). Напротив, для литургийного чина и причащения употребляются «прежде», то есть на предыдущей полной литургии освященные Дары. Весь чин литургийный является поэтому особым последованием поклонения Святым Дарам, осложненным добавочными богослужебными чертами (в частности, взятыми из вечерни и полной литургии и некоторых других), а также причащением (во всяком случае, священнослужителей, даже и при отсутствии причащающихся мирян).
121
Само собою разумеется, что «литургия Преждеосвященных Даров», как не содержащая в себе «преложения», не является и евхаристической жертвой, вся сила которой заключается именно в этом последнем. Литургия не есть целое, состоящее из двух самостоятельных частей: жертвоприношение, с одной стороны, и причащение — с другой. Напротив, она есть единое сакраментально-литургическое действо, именно жертвоприношение, которое включает в себя и причащение. Последнее и не может иметь для себя отдельного, независимого и как бы самостоятельного существования, но есть только часть этого целого. Поэтому и самое именование «литургии» Преждеосвященных Даров лишь условно, а в точном смысле неправильно и даже противоречиво, если только под этим именем литургии мы подразумеваем жертвоприношение в его полноте, с причащением включительно, а не только одно это последнее в отдельности. На этом основании мы не называем «литургией Преждеосвященных Даров» причащение запасными Дарами, хотя по существу между обоими священнодействиями разницы и нет. И, с другой стороны, является недопустимым думать, что Святые Дары могут освящаться как бы дважды: один раз на полной и, так сказать, основной литургии, второй же — на «литургии Преждеосвященных Даров». Такое выражение в своем происхождении1 имеет историческое и религиозно-психологическое объяснение, но не может быть оправдано в качестве terminus technicus, который в этой своей неточности и некоторой двусмысленности родит даже превратные или даже прямо ошибочные истолкования. В чине «литургии Преждеосвященных Даров» мы совершенно не находим молитвословий, которые относились бы к жертвоприношению, но говорится лишь о достойном и спасительном причащении. В практике же ее, а следовательно, и в соответственном догматическом ее истолковании существуют некоторые неясности и характерные разногласия, связанные с вопросом об освящении евхаристической чаши. Аг-
_____________________________
1. Имеется ряд свидетельств на всем Востоке о том, что «литургия Преждеосвященных Даров» была тогда (в VII в.) в преимущественном уважении наравне с литургиями Василия Великого и Златоуста (Собрание древних литургий восточных и западных, отдел V, прибавление: литургия Преждеосвященных Даров, с. 152. Ср. ряд других аналогичных свидетельств здесь же).
123
нец для литургии Преждеосвященных Даров приготовляется на последней полной литургии и освящается одновременно с общим преложением. Однако дело не ограничивается одним лишь преложением хлеба в Тело Христово для употребления в качестве запасных Даров при причащении. Чрез это вкралось бы причащение под одним видом (sub una specie), что, конечно, не соответствует учению и практике Восточной Церкви. Подобно тому как совершается приготовление запасных Святых Даров, именно чрез напоение частицы евхаристического хлеба кровию, Агнец для Преждеосвященной литургии также напояется кровию (пред причащением священнослужителей) и лишь в таком виде сохраняется в «хлебоносице» для предстоящей литургии Преждеосвященных Даров2. Потому при причащении произносится: «Честное и Пресвятое Тело и Кровь... преподается» и т. д. Спрашивается теперь, чем же является вино в Святой Чаше как до опущения в нее Святых Даров, так и после него?
Относительно этого в разные времена господствовали различные, даже противоположные воззрения. По одному из них, «содержимое Святой Чаши на Преждеосвященной службе является лишь освященным вином» — такое мнение излагается и в «Изъявлении» нашего Служебника. Это мнение — «западного и не особенно древнего происхождения»3. Ему соответствуют и отдельные черты чинопоследования. Напротив, в более древних служебниках как Восточной, так и Западной Церкви, выражающих первоначальное церковное верование, господствующим является противоположное мнение, именно, что «на литургии Преждеосвященных Даров соединяемое с частью Святого Хлеба вино прелагается в Кровь Христову». На основании такого понимания возникло даже убеждение, что «Преждеосвященная литургия бывает ради совершения Святой Чаши», и в некоторых служебниках «Святая Чаша исповедуется Святой Кровию»4. Этому соответствует и образ причащения, одинаковый как и на полной ли-
________________________
2. Однако такая практика не является единственной или во все времена господствующей. До половины XVII века в Русской Церкви «господствует убеждение, что вино освящается вложением Святого Хлеба, который поэтому предварительно не напояется Кровию, последний обычай возник из подражания практике приготовления запасных Святых Даров» (Карабинов Н.А. Св. Чаша на Литургии Преждеосвященных Даров // Христианское чтение. 1915. VI).
3. Карабинов Н.А. Цит. соч. VII—VIII. С. 951.
4. Там же. С 963.
123
тургии, между тем как по нашему теперешнему Устану содержимое Чаши рассматривается как простое и лишь освященное, но не преложенное вино, которым и не причащаются — ни священнослужители, если им еще предстоит потребление Святых Даров, ни дети, неспособные принять святого Тела. Между этими двумя основными течениями существуют еще и промежуточные оттенки второстепенного значения.
Литургия Преждеосвященных Даров, конечно, не может существовать в отрыве или вне евхаристической жертвы как самостоятельное «таинство причащения», ибо такового и вообще не существует. Она должна рассматриваться как выделенное в отдельный чин причащение запасными Дарами. Будучи литургически самостоятельной, сакраментально литургия Преждеосвященных Даров принадлежит к предыдущей полной литургии, на которой Святые Дары были «преждеосвящены», есть как бы ее часть и продолжение, а вне этой связи и не может существовать.
Однако проблема евхаристического преложения тем самым отнюдь не исключается, она получает здесь лишь особую постановку, благодаря которой вскрываются некоторые новые ее стороны. Это относится преимущественно к тому, что именно бывает с содержанием Святой Чаши на литургии Преждеосвященных Даров. Единогласного ответа на этот вопрос не имеется, но существует, по крайней мере, два разных, доходящих до противоположности, мнения. Согласно первому, с вином в Чаше просто ничего не делается, оно остается таким же, каким оно было и до его употребления в литургии Преждеосвященных Даров; согласно же второму, существо вина изменяется в такой мере, что возможно даже говорить о его преложении, хотя и в своем особенном смысле.
Впрочем, даже и в первом случае нельзя говорить о полном отсутствии всякого изменения в вине, хотя и отсутствует преложение, которое было бы осуществляемо соответствующими возглашениями и молитвами
124
или действием. Нечто все-таки совершается, — хотя не словами, но действием: именно в Чашу опускается Святой Агнец, напоенный (или же в иных случаях и не напоенный) Кровию. Как же точнее может быть определено это свершение? Вино в чаше освящается. Как говорится в «Изъявлении», «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществлено в Кровь Божественную». Как же ближе определяется мера этой священности и освящения? Отрицательно тем, что священник или диакон, имеющий по окончании литургии потребить Святые Тайны, после причащения Тела и Крови Христовых, чрез вкушение напоенной частицы, из чаши «да не пиет», так что в этом смысле вино приравнивается всякому иному вкушению, заграждающему собою уста для потребления Святых Даров. Но как же мера этой освященности определяется с положительной стороны? Существует ли вообще такая единая мера, которая одинаково применима к разным случаям освящения? Формально кажется, как будто существует, ибо все, что освящается, становится вообще священным. Однако конкретно, несомненно, различаются разные образы или степени освящения: так, например, различна мера крещенского водоосвящения («великой агиасмы») и простого, хотя мы и не можем выразить ее точно. Различна мера освящения храма и дома, священных облачений и каких-либо покровов, благословенного хлеба пасхального (в пасхальную субботу) и на литии, даже просфоры Богородичной («панагии») и всех прочих и т. д.
При определении священного характера вина в Чаше особенно показательно то, что его вкушение, хотя и с определенным ограничением, в каком-то смысле все же включается в причащение. Именно, различается то вино, которое, хотя и «молча», пиется из Чаши, от того вина, которым запивают еще после причащения, как и на полной литургии.
При обсуждении вопроса о природе евхаристической Чаши в литургии Преждеосвященных Даров, ввиду
125
отсутствия прочной и единогласной традиции, приходится особо рассматривать целый ряд догматических возможностей.
I. Как следует понимать существовавшую в некоторых местах практику приготовления Святого Агнца для литургии Преждеосвященных Даров без напоения его святою кровию? Что мы имеем здесь в отношении к причащению, если вино остается непреложенньм? Очевидно, здесь получается причащение под одним видом, sub una specie, по католическому принципу ubi corpus ibi sanguis, который вообще не признается в Восточной Церкви. Если же, наоборот, вино признается прелагающимся в кровь, в таком случае мы имеем особый образ преложения только чрез соединение вина с Телом Господа Иисуса Христа. Получается новое расширение поля действия Таинства за пределами первоначального преждеосвящения, однако без дополнительного тайнодействия, чрез одно лишь соприкосновение со святыней. Богословское раскрытие и подтверждение такой мысли вообще отсутствует, да, конечно, оно было бы и чрезвычайно затруднительно.
II. Вторая возможность, как разновидность предыдущей, имеется в том случае (в нашей практике господствующем), если Святой Агнец напояется Святою Кровию (как в запасных Дарах), а причащение соответственно сопровождается словами: «Честное и Пресвятое Тело и Кровь... преподается» (так, как говорится при причащении мирян на полной литургии). После же этого причащения священнослужители (кроме лишь того, который имеет потребить Святые Дары по окончании служения) «пиют из потира, ничтоже глаголя», миряне же причащаются частицей Агнца в соединении с вином из потира. Каково здесь содержание этой чаши и как определяется ее назначение? Не равнозначно ли оно здесь простому вину (с водой), в котором растворяются запасные Святые Дары при причащении больного?5 Есть ли содержимое Чаши простое или же освященное вино?
_____________________________
5. Об этом мы имеем лишь такое указание Требника: «приемлет иерей часть от Святых Тайн, влагает в потир и вливает мало вина, якоже мощно больному прияти то».
126
Во всяком случае, оно является освященным, хотя возможны два разные понимания такого освящения: согласно первому, признается полное освящение вина, равносильное его преложению, хотя оно и совершается не чрез эпиклезис и благословение Святых Даров, но чрез простое погружение в вино Святого Агнца. (Отсюда проистекают и соответствующие особенности к последовании6, несвойственные господствующему теперь воззрению.) Что же принципиально означает здесь самое признание возможности такого освящения, которое имело бы силу преложения, чрез простое расширение области сакраментального преложения, включением в него новых элементов, и не говорит ли оно о том, что нет непроходимой грани, разделяющей эти области, поскольку вся вселенная предназначена стать Телом Христовым и уже пронизана энергиями Боговоплощения, а тем самым и может быть включена в спасительное преложение? Последнее не есть новое творение или вообще новое действие Творца над тварию, оно есть лишь актуализация потенциальности, в нее уже вложенной. Но таковым именно и является сакраментальное освящение, или преложение евхаристическое, которое в будущем веке распространится на новое небо и землю, на все творение.
III. В этом же контексте должно рассматриваться и то мнение, согласно которому освящения вина, равносильного преложению, здесь не совершается. Однако в известном смысле оно все же происходит, как это проистекает из чисто физической неразделимости Святых Даров от вина после их погружения в него. Здесь есть известная параллель с освящением частиц, вынимаемых за живых и умерших, погружаемых в Святую Кровь. Они не прелагаются и не могут служить для причащения, но потребляются вместе со Святыми Дарами. Однако в физической нераздельности их соединение со Святою Кровию они получают и сами предельную степень освящения. Это освящение не может быть приравнено разным другим освящениям, которые имеют наро-
_____________________________
6. См. у Н.А. Карабинова.
127
читое назначение (для пития или вкушения или же других целей, многочисленных и многообразных). Освящение частиц чрез погружение их в Кровь, как и вина чрез соединение со Святым Агнцем, не имеет прямого или специального назначения, оно является лишь сопутствующим преложению евхаристическому как его низшая ступень. Но, не будучи Евхаристией, оно однако же евхаристийно в том смысле, что имеет некоторую степень освящения, именно евхаристического. Преложение Святых Даров онтологически означает преображение естества, хотя оно и не сопровождается видимым его прославлением, но остается таинственным. Преображение же, очевидно, может иметь разные степени прелагаемости, как и преображаемости. Рассматривая эти разные его образы в свете одного лишь причащения, мы отличаем Святые Дары, которые освящаются для причащения, от всего остального, что, хотя и связано с Евхаристией, но для него не предназначается (таковы не только частицы и вино в чаше, но и просфоры или антидор). Они вкушаются, но ими не причащаются. Впрочем, следует сказать, что и они являются неким причащением, однако не самих Тела и Крови Христовых, но все же от них подаваемым. Всякое не-евхаристическое освящение хлеба, как и других снедей, в известном смысле связано с евхаристийным, в нем имеет свое основание, именно — есть сила Богочеловечества.
Однако даже и этим только не исчерпывается возможность не-евхаристического, но вместе и евхаристийного в своем основании освящения, поскольку все они суть разные проявления Боговоплощения: таковы освящение храма, святой воды, святых икон и других принадлежностей храмового и нехрамового благочестия. Евхаристия, как Таинство таинств, есть сердце Боговоплощения, но к ней примыкают, с ней связаны, в нее включаются все эти разные образы не-евхаристического, но все же евхаристийного освящения7.
Если понимать Евхаристию лишь как таинство причащения, то становится непонятным и, так сказать, он-
______________________________________
7. Согласно принятой здесь терминологии, евхаристическим освящением мы называем то, которое совершается чрез таинственное преложение и предназначается для жертвоприношения, а в частности и для причащения; евхаристийным же мы называем такое освящение, которое происходит в связи с евхаристическим, но является не прямым, а лишь косвенным его последствием, находя в нем свое основание по общей силе Боговоплощения.
128
тологически произвольным неевхаристическое освящение, однако связанное и включенное в самую Евхаристию. Предметы такого освящения «потребляются» совершителем таинства и как будто не имеют собственного предназначения. И тем не менее оно все же остается в себе обоснованным. Нужно только отказаться от суженного и постольку неправильного понимания Евхаристии как только таинства причащения. Именно, если его рассматривать в соединении с евхаристической жертвой в качестве двух раздельных, хотя и связанных между собою актов единого священнодействия, вопрос получает надлежащую постановку и разрешение. Евхаристия, снова повторяем, не есть жертвоприношение, а кроме того и причащение, но есть именно жертва, в себя включающая, как одно из своих последствий, и причащение. Она есть Боговоплощение in actu, совершающееся и продолжающееся обожение творения. Это обожение в полноте своей есть преложение Святых Даров, в неполноте же есть общее освящение естества, имеющее разные ступени.
Это наличие евхаристийных, но не евхаристических освящений в жизни Церкви имеет огромное принципиальное значение. Оно именно свидетельствует о совершающемся и, так сказать, продолжающемся космическом обожении. В пределе своем это различие между евхаристийным и евхаристическим освящением (и преложением) должно вовсе упраздниться, а оба они слиться и отожествиться между собою, когда сделается для всех явной действительностью апостольское слово: «вы — тело Христово» (1 Кор. 12: 27), и «будет Бог всяческая во всех» (ср.: 1 Кор. 15: 28). В евхаристическом преложении полагается основание для преображения всего мира, причем действие его простирается далеко за пределы индивидуального причащения. Последнее является не только личным, но и вселенским, космическим. На горе Преображения светом Фаворским просияло не только лицо, но и одежды Христовы, которые сделались «белыми, блистающими» (Лк. 9: 29), «как на
129
земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9: 3). Можно заключить, что светом этим были озарены не только одежды, но и все то место, где преобразился Христос. А о всемирном преображении у древних пророков (Ис. 65: 17) и Тайнозрителя (Откр. 21: 1) говорится как о творении нового неба и новой земли, ибо «прежнее небо и земля уже миновали». Это не есть, конечно, новое творение в точном смысле, то есть из ничего, но преображение, преложение, в котором освящение и соответственное изменение происходит с одеждами, как и со всем местом спасительного Боговоплощения, то есть всем миром. Преображение мира в этом смысле есть совершившееся преложение, которое предполагает освящение, вследствие соединения со Христом силою Духа Святого, Пятидесятницы. Здесь уже наступает такое состояние твари, при котором она усвояется Христу как Его тело, чем и упраздняется разница между освящением и преложением.
Здесь к нам еще раз — и с новой стороны — возвращается вопрос о причащении в будущем веке, которое почитается некоторыми богословами Востока и Запада прекращающимся как бы за ненадобностью. Оно становится излишним, если вся жизнь есть непрестанное причащение и пребывающая причастность — «Бог будет всяческая во всех». Однако так ли это? Ведь обожение твари, хотя и совершившееся чрез «творение нового неба и новой земли», все-таки нельзя рассматривать лишь как статическое и неизменное состояние, которому чужд и всяческий динамизм возрастания. Таковым вообще не может мыслиться обожение, как укоренение творения в Боге. Оно есть не неизменная полнота вечности Божией, но становящаяся и всегда возрастающая (не aeternitas, но aeviternitas). Тварное приобщение к богочеловеческой жизни Христовой всегда совершается в растущей степени, преображение же мира будет не только единожды совершившимся, но и продолжающимся.
Эта же мысль и вообще применима в отношении к причащению Святых Таин Христовых, которое не мо-
130
жет упраздниться и в будущем веке воскресения. Для такого утверждения имеется непререкаемое основание в том, что святое причащение есть не только вкушение Тела и Крови Христовых в качестве «источника бессмертия», но и личное соединение причащающихся со Христом Духом Святым (то есть диадически). Как именно будет совершаться в будущем веке это причащение в связи с евхаристической жертвой, которая никогда не может прекратиться, нам не поведано. Одно очевидно: даже если Евхаристия и утратит свое значение в качестве жертвы искупительной «во оставление грехов» («Я грехов твоих не помяну» — Ис. 43: 25), то она сохранит всю свою силу как источник обожения, непрестанно обновляющаяся жизнь во Христе, брак Невесты и Агнца, Песнь Песней творения. И отблеск этого брачного пира сияет в мире.
При разумении евхаристийного освящения не может не поражать та черта евхаристического священнодействия, что в нем — без явной понудительной к тому необходимости — не только допускается, но даже прямо предписывается соединение с Телом и Кровию Христовой космического вещества, принадлежащего земному миру, как то: вино, вода и хлеб8. Привлечение этих земных элементов, пребывающих в непреложенном состоянии даже и после их внешнего соединения со Святыми Дарами, не находит для себя в нашей литургии достаточного объяснения, если не считать таковым внешнее уподобление: так, например, «теплота» вливается в Чашу для того, чтобы внешне уподобить святое причастие теплой человеческой крови, вода на проскомидии, то есть ранее преложения, прибавляется в воспоминание о крови и воде, излившихся из ребра Иисусова (однако же не на Тайной Вечери, но на Кресте, после смерти Христовой). Влияние воды в непрелагаемое, но лишь освящаемое чрез соединение со Святыми Дарами вино на литургии Преждеосвященных Даров может найти объяснение, так сказать, в символической аттракции — по аналогии или в подражание тому, что
________________________________
8. Заслуживает внимания, что в католической мессе, которая в гораздо большей степени, нежели православная литургия, фактически ориентирована на причащение, подобное соединение совершенно отсутствует, соответственно всему последованию мессы. Последняя имеет дело только с гостией и вином, вполне и в равной силе прелагаемых при совершении таинства, и следовательно, в латинской мессе нет ничего соответствующего просфорам и антидору с частицами, воде и вину, не прелагаемых, но только освящаемых в нашей литургии.
131
совершается на полной литургии. Частицы, которые вырезаются из евхаристического хлеба «за» живых и умерших и полагаются на дискосе вокруг Агнца, получают ознаменовательное значение, как бы представляя собой соответствующие личности поминаемых, начиная от Пресвятой Богородицы и Предтечи, как и всех поименно перечисляемых живых и умерших. Значение этого символизма частиц (в отличие от воды и вина) в том, что они приравниваются присутствию самих живых личностей, которые оказываются с ними чрез соответствующее именование связаны. Впрочем, для раскрытия этого символизма требуется еще ряд промежуточных звеньев. Во-первых, земной хлеб представляет здесь земное, на земле жившее или живущее, к земному миру принадлежащее человечество, или человеческую телесность, чем свидетельствуется связь, существующая между миром и человеком, человечность или очеловечиваемость мира9. Во-вторых, такая символика, в которой неживое существо (хлеб) приравнивается живому, как вместилище человеческой жизни, свидетельствует о том, что в мире вообще нет ничего неживого или мертвого. В нем все вообще способно жить, включаться в живую телесность, становиться телом, животным или человеческим. Это происходит, поскольку одно переходит в другое земное вещество и становится вообще пищей, хлебом. В-третьих, тем самым этому жизнеспособному и жизнетворческому веществу пищи становится присуща жизненная сила или душевность, поскольку душа есть начало жизни в человеке (а также и вообще во всем животном мире). Поэтому хлебная частица не только внешне ознаменовательно, но и онтологически означает человечность, живую и живущую в мире «по роду» своему. В-четвертых, если животная жизнь и всецело исчерпывается душевностью или одушевленностью (так что в отношении к ней «неодушевенного» вещества вообще не существует, ибо оно есть место или потенция мира «одушевленного», как одушевляемость), то таковая же, в свою очередь,
_________________________
9. «Человек есть то, что он ест», как и наоборот: человеческая пища есть человек. Такова внеевхаристическая философия еды (см. мою «Философию хозяйства». М., 1910).
132
есть место или жилище духа, некое для него тело. Человеку же не только свойственна духовность вместе с душевностью, но и ипостась, хотя эта последняя, как незримая, однако же ощутимая в качестве особого начала жизни, не имеет для себя осязательного ознаменования, но онтологически, так сказать, подразумевается. Образ этого соединения духа и души с телом, воплощение духа, есть тайна сотворенности человека по образу Божию, и она же есть некая онтологическая самоочевидность человеческой жизни. Разумеется, приравнивать, хотя бы только символически, ознаменовательно, частицу на дискосе с личностью живого или усопшего можно лишь в общем онтологическом контексте евхаристического чудотворения, которое есть, конечно, не преложение, но свидетельство человечности мира. Хлеб и вне преложения человечен, а после него он становится «Богочеловечен», потому что преложение означает Боговоплощение. При этом соответствующее значение и истолкование получает и самый факт первостояния на дискосе Пресвятой Богородицы, которая выражает собой полноту и святость человечества в Боговоплощении. Она есть то человеческое естество, которое, оставаясь самим собой, достойно стать человечеством Христовым в Его Богочеловечестве.
Итак, дискос и потир, со всем своим содержанием, представляет символику тварного мира всего космического и человеческого вещества. Его символическое присутствие и, так сказать, соучастие в евхаристическом действе должно быть понято в своей необходимости как существенно принадлежащее к евхаристическому преложению, как естество, в котором оно происходит. Преложение есть не только превосхождение, transcensus мира тварно-человеческого в богочеловечество и в этом смысле разрыв, разделение одного от другого, но и вместе их соединение и связь. В преложении, как мы знаем, происходит преображение мира в сверх-мирное бытие, не только единым и всеобщим трансцензом, но и многоступенно, как «освящение» космиче-
133
ских элементов. Необходимость, наряду с преложением, также разностепенных освящений, проистекает именно из этой взаимопроницаемости мира Божественного и тварного, которая свойственна Боговоплощению, актуализируется в преложении в связи с освящением из природно-тварного мира, связано с ним рядом переходов.
Значение таких переходов, их необходимость, а вместе и неустранимость, должно быть понято и выражено софиологически, как соотношение Софии Божественной и тварной, первообраза и образа, или образа и подобия. В бытии вообще нет ничего несофийного, что не имеет для себя основания в Боге и не было бы постольку божественным. Однако в нетварной Софии, или в Божестве, софийность этой Божественной сущности абсолютна, в ней адекватно и беспримесно открывается жизнь и сущность Божества: «Бог есть свет (то есть самооткровение), и нет в Нем никакой тьмы» (то есть небытия или полубытия, того «ничто», из которого сотворен мир тварный со всею соотносительностью частичных и многообразных его элементов. Божественное бытие есть и сама полнота и простота: Ин. 1: 5). Напротив, София тварная, то есть мир тварно-человеческий (конечно, сюда включается и ангельский мир, как со-человечный) в положительной основе бытия также содержит божественные начала, они и суть тот свет, который во тьме ее тварности, сотворенности из ничего, светится, хотя ею и не объемлется, не угашается тьмою небытия или ничто. Однако тьма является необходимым вместилищем сотворенности (ἐκραγεῖον Платона), то есть относительности бытия, соотносительности и ограниченности его элементов. Эта тьма, в которой светит свет, есть не только синоним ограниченности и относительности тварного бытия во всех его образах, но и возможность его греховности на основе тварной свободы. Такая возможность переходит и в действительность. Необходимо с равной силой подчеркнуть эти, как положительные, так и отрицатель-
134
ные, свойства софийности тварной. Первые делают вообще возможным и вместе и естественным преложение при наличии всей его сверх-естественности. Преложение, повторяем, не есть новое творение из ничего, как бы некоторое добавление к недосотворенному творению еще новых, недостающих в нем элементов. Преложение относится не к творению, а к преображению: то, что предвечно существует как основа мира, однако срастворенная с небытием и в нем как бы сокрытая, открывается во всей полноте действительности, воспринимая ее силу. И это восприятие есть следствие соединения Божеского естества, как первообраза бытия, с бытием тварным: Божественная софийность бытия возсиявает в творении и чрез то делает его самим собой, приобщает его к полноте софийности. Преложение есть в этом смысле исполняющееся «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 26). Но это же самое есть и Боговоплощение, в котором открывается божественная основа бытия в ее диадическом существе — Слова и Духа, Истины и Жизни Отчей. Это преложение, как реализация Боговоплощения, в своем проявлении или откровении имеет для себя разные образы: теперь оно проявляется лишь сокровенно, в таинстве, но в грядущем Богоявлении, связанном с преображением мира, оно будет для всех явной действительностью: «слава Божия осветила его (город) и Светильник его — Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его» (Откр. 21: 23-24), «и узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там... ибо Господь Бог освещает их» (22: 4-5).
Но эта прелагаемость естества, связанная и с его преображаемостью, проявляется не только в сторону интенсивности или меры своего свершения, но и экстенсивности, в смысле ее расширения. Стена, отделяющая бытие преложенное и обоженное от природного, будучи непроницаема, имеет, однако, и врата освященности и освящения. Это проявляется вообще во всех таинствах церковных10, в частности же в таинстве Евхаристии, где эта проходимость стены чрез врата совер-
________________________________
10. Об этом см. очерк «Софиология таинств».
135
шается чрез освящение евхаристийных, хотя и не евхаристических элементов. В наличии их именно и выражается существование тварного мира, хотя еще и не освященного, однако в тварной софийности своей уже предустановленного к освящению, а далее и к обожению. Здесь столь же характерно наличие не прелагаемых, однако со-освящаемых в таинстве элементов, сколь и самая неопределенность их освящения, которая с особенной наглядностью проявляется — и богословски и практически — в литургии Преждеосвященных Даров, а впрочем, и не в ней одной. Природа вещей стремится к преображающему и освящающему огню и свету, она течет к нему и чрез него. Можно сказать, что ею испытывается глад освящения и обожения, и в этом смысле можно сказать: глад евхаристический. Внесение освященных элементов в Евхаристию Божественную не есть акт произвольный и механический, но оправданный изнутри тем потенциалом освященности, который таится в недрах природного вещества, как одеянии тварной Софии.
ДОГМАТ И ДОГМАТИКА
Всяк книжник, научився Царствию Небесному, подобен есть человеку домовиту. иже износит от сокровища своего новая и ветхая.
(Мф. 13. 32).
I
Догматическое богословие есть систематическое изложение догматов, которые в совокупности своей выражают полноту православного учения. Однако, может ли, действительно, притязать на полноту такой догматический инвентарь? На все ли догматические вопросы имеются готовые ответы в виде уже формулированных и провозглашенных Церковью догматов?— Нет. Количество догматов ограничено, и по многим, если не по большинству вопросов, в догматике излагаются лишь богословские доктрины, распространенные мнения, во всяком случае не догматы, а теологемы. Догматика подобна здесь карте не вполне исследованного материка, где исследованные места перемежаются пустотами, и проведенные линии прерываются бледным и неуверенным пунктиром. Фактически бесспорные догматы Церкви относятся лишь к очень ограниченному числу определений; учение о Св. Троице (символ веры) и, главным образом, о Богочеловеке (определения 7 Вселенских Соборов). Уже в области пневматологии мы вступаем на почву теологуменов (Болотов). В огромном же большинстве отделов, излагаемых в догматике, мы остаемся на зыбкой почве богословской доктрины. Сюда относятся такие первостепенные отделы догматики, как общее учение о мире и человеке, о Промысле Божием и предопределении, о Церкви, о благодати и таинствах (таковы в частности все вопросы евхаристического богословия), обе истории и эсхатоло-
8
гии. Вся эта область в значительной мере остается на усмотрение богословской доктрины, хотя и выдаваемой в качестве церковных догматов, однако не могущей притязать на безошибочность, точность и общеобязательность, и во всяком случае, допускающей внутри себя различия богословских мнений (граница допустимых различий в каждом случае есть questio facti).1 Итак, область догматики не совпадает с наличными догматами, она значительно шире их и, следовательно, должна неизбежно восполняться из других источников, помимо прямых и обязательных догматических определений. Это восполнение совершается на основании живого предания Церкви, его догматического анализа, инвентаризации и доктринальной обработки.
При этом мы имеем дело, стало быть, с непосредственной жизнью Церкви, которая включает в себя догматические факты первостепенного значения. Они-то и должны быть выявляемы во всем значении и раскрываемы в догматическом содержании при помощи доктринального богословского истолкования, и чрез то превращаемы в догматические определения. Здесь догмат есть не столько данное, сколько искомое для догматиста, и самое его установление предполагает одновременное усилие и творческой интуиции, и фактического исследования, и догматического построения (т.е. религиозной философии, точнее, метафизики). Последнее вообще неустранимо при определении догматов, как оно и осуществлялось в наличии разных богословских школ и борющихся доктрин и мнений в эпоху вселенских соборов, как оно существовало во все времена богословия, существует и теперь. Ибо в самое сердце догматики вложено догматическое искание, а постольку возможность не только нахождения, но и не-нахождения. Борьба и соперничество мнений в области догматической доктрины уравновешиваются в жизни Церкви тем фактом, что прежде этих различий и поверх их существует единая жизнь Церкви, как превозмогающая сила: lex orandi в обширном смысле есть и lex credendi. Она есть неиссякаемый источник предания, питающий своими водами догма-
1 Даже Римская Церковь, с ее тенденцией давать обязательные догматические определения по возможности по всем вопросам учения веры, окалывается не в состоянии осуществить эту задачу и даже мирится с наличием заведомых богословских разногласий. Таково, например, разногласие томистов и молинистов в вопросе о свободе и благодати.
9
тическую мысль и доктрину. Единением в этой жизни предуставляется и единение в богословской мысли, хотя последняя все же требует для себя свободы диалектики.
Конечно, эта область догматического исследования с его проблематикой может быть упрощенно и прагматически заменяема некоторым схематическим изложением quasi-догматов, формально удовлетворяющих нуждам данного школьного типа, что и делается в кратком, катехизическом, и расширенном, наукообразном, изложении. В таком виде догматика нередко принимается за инвентарь самих догматов, не различаемых от богословских мнений, которые подтверждаются учетом соответственного церковного предания и данных Слова Божия. И в таком виде догматика понимается как нечто совершенно законченное и неизменное. От этого она усвояет ей на самом деле несвойственный, мертвенный, схоластический облик, устрашающий и отталкивающий многих. Конечно, такое прагматически-педагогическое оснащение имеет для себя достаточное основание в практических нуждах обучения, и в этом смысле следует со всей почтительностью оценить положительное значение таких руководств, как митр. Макария, так и его католических прототипов. Только надо иметь в виду, что это есть инвентарное описание и схема того, что по существу далеко еще отстоит от догматической кристаллизации.
Итак, мы имеем в догматике догматы и догматические факты, которые находят свое выражение в предварительных догматических определениях, теологемах или теологуменах, не получивших для себя окончательного догматического определения. По отношению к догматам в собственном смысле процесс их церковного безошибочного выявления уже закончен. Наоборот, в отношении к теологемам или богословским мнениям он находится в стадии, которая соответствует времени, предшествовавшему вселенским соборам, когда в наличии имелись лишь богословские школы с их различными мнениями. Задача догматического богословия здесь состоит прежде всего в возможно точном и внимательном определении самих этих догматических фактов в жизни Церкви и их учете. (Такова, например, столь важная область, как почитание пресв. Богородицы в православии, где практическая полнота Мариологии соединяется с отсутствием ее догматического выяснения Таково же и богословие таинств). При этом важно установить, что догматические факты жизни
10
Церкви, ее lex orandi и практического credendi имеет не только руководящее, но и обязательное значение для богослова. Они для него — вместо догматов, по ним он должен строить свои теологемы. Однако, строить их неминуемо должен он сам, богословствуя об этих фактах столь же ответственно, сколь и творчески, — ибо то и другое синонимы. Поэтому-то такую важность имеет для догматики литургическое богословие (включая сюда иконографию, храмостроительство, обряд и проч.), — живое дыхание Церкви, молитвенное ее вдохновение и откровение. Поэтому должны быть связаны между собою алтарь и рабочая келия богослова, вдохновение которого в глубочайших своих первоисточниках должно питаться от алтаря. Разумеется литургические источники должны подвергаться сравнительно-историческому исследованию, и даже они не должны превращаться в “мертвящую букву” или приравниваться Слову Божию, которое остается единственным и ни с чем не сравнимым в своем руководящем значении.
Нужно указать при этом, сколь первенствующее значение для догматики имеет Слово Божие. Оно не хочет быть просто человеческой мудростью, “философией”, но берет свое содержание из Откровения и в этом смысле является философией Откровения. Слово Божие есть абсолютный критерий для проверки богословия. Последнее не должно содержать мысли, которая — прямо или косвенно — не могла бы быть подтверждена Словом Божиим, или была бы к нему в противоречии. Слово Божие, как таковое, имеет неисследимую глубину и абсолютность для человека. Оно есть подлинное Откровение Божие, которое постигается человеком во все времена его существования, в разных поворотах его мысли. Это отнюдь не значит, что Слово Божие является некой Summa Theologiae, но оно ее в себе потенциально содержит, как темы для богословия и догмата, раскрывающиеся в человеческом творчестве. Слово Божие в этом качестве являет свой б ого человеческий характер. Оно не связывает творчества в его свободном вдохновении, но оно его определяет, как данная, хотя и сокровенная Истина. Конечно, и Слово Божие существует, как таковое, для Церкви, и лишь в Ее жизни и в Ее духе оно раскрывается человеку (эта мысль выражается в том, что Священное Писание должно быть понимаемо в свете предания). Оно в самом себе содержит чистое золото Откровения.
11
II
При построении догматики, согласно церковному преданию, разумеется, должен быть сделан учет и других его памятников, которыми владеет церковная история, патристика, археология и под. с непрестанно расширяющимися и изменяющимися их горизонтами. В области письменного предания первое место, конечно, занимают наиболее авторитетные церковные писатели, именуемые отцами Церкви. В догматике является общепринятым то положение, что надо богословствовать по отцам, в согласии с патриотической традицией. Что это может значить?
Прежде всего, надо во всей силе признать всю духовную и богословскую авторитетность святоотеческих писаний в качестве памятников церковного предания, некоего самосвидетельства Церкви. Отсюда проистекает практическая задача для богослова подвергать возможно полному и точному учету состав святоотеческого предания, для чего должны быть, конечно, в полной мере привлекаемы данные и церковной истории, и критического исследования текстов, чем так богата новейшая наука. На основании последней, во-первых, должны быть установлены подлинные мнения церковных писателей, а, во-вторых, они должны быть поняты в историческом контексте, взяты в их конкретной обусловленности и исторической относительности. При этом неизбежно обнаруживается факт, известный каждому, кто соприкасался с патриотической письменностью, что даже в пределах одного и того же вопроса нередко не существует единой патриотической традиции. Напротив, здесь высказываются весьма различные, иногда противоречивые и во всяком случае разноречивые мнения, из которых неизбежно приходится — ею тех или других основаниях — совершать выбор, оказывать предпочтение одним перед другими, что фактически обычно и делается. Это означает, что святоотеческим писаниям самим по себе отнюдь не может быть усвоена догматическая безошибочность. Будучи авторитетными свидетельствами, они не могут быть превращаемы в особый вид непогрешительных текстов. В некоторых кругах установилось раввинистическое отношение к писаниям отцов, как “преданию”. Но если талмудическому истолкованию и удавалось сглаживать и взаимно пригонять изречения разных раввинов, то подобный образ действий является еще труднее применимым к патристике, посколь-
12
ку здесь разные школы и мнения иногда отрицались друг друга вплоть до взаимных анафематствований (Антиохийская и Александрийская школы в христологии). Церковь рано или поздно производила фактический отбор, ставила свое ударение на тех или иных суждениях отдельных писателей. Но вообще установить непогрешительность писаний св. отцов как таковых, во-первых, иногда невозможно ввиду их фактической несогласности, а то и противоречивости, а, во-вторых, такое отношение совершенно не соответствует тому удельному весу, который в действительности придается им самою Церковью. Более того, усвоение непогрешительности всякому высказыванию церковных писателей и по всяким вопросам представляет собой настоящую патрологическую ересь, которая утвердилась в средневековье и была распространена в эпоху XII-XVвеков, на востоке и особенно на католическом западе (на Флорентийском соборе патрологические писания устами кардинала Виссариона прямо приравнивались священному Писанию, т.е. объявлялись богодохновенными). Такое отношение можно было бы почитать сданным в коллекцию исторических раритетов, если бы оно не было иногда провозглашаемо и ныне в качестве руководящего начала богословствования. Но православное богословие не талмуд, и истинное почитание отцов должно совершаться не по букве, а по духу. Святоотеческая письменность должна иметь значение руководственного авторитета, однако, применяемого с рассуждением. Поэтому, во-первых, при всем руководящем значении святоотеческой письменности, она подлежит критерию исторической относительности, отличается неизбежной ограниченностью. Кому, в самом деле, придет в голову придавать церковно-авторитетное значение учению св. Иоанна Дамаскина о зодиаке и проч., хотя оно и нашло себе место в Кратком Изложении Православного Учения (часть II, гл. VII-X), или же «диалектике”, где он просто излагает учение Аристотеля? Но гораздо сильнее влияние этой ограниченности сказывается, конечно, на отеческой экзегетике, которая совершенно лишена была орудия современной библейской науки в изучении текста и его истории, и в этой области нередко является для нас просто устарелой, хотя и сохраняет известное руководственное значение в догматическом и учительном истолковании Слова Божия.
Святоотеческие писания в их догматических высказываниях также должны быть поняты во всей их исторической обусловлен-
13
ности. В них не должно быть вкладываемо того содержания, которое им не свойственно по характеру проблематики, им фактически присущей. Нельзя видеть в писаниях одной эпохи ответов на проблематику, свойственную лишь последующей, и во всяком случае им не свойственна такая универсальность смысла, которая могла бы в неисчерпаемости своей по равному открываться всем эпохам Писания отцов исторически обусловлены и поэтому в своем значении ограничены, что не мешает им получить непреходящую ценность, поскольку они оказываются вплетены в догматическое самосознание Церкви. Но надо твердо установить, что писания отцов не суть Слово Божие, и не могут с ним сравниваемы или ему приравниваемы. Принципиально такого приравнивания сейчас никто не утверждает, как оно утверждалось раньше, но фактически оно совершается, и в таком качестве является вредным, раввинистическим злоупотреблением. Говорим это не для умаления святоотеческого авторитета, но ради искреннего его признания.
Фактически же притязание богословствования “по отцам” представляет собой род патриотической экзегезы, в соответствии со своей собственной доктриной, или же просто иллюстрацию мыслей соответственно — иногда тенденциозно — подобранным отеческим текстам.
Отсюда проистекает практический вывод, что и святоотеческие писания подлежат сравнительно-критическому анализу и не могут быть принимаемы к догматическому руководству слепо, без предварительного рассмотрения. К этому надо еще прибавить, что авторитетная святоотеческая традиция вообще не имеет для себя точно очерченных границ во времени и пространстве, Общий принцип, который здесь применяется, состоит в том, что эта авторитетность возрастает вместе с древностью писаний, или обратно пропорциональна их новизне. Конечно, и этот принцип не может найти для себя всеобщего применения, поскольку церковные писатели, погрешающие против истины, встречаются во все эпохи жизни церковной, начиная с апостольского и после-апостольского века. Равным образом, нельзя точно отграничить эпохи, к которой была бы именно приурочена святоотеческая письменность. Скорее можно сказать, что разные века являются в истории церковной письменности классическими для той или иной проблематики (логология, христология, тринитарный догмат и т. д.), и, что здесь самое глав-
14
ное, традиция авторитетной и в этом смысле отеческой письменности продолжается и вообще никогда не заканчивается. Иными словами, каждая историческая эпоха, — не исключая и нашей — принципиально является причастна тому богословскому вдохновению, которым установляется особливая авторитетность отеческих писаний. Мы наблюдаем это и в наши дни, когда получают ее на наших глазах некоторые писания церковных деятелей, например, о. Иоанна Кронштадтского, еп. Феофана, свят. Тихона, свят. Димитрия Ростовского, а также богословские труды отдельных писателей и иерархов. Иными словами, отеческие писания не имеют и не могут иметь для себя законченного канона. Патриотическая традиция не замкнута в определенные исторические рамки. Она не есть только прошлое, но и настоящее, и будущее. И если разные эпохи в истории имеют свои определенные задачи, то ни одна не обижена пред Господом. И святоотеческое предание, при всей его священности, как и при всей необходимости и обязательности точнейшего его учета, не может являться для нас только делом, уже сделанным до нас, для нас и вместо нас, для принятия к руководству с пассивным послушанием. Напротив, оно входит с необходимостью в нашу собственную активность: имея этот дар, мы должны не зарыть его в землю, но собственным творческим усилием преумножить. И к тому побуждает нас не какая-нибудь наша притязательность, но прямая необходимость, как это не трудно показать.
Дело в том, что святоотеческая традиция прошлого представляет из себя исторический конгломерат разных частей, в своем происхождении обязанных разным историческим поводам. Она отнюдь не является исчерпывающей, наоборот, она ограничена по своему содержанию, а потому может оказаться недостаточной для удовлетворительного и тем более исчерпывающего решения проблем, вновь возникающих пред догматическим мышлением, и даже самой их постановки. Нужно определенно сказать, что для целого ряда проблем, властно и даже мучительно владеющих нами в настоящее время, или вовсе нет святоотеческого предания, или оно недостаточно. И причина заключается не в том, что эти проблемы чужды Церкви и нецерковны в силу этого, как таковые, но просто потому, что патриот и чес кой эпохе осталась чужда эта проблематика. Точнее сказать, она была занята другими проблемами, ей именно свойственными. Поэтому приходится констатировать, что до-
15
статочного и ясною отеческого учения по целому ряду вопросов нет (например, относительно учения о Церкви в связи, конечно, с пневматологией, о таинствах, в особенности в области евхаристического богословия: о преложении св. даров, об Евхаристической жертве; о благодати и свободе, промысле и предопределении, в значительной мере об истории и эсхатологии и христианской социологии). Конечно, и по этим вопросам имеются определенные суждения руководственного значения, которые должны остаться не вне внимания догматики, но быть ею учтены и раскрыты. Однако это не может упразднить того исторического факта, что в патриотический век проблематика нового времени, возникающая с эпохи реформации до наших дней, просто не существовала, а там, где нет вопроса, не может быть и ответа. Историческая справедливость заставляет признать, что руководящее значение для православного богословия фактически доселе принадлежит здесь западному богословию, — реформации и контрреформации. Самоопределение православного богословия, к несчастью для него, здесь является в гораздо большей степени полемическим, нежели положительным. Место святоотеческой традиции фактически — благодаря состоянию необходимой самообороны, — занято было инославными мнениями, из которых одни принимались, другие отвергались, и эта амальгама является характерной для вероучительных памятников этой эпохи (“Православное исповедание”, “Послание восточных патриархов”). Этот факт свидетельствует еще раз об исторической ограниченности святоотеческой традиции и отсюда проистекающей неизбежности для богословия творчески ее продолжать. Конечно, это относится именно лишь к богословию. Полнота Церкви ее благодатной жизни всегда, но этой полноте в разной мере соответствует ее исполнение в Церкви.
Из этого проистекает, что область догматики шире святоотеческой традиции. Отсюда следует неправильность и известная историческая наивность требования во всех проблемах мыслить “по отцам" и отвергать или заподозревать самую проблему, если только она отсутствует у отцов. Если мы обратимся к истории догмы в творческие эпохи, то мы увидим, что каждый век несет свои собственные и — по отношению к прошлому — новые проблемы, хотя и заботясь о том, чтобы не разрывать с традицией, но и не
16
устрашаясь этой новизны. Заподозрить или же даже запретить новую проблематику, а соответственно и новую доктрину, означало бы впасть в антиисторический талмудизм, а вместе и в своеобразную патриотическую ересь.
III
Отсутствие известной проблематики или учения в патриотической письменности отнюдь не делает ее не существующей или вообще нецерковной, как иногда думают, Последнее было бы справедливо лишь в том случае, если бы патриотическая письменность вообще составляла единственный и исчерпывающий источник церковного предания, но в действительности она таковым не является. Таковым в известном смысле является лишь Слово Божие, раскрываемое в своем значении в Церкви, и, что самое важное, является ее молитвенная и таинственная, мистическая жизнь. Она таит в себе потенции догматического раскрытия, и она же требует себе верности при этом раскрытии. Новые теологемы или теологумены являются не человеческими, умовыми построениями, но свидетельством о жизни Церкви, откровением, выраженным в богословии (подобно тому, как оно выражается в иконе, гимне, обряде, тайнодействии), от полноты во Христе. “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2, 8-9). Фактически такое богословствование по преданиям человеческим начинается в православной догматике примерно с эпохи Реформации и контрреформации, когда она подпадает влиянию запада и в действительности богословствует не столько по отцам, сколько по Тридентским и вообще западным богословам, сохраняя вид отеческой традиции, силы же ее не имея. Весь отдел учения о Церкви, благодати, таинствах, окрашен в те или иные защитные цвета и является не столько положительным, сколько полемическим богословием, находясь в зависимости от западного предания прежде всего, и больше всего именно в проблематике. Этот полемический характер новейшего богословия, который многими принимается или выдается за святоотеческий, подлежит преодолению. Благодаря ему возникают догматические определения, полемические по своему происхождению и по содержанию: православие
17
фактически определяется как не-католичество или антикатоличество, не-протестантизм или антипротестантизм, или, наконец, что наиболее соблазнительно, как католизирующий антипротестантизм пли протестантизирующий антикатолицизм. Нельзя отвергать или умалять положительной ценности христианских достижений католического и протестантского богословия, которое может содержать в себе и содержит и прямые истины христианства. И еще менее можно думать, чтобы православный богослов мог или должен был чуждаться западного богословия; напротив, давно уже богословие вышло за пределы нарочитого конфессионализма и в известных частях составляет общее достояние всего христианского мира. Такова область библейской науки, патристики, истории церкви, археологии и т. д., и уклоняться от этого сотрудничества возможно только невежеству. Тем не менее, или, скорее, тем более православное богословие, находясь в братском сотрудничестве со всем христианским богословием, должно остаться самим собой, питаясь кладезем истины, ему вверенным. Но для этого, конечно, необходимы новые усилия богословского творчества, поскольку писатели, скажем, первого 1000-летия являются в некоторых сторонах уже неспособны ориентировать нас в проблематике и жизни второго 1000-летия.
Именно в этой области полемического (“обличительного”) богословия больше всего и возникает мнимых догматов или quasi- догматов, провизорный и относительный характер которых не всегда достаточно сознается. То обстоятельство, что догматике преднамеренно придается законченно-категорическая форма, благодаря которой получаются якобы догматы по всем вопросам, создает это ложное впечатление. В действительности значительная часть православной догматики еще нуждается в ответственной и серьезной разработке. В последней подлинное и живое предание Церкви, не затемненное конфессионально-схоластическими предубеждениями, но подвергаемое объективному изучению и оценке его данных, должно найти для себя богословское выражение, а тем в конце концов подготовляется и авторитетное церковное суждение о догмате. К сожалению, мы имеем целый ряд догматических предрассудков, которые принимаются за готовые догматы, и самый главный из них тот, что все богословские мнения, излагаемые в догматике, как таковые, уже представляют собой законченные церковные догматы. Этим практически нарушается принцип in necessariis unitas, in dubiis
18
libellas. Отсюда проистекает отсутствие здоровой взаимной терпимости в области догматических мнений (которая, конечно, была бы совершенно неуместна в области догматов). В одном догматическом руководстве вы имеете креационизм, провозглашенный в качестве православного догмата, в другом традиционизм. В одном случае отвергается католическая доктрина трансубстанциации, в другом она именно признается признаком истинного православия и т. д. В особенности такая упрощенность становится невыносимой в области эсхатологии, где отсутствие подлинных догматических определений даст полную волю богословским предрассудкам, которыми хотят упразднить и даже возбранить исследования в этой области. Мы еще не доросли до той догматической зрелости, при которой понимается различие между основными и уже принятыми к обязательному руководству догматами и догматической доктриной со всей ее изменчивостью и неустойчивостью в частностях, и это не различение препятствует нормальному развитию богословской мысли, догматическому исканию, которое неустранимо здесь, да и во всякой области мысли, как это на самом деле было и в патриотическую эпоху. Ибо и “отцы церкви”, прежде чем стать таковыми, также были богословами, искавшими истину.
Таким образом, в догматике надо дать место догматическому исследованию, т. е., во-первых, изысканию того, что подлинно содержится в предании по тому или иному вопросу, и догматической обработке этого материала в теологеме или гипотезе. В этом процессе исследования с неизбежностью возникают новые догматические проблемы, продиктованные подлинной диалектикой церковной мысли. Поэтому нужно покончить с предрассудком, по которому новое является синонимом нецерковного. Конечно, не все новое в догматике подлинно церковно, но в такой же, если не в большей степени является нецерковным, скажу более, антицерковным, стремление сковать мысль и связать проблематику повторением старого, раввинистическим легализмом или неподвижным охранительством, которое на самом деле оказывается активной реакционностью и в этом смысле новшеством. Неподвижность невозможна, она есть лишь маска попятного движения. Такое охраннтельство является существенно неправославным, ибо Православие есть живое, следовательно, растущее и развивающееся предание, и таковым оно было в цветущие эпохи истории догматов.
19
IV
Это приводит нас к основному вопросу о догматическом развитии в православии: возможно ли оно, и допустимо ли, и в каком смысле? Если спрашивают об этом в отношении к полноте той божественной жизни, которая свойственна Церкви, то здесь двух мнений быть не может. Она дана в боговоплощении Господа Иисуса, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, и в сошествии Духа Святого в Пятидесятнице, в которой Он ипостасно пришел в мир и излился всей полнотой даров Своих в разделяющихся огненных языках. И как Христос “вчера и сегодня и во веки один и тот же” (Евр. 13, 8), и как “дары различны, но Дух один и тот же” (I Кор, 12, 4), так и в Божественной основе Церкви заложены вся полнота Откровения и вся полнота жизни, — божественно. Но в богочеловеческом сознании Церкви, насколько в него включена временность и относительность, эта полнота входит лишь последовательно и частично, благодаря чему возможна и существует история догматов, как мы ее наблюдаем в действительности, Возникают новые догматы, и в этом смысле существует и догматическое развитие. Как же иначе можем мы понять дело Вселенских соборов в отношении к предыдущей эпохе? И нельзя думать, что это дело является единственным в истории Церкви и не может продолжаться. Напротив, — продолжается и должно продолжаться. Одним из самых мрачных предрассудков в догматике является мысль, что семью Вселенскими соборами вообще исчерпывается вся их полнота, и дальше уже не может и не должна двигаться догматическая мысль. Это не соответствует прежде всего фактическому положению вещей, поскольку жизненная необходимость давно уже увела догматику далеко за эти пределы (достаточно обозреть фактическое ее содержание в настоящее время для того, чтобы убедиться, что христология 7 Вселенских соборов составляет только одну ее главу). Но, главное, такое ограничение противоречило бы самому существу догмата, потому что мерило бы божественную его полноту человеческой ограниченностью, Догмат не только статичен в своей данности, но и динамичен в своей заданности или в своем развитии. И эта динамика догматов выражается в жизненном их раскрытии в истории, а также в их уразумении в догматике. Хотя они даются в живом церковном опыте, но осознаются, кристал-
20
лизуются в догматической мысли и догматическом творчестве, вне которого и не существует догматики, иначе превращающейся в сухую и мертвую инвентарную опись. Эта творческая задача догматического богословия в настоящее время нередко подменяется мнимо-апологетической задачей конфессионализма, защитой и выяснением православных догматов в отличие или в противоположность неправославным. Вместо этого богословие должно обратиться к положительному и активному раскрытию церковного учения, содержащегося в церковной жизни, иными словами, должно стать мистическим, литургическим, жизненно-историческим. Оно не должно бояться новых догматических проблем, но напротив, отдавать им всю полноту внимания со всей силой творческого дерзновения. Конечно, богословие есть только богословствование о догматах, а не самые догматы, открывающиеся Церкви. В богословствовании отлагаются богословские мнения, из них кристаллизуются теологемы или теологумены, которые в течение некоторого — иногда продолжительного — времени практически получают значение quasi- догматов, не будучи ими в строгом смысле этого слова. Из теологуменов же, которые до времени удовлетворяют нуждам догматического обучения, по воле Божией, могут возникнуть, — а могут и не возникнуть, — догматы в точном смысле этого слова. Теперь у нас без различия почитается догматом все, что излагается в догматическом богословии. Фактически догматическое сознание удовлетворяется богословской доктриной, принимаемой в качестве догматов. В этом нет ничего ненормального. Напротив, это может быть в порядке вещей, только не надо преувеличивать значения догматической доктрины в ее неприкосновенности и непогрешительности. Она подлежит уточняющему пересмотру, которому не подлежат догматы, и фактически этот пересмотр непрерывно совершается догматической мыслью. И в этом пересмотре, в критике догматической доктрины, именно творчески-созидательной, а не разрушительной, заключается одна из задач догматического исследования.
Догматика есть богословская наука, свидетельствующая о содержании религиозной жизни, ее внутренних фактов и самоопределений. Постольку она должна идти в уровень с развитием жизни и ее потребностей. Она не может не отзываться на ее творчество, на то новое, что оно в ней содержит. Ибо характер истории в том, что она не повторяется, настоящее отходит в прошлое, но входит в
21
будущее, новизна его предопределена из прошлого. Интимная, мистическая жизнь дает темы для богословствования, которые оно должно слышать, воспринимать и на них отзываться. Таким образом возникают новые догматические темы, новые проблемы и геологемы, новые не в том смысле, что они вытесняют, или заменяют, или отрицают старые, но их же по-новому выявляют. И если мы переживаем трагическую и бурную, по и великую в своих устремлениях и дерзновениях эпоху, то этому величию должно отвечать и великое усилие богословия, если оно достойно своего имени и нужно людям как отвечающее подлинным их запросам. Оно не должно оставаться в бесчувственном оцепенении или фарисейском надмении. И по истине наше время, по своим проблемам является великой эпохой в богословии, и последнее должно оказаться достойным своего призвания. После многовекового оцепенения христианская мысль снова стала перед проблемами жизни, которые догматически смыкаются в учении о Церкви, а оно, в свою очередь, возводится к раскрытию догмата о богочеловечестве. Последний же в себя включает и всю современную проблематику истории и эсхатологии: христианская культура, социальное христианство, церковь и государство, соединение христианских исповеданий в единой Церкви, все эти вопросы должны получить для себя догматическое осмысление, чтобы преодолеть тот беспринципный практицизм, в духе которого они — пока что — рассматриваются. Они стучатся в христианское сердце и вопрошают догматическое сознание, но не находят еще ответа в том своде догматических законов, которыми подменивается у нас живая динамика догмата. Догматика есть, или по крайней мере, должна быть живою и всегда движущейся мыслью. Больше того, она является наиболее живою из всех отраслей человеческой мысли, поскольку она имеет дело с самыми жизненными запросами целостной человеческой личности, вопросами веры, т. е. миросозерцания. Те жалкие его суррогаты, которыми потерявшее веру человечество ныне довольствуется, свидетельствуют не только о жизненности этих нужд, но и об их неудовлетворенности. Догматика призвана вести за собой и мысль, и жизнь, быть знаменем и вдохновением, миросозерцательным сим победиши. Но для этого догматика должна быть догматикой, т. е живой и современной мыслью, исполненной христианского вдохновения, как самое творческое дело в творчестве истинной, т. е, христианской культуры.
22
Из необходимости быть современной, т. е. выражать религиозную мысль о вечности во времени, о сверхвременном в современном, проистекает и следующая необходимая черта в ее развитии: в связи с развитием догматической мысли, возникновением догматических мнений, а далее теологуменов, появляется и потребность пересмотра и как бы испытания уже существующих, откровенных догматов, разумеется не в целях их проверки, но нового, полнейшего восприятия. Динамика догмата осуществляется здесь в том, что он является не только данностью, — в виде определенного догматического кристалла или формулы, — но и заданностью для безграничного жизненного и мыслительного раскрытия. Надо еще при этом помнить, что догматы обладают взаимопрозрачностью. Они даны не во внешней рядоположности, как бы в некоем каталоге или инвентаре, но во внутренней органической связанности, так что в свете одного догмата раскрывается сила и содержание другого. Поэтому догматическое богословие непрестанно обновляется, — не только в том, что относится к учету и инвентаризации церковного предания, где ему приходится считаться с развитием исторической науки, его источники исследующей, но и в его изъяснении. Например, то разумение идеи богочеловечества и силы его, которое является достоянием наших дней, по-новому раскрывает для нас значение Халкидонского догмата, как и VI Вселенского собора. Вопросы социального и культурного творчества по-новому раскрывают для нас учение о Церкви. Как совокупность догматов, догматика, не уподобляется философской системе, которая стремится свести к ответственному, логическому единству свои отдельные части, но есть органическое целое, в котором каждая часть живет жизнью этого целого. Все раскрывается в ней, как и ее собой раскрывает. В истории философии одна система вытесняет другую, даже если находится с ней в диалектической сопряженности. В догматике же каждая часть влагается в одно целое, которое чуждо эволюционирующей диалектике, но может быть причастно антиномике.
V
Тем не менее и догматике свойственно систематическое подхождепне к догматам; догматика, “как наука", именно и определяется в руководствах, как “система догматов". Иными словами, она
23
также есть особый вид философии, именно философии откровения, как система религиозной метафизики, в свою очередь, конечно, предполагающей и некую гносеологию. Ей совершенно нечего чураться этой своей связи с философией только потому, что последняя есть чисто человеческое искание и постижение истины, естественное богословие, где ложь и заблуждение смешаны с истиной, и где возможно даже безбожие, где все есть проблематика или искание, гипотеза или человеческий домысел. Богословие, как философия откровения, в содержании будучи безошибочно, как откровение, однако, принадлежит области человеческого творчества, в качестве философии. Поэтому философия и богословие теснейшим образом связаны между собой. Догматы суть истины религиозного откровения, имеющие метафизическое содержание и потому выражаемая на языке философии, как единственно пригодном для этой цели. Догматика, стало быть, есть и религиозная философия
Философия также не беспредпосылочна. Она черпает свое содержание из самооткровения жизни: primum vivere, deinde philosophare* (даже если она ограничивает себя чистым, само себя мыслящим мышлением, его диалектикой, которая есть жизнь мысли). И богословие провозглашает принцип: primum vivere, deinde theologizari**. И постольку нет разницы между философией и богословием формально. Они различаются характером того жизненного опыта, из которого исходят: в одном случае нечто человеческое и слишком человеческое (хотя в себе таящее “естественное откровение”)в другом же богочеловеческое, голос Божий в человеческом разуме, “ум Христов”.
Мы знаем, что патриотическая эпоха богословствовала на языке античной философии, который для нас теперь, сколь бы высоко мы ни ценили его единственную, непревзойденную ценность, является уже не нашим философским языком, и во всяком случае чужд нам в том виде, какой он имеет у св. отцов. Можно и должно считать фактом не случайным, но делом нарочитого избрания то, что догматы триадологии и христологии выражены на языке Аристотеля и Платона. Но отсюда не проистекает возможность для нас самих теперь мыслить по Аристотелю, или выражать наши современ-
* Сначала жить, а потом философствовать(лат.)
** Сначала жить, а потом богословствовать (лат.)
24
ные философские построения на этом языке (как это фактически (сдается и доныне а догматике католической в силу давящего, хотя к обогащающего ее, томизма с наследием аристотелизма). Отсюда проистекает вольная или невольная неизбежность влияния современной философской мысли, которой не могул избежать догмагисты, как бы перевода на современный язык того лексикона, который был свойствен древней церкви. Конечно, при таком переводе получается не новое догматическое определение, которое в существе своем остается неизменно, но философская его интерпретация, однако существенно необходимая для философски искреннего восприятия догмата нашей эпохой. Иначе последний звучит, как чуждая для мысли формула, годная для зазубривания, но не для жизненного восприятия. Таким образом, в этом богослов силою вещей является и философом, который должен иметь соответствующее вооружение.
Итак, жизнь Церкви есть продолжающееся откровение полной истины, которая и ней заложена. Это откровение, выражающее человечески историческую сторону богочеловеческого процесса, воспринимается не пассивным механическим актом, но творческим раскрытием истины в отпет на зовы жизни и вопрошания мысли. Сама эта возможность продолжающегося откровения предполагает его незаконченность в истории, а потому и соответственную незавершенность догматики, как системы догматов. Поэтому известная —и притом значительная — се часть неизбежно остается на долю богословских мнений, или, самое большее, теологем или теологуменов различной авторитетности. Догматическая мысль, с полной верностью церковному преданию, но и с полной искренностью свободного искания, призвана, с одной стороны, критически различать, устанавливать и усвоять разные части уже имеющегося догматического учения, также как и отвечать на новые проблемы современности. Этим и достигается необходимое равновесие в статике и динамике догмата.
НА ПУТЯХ ДОГМЫ. (ПОСЛЕ СЕМИ ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ)
Журнал "Путь" №37
Когда требуется начертать догматический лик православия, оно определяется прежде всего, как церковь 7 -ми вселенских соборов. Это определение, конечно, отнюдь не исчерпывает всей догматики православ и я, но в нем выражается его отношение к самому основному вопросу христианской веры: кого Мя глаголют народы быти? (Лк. 9 , 18 ). Есть живой и нерукотворный образ Христа, запечатленный в Четвероевангелии, и есть догматическая его же прорезь, богомудро начертанная в определениях 7 вселенских соборов. Они установляют священную ограду и непреложную основу для церковного богословия в вопросах христологии. Ошибочно понимать соборы как некие священные оракулы, изрекавшие каждый в отдельности свое определение. Напротив, соборы должны быть уразумеваемы в своей связи как единая комплексная величина, причем отдельные ее части вовсе не равнозначны, хотя и включены в общий догматический смысл. Так, второй собор неравнозначен первому, третий, и особенно пятый, четвертому или шестому,
*) Актовая речь в Православном Богословском Институте в Париже в 1932 году. — Документирование и полнейшее раскрытие мыслей, здесь выраженных, дается в исследовании: «Диалектика идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху».
3
и свое особое место принадлежит седьмому собору. Если сравнить содержание их догматических определений, то определения одних из них имеют основное значение, как никейского или халкидонского, других же лишь исторически-инструментальное, вспомогательное, как Кирилловские анафематизмы Ефесского собора или, тем более, отвержение «трех глав» на V соборе. Кто же теперь будет, в самом деле, мирить свое православие отношением к учению хотя бы Ивы Ефесского! Надо ясно различать и в самих соборных определениях (не только канонических, но даже и догматических), что принадлежит историческому моменту во всей его диалектической односторонности (это относится, конечно, более всего, к III и особенно V вселенским соборам), и что есть κτῆμα εἰς ἀεί, прозрачные догматические кристаллы, имеющие вселенскую, сверх историческую значимость. Таковы, конечно, Никейское определение об единосущии Отцу Сына ὁμοούσιος, Халкидонско-Константинопольское об единстве ипостаси при нераздельности и неслиянности двух природ и воль.
Исторически догматы кристаллизовались из богословия эпохи с ее проблематикой, являясь ответами на эти вопрошания. Поэтому они не мо гут быть поняты в отрыве от бо го сло ви я, в свою очередь связанного и с философией эпохи. Слово ап. Павла: «подобает разномыслиям быти между вами да откроются искуснейшее» — выражает историческое становление догматов из вопрошаний недоумевающей, колеблющейся, проверяющей, сомневающейся, сверлящей богословской мысли, которой несвойственна неподвижность и спячка. Рассматриваемое с человеческой стороны, дело 7 вселенских соборов было величайшим напряжением и подвигом богословствования, в своем роде не имеющего се-
4
бе равного в истории церкви. Однако есть коренное различие между догматом, как кристаллизовавшейся догматической истиной, и богословием, как той общей атмосферой мысли, в которой он отлагается. Догмат есть вдохновение Духа Св., богословие же есть дело человеческой мысли, просветляемой верою и благодатью. Догматическое развитие осуществляется творчеством богословов, среди которых есть отцы и учители церкви, есть и осужденные ею еретики. И те и другие богословски одинаково соучаствуют в общем деле догматического творчества и обычно даже друг друга взаимно обусловливают в его диалектическом процессе. С этой точки зрения те и другие одинаково суть богословы, которые обладают различной степенью богословской одаренности и остроты мысли. Нелепо и ошибочно представлять себе дело таким образом, что одни, — именно учители Церкви, обладали даром богословского ясновидения, почему их творения иногда фактически приравниваются чуть-ли не догматам и даже Слову Божию, другим же, еретикам, усвояется только злая воля к противлению истине. Следует ясно различать церковную авторитетность отцов церкви от их богословского значения и не подменять чисто богословской аргументации мнимо-непогрешительными текстами из отеческой письменности. Это само собою разумеется в церковно-исторической науке, но это часто забывается и фактически даже отвергается в догматике, которая, однако, столько же повинна исторической правде, как и истор и я. Догматы возникают не из сопоставления непогрешительных отеческих текстов, каковая непогрешительность на самом деле принадлежит единственно и исключительно Слову Божию, но из всего богословия эпохи с его апориями и проблематикой. И исторически догматика вселенских со-
5
боров возникает в процессе богословского преодоления апорий и д и алектических противоположений, намечающихся в мыслительной реализации основных данностей христианской веры, причем все они сводятся к единой и всеобъемлющей евангельской истине: Христос есть Сын Божий — Сын Человеческий. Соединить несоединимое, приблизить расстоящееся, примирить противоречащее, понять это единство и как бы отожествление Бога и Человека в Богочеловеке — такова эта трудность для богословствующего разума, такова эта, в богословии именуемая христологической, проблема, которой никак не могла миновать богословская мысль, и, если бы даже она была замолчана православными, то все равно она была бы обострена еретичествующими. Да так на самом деле и было. Два имени, оба осужденных церковью еретиков, означают собою вехи в развитии христологической проблемы: пресвитер Арий и еп. Аполлинарий. Вопрошание первого относится к божественной природе Господа, второго же к Его Богочеловечеству.
Сомнение Ария относительно равно божественности Сына, продолжающее собою учение евионитов, Павла Самосатского, в известном смысле динамических монархистов, естественно и неизбежно возникло на пути усвоения троичного догмата, который представляет собой подразумевающееся основание для всего евангельского благовестия, но противоречить одинаково и абстрактному иудейскому монотеизму, и, с другой стороны, не менее абстрактному теизму Аристотеля, как и стоическому пантеизму, неоплатоническому эманатизму, вообще всем традициям эллинского любомудрия: эллинам соблазн, иудеям безумие. Как возможна и возможна-ли равнобожественность трех ипостасей пред лицом разума, а также и по данным Слова Божия? Антитрини-
6
тарное сомнение Ария, если и не было преодолено спекулятивно, было обессилено небесным громом Никейского ὁμοούσιος, каковая победа была закреплена в догматических формулировках каппадокийского богословия. Мертвящее ар и анское сомнение фактически обогатило церковь несокрушимой оградой никейского символа. Ар и анское сомнение, впрочем, имело еще и другое острие, космологическое: вопрошалось, как понимать отношение Бога к сотворенному Им Миру, или абсолютного к относительному, вечного к временному, Творца к творению? И не постулируется ли здесь некое посредство между Богом и тварью? Этот вопрос в свое время остался по настоящему не расслышан в богословии, а потому и не отвечен в догмате, как остается он даже и до дне сего. Но он снова возвращается к нам, с одной стороны, в пантеистических уклонах философии, а с другой в софиологической проблематике и построениях в пределах церковной догмы. Каждая эпоха способна понести только ограниченный подвиг, и достаточно было для Афанасьева века уже Никейской победы над отрицающими единосущие Отцу Сына Божия, чтобы ею и ограничиться в догматическом творчестве, оставив векам грядущим проблемы соф и ологической космологии. Но уже преодоление арианского сомнения об единосущии Отца и Сына с необходимостью влекло за собой дальнейшее раскрытие христологической проблемы: если Христос есть подлинно единосущный Сын Божий, то в каком же смысле Он есть и Сын Человеческий? что значат боговещие слова Евангелиста-Богослова: «Слово плоть быть»? Вся эта, собственно христологическая, проблематика полностью содержится в учении еп. Аполлинар и я (младшего) Лаодикийского, который, будучи заклеймен, как еретик, в то же время является едва ли не са-
7
мым тонким и острым богословом всей хри стологической эпохи, наложившем на нее печать в самом существенном, — именно в проблематике богочеловечества. Аполлинарий, в значительной мере непонятый своими современниками, и, быть может, сам не нашедший адекватного выражения для своей мысли, есть истинный зачинатель христологического богословия. В отношении к нему самоопределяются позднейшие богословы, продолжающее его работу, его учение занимает здесь ключевую позицию. Основным его мотивом является стремление понять возможность и образ соединения божеского и человеческого естества во Христе и выразить его в богослов ских понятиях. Он исходит при этом из отрицательной аксиомы, в дальнейшем подтвержденной церковью, о том, что в полноте своей человеческое и божеское естество н е может соединиться, а потому им остается лишь переплестись между собою как бы отдельными частями. Это соединение их он понимал таким образом, что человеческое тело и душа, «одушевленное тело», фактически соединяется с Логосом в качестве Духа (πνεῦμα). Если надлежащим образом понять здесь Аполлинария, то в сущности он предвосхищает уже Халкидонский догмат, также утверждающий воспр и ят и е Логосом человеческой природы без ее собственной ипо стаси, каковою является для обеих природ сам Логос. Эта основная мысль осложнена у него рядом других мотивов, частью в высшей степени ценных, как напр., о небесном человеке и богочеловечестве, частью же недоразуменных, как например мысль о том, что человечность может преодолевать в себе удобопревратность только ценою утраты свободы, чрез инструментальное подчинение ее неизменяющемуся ἄτρεπτος Логосу. Идея богочеловечества в этом рудимен-
8
тарном виде, как она была выражена Аполлинар и ем, к тому же и оставшаяся непонятой даже до удивительности, своей парадоксальностью испугала современников. Тем не менее, она уже поставила мысль перед проблемой недомыслимого соединения двух природ, относительно которого доселе удовлетворялись неопределенным и маловразумительным понятием «восприятия плоти». Теперь возникла труднейшая и мучительная проблема: что же значит это воспр и ят и е Богом человеческой плоти, как уразумевать его основание и последствия?
От Аполлинария, обнажившего проблему двойства природ и единства ипостаси во Христе во всей остроте, исходит христологическая диалектика в двух своих антитетических, взаимно сопряженных, а в односторонности своей взаимно исключающих началах, — единства и двойства, как в тезисе и антитезисе. Тезис мы имеем в александрийской школе генотического богословия, исходящего из единства Богочеловека, антитезис в антиохийской школе, останавливающей свое внимание на начале двой ства в Нем же. В ряду первых мы имеем, в качестве великого основоположника, св. Кирилла Александрийского, причем генотические тенденции его богословия — уже с еретическими уклонами — продолжаются в пестром спектре монофизитства. Вторые представлены блестящей плеядой богословов-антиохийцев, от Феодора Тирского до блаж. Феодорита, продолжаемой в сущности и богословами дифелитства, св. п. Софронием и св. Максимом Исповедником. Этому богословскому противоположению соответствует доктринальная окраска вселенских соборов, III и V — с решительным преобладанием александрийских тенденций, IV и VI с преобладанием антиохийских. При этом обе стороны одинаково
9
отрицаются аполлинар и анства, причем одна сторона, александрийская, в нем неизменно заподозривается и в нем оправдывается, вторая же, антиохийская, от него неизменно отталкивается, причем фактически обе они одинаково, хотя и в разном смысле, запечатлены его духом, поскольку движутся в русле его проблематики. Именно, обе стороны спрашивают одинаково вопрошанием Аполлинария: как возможно, как совершилось, к чему привело соединение двух природ во Христе? Св. Кирилл установляющий александрийскую традицию, исходит из идеи поглощающего генотизма или генотического смешения. При этом в самом св. Кирилле необходимо различать как бы два лика: отца церкви, который, повинуясь как бы некоторому церковному инстинкту, неизменно держится в пределах православия, хотя и не всегда оправдываемого его собственным богослов и ем, — и богослова, представителя александрийской школы, на котором тяготеет вся ее д и алектическая односторонность и ограниченность, преодолеваемая сплошь и рядом лишь непоследовательностью. Согласно св. Кириллу, Христос — один, составившийся и з ἐκ двух природ. Различие их хотя и не устраняется чрез их единение, но остается лишь ἐνθεωρίαμόνη, и его не допускается различать н е в одном лишь созерцании. Воплотившийся Логос не разделяется, но сочетает обе природы воедино и как бы смешивает ἀνακιρνάς одни с другими свойства природ (отсюда прямой путь и к Евтихию, и к Северу). Эта генотическая тенденция увенчивается мнимо-афанасиевской, в действительности же аполлинар и евской формулой μἰαφύσιςτοῦθεοῦΛόγουσεσρκομένη , которую принял в руководство св. Кирилл. Она характерна не только общим монофизитским привкусом, но и своей двусмысленностью, проистекающей из
10
терминологического, а далее и богословского неразличения природы и лица-ипостаси. Богослов и е св. Кирилла и возникло, и развивалось полемически, а постольку и д и алектически в противоположении антиохийству: против раздвоения здесь утверждалось единство, но как совместить теснейшее единение человеческой и божеской природы с сохранением самобытности последней и наоборот? Евангельский образ Сына Божия — Сына Человеческого представал пред богослов и ем св. Кирилла, как безответная проблема, которою бл. Феодорит, можно сказать, богословски истязал своего противника. Как Богу можно приписать гефсиманское борение и крестное истощание, голод и жажду, неведение изнеможение, страдание и крестную смерть? Для антиохийствующего богословия ответ был ясен, — все это свойственно человеку в Богочеловеке, но для генотического понимания не так легко давалось такое, конечно, мнимое преодоление. Оставалось спасаться в область «икономии», которым тем самым становилось богословским asylum ignorantiae. Под защитой икономии можно было, в качестве богословского ответа, соединять явные противоречия и несовместимости: «приписывать истощание Богу Слову, который не знает превращения или страдания, значит заключать и говорить нечто о человеке по домостроительному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит Его природе. Он пребывал тем же, что и был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мир a... мы не уменьшаем божественное Его естество и славу мир a... мы не уменьшаем Его божественное естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домостроительства» и т. д. Не трудно видеть, что если обнажить это и подобный речения, каковые имеются
11
во множестве в творениях св. Кирилла, от их многословия, то они содержат явное и неприкрытое логическое противореч и е: подлинно вочеловечился, но не изменился, пребывает чем был, но истощавается на кресте и под. Когда же из этого абстрактного рассмотрения переходим к конкретному, если напр., вплотную ставится вопрос о ведении или неведении Христом дня Второго пришествия, то противоречивость мысли получает уже наклон к докетизму: «знает сам по существу, как Премудрость Божия, но ставится под уровень неведающего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим». «Он не отстраняет от Себя казаться незнающим, ибо это приличествует человеку» и т. д. Допустить такие манифестации человечества для вида значит широко открыть дверь и монофизитству, и докетизму, в сравнении с которыми предпочтительнее даже прямое аполлинарианство, и это есть не случайное недоразумение, но основная апор и я генотического богословия, непреодоленная и по настоящему даже еще не осознанная в фактических пределах одного тезиса. Поэтому совершенно законно и неизбежно возникает д и алектическое ему противоположение — антитезис, в образе антиохийского богословия, которое было в догматической борьбе стилизовано противниками как «несторианство», хотя фактически в таком стилизованном виде никогда и не существовавшее. Антиохийство в христологии выражает проблематику двойства природ во Христе и образа их соединения. Оно одинаково отталкивается как от аполлинарианства, в котором видит компромиссное и нерешительное упразднение человечества во Христе чрез его ущербление и умаление, так и от кирилловского генотизма, в котором видит поглощение человечества Божеством. Особый источник вдохно-
12
вений ант ио х и йског о богослов и я есть пафос библеизма, свойственный его экзегетическому стилю: оно непрестанно созерцало Евангельский образ Христа во всей его конкретности и считало себя повинным богословствовать, исходя не из богословских отвлеченных понятий, но из Евангелия. Отстоять человеческое естество во всей неумаленной самобытности его становится главным богословским делом ант иохи йства, откуда вытекает потребность и богословски обосновать и защитить двойство, неслиянность и непоглощаемость природ, их между собою разделить известной онтологической гранью. Таковою гранью является особая ипостась, присущая не только божескому, но и человеческому естеству. Нас эта мысль, конечно, отвращает, но не нужно забывать, сколь примитивны и неуклюжи вообще были богословские средства эпохи. Двойство природ превратилось у них в двойство лиц, и самые понятия природы и ипостаси суть как бы косари и кухонные ножи в качестве хирургических инструментов. Известно, какой дорогой ценой они оплатили свою тенденцию: двойство природ превратилось у них в двойство лиц. Они не умели и не хотели отделить природу от ипостаси и допустить в человеческой природе Христа отсутствие самостоятельной человеческой ипостаси. Безипостасность ее для них была равносильна отсутствию подлинной самобытности. Поэтому для них оставался единственно открытым путь признания сложной ипостаси, полученный чрез нравственное свободное согласие и иерархическое соотношение обоих ипостасей, свойственных обоим природам, συνὰφεια — совмещение. Нужно, однако, сказать, что антиохийцы вообще никогда не останавливались на двойстве ипостасей, как последнем утверждении, напротив, оно постулировало для них особую ипостас ь
13
единения, как результат некоего нравственного достижения. Может быть, с наибольшей полнотой, хотя и немотствующим языком, этот постулат выразил Несторий в предсмертном своем «Гераклиде», написанном в безвестности изгнания. Конечно, богословски — и этот постулат невыполним и остался невыполнен, впрочем, в такой же мере, как остался невыполнен и основной постулат александрийства о сохранении двойства природ в их единстве. Богословски оказались одинаково правы и неправы обе стороны, как тезис и антитезис, еще ждущие богословского синтеза. Антиохийцы не знали, что основной постулат их богословия может быть выполнен и иным путем, нежели тот, который им представлялся как единственный, именно так, как это и было осуществлено церковью: человеческая природа и на самом деле н е остается безипостасна. Она также имеет для себя ипостась, но это не есть особая ипостась, но божественная ипостась Логоса. Он в Богочеловечности Своей ипостасирует не только Свою божескую, но и Свою человеческую природы, есть как бы дважды-ипостась единого Богогочеловека. Именно этот ответ более всего предчувствуется в Гераклидовской ипостаси единения, — недаром Несторий изгнания, свободный от полемического ожесточения (его противник, св. Кирилл в то время был уже в могиле) приветствует послание папы Льва В. и тем самым уже вливается своим богословием в Халкидонское русло. Обе спорящие стороны в христологической диалектике остались непримиренными и непревзойденными, да и не могли примириться в плоскости антитетики, — прямого противоположения тезиса и антитезиса. Обе стороны приводили в свою защиту библейские тексты, обе были одинаково правы и неправы, хотя и в
14
разном. Богословская пря так и осталась неразрешенной. Внешние же судьбы обеих школ были различны и как то мало соответствовали их фактической влиятельности. Богослов и е св. Кирилла, прославленного Церковью как σφραγὶς τῶν πατέρων, было признано как руководящая норма церковного учения, причем на него ссылались одинаково как его сторонники, так и противники (особенно характерно в Халкидоне), реальное же продолжение его богословская школа имела лишь в монофизитстве. Ант и охийская же школа как будто терпела поражение за поражением: была анафематствована на Кирилловском соборе в Ефесе в лице Нестория и была осуждена и заклята в лице трех своих представителей (Феодора Мопсуетского, Ивы Эдесского и блаж. Феодорита) и их «трех глав». И однако ее действительное влияние было гораздо жизненнее и значительнее александрийского: после Кирилловской победы в Ефесе антиохийство восторжествовало над своим главным противником св. Кириллом, капитулировавшим богословски в униональном послании к И оанну Антиохийскому 433 года. После «разбойничьего» Диоскоровского собора, где было дано торжество александрийству в уродливой форме евтихианства, антиохийство снова получило реальное преобладание в Халкидоне. Запрещенное на V вселенском соборе, оно нашло своим тенденциям новое, хотя и в видоизмененной форме, преобладание на VI вселенском соборе. А в сущности обе школы, сыграв свою историческую роль, одинаково сошли со сцены после Халкидонского собора, изжили себя, потеряв свой raisond’etre. Однако было ли здесь богословское их преодоление или же лишь догматическое, вероучительное? Была ли одержана тою или иною из школ богословская победа, доктринально решившая вопрос и этим реше-
15
нием упразднившая другую школу? Беспристрастное исследование должно сказать, что этого не было: обе школы стоят друг против друга в антитетическом противоположении, как да и нет, обе правы и обе неправы в диалектической полярности своей. Не может быть раздвоения природ при единстве ипостаси в Богочеловеке, говорит тезис александрийства; не может быть двойства природ без двойства ипостасей, ибо для каждой природы предполагается наличие собственной ипостаси, — говорит антитезис антиохийства. Есть ли вы ход из этой антитетики, возможен ли синтез, которы й бы ее превзошел и в известном смы сле «снял» (aufgehoben по Гегелевски)? Или же такой синтез вообще невозможен, и мы имеем здесь предельную для разума антиномию, которая рассудочно выражается просто в логическом противоречии, т. е. приводится к абсурду, как это злорадствуя и утверждает рационализм? Богословского синтеза найдено не было, обе школы изжили себя, одна склоняясь под тяжестью анафематизмов V вселенского собора, другая под бременем монофизитского своего истолкования, они просто прекратили фактическое существование, оставив искание синтеза будущим временам вместе со своею проблематикой. Однако то, что не дано было богословскому синтезу, в известном смысле через головы богословов было явлено, в предвосхищение будущих достижений богословия, божественному инстинкту истины, вдохновению отцов IV вселенского Халкидонского собора. Его определение явилось догматическим синтезом обеих школ: не богословствуя и с царственной небоязненностью он сказал свое да, а потому и свое нет каждому из противоположных утверждений, антиномически соеди-
16
нив их в одном и том же определении, причем отцы собора одновременно прославляли и св. Кирилла, и антиохийствующего патр. Флавиана, и папу Льва Великого, как единомудрствующих. Гордиев узел христологии оказался разрублен, хотя и не развязан.
В руках провидения мечем, разрубившим гордиев узел, явилось догматическое послание папы Льва Вел. к Флав и ану, которое вместе с униональным посланием св. Кирилла 433 г., где, как известно, глава александрийской школы сам, хотя и против воли, антиохийствует, легло в основу халкидонского определения. Это послание великого иерарха, блещущее стилем, антитетикой, лапидарностью, представляет собою славу Римского престола и обозначает поворот в сторону Халкидонского определения. Здесь уже выражена идея двойства природ при единстве ипостаси, которая составляет главное его достижение и фактически соединяет в себе утверждения обоих противоборствующих школ. Однако, тот, кто ожидает найти здесь богословский синтез, исход из христологической д и алектики с преодолением ее антитетики, в действительности его не найдет. Папа Лев вообще сам находится вне восточного богословия и с латинской прямолинейностью и известной догматической неискушенностью декретирует, не доказывая. Поэтому, при всем огромном значении послания для истории догмы, движения богословской мысли оно не означает. Доктринальное определение отыскивается ощупью, некоторой религиозной (в частности сотериологической) очевидностью, которая еще не стала очевидностью богословской. «Для воздания должного нашему состоянию природа неповреждаемая соединилась с природой, доступной страданию и, что требовалось для нашего спасения, один и тот же посредник между Богом и чело-
17
веком, человек И. Христос и умереть мог в одном и не мог умереть в другом. Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился Бог, весь в Своем, весь в нашем», «с сохранением свойств той и другой природы и сущности», однако, «при единстве лица, мыслимого в той и другой природе, именно лица Бога и человека», Dei et hominis una persona. То, что составляло предмет мучительного векового напряжения и неисходной трудности для богословия, здесь небоязненно, в массивных образах формулируется во всей своей антитетической обнаженности, и эта антиномия оказалась внедренной и в самое определение Халкидонского собора.
Халкидонская формула: «единый и тот же Христос в двух природах», «при сохранении собственных свойств каждой из них», «соединяющихся в одно лицо и в одну ипостась, не разделяющуюся на два лица» представляет собой не богословский, но догматический синтез, хотя и существенно подготовленный всем предыдущим развитием христологии. Замечательно, что во внешней истории его происхождения можно найти черты случайности: оно даже и возникло как бы помимо воли отцов собора, предпочитавших остаться при посланиях св. Кирилла и п. Льва и лишь под давлением императорской власти составивших новое определение. Практический Рим, — а не умозрительный восток, — вместе с имперской властью, непосредственно стимулировали это новое догматическое определение, явившееся как бы помимо воли и сознания его непосредственных творцов, среди которых численно преобладали александрийствующие, а не антиохийствующие. Это было догматическое чудо, в такой мере превышающее естественные возможности догматического сознания эпохи, что догмат
1 8
так и остается им не вмещенным, как это с полной ясностью вытекает из дальнейшей истории, в частности, из монофизитского ему противления. Но дух дышит, где хочет, а Промысл избирает для своих целей разные пути. Однако, Халкидонское определение явилось догматическим приказом, который оказалось не под силу осуществить тем, кто еще продолжал богословствовать. Соединив в одной формуле александрийский генотизм с антиохийским дифизитством в самом трудном вопросе о соотношении обоих природ во Христе, божеской и человеческой, собор ответил лишь отрицательными а не положительным определением, четырехкратным н е: нераздельно — неслиянно, неизменно-неразрывно, включив таким образом антиномии в самое сердце догматического определения. Получилось своего рода Колумбово яйцо догматики, которое требовалось утвердить в равновесии на острие антиномии. Это богомудрое определение представляет собою лишь ограду мысли, но не самую мысль, которая может быть дана лишь положительным определением. Халкидонский догмат есть не только высшая норма вероучения, по которой должно мерить себя церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как предельная проблема богословского постижения. Провидению было угодно, чтобы догмат этот возник не из богословия, но как бы н а д богословием, разные школы которого были для него лишь поводом, он высится как религиозный символ для всех веков, и нашему времени он принадлежит не меньше, а даже и больше, чем эпохе своего возникновения.
Тем не менее, исторически он является взаимодействующей д и агональю двух пересекающихся перпендикуляров, и фактически является победой антиохийства над александрий-
19
ством, после кратковременного торжества последнего в Ефесе. И эту победу не обессилило и то запоздалое торжество александрийства, которое дано было ему имп. Юстинианом на V всел. соборе, потому что запрещенное и анафематственное антиохийство снова торжествует на VI всел. соборе, тогда как подлинным вселенским де лом V всел. собора явилось лишь торжественное подтверждение четвертого. VI вселенский собор, вынесший определение о двух волях и двух природах в Христе, так же нераздельно, неслиянно, неизменно, неразрывно соединенных, в сущности дает более частное выражение Халкидонского определения: если в последнем наличие двух природ констатируется как данность или факт, то здесь они же выявляются в действии как актуальность. После Халкидонского собора напряженность богословской мысли вообще идет на убыль, и, в частности, VI вселенский собор (не говоря уже о пятом) является значительно менее подготовленным богословски *), и контроверза монофелитов с православными (п. Софроний, преп. Максим Исповедник) является в большой мере схоластической и терминологической, причем самые основные понятия воли и энергии так и остались без определения. Однако основная мысль догмата есть халкидонская, а постольку здесь мы имеем новую победу антиохий ства. Во всяком случае решительный бой за истину православия был дан уже в Халкидоне, и константинопольское торжество VI собора является в значительной степени последств и ем Халкидонской победы **). Халкидонский догмат был
*) То же самое приходится сказать и относительно VII собора по вопросу об иконах.
**) В известном соотношении к Халкидонскому определенно находится и канон VII вселенского собора об иконопочитании, ибо догматически здесь идет речь об едином Богочеловеческом лике, свойственном единой ипостаси двух природ, об образе Божием в человеке и человеческом образе в Боге.
20
и остается главной крепостью христологической догматики. Поэтому и вся полемика и сомнения иновер и я и инославия направляются в эту сторону, отношение к Халкидону выражает собой характер богословского мировоззрения и, вместе с тем, степень его православия.
Итак, на вопрос Христа: за кого вы почитаете Меня?, на который Петр ответствовал исповеданием своей религиозной веры: «Ты Христос Сын Бога Живого», православие дает догматический ответ Халкидонской формулой: единая божеская ипостась в двух природах, нераздельно, неслиянно, неизменно и неразрывно соединенных. Оба ответа, и веры, и догмы, конечно, тождественны по содержанию, с той лишь разницей, что первый исходит от полноты верующего сердца, второй же от рефлектирующего разума. Первому принадлежит религиозная самоочевидность непосредственного вдохновения («не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой сущий на небесах»), второй же переводит ее на язык самоотчетной мысли, ему свойственна самоочевидность догматическая. Однако разница в выражении истины идет еще и дальше: первый выражен на языке всечеловеческом, для всех доступном, второй же высказан богословски, для богословов, или, по крайней мере, для богословствующих, на языке эпохи, и в известном смысле нуждается в комментарии или переводе. В самом деле, здесь применены выражения, которые имеют условное, терминологическое значение, в них облечена, и ими, до известной степени, закрыта и самая мысль. В частности здесь предполагается, что основные понятия: ипостась, лицо, сущность, природа, употреблявшиеся в христологических спорах и применявшиеся в христологических спорах Халкидона, для всех понятны, и значение их было само собою
21
разумеющимся и неизменным, по крайней мере, для своей эпохи. Историческая же действительность и здесь свидетельствует обратное: именно существовала величайшая неточность и даже разность в понимании и употреблении этих основных терминов на протяжении всей христологической эпохи, начиная еще от Никеи и кончая после халкидонскими спорами. Странно сказать, но неприятие Халкидонского догмата монофизитами, как теперь полагает научное исследование, больше всего покоилось на терминологических недоразумениях. Даже для своего времени одна и та же формула получала различное значение, в зависимости от того или иного понимания терминов. Поэтому, как ни странно, апология Халкидонского догмата оказывалась в значительной мере и терминологической. В частности так вел ее православный апологет и вместе родоначальник восточной схоластики Леонтий Византийский (вместе со своим современником и родоначальником западной схоластики Боэцием). Оба они разъясняют, так сказать, ex professo терминологические выражения: природа и ипостась, и проистекающие отсюда смысл формулы: одна ипостась — две природы, которые употреблялись как сами собою понятные, а на самом деле плодили бесчисленные недоразумения. Схоластические эпигоны христологической эпохи становятся переводчиками, расшифровывающими темный и спорный смысл языка догматов. Каков же был этот шифр? на каком языке говорились эти столь неточные сами по себе выражения, как ипостась и природа?
Это шифр взят из философии Аристотеля (преимущественно из его Метафизики), и этот язык вообще свойственен античной философии в его двух главных и мощных руслах, — платонизма и аристотелизма. И ипо-
22
стась, и природа на языке соборов имеют то значение, какое они имеют у Аристотеля. Каково же это значение? В христианской догматике эти выражения употребляются исключительно в применении к духовному миру и к отношениям между Богом и человеком, в античной же философии они относятся вообще ко всей области природного м и ра, в которой без различения соединяются сущности духовные и бездушные, живые и мертвые. Как говорить Леон т и й, а ему вторить и Дамаскин, понятие сущности (она же и природа) объемлет: «и Бога, и ангела, и человека, и животное, и растение». Это есть общая абстрактная категор и я для выражения всех видов бытия. Однако по Аристотелю абстрактная сущность существует не иначе, как будучи облечена в конкретность чрез присоединение какого-либо индивидуализирующего признака, — акциденции συμβεβηκος: не камень вообще, но гранит, известняк, алмаз и под., не человек вообще, но Петр, Иван, или негр, мулат и т.д. Подлинное бытие принадлежит лишь конкретным сущностям, которые поэтому у Аристотеля и получают наименование: первая сущность πρώτη οὐσία, напр. Петр Великий, Александр Македонский, а общая природа: человек, или русский, или камень, или дух, — есть лишь абстракция конкретного, вторая сущность (в этой терминологий чувствуется заострение разногласия между Платоном и Аристотелем об универсалиях или идеях). Итак, ипостась есть только признак, свойство, акциденция, а сущность есть неки й агрегат свойств, образующий собою некое целое. Из этого определения уже следует для Леонтия Виз. основная онтологическая аксиома: нет природы безипостасной. Это значит лишь, что все в природе конкретно, облечено индивидуализирующими признаками. По определению Л.
23
В. «характер ипостаси заключает в себе понят и е акциденций, будут ли они отделимы или неотделимы. Ипостась характеризуется фигурой, цветом, величиной, временем, местом, родителями, образом жизни и вообще всем, что к этому относится, свойства же природы принадлежать тому, что относится к самой сущности». Поэтому индивидам или ἄτομον присуще самостоятельное бытие по себе (καθ’ἑαυτὸν ), различающееся и по числу . В это же физическое понятие ипостаси довольно неожиданно включается иногда и лицо πρόσωπον как равнозначащее (так и в Халкидонском определении). Но это понятие лица, переходящее уже в духовную область, никогда не было углубляемо и не получало своего разъяснения в античности, которой вообще чуждо философское понятие личности, иное нежели как атома — индивида. Однако мертвою аристотелевскою схемой здесь богословски облекается живой Евангельский образ, так что и сама она на- читает оживать и согреваться от него, по существу однако отнюдь не изменяясь. Л. В. измыслил для нужд богословия, наряду с простым и ясным, хотя и скудным понятием Аристотелевской «первой сущности», соединяющей в себе природу с индивидуальным признаком или ипостасью, еще понятие сложной природы, в которой две разных природы сосуществуя индивидуализируются в одном, общем для обоих ипостасном признаке или, по его выражению, в нем во-ипостасируются . Получается еще второй этаж онтологически сложного бытия. Понятие во-ипостасирования подлежите логической критике в основном пункте: на каком основами в едином конкретно-ипостасированном бытии признаются две различных природы, а не одна, объемлющая в себе совокупность признаков
24
мнимых двух природ? Здесь совершается явное злоупотребление понят и ем природа, совершенно из него самого неоправдываемое. Но эта вспомогательная логическая конструкция является для Леонтия Византийского мостом к логическому приятию Халкидонского догмата, который через нее истолковывается уже так: хотя нет природы неипостасной, и при наличии двух природ во Христе человеческая природа остается как будто неипостасной, однако на самом деле она во-ипостасируется во ипостась природы Божественной. Таким образом достигается желанный результата: обе природы оказываются ипостасны, причем одна природа имеет свою собственную ипостась, другая же лишь воипостасирована в эту чуждую для нее ипостась. Нетрудно видеть всю логическую произвольность этого заключения, которое целиком держится на том предположении, что обе соединившееся природы и в этой сложности своей еще сохраняют свою раздельность и самобытность. Но это именно здесь и требуется доказать. Монофизиты более последовательно приходили к заключению, что обе природы существуют в своем двойстве лишь до соединения, а после него они образуют, хотя и сложную, но единую природу.
Таким образом, что же обозначает, в истолковании Леонтия Византийского и И. Дамаскин халкидонская формула: две природы и единая ипостась? Это значит принадлежность одного индивидуального признака или свойства, именно сыновства или рожденности от Отца, двум разным совокупностям признаков или природам. Если сама халкидонская формула дает (по выражении английского богослова Buce) лишь анатомию догмата, то Леонтй Византийский его алгебраизирует: А В + С и этим, конечно, не раскрывается, а скорее закрывается сущность догмата. И даже
25
формально может быть здесь еще поставлен вопрос: почему именно А является общим признаком для В и С, а не какое-нибудь N ? И, с другой стороны, почему именно А связано с В и С? Но помимо этих формальных недоумений, мы спрашиваем себя уже по существу такого метода: приемлемо ли для нас это формально аристотелевское уразумение основного христианского догмата, какое дается нам у Леонтия Византийского? Есть ли для нас соединение двух природ с одною ипостасью механическое соединение свойств, аналогичное всякому другому соединению, и в этом смысле вещная категор и я, в которой совершенно не уловляется особый характер духа, живущего в разных природах? На этот вопрос мы можем отвечать только решительным и категорическим нет. Для нас необходимо понятие личного духа, мы мыслим в категориях личности, там, где античность, как и патриотическая мысль, имеют лишь категорию вещи. Речь идет не об алгебре или даже только анатомии, но об единой личности, живущей двоякой жизнью, божеской и человеческой. Почему и как божеская ипостась Логоса, Второе Лицо Св. Троицы, может одновременно быть ипостасью и человеческою, в чем есть не формальное, но реальное, внутреннее для этого основание? Словом, пред нами встает во весь рост проблема богочеловеческой личности и богочеловеческой жизни, т.е. проблема богочеловечества, живой образ которого мы имеем в Евангелии.
Несмотря на всю несоответственность логических категорий античности для выражения учения о богочеловечестве Логоса, живая действительность Евангелия вынуждает к расширенно этих вещных категорий: так уже в самом Халкидонском догмате говорится об ипостаси или лице, как и в богословии ставится вопрос,
26
по поводу Евангельского образа Христа, о конкретной, личной жизни Богочеловека. Мы знаем уже, что в антитетике александрийства и антиохийства все время стоял вопрос о различении обоих природ в Евангельском образе Христа и об отнесении одних проявлений жизни Христа к Божеской природе, других к человеческой, а иных даже еще к какой то «средней» категории. Обычная схема этого различения определялась таким образом, что на долю человеческого естества относилось уничижение, на долю второго — чудеса и прославление: «одно с и яет чудесами, другое подвергается уничижениям» (послание папы Льва В.). «Алкать, жаждать, утомляться и спать свойственно человеку. Но пять тысяч насытить пятью хлебами, но самарянке подать воду живую, но ходить непогружающимися стопами по поверхности моря, но заставить улечься вздымающиеся волны, запретить буре, без сомнения, свойственно Богу. И, чтобы не говорить многого, не одной и той же природе свойственно плакать от чувства жалости об умершем друге и властным словом вызвать его опять из четверодневного гроба; или висеть на древе и, обратив свет в ночь, заставить содрогнуться все стихии» (там же). В этих словах папы Льва Великого выражено обычное воззрение, господствующее в патристике до св. И оанна Дамаскина включительно. На долю же человеческого естества отнесена была и молитва, если только она не понималась как совершаемая только для вида. Нетрудно видеть, что, одной рукой подписываясь под Халкидонским догматом об единоипостасной и двуприродной жизни Богочеловека, другою фактически это единство Богочеловека при нераздельности и неслиянности природ здесь отвергается, заменяясь их чередованием во всей жизни и даже в отдельных поступках (прослезился — по человеческой при-
27
роде, воззвал к жизни Лазаря — по божеству). Чрез это снова вкрадывается нестор и анство, разделяющее природы, в чем и обвиняли халкидонцев монофизиты. Но и разделение, и чередование может относиться лишь к Богу и Человеку, но не к единому Богочеловеку, в котором оба естества нераздельно и неслиянно присутствуют в каждом жизненном Его акте.
Однако, помимо конкретного разумения Евангельского образа, вопрос о жизненном соотношении обоих природ во Христе возникает у Леонтия Византийского, а затем и у св. И оанна Дамаскина и в более абстрактной форме, именно о взаимообщении (κοινωνία или ἀντιδωσιςτῶνἰδι αμάτων) природных свойств — communicatio idiomatum, учение, занявшее важное место в догматике. Здесь ставится общий вопрос: каково возможное влияние естества божеского на человеческое и человеческого на божеское? Первая часть этого вопроса разрешается легко и благополучно: божеское естество сообщает человеческому сверх-природные, благодатные свойства, давая ему силу превзойти себя, и это проникновение божества в человеческую жизнь называется обожение θέωσις. Но каково же будет обратное влияние человеческого естества на божеское, что также постулируется этим учением? Этот вопрос в сущности остается безответным (у Дамаскина сказано лишь об этом: что одно естество «не лишено участия в другом») за отсутствием догматических данных, а чрез это снова вкрадывается непреодоленное несторианство или же докетизм, т. е. до-халкидонская еще антитетика. Эта же мысль о communicatio idiomatumнаходит для себя выражение в учении о единой, по выражению Д и онис и я Ареопагита, богомужной θεανδρική энергии. Эта в высшей степени важная мысль, которая содержит в себе зерно предельного
28
догматического обобщения в области христологии, первоначально явилась в монофизитских кругах, и ее остр и е было направлено против халкидонского учения о двойстве природ в сторону их смесительного соединения. Санкционированная авторитетным именем псевдо-Д и онис и я, она чрез Л. В. и св. И. Д. сделалась достоянием и православной догматики. Эта чрезвычайно трудная и сложная мысль буквально только обронена псевдо-Дионисием в письме к монаху Гаю в таких словах: «Он (Христос) не был человеком, как не был и не-человеком, будучи среди людей превыше человека, но будучи выше человека (оставался) истинно человеком. И в общем делая божеское как Бог, а человеческое не как человек, но как вочеловечившийся Бог явил нам некую богомужную энергию». Как видите, здесь, собственно ничего нового и не сказано, кроме слов феандрическая или богочеловеческая энергия. Но бывают живые творческие слова, которые имеют в себе силу жизни, уже заключают в себе целое богословие, к числу их принадлежит и слово феандрический, богочеловеческий: единая жизнь двуприродная. Ни Леонтий Византийский, ни св. И оанн Дамаскин по существу не делают нового шага в развитии этой мысли. При этом они не видят в какой степени она не совместима с идеей чередования природ и с их пониманием и чудес, и страданий, и молитвы, и истощания в Господе. Вообще это учение уже выводит за грани святоотеческого богослов и я с его застывшими физическими категориями, хотя оно молчаливо подразумевается в качестве немого вопрошания во всех его построениях, в частности в монофелитских и дифизитских спорах и даже в самом определении VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях. Если их две, то как
29
они между собою координированы? К ним также применено Халкидонское четверократное н е: нераздельно — несл и янно, неизменно — неразрывно. Этим, так сказать, обеспечивается самобытность человеческой стихии, как особой воли или энергии в Богочеловеке. Однако, отрицательное определение и здесь недостаточно, требуется установить и положительное их соотношение. По-своему это пытается сделать св. И оанн Дамаскин, который устанавливает, что если Хотящий один, то и предмет хотения один (посылка, из которой, как будто, следует скорее монофелитское заключение). Это соотношение ближайшим образом сводится к тому, что божественная воля попускает человеческой хотеть ей свойственного. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что один был действующей». (Признание орудийности тела, конечно, едва ли отвечает общему смыслу догмата, утверждающему как раз наоборот, именно самобытность обоих естеств, в частности и человеческого). В догматическом определении VI собора это соотношение двух воль выражается в том, что «человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречить и не противодействует, а следует и подчиняется» божественной, так что «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась», «и то, и другое естество производить свое в общении с другим». Здесь установляется, так сказать, иерархический примат воли божественной над человеческой с сохранением в то же время тварной человеческой воли наряду с божественной. Однако здесь простое соединение двух природ, имеющих одну общую ипостась, которое в Халкидонском догмате возможно благодаря своеобразному вещ-
30
ному понимании природы и ипостаси, становится уже более затруднительные вследств и е того, что явная актуальность присуща здесь и подлежащему и сказуемому, и волящему и волям.
Две воли не могут быть так прямолинейно рядополагаемы, как две природы и не могут быть соединены формальным эн-ипостасированием. Будучи иерархически различны, они нуждаются еще в постоянном внутреннем единении, подлинно богомужном действе единого Богочеловека с единой жизнью и действованием, хотя оно и возникает из сочетания двух воль. Мы, конечно, не думаем здесь колебать догматического значения определения VI собора, но мы констатируем, что оно уже непосредственно упирается в проблему богочеловеческого единства, феандрической энергии. Это есть исходная, а вместе и заключательная, всю христологию в себя включающая проблема: Богочеловека и Богочеловечества, которую поставил себе еще Аполлинарий. Иными словами догматическое определение и VI собора остается внутренне незаконченным, оно постулирует дальнейшее его догматическое раскрытие определением не только о двойстве, но и о двуединстве воль, которое в нем едва намечено.
Остается еще VII вселенский собор. Божественный инстинкт истины, действовавший в нем, привел его к богомудрому утверждению иконы и иконопочитания. Однако, осталось без догматического определения то, что составляло для него догматическую основу. Между тем здесь в действительности обнажилась уже одна из проблем догматики богочеловечества, как некоего единства в двойстве, именно сила образа Божия в человеке, а в то же время и образа человеческого в божестве, единство богочеловеческого образа. VII вселенский собор есть
31
символический указательный знак, обращенный к будущему.
Творчество вселенских соборов прерывается, не исчерпав своей проблематики, до того времени, когда веянию Духа Божия угодно будет снова призвать к жизни мертвые кости, лежащие на поле вековой кипучей борьбы. Нельзя думать, чтобы дальнейшая догматические вопрошания даже в области христологии, после вселенских соборов стали уже ненужными и невозможными, напротив, они есть и нудят к дальнейшему догматическому творчеству. Продолжение догматического творчества эпохи 7 -ми вселенских соборов должно явиться живою связью между ними и современностью. Богомудрые определения вселенских соборов в их целом суть некие священные догматические мифы или массивные символы, которые всегда нуждаются, так сказать, в новом догматическом раскрытии или переводе на богословский язык современности. Мы уже не можем их воспринимать именно так, как они даны были для своих современников, на философско-догматическом языке античности. Конечно, эта античная форма неслучайна, она промыслительно предуказана, как наиболее соответствующая для догматической символики (подобно тому как не случайно эллинскому гению в философии и искусстве дано было наложить свою печать на историю христианской догматики и культа). Но она роковым и неотвратимым образом не современна. Современная философ и я и психология совершенно иначе воспринимают основные понятия: ипостась и природу, для них они срастворяются с жизнью личного духа, с ее глубиной и основой, и нам совершенно невозможно оставаться в области физического и вещного понимания этих понятий, каким удовлетворялась патристическая эпоха. Мы не могли бы этого, даже если
32
бы хотели, но это и не нужно и даже фальшиво: каждая историческая эпоха имеет свою собственную мысль и свой язык. До тех пор пока привычные формулы воспринимаются внутренно безучастно (что есть смерть для веры) или же остаются лишь достоянием истории, которая любит их именно за эту их архаичность, он не нуждаются в богословском переводе на язык современной мысли. Но как только пробуждается богословская пытливость и религиозная мысль, они так или иначе переводятся, и это есть творческое дело богословия эпохи. Этим отнюдь не колеблется и не умаляется их авторитет и даже боговдохновенность.
Призвание нашего времени есть ново-Халкидонское богословие, которое воскрешало бы для нас, а вместе и продолжало творчество 7 вселенских соборов во всей полноте их проблематики, последняя же обобщается в одной, поистине Халкидонской, проблеме — богочелове чества. Сын Божий — Сын Человеческий в единстве Своей богочеловеческой жизни, или богомужной энергии, в истинном общении свойств, согласии и соединении воль, — такова остается догматическая проблема христологии и для наших дней. К четырем Халкидонским н е — должна она найти и формулировать и основное догматическое д а, которое так и не было богословски найдено в диалектике александрийства — антиохийства. Надо чтить дело 7 вселенских соборов, но лучше выражать это почитание не риторическими и обычно преувеличенными восхвалениями, но самым фактом, т.е. усиленным и углубленным проникновением в их творчество, — проблематику и достижения, и посильным продолжением этого гигантского труда. Предание церковное есть живое и живущее, т. е. творчески продолжающееся и развивающееся как со стороны
33
его уразумения, так и дальнейшего раскрытия. Надо отличать формально-рассудочное и мертвое охранительство от подлинного хранения предания. Под лежачий камень вода не течет, и догматические определения вселенских соборов не должны для нас превращаться в такой камень, который существует лишь для того, чтобы поражать им головы неверных. Это есть седьмочисленное созвездие на небе духовном, по которому мы должны направлять и свой собственный путь. Между тем, богословие, зачарованное напряженным творчеством эпохи 7 вселенских соборов, устроило из него для себя род догматической подушки, на которой воинствующе заснуло в позе вызывающей ортодоксии. В частности в области христологии мы наблюдаем одинаковый застой, и прежде всего на востоке, где внутреннее оскудение творческой мысли усиливается и внешними трагическими судьбами Византийской империи, подобным нынешним судьбам нашей родины. Но этот же застой наблюдается в этой области и на западе, при всем догматическом «развитии» и схоластическом цветении католичества. Предметом догматических определений западных соборов после церковного разделения является что угодно, только не христология, которая почитается исчерпанной. Некоторое догматическое движение возникает здесь лишь с реформации, которая до известной степени разбудила и христологическую мысль после 1000 -летнего сна. Возникают новые проблемы и новые идеи, при всей их односторонности. Однако эти рожденные в протестантантизме идеи остаются без отзвука в церковном богословии, да, кроме того, замирают и в самом протестантизме под влиянием мертвящего рационализма нового времени. Религиозное сознание современной эпохи зовет к догматическому пробуждению, и оно дол-
34
жно избрать для себя точкой отправления догматическое учение седьмерицы соборов, которые возглавляются двумя: Никейским и Халкидонским. Нашему времени нужно Никео-Халкидонское богословие, догматическое учение о Богочеловеке в Его Богочеловечестве, о Сыне Бож и ем, который есть и Сын Человеческий, сошел с неба и стал плотью, но и воссел во плоти одесную Отца. Это и есть самая очередная творческая задача нашей эпохи в области христологии, на путях догмы, после семи вселенских соборов.
Прот. С. Булгаков.
35
ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ. ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
[Текст печатается по прижизненному изданию: Paris, YMCA-press, 1931. Глава V (Икона, ее содержание и границы) была републикована в кн.: Философия русского религиозного искусства XVI-XX веков. Антология. М., 1993. С. 281-281.
Отечественное издание книги (М., Крутицкое Патриаршее Подворье; «Русский путь». 1996) без каких-либо изменений воспроизводит парижское. В кратком предисловии к этому изданию известный религиозный публицист и литератор Н. А. Струве пишет: очерк о. Сергия об иконе «имеет ту особенность, что он являет собой первую попытку после чуть ли не двенадцати веков (!) со времен VII Вселенского собора, утвердившего иконопочитание, осмыслить догматически, как возможна икона и что она изображает. ...Икона как творчество религиозного искусства была вновь постепенно раскрыта в начале XX столетия. Перед самой революцией ее глубокий умозрительный смысл выявил Евгений Трубецкой. В лекциях начала 20-х годов, напечатанных лишь полстолетия спустя, о. Павел Флоренский дал блестящий анализ особого языка иконы, нарочито деформирующего реальность для передачи высшего смысла. Но о. Сергий Булгаков был первый (да и до сих пор остается почти единственный), кто подошел к иконе с богословской точки зрения, пытаясь установить и уяснить коренную ее антиномию, — как изображение неизобразимого. Иконоборцы утверждали, что, изображая плоть Иисуса Христа, икона не передает Его Божества, а потому поклоняться ей нечестиво. Как показывает о. Сергий, отвечавшие им отцы Вселенского собора справедливо защищали описуемость Христа, но оставались в плену фразеологии и понятий их противников, лишь интуитивно приближаясь к существу вопроса <...> „Икона Христа изображает Его человеческий образ, в котором воображается и Его Божество". Эта неотразимая догматическая формулировка о. Сергия Булгакова и закрепляет иконопочитание как подлинное Богопоклонение. <...>
Искусство всегда играло существенную роль в духовной судьбе Булгакова. В детстве его пленила красота богослужения. Возврату его к вере способствовало лицезрение мадонны Рафаэля. Метафизический испуг вызвали в нем картины Пикассо. В свой эмиграционный, богословский и священнический период он своими мыслями об иконе как творчестве, своим литургическим вдохновением определил возрождение иконописного искусства» (с. 4—6).
Благодарю Е. M. Верещагина, П. Д. Сахарова, Д. Э. Харитоновича за помощь в составлении нижеследующего краткого комментария.
И. Б. Роднянская
410
(Этот комментарий И.Б.Роднянской помеченный *, дан нами для удобства чтения в конце каждой соответствующей страницы под основным комментарием о.Сергия)]
I. ДОГМАТ ИКОНОПОЧИТАНИЯ В ЕГО ИСТОРИИ
Иконопочитание узаконено в Церкви определением, принятым в VII деянии VII Вселенского собора. В этом определении, подтвердив учение шести первых Вселенских соборов, отцы установляют: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утверждаемые письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением, что Христос истинно, а не призрачно, вочеловечился, и служит на пользу нам. На таком основании <...> определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как изображение честного животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) клеточек или из какого-нибудь другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих, на священных сосудах, на стенах и на дощечках, или на домах и дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. — Чем чаще при помощи икон они являются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним, и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, λατρεία, которое, по вере нашей, приличествует одному только божескому естеству <...> честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней». Как видно из текста этого определения, оно не содержит в себе никакого вероучитального определения об иконах или догматического обоснования их почитания, но лишь узаконяет употребление св. икон и установляет образ их почитания (поклонение и почитание, — τιμητική προσκύνησίς, но не служение, — λατρεία). Соответственно этому отсутствию догматического определения в оросе*, — ὄροξ VII Вселенского собора, он скреплен не анафематизмами, но лишь церковно-дисциплинарными карами (низложением для епископов или клириков и отлучением для мирян или иноков). Правда, далее, на этом же заседании, наряду с другими общими и личными анафематствованиями, провозглашается анафема не принимающим святых икон. Однако это принадлежит уже к соборному ритуалу, но не было введено и даже не могло
________________
* Орос — оглашаемое соборное постановление.
243
быть введено в самое определение за отсутствием в нем вероучительного содержания. Таким образом, следует прежде всего установить, что от VII Вселенского собора мы имеем только канон об иконопочитании, но не догмат о том, что же такое собственно представляет собою икона как факт догматического значения. Это отсутствие вытекает и из общего хода дел на соборе, и его характера, более «икономического»*, нежели догматического. К тому же он был чрезвычайно кратким и торопливым (что вытекает из известной исторической его обстановки)**. Он продолжался всего около месяца и имел лишь 8 заседаний (из которых только два, 6 и 7, были посвящены собственно существу вопроса, да и то не в виде обсуждений, а лишь заслушания одного доклада, вероятно самого патриарха Тарасия, в форме критики положений иконоборчества). Таким образом, можно сказать, что, хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения. Конечно, для этого мы имеем уже целую многовековую историю догматической борьбы за и против иконопочитания, хотя она и не привела к бесспорным догматическим результатам. Существует целый ряд отеческих писаний, посвященных тому же вопросу и требующих почтительного и серьезного обсуждения. Они, конечно, должны быть приняты во внимание при догматическом исследовании вопроса.
Надлежит первее всего обратиться к истории иконопочитания (разумеется, в ограниченных пределах, насколько это требуется нашей догматической задачей). В истории иконопочитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания. Об этом достаточно свидетельствует монументальное храмостроительство и скульптура Востока и Египта, и неотразимое в своей красоте искусство Эллады, как и прозаически-подражательное искусство Рима. Все язычество было изобразительно, и Израиль во все времена своего существования был окружен его религиозным искусством. Однако оно было существенно языческим, ибо вытекало из поклонения ложным и мнимым богам. Поэтому и иконы их были идолами, т. е. они являлись иконами ложных богов и в этом смысле лжеиконами, или же они были просто фетишами, в которых утрачивалось самое различие между изображением и изображаемым, образом и первообразом, иконою и божеством, и ими воздавалось потому богопочитательное поклонение, λατρεία. И тот, и другой образ языческого иконопочитания одинаково уводил от служения истинному Богу и являлся поэтому религиозным соблазном, тем более опасным, чем обольстительнее были его художественные лики. Им окружен был Израиль, и он непрестанно ему поддавался, по свидетельству священных книг, исторических и пророческих. В этом смысле по своему религиозному коэффициенту языческое идолопоклонство являлось мерзостью перед Господом, духовным блудом, с которым нередко соединялся и блуд телесный. Отношение иудейства к идолопоклонству, которое сначала передалось и раннему христианству1, только и могло выражаться в борьбе, непримиримой и напряженной.
Однако это не изменяет того факта, что именно в язычестве была впервые поставлена, и, насколько это возможно было в его пределах и при его религиозной ограниченности, посильно разрешена проблема иконы как священного изображения. Язычество исходит из непосредственного убеждения, как бы самоочевидности того, что Божество изобразимо, что
_________________________
1 Ср. Prof. Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Quellen***. Göttingen. 1917.
______________________________
* Икономия — греч.\ домостроительство (т. е. область практических установлений в церковной жизни).
** VII Вселенский собор, созванный в Никее в 787 г. и отменивший постановления иконоборческого собора 754 г., происходил в обстановке волнений в византийском войске, частично сочувствовавшем иконоборцам. (См. ст.: Ф.Л.Смирнов Иконоборчество // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. M., 1993.)
*** «Проблема изображений в раннем христианстве по литературным источникам» (нем.).
244
оно может иметь образы, если не прямо адекватные, то во всяком случае содержащие символическое его ознаменование. Тем самым в язычестве молчаливо отвергалась апофатическая идея неизобразимости Божества, как безóбразного и невидимого, что всегда было и остается одним из главных оснований иконоборства. А отсюда проистекает и дальнейшее убеждение, составлявшее второе основание для языческой иконографии: оно состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом и человеку и им изображаем, т. е. что он в известном смысле человечен. Это не означает непременно, чтобы эти языческие иконы всегда представляли собой изображение именно человека, — наоборот, мы знаем, что языческие храмы полны были не человеческих изображений: кошмарные образы животного и вообще природного мира угнетали человеческое сознание. Однако это были изображения, сделанные человеком, прошедшие чрез призму человеческого сознания и в конце концов все-таки очеловеченные. Поэтому принципиальное значение для языческой иконографии имеют не эти чудовищные идолы, в которых затемняется сущность образа, но человеческие, человекообразные иконы, которые достигают своей вершины в эллинском творчестве. Эллинские боги в их человекообразии представляют вершину художественной теологии и антропологии язычества и вместе с тем являются истинным ее откровением. Подобно тому, как греческая философия в высших своих достижениях явила собой христианство до Христа, а на этом основании сделалась и естественным языком христианского откровения и богословия, так же и откровение античного искусства в иконографии было в известном, хотя и ограниченном, смысле христианством до Христа и является неоспоримо прототипом христианской иконы. Языческий, а более всего эллинский мир явил богоподобие человеческое, запечатлев его в идеальных образах природного человека как совершенной формы телесности. И эти явления красоты были настолько неотразимы в убедительности своей, что после них не нужно было сызнова находить или доказывать возможность иконы. Напротив, эта последняя была воспринята от язычества как нечто известное и как бы само собой разумеющееся христианской церковью, которая, конечно, изменила содержание иконных изображений, но усвоила самый принцип иконы. Мостом, соединяющим языческое иконотворчество с христианским, являлось искусство. Искусство чрез икону было возведено на религиозную высоту, подобную той, на которую была вознесена античная философия чрез христианское богословие. Языческая иконография самым делом засвидетельствовала, что искусство имеет свои видéния и вѝдения, в которых содержится религиозное откровение. Религиозное искусство восполняло богословие языческому миру, и поэтому иконографическое богословие в зарождении своем принадлежит уже язычеству. Вместе с тем идеальные образы чистой человечности, которые потребны были и для христианской иконы, были найдены уже в языческом искусстве. Это не означает, разумеется, чтобы эти образы просто были повторяемы христианской иконографией, — последняя наложила на них свою собственную печать. Однако, это не умаляет того факта, что языческая иконография является, так сказать, естественным ветхим заветом для христианской, подобно тому, как таковым же ветхим заветом является языческая философия для христианского богословия. Разумеется, эти подлинные откровения языческого религиозного искусства* были до последней степени осложнены и замутнены язычеством, т. е. всей его религиозной двусмысленностью, а то и прямым демонизмом. Языческое искусство нуждалось в экзорцизме, который и был произведен христианством. Непосредственно от этого экзорцизма искусство как таковое потеряло, но зато перестало быть одержимым. Для христианского богословия уже языческая
_______________________
* Точку зрения Булгакова на язычество как искание Бога и «некое о Нем откровение» см. в его труде «Свет Невечерний» (Отдел третий, часть I, главка «Свет во тьме», — т. 1 наст, изд., с. 279-286.).
245
иконография поставила общий вопрос о природе иконы Божества и ее возможности, так же как и о путях искусства как особого образа богопознания.
Тем не менее язычество было настолько опасно для избранного народа именно своей религиозной соблазнительностью, что отношение ко всему языческому искусству в Ветхом Завете определилось мотивами религиозно-педагогическими. Последнее оставалось просто под религиозным запретом для Израиля, и всякое увлечение идолопоклонством являлось уже и религиозным падением, которое совершали цари, начинавшие служить языческим богам. Психологический образ благочестивого иудея в этом отношении являет нам ап. Павел, который, будучи в Афинах, лицом к лицу с высшими достижениями эллинского искусства, лишь «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Д. А. 17, 16). Кроме идолов, он ничего здесь не увидал. Изготовление идолов или «всякого подобия» было запрещено второй заповедью, в связи с первой, в общем законе истинного богопочитания, а вместе с тем оказалось под запрещением и все изобразительное религиозное искусство, может быть, кроме зодчества и храмоукрашения (нарочитый дар Духа Святого Веселиилу* и помощникам его: Исх. 31, 1—10). Обличения пророческих книг, род сатиры в описании идолотворения в неканонической книге Премудрости Соломона (гл. 13)** лишь подтверждают это общее наблюдение. Целесообразность такого отношения жизненно подтверждается и тем, что евреи при каждом удобном случае действительно впадали в грубый религиозный фетишизм, в настоящее идолопоклонство, причем предметы идолопоклонства не подымались выше уровня грубых эмблематических изображений: таков медный змей, допущенный Моисеем как воспоминание о чуде, но превратившийся в фетиш и поэтому уничтоженный благочестивым царем Езекией (4 Ц. 4, 18), золотой телец, терафимы***. Из общего запрета, тяготевшего над религиозным искусством, оказалось лишь одно исключение. Именно, сам Бог повелел (Исх. 25, 18—22) сделать из золота двух херувимов с распростертыми крыльями над крышкой ковчега завета в скинии, и это же было сделано Соломоном в храме вместе с разными изображениями на дверях и стенах (3 Ц. 6, 23—32). Это было, конечно, непонятное с точки зрения Ветхого Завета исключение, которое в глазах иконоборцев, древних и новых, не отменяло общего правила. Однако в сущности-то оно упраздняло его, придавая ему тем самым лишь условно-педагогическое значение. Это изображение двух херувимов, на которое обыкновенно и ссылаются апологеты иконопочитания против иудействующих иконоборцев, настаивающих на букве второй заповеди, конечно, уже является принципиальным признанием как прав и возможностей религиозного искусства, так и изобразимости духовного мира средствами последнего и в его образах, хотя оно педагогически и ограничено в количестве. Кроме того, надо признать, что допущение икон ангелов еще не означало здесь иконопочитания. Почему и в каком смысле Ветхий Завет допускает изображение ангелов? На этот вопрос мы обычно не находим ответа в богословском учении об иконах, одинаково как у защитников, так и у противников их.
Христианская Церковь унаследовала от иудейства, как нечто само собою разумеющееся и имеющее силу закона, запрещение религиозных изображений, и в этом смысле она определялась сначала скорее иконоборчески. Для этого же существовали и более чем достаточные религиозно-нравственные или педагогические основания: христианские общины были малыми островками в море язычества, которое охватывало их своим влиянием извне и изнутри. Для христианства была ясна роковая демоническая одержимость язычества,
_______________________
* Веселиил — главный художник, строитель скинии (походного иудейского храма во время исхода из Египта).
** Напр.: «Но более жалки те, и надежды их — на бездушных, которые называют богами дела рук человеческих, золото и серебро, изделия художества, изображения животных или негодный камень <...> Молясь же пред ним <...> он не стыдится говорить бездушному, и о здоровье взывает к немощному, о жизни просит мертвое, о помощи умоляет совершенно неспособное, о путешествии — не могущее ступить, о прибытке, о ремесле и об успехе рук — совсем не могущее делать руками, о силе просит самое бессильное» (Прем. Сол. 13, 10, 17—19).
*** Терафимы — фигурки истуканов для домашнего поклонения (См. Суд. 17, 3—5; Зах. 10, 2). К такой человеческой фигурке обращались с вопросами о будущем, как к оракулу.
246
с его идолослужением. И вот на этих-то религиозных позициях прежде всего и встречается христианство с язычеством, как своим исконным врагом, с которым оно не может иметь ничего общего. Этим определяется и характер ранней христианской апологетики, с его непримиримостью к язычеству, а в частности и к идолопочитанию. Интересно, что это же отношение всецело воспроизводится и у апологетов иконопочитания в эпоху иконоборческих споров (св. патриарх Никифор*, св. Феодор Студит**). Для нас теперь, когда борьба с идолопоклонством имеет лишь историческое значение, гораздо менее видно различие идолов от икон, чем то общее между ними, что может быть выведено за скобку; именно, признание изобразимости божественного мира в образах мира человеческого (с расширением этой области даже в сторону животного мира и вообще всего творения) средствами искусства, так же как и достопоклоняемость этих изображений. Язычество оставило христианству уже выявленную идею иконы, так же как и основные принципы иконописания (плоскостное изображение с обратной перспективой***, приемы изображения, орнамент и пр.). В этом свете становится естественным и понятным тот факт, что икона появляется в христианской Церкви и занимает свое место, несмотря на запрет второй заповеди и как будто вопреки этому запрету, воспринятому и христианством, молча и неприметно, как нечто само собою разумеющееся. Можно, конечно, видеть в этом прямое влияние язычества или «острую эллинизацию» христианства, подобно тому, как это усматривается в развитии христианской догмы (Гарнак)****. На самом деле христианство от греко-римской культуры избирает и воспринимает свое, то, что принадлежит ему, как «христианство до Христа» в языческом мире, подобно тому, как магнит притягивает к себе железные опилки. Здесь следует говорить не о влиянии на христианство, но о влиянии в христианство того, чему было естественно в него вливаться, силою внутреннего сродства. Таким образом, и икона властно заняла свое место в церковной жизни и сделалась уже фактом церковного предания ранее, нежели возникает догматическая рефлексия по поводу этого факта вместе с сомнением относительно изобразимости Божества и допустимости иконопочитания: ветхозаветный запрет сначала отменяется силою факта, и лишь позже факт этот является догматически замеченным и начинает вызывать недоумение. История иконопочитания дает тому выразительные иллюстрации. Самые ранние изображения (из римских катакомб) имеют робкий и примитивный аллегорически-символический характер (якорь, агнец, голубь, рыба, лоза), к ним присоединяются и некоторые типические изображения на темы Ветхого и Нового Завета (Ноев ковчег, Даниил, Иона, Моисей, изводящий воду из скалы, добрый Пастырь, несущий овцу, мудрые и юродивые девы и под.), а также и изображение Христа, Божией Матери, святых. Постепенно иконописание и иконопочитание уже настолько распространилось к IV веку, что отцы VII Вселенского собора (а еще ранее их св. Иоанн Дамаскин) могут привести уже длинный ряд свидетельств разных отцов Церкви (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Нил Синаит и др.), которые содержат в себе частью указания о наличии употребления икон, частью принципиальное признание этого обычая. Видимо волна почитания икон совпадала и с художественным подъемом в искусстве иконописания в V—VII веках. Историки при этом отмечают и ряд суеверий, связанных с иконопочитанием, а в отдельных случаях, особенно в варварских странах, сближение его с идолопоклонством. Иконоборствующими императорами, помимо прямого еретического ожесточения и политических расчетов, мог руководить в борьбе с иконопочитанием и, так
__________________________
* Св. Никифор, патриарх Константинопольский в 806—815 гг., был низложен и сослан иконоборцами, прославился обширными полемическими сочинениями против них.
** Преп. Феодор Студит, игумен Студийского монастыря в Константинополе, исповедник иконопочитания, подвергавшийся гонениям со стороны иконоборцев, направил против них три книги «Опровержений»; в частности, в отказе от изображений Христа усматривал умаление полноты Его человеческой природы.
*** Ср. работу о. Павла Флоренского «Обратная перспектива» (П.А.Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли..., М., 1990. С. 43—106), написанную в 1919 году и, очевидно, не известную Булгакову, хотя с основными ее идеями он мог познакомиться в ходе устного общения с автором, перед отбытием в Крым.
**** Имеется в виду сочинение протестантского богослова Адольфа Гарнака «Lehrbruch der Dogmengeschichte» («Учебник истории догматов»).
247
сказать, «просвещенный абсолютизм», своего рода écrasez l'infâme* эпохи, причем в первую очередь он направлялся против чрезвычайно многочисленного и в общем малокультурного монашества, которое выносило на себе защиту иконопочитания1. Однако, как ни велико влияние императорской власти в гонении на иконы (так же точно, впрочем, как нельзя его уменьшить и в восстановлении иконопочитания), это не ослабляет того основного факта, что в самой Церкви было налицо известное сомнение, недоумение и во всяком случае неясность относительно законности иконопочитания и на этой почве возникла ожесточенная догматическая борьба, исход которой был далеко не самоочевиден. Иконоборцы могли приводить в пользу своего взгляда некоторые свидетельства из церковного предания не в пользу иконопочитания и даже, вместе с неотмененным запретом Ветхого Завета, запрещение икон в храмах на Эльвирском соборе начала IV в.** Самое же главное состояло, конечно, в том, что иконоборцами был выдвинут ряд серьезнейших догматических возражений против иконопочитания, создано целое иконоборческое богословие. Оно, конечно, не сохранилось до нас целиком, но даже насколько можно судить только по отрывкам, приводимым в целях опровержения, оно требовало больших усилий богословской мысли для своего опровержения. Самый факт иконоборческого собора 754 года (акты коего также не сохранились), с участием 348 епископов, единогласно принявших его определение2 (орос), говорит о степени влияния, распространенности и влиятельности этих идей. Для борьбы с иконоборчеством уже потребовались усилия таких богословских писателей, как св. Иоанн Дамаскин, св. патриарх Герман, еще до VII Вселенского собора, но и этот собор не низложил окончательно ереси. Она снова подняла голову не только политически (при Льве Армянине, при котором был второй иконоборческий собор 815 г., снова подтвердивший орос 754 г.), но и богословски. Догматическая защита иконопочитания оказалась необходима и после VII собора, и велась с прежней энергией в творениях св. Феодора Студита, св. патриарха Никифора, и притом можно быть разного мнения о том, с какой степенью успешности велась ими эта борьба.
Явление иконоборчества вообще оказывается исторически очень сложным и не до конца разъясненным. Но каковы бы ни были приводящие его причины (как, например, косвенное влияние мусульманства, так и императорское своеволие), нельзя отрицать наличие с обеих сторон искренней богословской мысли, как и законного богословского недоумения. Поэтому в иконоборческом споре надо видеть выражение необходимого момента в исторической диалектике догмата иконопочитания. Равным образом в иконоборстве было и правое стремление противодействовать той варваризации и суевериям, которые там и здесь возникали в связи с неправильным иконопочитанием, хотя оно само при этом впадало в братскую крайность духоборчества (примеры см. у Hefélé — Leclercq, Histoire de Conciles***, vol. IV). Но, оставляя эту задачу историкам3, спросим себя, в чем состояла догматическая сущность вопроса об иконопочитании, где та магистральная линия, которая проходит через
_______________________
1 Ср. позднейшее, хотя, м. б., и тенденциозное, свидетельство в послании византийского императора Михаила II в 824 г. к Людовику Благочестивому, читанное на Франкфуртском соборе****: Mansi coll., cone. 14, p. 420.
2 Справедливо говорит проф. И. Д. Андреев, что доказательства иконоборчества «были подобраны мастерски и в отношении точности выражений, последовательности, ясности и силы не оставляли желать ничего лучшего для иконоборцев». (Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. «Богосл. Вестн.» 1899. IV. 177).
3 Кроме названных сочинений, см. известную работу Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Ceorg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Breslau, 1929.
______________________________
* Известное восклицание Вольтера, относящееся к католической Церкви: «Раздавите гадину!» (фр.).
** На Эльвирском соборе в г. Эльвире (ныне Гренада), где присутствовал главным образом испанский епископат, были приняты постановления против идолопоклонства в духе ветхозаветных запретов.
*** «История соборов» (фр.).
**** Неточность Булгакова. Франкфуртский собор, созванный в 794 г. по инициативе Карла Великого, рассмотрев в числе прочих вопросов проблему иконопочитания, отверг определения VII Вселенского собора в защиту последнего. Считается, что причиной неприятия этих вероопределений было нечеткое понимание используемой Вселенским собором греческой терминологии. Однако Парижский собор 825 г., созванный при следующем императоре державы Каролингов Людовике Благочестивом (именно этот собор, вероятно, имеет в виду Булгаков) стал в вопросе об иконах на ту же точку зрения. Послание умеренного сторонника иконоборцев византийского императора Михаила II Заики нашло сочувственный прием франкской церкви. (См. напр.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. М., 1994. Т. 4. С. 575, 584-585).
248
все частности спора? Если смотреть глазами православных апологетов иконопочитания (в частности свв. патриархов Германа и Никифора, св. Феодора Студита), то прежде всего можно подумать, что иконоборчество было ересью существенно христологической, именно, связано с умалением или же отрицанием истины боговоплощения. Главный аргумент этих апологетов, постоянно ими потворяемый, состоит в том, что, если Христос истинно вочеловечился, то, следовательно, Он и изобразим, а изображение его достопоклоняемо; кто же отвергает изобразимость Христа, а вместе и почитание Его иконы, тот отвергает и боговоплощение, впадая в докетизм* или в другие христологические ереси. Однако, если мы от этого стилизованного изображения обратимся к исторической действительности, хотя и недостаточно нам известной благодаря отрывочности материала, там мы увидим совершенно иное и обнаружим у противников иконоборства непроизвольное или же тенденциозное (ради упрощения вопроса) уклонение в сторону от самого его острия, своего рода ignoratio elenchi**. И прежде всего уже внешняя история свидетельствует, что исторически иконоборчество не может быть приурочено к какому-либо определенному еретическому течению в христологии1 и вообще вовсе не является христологической ересью. Напротив оно догматически обосновывает себя мотивами борьбы именно за православную христологию, и нельзя указать даже в полемических соображениях иконоборчества какого-либо прямого свидетельства, где оно действительно приводилось бы в прямую связь с еретической христологией. Таким образом, догматическое противоположение иконопочитания и иконоборства происходит в пределах православной христологии и на ее основе, хотя и связано с различным ее пониманием. Вопрос, который стоял перед православной догматической мыслью, был таков: как возможна изобразимость Христа и возможна ли она вообще? И далее: в каких пределах допустимо почитание иконы Христа? (В связи с этим разрешался и вопрос о почитании других икон, хотя он самостоятельно и мало обсуждался.) Ответ на эти вопросы вовсе не принадлежал к числу само собою разумеющихся, каковым сделалось фактическое иконопочитание. Это был совершенно новый в догматике вопрос, требовавший самостоятельного обсуждения, которое и началось в догматической рефлексии иконоборчества. В общем, мы имеем аргументацию иконоборчества систематизированною в VI деянии седьмого Вселенского собора, где прочитано было еп. Григорием Неокесарийским определение иконоборческого лжесобора 754 года, а также в полемическом сочинении патриарха Никифора против трактата царя Константина Копронима, из которого приводятся, впрочем, только выдержки. Недоумения по поводу возможности иконы Христа выражались уже в IV веке Евсевием Памфилом, еп. Кесарийским, в послании к императрице Константии. Он, как известно, арианствовал, но, впрочем, в этом рассуждении нельзя усмотреть прямого влияния
___________________________
1 Таково же мнение и проф. А. П. Лебедева, который говорит: «Нельзя найти ни одного факта во всей истории иконоборчества, который бы указывал, что между иконоборчеством и предшествующими ересями, касавшимися лица Христа и действий в Нем и бывшими предметом осуждения на Вселенских соборах, существовала причинная связь. Напротив, скорее можно усматривать враждебные отношения между иконоборством и ересями несторианской и монофизитской с монофелитской» (Проф. Лебедев. История свв. Вселенских соборов. Вып. II. Москва, 1876 г. Стр. 221—2). «Иконоборчество по своему происхождению стоит вне связи с еретическими заблуждениями прежних времен. Оно составляет явление совершенно оригинальное и независимое от них» (222). В частности, раннее иконопочитание встречается и у еретиков (карпократиан)*** и, напротив, оно встречает себе резкий отпор именно среди ариан (Евсевий) и евномиан, среди несториан (фомистов**** на Востоке) и монофизитских сект (Филоксен и Север). Вообще исторически отношение к иконопочитанию определялось сложным и изменчивым комплексом причин, благодаря чему и получались такие колебания в пределах самой православной Церкви на протяжении трех веков.
__________________________________
* Докетизм — раннехристианская ересь, согласно которой человечность Иисуса Христа была только призрачной кажимостью.
** Букв.: намеренное неведение (лат.) — термин логики: неправильность в доказательстве, состоящая в том, что доказывается не то, что требуется, а нечто другое; сознательная подмена доказываемого тезиса.
*** Карпократиане — последователи гностика Карпократа (II в.); они почитали изображения Христа, происхождение которых приписывали желанию Пилата иметь Его лик.
**** Фомисты — так наз. христиане св. Фомы, по преданию ведущие происхождение своей общины от ап. Фомы, принесшего христианство в Индостан; последователи несторианства, пришедшего сюда из Персии. Далеко не все несториане были догматически сознательными сторонниками ересиарха Нестория.
249
именно арианства. Здесь1 мы имеем первое и, конечно, лишь предварительное раскрытие догматической проблемы иконы: изобразим ли Христос как Бог чрез изображение Его плоти? Изобразимо ли прославленное тело Христово в Преображении и после Воскресения и Вознесения? Основная мысль иконоборцев в том именно и состоит, что при православном понимании боговоплощения Христос как Богочеловек неизобразим: божество Его неописуемо (1 Ио. 4, 12), а человечество, если оно и описуемо, то одно оно не дает изображения Христа. Если мы изображение человеческой плоти Христовой принимаем за образ самого Христа, то мы допускаем одно из двух: или что плоть может быть отделима от Божества и в такой отделенности изображаема, или же что Божество нераздельно слито с плотью, так что в изображении плоти изображается и Бог. Но то и другое допущение включает в себя основные христологические ереси, — в первом случае несторианства, разделяющего естества, во-втором — монофизитства (учение Диоскора, Евтихия и Севера, сюда же относится в известном смысле и Арий), естества сливающего. «Вот сделал живописец икону и назвал ее Христом, а имя Христос есть имя Бога и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека, и, следовательно, он слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. К тому же богохульству склоняются и поклоняющиеся иконам» (Д. 226). «Иконопочитатели отделяют плоть от божества и представляют ее имеющей собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах. Этим они показывают прибавление к Троице четвертого лица, превращают ее в четверицу, а сверх того то, что обоготворено через восприятие, они изображают необоготворенным. Итак, думая писать икону Христа, они принуждены или считать божественное описуемым и слившимся с плотью, или же считать плоть Христа необоготворенною и отдельною (от Божества) и признавать плоть лицем, имеющим свою собственную ипостась, и в этом случае сделаться, подобно несторианам, богоборцами» (Д. 230). Таким образом, иконоборцы выступают именно в качестве ревнителей чистоты христологического догмата, якобы нарушаемого иконопочитанием. Этот догматический аргумент есть у них главный, по отношению к которому второстепенное и лишь вспомогательное значение имеют библейские (в частности, все-таки веское указание на запрещение изображений во второй заповеди в Ветхом Завете,
________________________
1 Деяния VII Всел. собора. Рус. пер. Каз. Дух. Академии. Изд. 2-е, стр. 255—6: «Так как ты писала относительно какой-то, будто бы Христовой, иконы, и желала, чтобы я привез к тебе такую икону, то какую это икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и неизменяемую, и заключающую в себе сущность естества Его, или же представляющую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись плотию как бы одеждою рабского вида? Но что касается образа Его как Бога, то я и сам думаю, что не Его ты ищешь, потому что научена Им, что ни Отца никто не знает, как только Сын, ни самого Сына никто не знает, как только родивший Его Отец... Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью... Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, — изобразить Его таким, каков Он есть? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицом ниц, признав, что блеск света для них невыносим. Итак, если воспринятый Им при воплощении образ получил такую славу от обитавшего в Нем Божества, то что сказать о том Его состоянии, когда Он, сложив (с Себя) смертность и смыв тление, вид рабского образа изменил на славу Господа и Бога, — после того, как одержал победу над смертью, восшел на небеса, воссел на царском престоле одесную Отца и почил в несказанных и неизреченных недрах Отца?» На эти острые и заслуживающие прямого ответа вопросы в опровержениях, читанных на соборе диаконом Епифанием, отвечается, во-первых, ad hominem* ссылками на арианство Евсевия, а, во-вторых, святоотеческими свидетельствами о самобытности плоти Христовой, которая не стала «божественной» (Д. 256—261). Однако не дается прямого ответа на вопрос об изобразимости прославленного тела Христова.
_______________________________
* От человека (лат.); оспаривание взглядов оппонента посредством ссылки на его личные качества.
250
которое отнюдь не обессиливается ссылкой на изображение херувимов в скинии), исторические, патристические, литургические и др. Соответственно изложены и анафематизмы собора 754 года: сначала здесь ограждается православное учение о св. Троице и о лице Господа Иисуса Христа и двух Его природах, а затем отвергается Его изобразимость в иконе1.
Основной аргумент иконоборцев, раскрывающий апорию иконопочитания, может быть представлен в следующей схеме:
A) Теологический аргумент: Безóбразность Божества, а потому Его неописуемость и невидимость. «Бога никтоже виде нигдеже» (Ιο. 1, 18). По Божеству Христос не имеет образа, — большая посылка, — рr. maior.
B) Христологический аргумент: При нераздельности и неслиянности природ во Христе (Халкидонский догмат*), изображение плоти Его не является ни в каком смысле изображением вместе с тем Его Божества и потому не есть икона Христова, — малая посылка, — pr. minor.
Заключение: Икона Христа содержит троякую теологически-тринитарно-христологическую ересь (изобразимость неизобразимого Бога, четверение св. Троицы и отрицание Халкидонского догмата).
Такую догматическую вилку, состоящую из двух аргументов: (I) апофатического и (II) катафатического**, иконоборцы и ставят защитникам иконопочитания, утверждая неизбежность на этом пути нарушения положений общей теологии и христологии, вскрывая догматическую апорию. Эту апорию возможно устранять двояким образом: либо полным ее отвержением путем неприятия обоих посылок, maior и minor, в том смысле, как они изложены иконоборцами, следствием чего является изменение самой постановки вопроса об иконах, μετάβασίς είς άλλο γένος***, либо же попыткой уклонения от нее, однако, с приятием большой посылки. Защитники иконопочитания фактически пошли вторым путем: они хотят преодолеть апорию, так сказать, не извне, но изнутри, принимая большую посылку, как самоочевидную, но пытаясь уклониться от малой. Посмотрим, в какой мере им это удается.
_______________________
1 Д<еяния...>, 256–269. Здесь имеются следующие восемь анафематизмов против иконопочитателей: 1. Кто божественный образ вочеловечившегося Слова осмелится изображать красками, тот анафема. 2. Кто неизобразимые сущность и ипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных, и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении неизобраэимо, анафема. 3. Кто осмелится начертывать на образ ипостасное соединение двух природ и станет называть изображение Христом и, таким образом, смешивать две природы, анафема. 4. Кто захочет изображать плоть Христа, соединившуюся с лицом Слова Божия, разделенно и отлученно от самого Слова, анафема. 5. Кто единого Христа разделяет на два лица и захочет начертывать рожденного от Девы в отдельности, и, следовательно, принимает только относительное соединение природ, и потому изображаемость Его на иконе как имеющего особую ипостась, заимствованную от Девы, анафема. 6. Кто изображает плоть Христа, обожествившуюся через соединение ее со Словом и, таким образом, отделяет ее от Божества, анафема. 7. Кто будет Бога Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя, таким образом, четверичность в св. Троицу, тот анафема. 8. Кто лики святых будет изображать вещественными красками на бездушных иконах, которые ровно не приносят никакой пользы, ибо эта мысль (о поклонении иконам) лжива и произошла от дьявола, и не будет отображать на самом себе их добродетели, эти живые образа, тот анафема». Нельзя отрицать того, что как мысли, так и формулировка первых 7 анафематизмов отличаются догматической четкостью, остротой, своеобразной силою и во всяком случае нуждаются в серьезном рассмотрении, которое не было им дано в достаточной мере и на VII Вселенском соборе. На это справедливо настаивает проф. Андреев (ib. 471) указывающий, что иначе патриарху Никифору (а также и преп. Феодору Студиту) не пришлось бы писать своих трактатов на ту же основную тему об изобразимости Христа на иконе уже после VII Вселенского собора. Там же объясняется, что после VII Вселенского собора происходит новый лжесобор 815 года, утвердивший «торжество православия». Это показывает, с каким трудом вынашивается в Церкви догмат иконопочитания.
____________________________
* Догмат о двух естествах Христа — совершенном Божеском и совершенном человеческом, неслитных и нераздельных, был принят на 4-м Вселенском соборе в Халкидоне в 451 г.
** Апофатическое (отрицательное) богословие характеризует Божество как трансцендентное по отношению к любым возможным определениям и свойствам; дополняющее этот подход катафатическое (положительное) богословие приписывает Божеству положительные атрибуты в их превосходной степени. См. 2-ю часть Отдела первого «Божественное Ничто» в «Свете Невечернем» (настоящее издание. Т. 1. С. 104-140.).
*** Переход к другому роду (категории) (греч.).
251
Прежде всего относительно VII Вселенского собора, где эта задача выполняется в возражениях на тезисы иконоборцев, читанных диаконом Епифанием, но, по-видимому, принадлежавших духовному вождю собора, самому патриарху Тарасию1, приходится сказать, что ему это совершенно не удается2. На христологический аргумент против иконопочитания, состоявший в сведении его к монофизитству или несторианству (малая посылка), дается следующий ответ. Сначала признается во всей силе утверждение иконоборцев о том, что «Христос неописуем и невидим по Божеству, но описуем по человечеству», и «что в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное». При этом ничем не обессиливается то общее сомнение, которое отсюда вытекает относительно самой возможности иконы Христовой. Далее же, главное возражение иконоборцев против иконопочитателей, состоящее в том, что последние воспроизводят либо дифизитизм* Нестория, либо монофизитство Евтихия, Севера и др., опровергается так: «Ереси Ария, Диоскора и Евтихия, как Нестория противоположны, так и сами себя взаимно поражают, хотя одинаково нечестивы <...> Если мы допустим, что, по их словам, Церковь последовала Несторию, то они лгут, говоря, что она единомысленна с Евтихием и Диоскором. Если же, напротив, согласимся, что она единомысленна с Евтихием и Диоскором, то и в этом случае они окажутся лжецами, потому что Несторий и Евтихий разногласят друг другу в нечестии, и, таким образом, этот силлогизм их оказывается неосновательным». (Д. 223—24). И это единственный аргумент, по существу, конечно, уклончивый и совершенно недостаточный. Вместо прямого опровержения, здесь применяется косвенное, притом всецело основанное на ignoratio elenchi, на уклонении от существа вопроса. Действительно, все эти ереси, разноглася между собою в одном отношении, могут оказаться, и действительно оказываются, согласны в другом, и именно в нарушении истинного соотношения божеской и человеческой природ во Христе, в действительности нераздельных и неслиянных. В несторианстве оно нарушается чрез отделение, в монофизитстве чрез слияние. И это сходство в одном нисколько не уничтожается их различием в другом. Поэтому неудивительно, что и после VII Вселенского собора богословскую работу догматической защиты иконопочитания, начатую еще ранее его св. Иоанном Дамаскиным, пришлось продолжать по-прежнему, ибо там основной догматический аргумент иконоборцев остался без опровержения и даже не был по настоящему расслышан. Что же мы находим у этих последующих защитников иконопочитания, — преп. Феодора Студита и св. патриарха Никифора?
Со стороны защитников иконопочитания изначала, наряду с доказательствами вспомогательными и второстепенными и во всяком случае не догматическими (значение икон воспоминательное, назидательное, воспитательное и под.), выдвигается в качестве основного догматического аргумента истина боговоплощения и чрез то придается вопросу христологическая постановка. Так было еще и до иконоборческого собора 754 года, и до VII Вселенского собора. Уже св. патриарх Герман3 изобразимость Господа Иисуса Христа на иконе ставит в прямую связь с истинностью Его воплощения и явления во плоти4. Этот же
_________________________
1 См. проф. И.Д.Андреев. Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. «Бог. Вестн.» 1899, VIII, стр. 460 сл.
2 Ср. Андреев, ib., с. 470-71.
3 О нем см. проф. И.Д.Андреев. Св. Герман, патриарх Константинопольский. (Бог. В. 1897, V—VII. Особенно VII, стр. 229—230). Г. Острогорский. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. Изд. Кондаков, семинария. Прага, 1929.
4 Острогорский. 37—39.
______________________________
* Дифизитизм — здесь: разделение двух природ Христа; отрыв человека Иисуса от Бога-Слова, каковую мысль находили, в частности, в учении Нестория.
252
аргумент встречается у св. Иоанна Дамаскина1, хотя у него он осложняется целым рядом соображений уже иного порядка (о чем ниже), это же находим у папы Григория II (Д. 18) и у Георгия Кипрянина2. Однако этот христологический аргумент приводится здесь лишь в общем виде, без отношения к той специфической его постановке, которую он получил в руках иконоборцев на соборе 754 г. Поэтому для нас более важны суждения позднейших апологетов, которые имели перед собой возражения иконоборцев против изобразимости Христа, основанные именно на догмате боговоплощения и имеющие поэтому характер христологический. Удовлетворяться обвинением иконоборцев в отрицании боговоплощения или докетизме (который, кстати сказать, может быть совершенно совместим с признанием изобразимости плоти Христа, хотя бы и призрачной) стало уже невозможным после того, как иконоборцы изъявили решительное исповедание православного догмата о боговоплощении, установленного на всех Вселенских соборах, и обвиняли именно своих противников в измене этому догмату. Поэтому надлежало войти в разбор христологического аргумента в пользу иконопочитания по существу и тем самым совершить то, чего, как мы видели, не сделали отцы VII Вселенского собора (да, конечно, и не могли совершить за краткостью времени собора — около месяца — и спешностью работы). Надо было после канонического установления иконопочитания дать еще и его богословие. Это и выпало на долю позднейших борцов православия уже IX века, св. патриарха Никифора и преп. Феодора Студита. Что же мы находим у них?
Начнем с преп. Феодора Студита (759—826), великого исповедника иконопочитания. Он написал три опровержения иконоборцев, семь глав против них же, ряд писем догматического содержания и проч. Какой ответ мы находим у него на главный аргумент иконоборцев, состоявший в указании на неизобразимость существа Божия и на неотделимость от него во Христе изобразимого существа человеческого? К удивлению, мы не только не встречаем у преп. Феодора опровержения этого аргумента, но находим полное признание обоих его посылок, как maior, так и minor. Прежде всего он сам и со всею силой установляет непознаваемость и безóбразность Божества. Христос «по Божеству своему пребывает неописуемым», в Нем «совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, неописуемого с описуемым, не имеющего образа с имеющим наружный образ»3. Таким образом, преп. Феодор целиком принимает первый теологический аргумент иконоборцев о неописуемости Бога, под которой он вместе с ними подразумевает Его безóбразность, отсутствие всякой формы, вообще понимает это в чисто апофатическом смысле
___________________________________
1 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV. Гл. XVI. Защитительные слова против отвергающих святые иконы, первое слово, главы 8, 18, 21, 22. Второе слово, гл. 5, 6, 20.
2 Острогорский, ib. 43—45.
3 Творения преп. Феодора Студита в рус. пер. СПб., 1907. Т. I. Первое опровержение иконоборцев. Стр. 120—121. Эта мысль заключена им даже в анафематизмы: «Кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуем, тот еретик. Если мы станем утверждать, что описуемо и Божество вследствие того, что описуема плоть Слова, и в то же время не будем в одной ипостаси различать того и другого по природному свойству, тогда как на самом деле одно не уничтожает другого в нераздельном единстве, тот еретик» (стр. 132—133). «Свойство Божества, — неописуемость, бестелесность, отсутствие наружного вида и формы. Свойство же человечества — описуемость, осязаемость, измеряемость троякого рода. Если же Христос состоит из двух естеств, то, конечно, Он и неописуем, и описуем» (159). В послании к иконоборческому собору (соч. II. 325) преподобный Феодор также говорит, что Христос «по Божественному образу остается неописуемым» (хотя и является описуемым по человеческому образу).
253
всяческого не, ά privatium*. Однако, тогда как иконоборцы не без последовательности делали отсюда выводы о неизобразимости Христа в иконе, преп. Феодор делает обратный вывод, именно, что «Христос, пришедший во плоти, плотию описуем» (I. 132). «Свойство Божества, — неописуемость, бестелесность, отсутствие наружного вида и формы. Свойство же человечества, — описуемость, осязаемость, измеряемость троякого рода. Если же Христос состоит из двух естеств, то, конечно, Он и неописуем, и описуем» (I. 159). «Если Господь наш Иисус Христос, несомненно, явился в человеческом образе и в нашем виде, то справедливо он пишется и изображается на иконе подобно нам, хотя по Божественному образу Он остается неописуемым <...> А если бы Он не был описуемым, то перестал бы быть человеком» (II. 325). Преподобный Феодор далее развивает свою мысль преимущественно в сторону описуемости человеческой природы Христа. Он указывает на подлинность Его тела1, из которой следует и Его изобразимость. Последняя связывается и с индивидуальными характером тела Господня, которое не есть тело вообще, но имеет свои собственные конкретные черты2.
Таким образом, преп. Феодор Студит прежде всего сам заостряет антиномию описуемости и неописуемости во Христе, свидетельствуя, что «Христос остается неописуемым и в то время, когда Он изображается на иконах», «Христос неописуем, хотя Он и Бог, соделавшийся человеком», но вместе с тем «Христос описуем, хотя Он и не простой человек»3. Описуемость Его как человека преп. Феодор связывает с Его подлинной, натуральной телесностью4, и заключает: «Итак, возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство» (I. 177), и возможность иконы Христа, таким образом, выводит из того, что называет описуемостью Его человеческого естества.
Если мы сопоставим это богословие преп. Феодора Студита с известным уже нам учением противников иконопочитания, то без труда убедимся, что оно не продвигает вопроса ни на шаг вперед и остается, в сущности, на догматической позиции иконоборцев, хотя и
____________________
1 «Разве Христос не был подобен нам по своему образу и виду? Разве тело Его не было составлено из костей? Разве зеницы очей Его не были ограждены веждами и бровями? Разве уши Его не были устроены с извилистыми проходами? Разве чувство обоняния не было приспособлено у Него для этой цели? Разве Он не был одарен цветущими ланитами? Разве своими устами Он не произносил слова, не ел и не пил?» и т. д. (Твор. И, письмо XXXIII, стр. 376).
2 «Например Петр изображается лишь настолько, насколько он, вместе с общим определением, отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, как-то: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как это может быть, если душа невидима? Так и в отношении ко Христу. Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех, подобных Ему, был распят, и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию, хотя по Божеству и неописуем» (I. 169).
3 Опровержение первое. I. 121—122.
4 «Соответственно своей природе Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питье, мужает и возрастает, трудится и отдыхает, спит и бодрствует, алчет и жаждет, источает слезы и пот, вообще делает и терпит то, что свойственно простому человеку» (122). «Он (Христос) произошел из чрева Матери Своей Богородицы, имея образ, а если бы нет, то был бы каким-нибудь выродком, а не получившим образа человеком, о, богоборцы! Если же Он произошел имеющим образ младенцем, что и истинно, то совершенно необходимо следует, что Он может быть изображаем и на иконе». (Твор. II. 334. Письмо к братьям. VIII). «Обличение для них (иконоборцев), если Матерь Божия изображается на иконе, а Родившийся от Нее и питавшийся сосцами Ее, и испытавший все, относящееся к телесному пребыванию Его, — нет; или опять самовидцы и слуги будут живописуемы, а Тот, которому они служили и с которым обращались, не будет изображаем?» (335)
__________________________
* Отрицательная частица в греческом языке.
254
с меньшей последовательностью, чем они, делает отсюда вывод в пользу иконопочитания. В самом деле, преп. Феодор даже еще с большей силой, нежели они, заостряет основную антиномию иконы, составляющую еще непреодоленную апорию в богословии иконопочитания: Христос как Бог неописуем и неизобразим, хотя и описуем и изобразим по Своей телесности. Из этой антиномии иконоборцы делали вывод: следовательно, невозможна икона Христа или вообще всяческое Его изображение. Изображая изобразимое в Нем, человеческую Его телесность, и выдавая это изображение за икону самого целостного Христа, имеющего единую ипостась в двух природах, мы тем самым разделяем эти природы, и образ только человеческого естества, точнее, внешний образ Его тела, выдаем за образ Христов, т. е. подпадаем обвинению или в разделяющем естества дифизитизме Нестория, либо монофизитизме Ария, Евтихия, Севера. Преп. Феодор не смущаясь ставит антиномию, чтобы перешагнуть ее, не устраняя и не преодолевая. Ему помогает в этом еще двусмысленность понятия описуемость тела Господа, которым он оперирует. Именно, оно бесспорно в том смысле, что живое тело Господа в земной Его жизни могло быть видимо, осязаемо и, следовательно, было описуемо, как таковое: так Его видели не только верующие, но и неверующие, не только ученики и мироносицы, но и первосвященники, и воины, Его распинавшие. Однако отсюда как будто нельзя сделать вывода, что тело Христово изобразимо на иконе, — не в Его физической телесности (как в анатомическом атласе), но в Его конкретной одуховленности, т. е. как тело самого Христа. Можно даже сказать, что эта задача скорее была бы возможна для неверующих в Него, ибо для них она ничем не отличалась бы от общей задачи изображения вообще человека. Но такое изображение просто человека, точнее, человеческого тела, было бы совершенно несоответственно изображению Христа как Бога и человека — нераздельно и неслиянно. Это-то несоответствие именно и утвердили иконоборцы. Поэтому в понятии описуемости и неописуемости в смысле изобразимости и неизобразимости содержится свойство значений одного и того же термина, подставляемых один вместо другого (quaternio terminorum*). Великий борец за иконы и исповедник иконопочитания преп. Феодор служил ему своей жизнью, подвигом веры, но и он не преодолел богословских аргументов иконоборцев, и вопрос остался висящим в воздухе. Из положений преп. Феодора отнюдь не следует изобразимости, но вытекает именно неизобразимость Христа, который в Божественной ипостаси своей соединяет два естества, из которых лишь одно описуемо, другое же неописуемо. Этой апории не может не видеть и сам преп. Феодор, который пытается уклониться от нее различением образа от первообраза (о чем ниже). Однако прежде всякого такого различения должна быть еще доказана самая изобразимость Христа в нераздельном и неслиянном единстве двух природ, из которых одна изобразима, а другая нет.
Не иначе обстоит дело относительно и второго борца за иконопочитание, выступавшего после VII Вселенского собора, именно св. патриарха Никифора. В общем мы не находим у него новых моментов в развитии спора. Он так же утверждает неописуемость Божества1, при изобразимости человеческого естества. Изобразимость Христа он, как и Студит, связывает с подлинностью Его человеческой плоти: «Икона Христа есть Его подобие, подобна Его телу, дает нам изображение Его тела, представляет Его вид, показывает чрез подражание
___________________________
1 «Мы изображаем Христа не поскольку Он Бог и не постольку воздвигаем Ему иконы; но постольку употребляем иконы, поскольку Он был человеком и явился на земле». (Творения св. отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. 1904. Ч. I, стр. 49).
_________________________________
* Букв.: учетверение термина (лат.). Термин логики: ошибка, являющаяся следствием двусмысленного употребления понятия.
255
много из того, как Он действовал, учил и страдал»1. «Что скажете вы, провозглашающие неописуемость (тела Господа) и допускающие нелепости докетизма? Повитый пеленами, возлежавший в яслях, пребывавший в пещере описывается или нет? Обрезываемый, крестимый, распинаемый, и в конце всего заключаемый в гроб, ограничивается этим и объемлется или нет? Неописуемое не находится в пространстве, если же оно не в пространстве, то оно не есть тело; если же не тело, то тем более не человек. Итак, Христос не вочеловечился, не воспринял павшего естества, и не подлежал тем страданиям, которые обычны для нашего тела... я спрошу вас: описуем ли описуемый или нет?» «Если Христос воплотился, то Он пребывает в пространстве и описуем, ибо пространство служит пределом содержания»2. «Мы изображаем Его не поскольку Он описуем, но поскольку природа Его подвержена изображению»3. «Следуя Павлу и исповедуя во Христе два образа, являющие нам два естества, мы признаем страстного подобно нам человека, имеющего внешний вид, описуемым»4. «Почему же не может мыслиться в приложении к нему (к лицу Христа) антитеза описуемого и неописуемого?»5. «Слово не только не может описываться, когда описывается плоть, но оно не описывается даже присутствуя в теле, которое соединено с ним существенно и нераздельно»6. «Так как Слово усвоило домостроительно страдание тела и так как тело это называется телом Бога Слова, то и икона и подобие Его принятого тела относится к Нему как Его собственные»7. Эти и подобные суждения не столько развиваются, сколько повторяются в трактате патриарха Никифора. Вообще вопрос остается у него в том же положении, как и у преподобного Феодора Студита.
Из творений св. Иоанна Дамаскина (до VII Вселенского собора), наряду с другими очень ценными мыслями, мы также находим эту же мысль о неизобразимости Бога, причем при объяснении изображения Его на иконах он впадает в сознательный антропоморфизм (или психологизм), т. е. лишает их онтологической значимости: «Иконы суть видимое невидимого и не имеющего образа, но телесно изображенного ради слабости понимания (но иконоборцы именно против этой-то слабости и боролись!), ибо и Божественное Писание приписывает образы Богу и ангелам, и о причине этого учит тот же самый Божественный муж (Дионисий). Ибо в одном только, — в приспособлении к нам, — не могущим возноситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных и понятных посредствах, можно указать основание того, что по справедливости приписываются образы не имеющим образа, и формы — не имеющим формы»8. В образе «бывают представлены виды, и формы, и очертания невидимого и бестелесного, изображенного телесно ради слабости нашего понимания как Бога, так и ангелов, так как мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов. Ибо в одном только: в приспособлении к нам, не могущим непосредственно возвыситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных и понятных посредствах, можно указать основание того, что по спра-
_______________________________
1 Ч. II, стр. 174.
2 Ч. II. 188-89, 130.
3 ib. 131.
4 ib. 69.
5 ib. 73.
6 ib. 75.
7 ib. 92.
8 Первое защитительное слово. XI. Творение св. Иоанна Дамаскина, 32. Ср. Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. XVI, стр. 321.
256
ведливости приписываются образы и формы не имеющим формы»1. Несомненно, что в этом релятивизме, если только его принять за единственное основание почитания икон, заключается довод скорее против иконопочитания, нежели за него. Просветительский пафос иконоборцев именно и заключается в борьбе с такими уступками в приспособлении к слабости и в защите духовной религии. Не достигает цели и второй аргумент Дамаскина: «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение. Почитаю же не как Бога. Нет, ибо как может быть Богом то, что имеет бытие из сущего? Но и тело Бога есть Бог»2. Здесь св. Иоанн Дамаскин делает то самое допущение, в котором обвиняли иконопочитателей иконоборцы: именно, сначала низведя тело просто к материи (что, конечно, также не вполне верно), он принимает далее, что «и тело Бога есть Бог». Подобное, конечно, неточное и многозначное выражение может быть всего естественнее истолковано как евтихианство* — учение о поглощении Божеством и растворении им в себе человеческого естества. Впрочем, этим не исчерпывается учение об иконах у св. Иоанна Дамаскина. Оно имеет еще и другие, более сильные, стороны, которых коснемся ниже.
Мы приходим к тому общему заключению, что богословской победы защитники иконопочитания не одержали над своими противниками. Это не помешало тому, что оно восторжествовало, будучи засвидетельствовано в истинности своей VII Вселенским собором, признанным в качестве такового, хотя и после долгой борьбы и колебаний, всей Церковью. Но как и до VII собора, иконопочитание вошло в практику Церкви водительством Духа Св., но без догматического определения, так же оно осталось в сущности и после VII Собора, и остается даже и до дня сего. Византийский Восток как будто истощил свою силу в многовековой борьбе с иконоборцами и более уже не возвращался к этому вопросу, ни в церковных определениях, ни в богословии. Перед нами же он вновь становится теперь. Замечательно, что такова же оказалась судьба этого вопроса и на Западе. В течение многовекового периода блестящего расцвета схоластического богословия, в котором обсуждались многочисленные вопросы как первостепенной важности, так и совершенно ничтожного значения, вопрос об иконопочитании вовсе не ставился и не обсуждался, и это равнодушие западного богословия к вопросу о догмате иконопочитания представляет собой поразительный факт, имеющий, думается нам, свои глубокие корни в особенностях католического богословия. Но и в протестантизме, который снова поднял знамя иконоборчества (так же как и в сектантстве), мы не находим догматического углубления вопроса. Протестантизм в своем отношении к иконам остается на ветхозаветной почве запрещения икон и вообще рационалистического, отвлеченного духоборства. Он не подымается до уровня иконоборческого богословия VII века, видя в иконопочитании просто род идолопоклонства и суеверия. И в католической реакции, в контрреформации, мы не находим попытки догматически продвинуть вопрос (так же как и в католических руководствах догматики3 обычно он оставляется без
__________________________
1 Третье защитительное слово. XXI, стр. 401.
2 Первое защитительное слово, гл. XVI.
3 Если не считать превосходных статей «Images» и «Iconoclastes»** в «Diet, de théol. cath.», VII t. и в «Diet, d'arch. ehrét». Характерно отсутствие самостоятельного рассмотрения этого вопроса у Фомы Аквината в «Summa theologiae»*** и его суждение в вопросе о поклонении изображению Христа: Ш-а, qu. 25.
______________________________
* Евтихианство — признанное еретическим учение патриарха Константинопольского Евтихия (сер. VI в.). близкое к монофизитству и докетизму, отрицающее, в частности, реальность человеческих телесных потребностей Христа (голод, жажда и т. п.).
** «Изображения», «Иконоборцы» (фр.).
*** «Summa theologiae» — главное богословское сочинение знаменитого католического теолога-схоласта Фомы Аквинского «Сумма теологии» (сер. XIII в.).
257
внимания). Тридентский собор* подтвердил необходимость иконопочитания, однако в своем догматическом его изъяснении он пошел не вперед, но назад сравнительно с VII Вселенским собором. Этого определения1 мы коснемся ниже.
Давно уже настало время вновь поставить этот вопрос к догматическому обсуждению. Начать же его следует, конечно, с проверки исходной его постановки. До сих пор догмат иконопочитания рассматривался всецело на почве христологии, как один из ее выводов. Однако в пределах христологии, как мы видели, он оказался в сущности неразрешим, ибо ведет к безысходным апориям. Он должен быть перенесен на почву общей теологии и антропологии в их взаимном соотношении, причем связь эту дает софиология (которая включает в себя, в известной мере, и христологию). Надлежит поэтому прежде всего показать, что по существу своему догмат иконопочитания есть проблема софиологическая.
II. АНТИНОМИЯ ИКОНЫ
Мы видели, что главная трудность в учении об иконе состоит в одновременном признании безóбразности, а потому и неизобразимости Божества, с одной стороны, и Его «воображения по нам» чрез вочеловечение, а потому и изобразимости, — с другой. Получается своего рода антиномия. А эта действительная или мнимая антиномия далее ведет и к действительным или мнимым апориям в учении об иконе, которые остались не устранены и не преодолены в догматических спорах об иконопочитании VIII—IX веков. Иконоборцы из наличия этой, указуемой ими антиномии делали отрицательный вывод — против допустимости иконы вообще; иконопочитатели же, полагая преимущественное ударение на боговоплощении, делали утвердительный вывод в пользу изобразимости плоти Христовой, а чрез то и иконы самого Христа. Если принять эти обе предпосылки, приводящие к антиномии, то правы оказываются не иконопочитатели, а иконоборцы, ибо догматическая логика явно на их стороне. Иконопочитатели могли избежать явной апории только ценой очевидной непоследовательности и односторонности, и фактически, действительно, в их учении нарушалось равновесие в отношении нераздельности и неслиянности обеих природ во Христе, согласно Халкидонскому догмату, в сторону моно- или дифизитства. Изображая человеческую плоть Христа в качестве иконы Спасителя и признавая в то же время абсолютную безóбразность и неизобразимость Божества, они этим брали pars pro toto**, часть за целое. Иными словами они принимали в качестве изображения всего Христа, Богочеловека, соединяющего в Себе и божество, и человечество, икону лишь одной Его человечности, если только она вообще может быть отделена от Его божества. И при таком положении атака иконоборцев оставалась неотразимой, о чем наглядно свидетельствует неутихающая догматическая смута в течение двух веков, притом, как до, так и после VII Вселенского собора,
_______________________
1 Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertinendam, non quod credator messe aliqua in iis divinitas vel uirtus, propter quam sint colendae, vel, quo ab eis sit pretendum, vel quod fiducia in imaginibus sit tingenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetar, refertur ad prototype, quae illae représentant, ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus et sanetos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur*** (Enchir. Denz. 986).
____________________________
* Тридентский собор, признаваемый католической Церковью Вселенским, трижды собирался в 1545, 1551 и 1562 гг.; его догматические постановления (Décréta) относятся к 1563 г.
** Часть вместо целого (лат.).
*** «Образы Христа, Богородицы Девы и святых нужно иметь в храмах и вне храмов и воздавать им честь и поклонение, не потому что бы в них было нечто божественное или была бы необходимость в подтверждении нашей веры, как некогда было у язычников, которые полагали свою надежду в идолах. Почитать иконы необходимо потому, что честь, которая им воздается, переносится на первообразы, каковые они представляют, подобно скульптурным изображениям [императора], перед которыми мы обнажаем голову и кланяемся. Мы молимся Христу и святым и почитаем то, что несет на себе их подобие» (лат.).
258
и на Востоке, и на Западе. И она вовсе не была изжита до конца, а только затихла, перестала сосредоточивать на себе внимание, уступив свое место с IX века новым догматическим спорам по вопросам, разделяющим восточную и западную церковь (т. е. преимущественно о папском примате* и о filioque**). К тому же на Востоке все более тревожным становилось политическое положение, царям было уже не до догматических споров, а Запад догматикой иконопочитания, в сущности, никогда не интересовался. Конечно, в Церкви, движимой Духом Св., победила истина, именно, практически иконопочитание восторжествовало. Однако это вовсе не означает, чтобы с принятием этой практики церковью принято было и то догматическое учение об иконопочитании, которое развивалось в эту эпоху одинаково как его сторонниками, так и противниками и имело в действительности иконоборческое происхождение. Повторяем, Церковь имеет канон об иконопочитании, но она не знает общепризнанного догмата иконопочитания, не определила догматического учения о нем, которое поэтому и не могло быть введено в орос VII Вселенского собора. Ибо мудрость Церкви, движимой Духом Св., прозорливее отдельных ее членов, а в частности, и богословов иконопочитания VIII—IX века, и даже самих отцов VII собора, вообще проявляется в отличии богословских мнений от церковных постановлений. И эти мнения мы вовсе не обязаны принимать, ибо они, действительно, последовательно развиваемые, приводят к иконоборству, а сверх того несостоятельны и сами по себе. Это и требуется прежде всего показать, чтобы затем обратиться к положительному решению вопроса.
И прежде всего неверна та исходная антиномия, которая без критики принимается обеими сторонами. Она состоит в противоположении между невидимостью, а следовательно и безóбразностью (бесформенностью), Бога и видимостью и, следовательно, образностью человека, каковую антитезу полагают в определении взаимоотношения Бога и человека. Можно показать, что такой антиномии вообще не существует, ибо оба члена, здесь сополагаемые в качестве антиномии, в действительности не находятся в одной и той же логической плоскости. Они принадлежат к разным мыслительным рядам, а поэтому и не составляют антиномии, и вообще не должны быть сопоставляемы. Первый член мнимой антиномии принадлежит общей теологии и входит в теологическую антиномию; второй же ее член принадлежит к космологии и входит в космологическую антиномию. Соединять же их в одной антиномии означает складывать аршины с фунтами, на том только основании, что и те и другие суть меры, хотя и совсем разного и по-разному. Это станет ясно, если мы остановимся ближе на богословских антиномиях разного порядка, которые здесь смешаны.
Первый член антиномии иконы, утверждение о невидимости и безóбразности Бога, принадлежит так называемому апофатическому (отрицательному) богословию1, развиваемому у неоплатонизирующего Дионисия Псевдо-Ареопагита, но свойственному и всему святоотеческому богословию. Мысль его проста и ясна: Божество как Абсолютное, т. е. безотносительное, пребывает чуждо всякого соотношения, различения, определения. Оно не есть ни кто, ни что, ни какое, оно даже не есть, ибо и бытие есть уже отношение. Оно остается по ту сторону различения субъекта и объекта, лица и состояния. Оно не может быть выражено иначе, как отрицанием всякого определения, НЕ, α privatium, как бы немым мистическим жестом. Об этом Божественном Ничто сказано: «Бога никто же виде нигдеже»
______________________
1 См. об этом в моем «Свете Невечернем»: Божественное Ничто (Отрицательное богословие).
__________________________
* Примат папы — утверждение первенства Римского епископа (папы) над другими епископскими кафедрами в силу предполагаемого преемства от апостола Петра; это представление оформилось на Западе в стройную доктрину в XII—XIII вв.
** Filioque — «и от Сына» (лат.); учение католической Церкви об исхождении Св. Духа и от второго Лица Троицы — Сына (а не только от Отца); укоренившаяся в западном христианстве прибавка к соответствующей формуле Никео-Цареградского Символа веры.
259
(Ιο. 1, 18. — Ι. Ιο. 4, 12 — Ι Тим. 6, 16). И, что здесь особенно важно, Божественное Ничто не есть и Бог, ибо Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир. Божественное Ничто есть, так сказать, абсолютный Бог в Себе и для Себя, Который совершенно недоступен для опредмечивающего мышления, исходящего из противоположения познающего и познаваемого, субъекта и объекта, вообще из некоего сознательного различения или отношения. Оно и мыслится, так сказать, искусственно, посредством некоего, по платоновскому выражению, незаконнорожденного суждения, полагается мыслью не чрез суждение, но чрез одно лишь отрицание. Эта, выражаясь математически, мнимая идея, есть порождение в мысли метафизического абстрагирования, а в жизни — мистического умирания чрез погружение в мистическую ночь. Но это отнюдь не есть религиозная связь, religio*, взаимоотношение. Всякая религия, в том числе и откровенная — как ветхо- так и новозаветная, — знает Бога, открывающегося миру и с ним соотносящегося. Божественное же Ничто есть Абсолют вне творения и вне религии. В то же время постулат апофатического богословия о недомыслимости и неизреченности Божества составляет как бы необходимый фон для идеи Бога. Он содержит в себе немое свидетельство того, что Он есть не только Бог, т. е. абсолютное — относительное, но и Божество в Себе, Абсолютное превыше всякого отношения. Этим выражается неисследимость и неисчерпаемость существа Божия, бездонный океан, неприступный свет и непостижный мрак Божества.
Однако с этим абсолютным НЕ Божества антиномически сопрягается и абсолютное ДА, с абсолютной безотносительностью соединяется отношение в самом Абсолютном, т. е. абсолютное отношение, различение, определение. В этом выражается жизнь Абсолютного, которое не абстрактно, как наши понятия, но конкретно живет. Бог как абсолютное отношение в Себе Самом есть св. Троица, триипостасная Личность, божественное триединство. Отрицательная, или безотносительная, Абсолютность столь же безусловна и изначальна в Божестве, как и абсолютное отношение. Такое соотношение НЕ и ДА для разума является антиномическим как тожество противоположностей (coincidentia oppositorum). Здесь лежит непроходимая граница для разума, огненный меч херумива преграждает путь мысли, свидетельствуя, что это место свято: иззуй сапоги от ног твоих**.
Неправильно и невозможно было бы эту антиномию, идеально-реальную (ибо в Боге все идеально-реально), рационализировать, снимать, разрешая ее в процессе, в становлении, которое якобы совершается в Божестве, развиваясь в некоем онтологическом последовании. В результате такого рационализирована антиномии она подменивается генезисом, получается история Бога в Нем Самом, которая сводится к происхождению Бога из некоего до-Бога или сверх-Бога, онтологически предшествующего Богу. Божественное Ничто вместо апофатически-отрицательного подменивается положительным, понимается как Нечто, или как некий божественный μή ὄν, который может и должен определиться, выйти из мэонального состояния. В НЕ возникает ДА, Божественное Ничто превращается в Первобога (Ur-Gottheit) или Первосвободу, которая чрез самоопределение становится Богом, во св. Троице сущим. Тем самым св. Троица понимается здесь в качестве персоналистического момента в имперсональном Πерво-Божестве. Такое рассуждение не имеет ничего общего с апофатическим богословием. На этот путь своеобразного мистического рационализма, снимающего антиномию, вступает, вслед за Плотином, немецкая мистика в лице Экгарта и особенно Я. Бёме с его последователями в данном вопросе. То же в области метафизического рационализма представляет учение Гегеля и в известном смысле Шопенгауера и Э. Ф. Гартмана. Но
___________________________
* Religio — благочестие, святыня (лат.)\ здесь имеется в виду не вполне достоверная этимология этого слова от лат.: lego — собирать, связывать.
** «...Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь есть земля святая» (Исх. 3, 5); то же — И. Нав. 5, 15, — предупреждение свыше о приближении к святыне.
260
абсолютное отношение в Боге, т. е. св. Троица, не возникает в Божестве как вторичное Его самоопределение, но оно столь же изначально и абсолютно в Божестве, как и его абсолютность. Можно сказать, что Ur-Gottheit и Gott одинаково изначальны и предвечны, взаимновходны и тожественны. В Божестве нет процесса, но есть жизнь, т. е. вечная актуализация, вечный акт, actus punis в вечной подвижности Абсолютного. Это есть первая богословская антиномия в нашей мысли о Божестве: Бог в Себе как Абсолютное и, следовательно, безотносительное, и как Абсолютное Отношение, — Бог, чуждый всякого определения, и Бог, во св. Троице сущий. Самый догмат св. Троицы стоит на острие изначальной богословской антиномии. Однако она есть первая, но не единственная. Переходим к следующей, космологической антиномии. Бог имеет абсолютное отношение внутри Абсолютного, т. е. есть св. Троица. Но он же имеет и отношение абсолютно-относительное. Последнее есть бытие Бога вне Себя самого, в Его отношении к миру, к творению. Самосущий Бог есть и Творец мира и его Промыслитель. Это соотношение в Боге для нашей мысли так же приводит к антиномии. В самом деле, Бог во св. Троице сущий имеет всю полноту жизни в Себе самом, Он есть всеблаженный и самодовлеющий в том смысле, что эта полнота ни в чем не может быть восполнена и вне себя ничего не имеет. Бог не нуждается ни в чем и ничего не может в Себя принять, чего бы Он не имел, и в этом смысле в Боге нет места ни для какого процесса. Но в то же время в полноту абсолютного отношения входит отношение Бога не только к Себе Самому, но и к не Себе, т. е. к миру. Но так как нет и не может быть чего-либо, что имело бы отношение к Богу и было бы не Богом, то и это относительное бытие мира является также божественным бытием, которое лишь положено Богом вне Себя самого, т. е. в ничто, в абсолютном ничтожестве, ούκ ὄν1, вызванном к бытию силою Божией, т.е. в творении. (Творение есть ничто, которое стало быть, исполнившись Божественного бытия.) Этим установляется абсолютно-относительное отношение в Боге, именно, как Творца к творению. Очевидно, Божественная подлинность этого отношения в Божестве требует, чтобы оба члена этого соотношения обладали полной реальностью и самобытностью, т. е. не только Творец, но и творение, не только Бог, но и мир. Бог соотносителен миру и, следовательно, постольку Он предполагает мир, не для Своего восполнения, но как предмет Своей любви (Ιο. 3, 16): «Тако возлюби Бог мир»2, что «агнец Божий предназначается прежде создания мира» (1 Пет. 1. 20), т. е. в вечности. В пределах учения о Боге как абсолютном отношении тем самым намечается новая антиномия, уже не между Абсолютным и Абсолютно-Относительным, но и в пределах Абсолютно-Относительного, в двух образах этого отношения. Именно, с одной стороны, Бог в Себе, во св. Троице сущий, пребывает превыше всякого отношения вовне Себя, Он исполнен Себя и в Себе замкнут. С другой стороны, Бог исходит из своей полноты вовне Себя, полагает Себя как Творца, творящего мир и тем самым Себя самого ввергающего в поток становления, временного, возникающего бытия. В силу подлинности этого мира и мирового процесса, сам Бог как Творец и Промыслитель постольку является становящимся вместе с миром («становящееся Абсолютное» у Вл. Соловьева). Бог в полноте своего триединства не нуждается в мире и ничего не имеет в нее приять от его жизни, но вместе с тем Бог по любви своей к миру творит его, ища в нем другие, тварные ипостаси в союзе любви св. Троицы. Таким образом получается, что Бог
___________________________
1 См. в «Свете Невечернем»: Тварное Ничто.
2 Dieu est fou de l'homme*, по выражению Шеллинга.
________________________________
* «Бог без ума от человека» (фр.).
261
не нуждается в мире, но Бог и взыскует его, творя мир. Первое положение логически несовместимо со вторым, получается антиномия, которая, однако, онтологически означает самотожество. Существенно иметь в виду, что первая антиномия не может быть рассматриваема как основание для второй, и, наоборот, вторая не является следствием первой: никакого причинного соотношения между ними не может быть установлено.
Учение о творении Богом мира ведет нас к учению об откровении Бога в мире. И на этом дальнейшем пути мы встречаем еще новую антиномию, софиологическую. Вот в чем она состоит. Между Богом как Творцом и миром как творением существует непроходимая пропасть, делающая их непосредственное соотношение невозможным. Тварь не может вынести своего Творца, видеть Его Лицо, стерпеть Его приближение. «И Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20), — говорит Бог Моисею. Тварь остается безнадежно и окончательно замкнута в своей тварности и отделена от Бога своим ничтожеством, из которого она сотворена Богом, ее бытие вне-Божественно. И вместе с тем она существует только силою Божиею, и, следовательно, в Боге: «О Нем бо живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). Вне Бога она снова возвращалась бы в свое небытие. «Отнимешь дух Твой, и умирают, и в персть свою обращаются. Пошлешь дух Твой, — созидаются» (Пс. 103,29—30). Тварь пребывает, таким образом, во внебожественном божественном бытии (пан-эн-теизме), одновременно отличаясь от Бога и не отличаясь от Него. Та взаимовходность Бога и мира, которая раскрывается и осуществляется в обожении мира и боговоплощении, представляет с равной силой оба эти полюса отношений творения: мир есть не-Бог, сущий в Боге, Бог есть не-мир, сущий в мире. Бог полагает мир вне Себя, но мир имеет свое бытие в Боге. Метафизическое «место» творения есть, таким образом, актуальная взаимовходность и столь же актуальная отличность Бога и мира, определяется антиномически.
Природа антиномии состоит в том, что она не только сополагает два, при отвлеченном рассмотрении кажущиеся противоположными, положения, но она установляет их актуальное тожество. Если мерить его аршином рациональной логики (которая вовсе не исчерпывает логоса бытия и мира действительности, но лишь по-своему ее описывает), она приводит к противоречию, т. е. к немыслимости, к логическому тупику, пред которым логика отступает в недоумении и лишь констатирует безысходность этого положения. Антиномия свидетельствует о равнозначности, равносильности, и вместе нераздельности, единстве и тожестве противоречивых положений. В этом смысле сама антиномия есть логический скачок над бездной, но тем самым она становится подобием моста над ней. Она выражает связь Бога и мира в их различии, но и в их единстве, некое божественное μεταξὺ* (по выражению Платона): Бог в творении, который есть Божественная София. Бог обращен к миру Премудростью Своею: «вся Премудростию сотворил еси» (Пс. 103, 24). «Господь имел меня (Премудрость) началом путей Своих, прежде созданий Своих, искони» (Пр. Сол. 8, 22). София есть Божественная жизнь в ее предвечном содержании как самооткровение и слава Божия, Deus revelatus** в отношении к Deus absconditus***. Она не отличается от единосущной природы Божества, она и есть эта самая природа, не только как акт, но и вечный божественный факт, не только сила, но и ее действие, не только широта, но и глубина. В ней Бог Сам Себя знает и видит, и Сам Себя любит, любит не личной любовью взаимности, какова предвечная любовь трех ипостасей, но любит Свое, — Свое
_____________________
* Греч.: «между».
** Бог открывшийся (лат.).
*** Бог скрывающий себя, сокровенный (лат.).
262
Божество1, свою Божественную жизнь, как достойную любви. София, поэтому, есть Божество Бога или Божество в Боге, и в этом смысле она есть и божественный мир прежде его творения. Для творения Бог и есть София, ибо в ней и чрез нее открывается Он и как личный триипостасный Бог, и как Творец. Мир сотворен Софией или в Софии, ибо иного начала бытия нет и не может быть. Следовательно, и мир есть София, но становящаяся, тварная, во времени сущая. Мир, сотворенный на основании Софии, предназначен к тому, что в нем «будет Бог всяческая во всех», т.е. что он станет совершенно софиен. Однако эта полнота относится лишь к свершению. Таким образом, с одной стороны, мир не возникает, ибо предвечно начертан в Божественной Премудрости, имея в ней высшую, небесную реальность, «первообразы», προορισμοί (по учению отцов Церкви). И можно сказать, что софийность мира есть аксиома космологии. Но, с другой стороны, столь же реальной является и асофийность, и даже антисофийность мира, погруженного в себя, в свое полубытие. Мир софиен и антисофиен в одно и то же время, и в этом его антиномия, которая выражает его жизнь. В мире нет ничего истинно сущего, что не являлось бы священным иероглифом небесного первообраза. Об этом и говорит апостол Павел: «невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассматривание творения видимы» (Рим. 1. 20). Но вместе с тем мир имеет собственную жизнь, он существует по-своему, иначе, нежели вечные его первообразы в мире Божественном, в Божественной Софии. И эта антиномия разрешается в движении и в мировом процессе, можно сказать, что сама она и есть процесс (основная интуиция Гегеля: der Wiederspruch ist Fortleitende*).
Софиологическая антиномия последовательно и до конца раскрывается в христологической. Основной христологический догмат IV Вселенского собора о двух природах и единой ипостаси во Христе (по отношению к которому определение VI Вселенского собора о двух волях и энергиях** является лишь частным выражением той же общей мысли) выражен антиномически и представляет собой раскрытие софиологической антиномии в применении к христологии: во Христе две природы соединяются в одном лице нераздельно и неслиянно, неразлучно и несмесно. Это значит: Творец и творение, вечное и временное, София нетварная, божественная, и София тварная соединяются в одном существе и в одной жизни, притом так, что каждая сохраняет свою самостоятельность и все метафизическое расстояние (неслиянно) одна от другой и вместе с тем взаимную связь (нераздельно), вытекающую из онтологического тожества. Здесь мы имеем новую coincidentia oppositorum, соединение начал, взаимно отрицающих и исключающих друг друга (ибо Творец не есть творение и наоборот) и вместе с тем сосуществующих во Христе. Христологическая антиномия выражает здесь с предельной ясностью общую софиологическую антиномию — единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного: Творец, сходящий в творение — Рождество Христово, Боговоплощение, — и творение, восходящее к Творцу, — Вознесение Христа с плотью и одесную Отца Седение.
Основная софиологическая антиномия выражается далее и в целом ряде частных антиномий в общем учении о Боге. Так, антиномичны вечность и время: Бог вечен и в этом смысле сверхвременен, но для мира Бог открывается во времени, как во времени совершилось и пришествие Христа в мире и вознесение из него. Далее, — антиномичны сверхпространственность и всепространственность или вездесущие Божие — свобода Творца от всякой
___________________________
1. См. наш очерк «Ипостась и ипостасность» в сборнике в честь П.Б.Струве.
________________________________
* Противоречие — движущая сила (нем.).
** VI Вселенский собор (3-й Константинопольский, 680—681 гг.), осудивший «единовольческую» ересь монофелитства, утвердил догмат о двух энергиях и двух волях, действующих в Иисусе Христе, — Божественной и человеческой.
263
ограниченности и внеположности пространства, и пространственная обусловленность действия Бога в мире, в частности, и в явлении Христа1.
Вот для ясности схема вышеизложенных трех антиномий в их последовательности и взаимоотношении.
I. Теологическая антиномия (Бог в Себе)
ТЕЗИС: Бог есть Абсолютное, следовательно, чистое НЕ, Божественное Ничто.
(Апофатическое богословие).
АНТИТЕЗИС: Бог есть абсолютное в Себе самоотношение, св. Троица.
(Катафатическое богословие).
II. Космологическая антиномия (Бог в Себе и в творении)
ТЕЗИС: Бог во св. Троице имеет всю полноту и всеблаженность, самосущ, неизменен, вечен и потому абсолютен.
(Бог в Себе).
АНТИТЕЗИС: Бог творит мир из любви к творению, с его временным, относительным, становящимся бытием, и становится для него Богом, соотносится с ним.
(Бог в творении).
III. Софиологическая антиномия (Премудрость Божия в Боге и мире)
ТЕЗИС: Бог, во Св. Троице единосущный, самооткрывается в Премудрости Своей, которая есть Его Божественная жизнь и Божественный мир в вечности, полноте и совершенстве.
(София Нетварная — Божество в Боге).
АНТИТЕЗИС: Бог творит мир Премудростью Своею, и эта Премудрость, составляющая Божественную основу мира, пребывает во временно-пространственном становлении, погруженная в небытие.
(София Тварная — Божество вне Бога, в мире).
Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога и, в частности, Господа Иисуса Христа, Богочеловека. Эта антиномия лежит в самой основе догмата иконопочитания и ее надлежит прежде всего надлежаще вскрыть и показать. Природа антиномии состоит в тожестве и нераздельности противоположного, coincidentia oppositorum, и антиномия иконы состоит в том, что Бог неизобразим, ибо Он недоступен вéдению твари, ей трансцендентен, а вместе с тем Бог изобразим, ибо Он открывается твари, образ Его начертан в ней, и «невидимая Его» в ней «видима суть», как с боговдохновенной смелостью вещает апостол антиномического богословия св. Павел. Эта видимость невидимого, изобразимость неизобразимого, и есть икона. Прежде, чем обратимся к дальнейшему рассмотрению учения об иконе, возвратимся еще раз к исходному положению, общему для иконоборческого и для иконославческого богословия, к противоположению неизобразимости
_______________
1. По существу софиологическую антиномию представляет собой и учение св. Григория Паламы о непознаваемости существа Божия οὐσία и о познаваемости «энергией» Божиих ενέργεια. Причем последние тожественны по природе с Богом и в этом смысле суть Бог, а вместе и несотворенная основа творения.
264
и безóбразности Бога и изобразимости и «описуемости» человека (точнее, человеческого тела), на основании чего одни доказывали невозможность иконы Христовой, другие — как раз обратное. Имеем ли мы здесь действительную антиномию, в которой оба члена не просто рядоположны, но и внутренне связаны нераздельно и неслиянно, как coincidentia oppositonim? Нет, и в этом все дело. Здесь мы имеем не антиномию, но простое противоречие, соединение двух взаимно чуждых положений, не принадлежащих к одному логическому ряду. Первое положение относится к отрицательному богословию и гласит, что Бог непознаваем и неописуем, иначе сказать, есть Божественное Ничто, абсолютное НЕ апофатики. Как мы знаем, оно принадлежит первой богословской антиномии. Оно может быть сопоставлено, сопрягается в антиномию лишь со своим собственным антитезисом. Но оно не может быть сопоставляемо ни с чем другим, кроме этого антитезиса, которым является учение о Боге как Абсолютном Лице, св. Троице. Тем более апофатическое НЕ, Божественное Ничто, не может быть непосредственно поставляемо в соотношение с творением (в частности, с человеком), потому что из него нет никакого мыслительного пути к творению. Мы должны в ряде антиномий пройти через космологическую антиномию и достигнуть софиологической, которая собственно и выражает отношение Творца к творению. Между тем вторая часть антиномии иконы в богословии иконоборства и иконославия, ее антитезис, принадлежит антиномии космологической: она имеет в виду тварь, человеческое естество, в его отношении к Богу, открывающемуся в творении. Таким образом, в аргументе соединены два положения в качестве тезиса и антитезиса одной антиномии, между тем как они принадлежат к двум разным антиномиям. Они между собою поэтому несопоставимы и представляют внешнее рядоположение двух несвязных между собою мыслей, из которых и не может получиться никакого вывода. Его и не получается. В самом деле, если остановиться на первом тезисе отрицательного богословия, то придется признать, что человеческая природа вообще не имеет никакого отношения к Божеству, а следовательно, и к изображению Его, и оказываются правы иконоборцы. Бог и человек не со-образны, и иконы Божества в человеческом образе нет и не может быть. Ошибка здесь состоит не только в сопоставлении несопоставимого и совершенно разного, но также и в том, что тезис апофатического богословия, чисто отрицательный и не терпящий во всепоглощающей отрицательности своей никакого сопоставления, здесь применяется как положительный, т. е. именно сопоставляется со вторым. Ошибочность принятия апофатического НЕ за особую разновидность положительного бытийного определения, именно за выражение состояния, предшествующего всякому частному бытию, была уже показана на примере учения Бёме и Гегеля. Но здесь в ином лишь образе повторяется та же ошибка. Чистое НЕ апофатического богословия, Бог в апофатическом определении, не имеет никакого отношения к миру, и поэтому между двумя посылками иконоборческого богословия нет никакой связи, и отсюда не может быть сделано никакого вывода — ни за, ни против иконопочитания. Апофатическое НЕ есть тема, в которой гаснут все образы, и поэтому остается в силе только ветхозаветный запрет: не сотвори себе кумира, ни всякого подобия, — а следовательно, и изображения.
Но не имеют ли представители иконоборства на своей стороне и свидетельства Слова Божия? Разве они не ссылаются (странным образом вместе с иконопочитателями) на текст: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ιο. 1. 8)? И разве не имеет он значения вполне апофатического, как они его и понимают? Однако все дело в том, что они обрывают этот текст
265
на половине, вследствие чего даже и приводимая ими первая часть утрачивает свои истинный характер, именно антиномический. В действительности же текст полностью читается так: «Бога никто нигде не видел, единородный Сын (разночтение: Бог), сущий в лоне Отчем, тот явил (έξηγήσατο)». Τ. е. мы имеем здесь не отвлеченную апофатику, в которую этот текст превращается, будучи цитируем лишь наполовину, но он выражает третью, софиологическую антиномию, которая состоит из двух контрадикторных, но взаимно связанных положений: тезис: Бог (в Себе) невидим, антитезис: Бог (в космосе) явлен Сыном. Подобную же антиномию, хотя и не столь четко выраженную, мы имеем в Ι Ιο. 4, 12: «Бога никто никогда не видел», — тезис. «Если мы любим друг друга, Бог в нас пребывает», — антитезис. (Сюда же, к антитезису, относятся и начальные слова послания: «Мы слышали, видели своими очами <...> Слово жизни 1, 1.)1. Таким образом, и в Слове Божием мы находим не апофатическое учение о непознаваемости Божества, но антиномическое утверждение одновременно и Его невидимости, и Его видимости, именно, что «невидимая Его от творения мира делами познаваемое видима» τὰ ἀόρατα ϰαθορᾰται. (Рим. I. 20). Эта софиологическая антиномия, переходящая далее и в христологическую (а еще далее и в пневматологическую), есть точная формула откровения Бога в мире. Откровение предполагает, с одной стороны, открывающееся как некую неисчерпаемую тайну, превышающую вéдение, а с другой, — непрестанное ее раскрытие, видимость невидимого, во-образимость превышающего всякие образы, слово о неизреченном. При этом оба члена антиномии необходимы для идеи откровения: если не будет тайны и глубины, если предмет откровения будет познаваем и исчерпаем до дна односторонним актом познания, тогда мы имеем знание, а не откровение. Но, с другой стороны, если тайна не познается, не является, не раскрывается, она просто не существует для человека, ибо неведомость тайны в откровении соотносительна с ее ведением. Трансцендентное становится имманентным, не теряя своей трансцендентности, как и, наоборот, имманентное проникает в трансцендентное, его не преодолевая; эта взаимовходность их, это их трансцендентно-имманентное соотношение есть антиномическая формула софийности мира. Единая Божественная София, плерома мира, есть в вечности Божией и составляет энтелехию, целепричину мира, светится в нем и его образует. Единая София в недвижной вечности и во временном становлении: τὸ ὄντως ὄν καὶ τὸ γνγνόμενον*, данность и заданность, начало и конец.
Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности. В самом деле, если Божество вообще превыше всякого образа и абсолютно неизобразимо, то очевидно, что всякое изображение человеческого тела, в частности, и плоти Христовой (если даже она, действительно, изобразима), не имеет никакого отношения к иконе Христа как Богочеловека, и Он как Бог, хотя и вочеловечившийся, остается неизобразим. Апофатический аргумент совершенно уничтожает довод встречный, положительный. Изображение плоти в свете его просто не имеет никакого отношения к образу Божества, как на то и указывали иконоборцы:
_________________________
1. Такой же антиномический (а не апофатический) смысл имеет и 1 Тим. 6, 16: «Бог обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может» (тезис), но перед этим говорится (6, 14), «о явлении Господа нашего Иисуса Христа» (антитезис). Далее 2 Петр. 1. 16—17: «Мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа <...> быв очевидцами Его величия, ибо Он принял от Отца честь и славу» (антитезис).
_______________________________
* Истинно сущее и пребывающее (греч.).
266
иконопочитание действительно подменивалось бы здесь сарколатрией (поклонением плоти), т. е. в сущности идолопоклонством, запрещенным в Ветхом Завете.
Теперь, после этого критического экскурса, который приводит нас к совершенно отрицательному заключению относительно иконоборческого и иконославческого богословия VIII—IX веков, обратимся к рассмотрению вопроса по существу. Что такое икона? Возможна ли икона? И как она возможна?
III. ИСКУССТВО И ИКОНА
Икона есть прежде всего предмет искусства. Поэтому вопрос об иконе есть частность общей проблемы искусства как особого образа боговедения и откровения. Бог открывается не только чрез мысль в богомудрии и в богословии, но и чрез красоту в боговидении, в искусстве. Иконоборцы естественно оказались и искусствоборцами. На иконоборческом соборе 754 года было осуждено не только иконопочитание, но и искусство (и в этом заключается, может быть, даже более вредная сторона этого софиоборствующего учения, нежели само иконоборство). Здесь было провозглашено: «против самого необходимого для нашего спасения догмата, т. е. домостроительства Христова, богохульствуeт. не имеющее в нем основание искусство живописи, и им подрываются эти шесть святых Вселенских богособранных соборов». (Д. 221). В ответ на это было указано на VII Вселенском соборе в послании, прочитанном диаконом Епифанием: «Никто из благомыслящих не будет позорить искусства, если посредством его приготовляется что-либо полезное для нужд сей жизни; нужно только иметь в виду цель и образ, каким совершается произведение искусства: если оно для благочестия, то оно должно быть принимаемо, если же оно для чего-либо позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергаемо» (Д. 223). Таким образом, VII Вселенский собор, защищая иконы, вынужден был взять под защиту искусство. Впрочем, этим, мимоходным суждением только и ограничились отцы собора, не уделяя более внимания религиозному оправданию и осмыслению искусства. Однако, для уразумения иконы, которая, ведь, есть прежде всего произведение изобразительного искусства, с этого выяснения именно и надлежало начинать. Итак, что же такое искусство, что оно собственно делает и на чем основано? По самому предварительному определению, изобразительное искусство имеет дело с образом (είκών), который оно воспроизводит. Поэтому, что такое этот образ или «икона» в самом общем смысле?
Образ, очевидно, есть понятие соотносительное: он соотносителен тому, чего он есть образ, т. е. первообразу или оригиналу. И понять природу образа следует прежде всего из его отношения к первообразу. Между образом и первообразом одновременно существует и некое тожество, и существенное различие, в результате чего и получается сходство. Нарисованные Апеллесом яблоки, которые из-за поразительного их сходства с настоящими будто бы прилетали клевать, очевидно, глупые птицы, никогда не станут реальными, будучи только образом их. Гранью, различающей образ от первообраза, является реальность последнего и идеальность первого. Вещи могут иметь реальное и идеальное бытие в образе и действительности. И все сущее имеет свои образы, бесконечно отражается в них, как бы фотографируется, и в этих отпечатлениях может быть прочитано в памяти мира (Akasha-Chronik* оккультистов). Эти образы не суть повторение бытия, которое остается единым
_______________________________
* Летопись Акаши (нем.). Акаша — всеохватное мировое пространство (понятие, заимствованное из буддийской мифологии).
267
и единственным, — реальность не повторяется, — но они суть его идеальные повторения. Воспроизводится его идеальный мыслеобраз, и для этого воспроизведения нет границ, настолько, что, можно сказать, каждая вещь говорит о себе для всего мира, запечатлевает свой образ в бесчисленных повторениях его чрез все мироздание. Все в мире, т. е. в реальном бытии, имеет свой идеальный мыслеобраз и потому естественно отображается (причем фотографирование всякого рода, которое, вероятно, находится еще в самом начале раскрытия своих возможностей, есть только наглядное свидетельство об этой всеобщей отображаемости вещей, их идеальном самоповторении). Реальное бытие прикрепляет вещь в пространстве и времени, идеальный же мыслеобраз свободен от этого прикрепления и не ограничен пространством и временем. Про него как имеющий идеальное бытие можно сказать, что он не есть, но имеет значимость (по-немецки: gilt).
Теперь надо сделать следующий шаг в раскрытии образа. Его онтологическая несамостоятельность состоит не только в зависимости от реальности, или оригинала, но и в зависимости от субъекта, или носителя образа. Дело в том, что, хотя «естественный образ» принадлежит вещи как ее слово о себе, ее изображение себя самой, однако слово это звучит и образ этот изображается в ком-либо или для кого-либо как своего обладателя или субъекта. Образ возникает в его носителе, так сказать, его адресате, ибо безадресный образ и не существует. Субъект в себе отражает образ, он есть тот живой экран, на который падают лучи, посылаемые вещью. В этом заключается неизбежная субъективность образа. Она означает не то, что образу не свойственно объективное основание в вещи, — объективность его этим нимало не уменьшается, — но то, что образ необходимо предполагает идеацию, которая связана с субъектом как ее творческим носителем. Образ становится видим для видящего, в котором он загорается. Но кто же этот видящий? Таким субъектом идеации в мире является человек, логос мира, и в этом смысле можно сказать, что все образы бытия, находящие себя в человеке, тем самым суть человечны, не в смысле «слабости и приспособления», т. е. дурного антропоморфизма (как у Дамаскина), но вследствие господственного положения человека в мире как ока мира, его идеального зерцала, следовательно в смысле антропологическом1. Можно еще прибавить, что ангелы ведают мир в его идеальных первообразах, это определяется их общим отношением к миру2, а также и к человеку, т. е. их ангелочеловечностью. Итак, человек есть существо, зрящее образы, ζώον είκονικόν, как и творящее их, ζώον ποίητίκόν. Человек, прежде всего принимает в себя образы бытия и, так сказать, отражает их насколько они сами в него просятся, но он и творчески обретает и воспроизводит их. Поэтому зеркальность человека по отношению к образам нельзя понимать в смысле пассивного, безучастного отражения. Человек активно участвует в этой иконизации бытия (подобно тому как он активно и творчески осуществляет познание его, или логизацию). В себе и чрез себя он находит иконы вещей, ибо сам он есть в этом смысле всеикона мира. Все, имеющее реальность, изобразимо для человека, в человеке и чрез человека, который в себе не только находит мыслеобразы всего сущего, но и имеет способность выражать эти образы, воспроизводить их, давать их идеальному бытию некую реальность, словом, творить иконы мира. Эта творческая способность не только видеть, но
______________________________
1 Могут указать, что вéдение образов в известной, правда, весьма ограниченной степени может быть доступно и животным. На это можно возразить, что оно доступно им лишь в меру их человечности, т. е. приближения к человеку, который, ведь, включает в себя способности животного мира.
2 См. мою Лествицу Иаковлю (об ангелах). 1929.
268
и воспроизводить идеальные образы мира в «материи» (какова бы она ни была: краски, мрамор, медь, ткань и т. д.) есть изобразительное искусство, в ней проявляется человеческий артистизм. Как ζώον εικονικόν человек есть существо артистическое, и всякая икона вещи, т. е. воспроизведение ее образа, есть произведение искусства, которое творит иконы мира и человека, мирочеловека. Поэтому-то в спорах об иконопочитании содержится, в сущности, признание или отвержение искусства, произносится приговор и искусству. Характер иконы зависит от характера искусства. Всякое отдельное искусство как τέχνη (техника) имеет свои особые законы, но речь идет здесь не об этих особенностях отдельных искусств, а о той основной установке, которою определяется его задание, и о тех онтологических предпосылках, которые делают искусство возможным.
Самое первое искушение при определении задач и природы изобразительного искусства в том, чтобы понять его задание натуралистически или же фотографически, в смысле Апеллесовых яблок, дающих возможную силу иллюзии реальности («как настоящие», «как живой»). Но натурализм фотографии всякого рода еще не есть искусство. Насколько же он содержит в себе его элементы, искусство здесь выражается в образе взятия изображаемой или фотографируемой вещи, т. е. в определенной или преднамеренной стилизации. В ней уже преодолевается голый натурализм. Или же фотография есть как бы протокольная запись, матерьял для того, чтобы им могло воспользоваться искусство, но сама она еще не есть искусство. Что же касается чистого натурализма в искусстве, то он является прежде всего утопией, потому что искусство никогда не может (да, конечно, и не должно) преодолевать пропасть, отделяющую идеальный образ вещи от ее реальности. 10 талеров в знаменитом примере Канта никогда не станут реальными, как бы хорошо они ни были нарисованы. В лучшем случае мы имеем в натурализме либо подделку, т. е. обман, либо самообман, т. е. галлюцинацию, сопровождаемую утерей чувства реальности, затемнением основной интуиции бытия, вследствие чего мыслеобразы приравниваются действительности. Кроме того в натурализме подменивается, а тем самым и упраздняется основная задача искусства как иконизации бытия: искусство не ищет восполнить реальность или создать рядом с нею новое бытие (это было бы бесплодным люциферизмом), оно хочет явить его слово, идею, мыслеобраз. Следовательно, его задача лежит не в области реальной, но идеальной, — не бытия, но смысла. Далее, задача искусства в понимании натурализма противоречива и антихудожественна. В самом деле, натурализм означает верность художества предмету, точность его воспроизведения в данном состоянии. Но такого единого натурального образа предмета просто не существует. Он разлагается в бесконечную кинематографическую ленту образов, и даже тот натуральный образ, который мы видим глазом, всегда есть синтез, совершаемый нами бессознательно, образ образов. Меняется освещение, меняется форма в ракурсе, в зависимости от взятия, меняется окраска в зависимости от соотношения с окружающими предметами, от неизбежной ограниченности изобразительных средств, одним словом, πάντα peὶ, все течет в зрительном образе вещей. Поэтому и на пути самого ортодоксального натурализма оказывается неизбежный художественный произвол, стилизация, взятие, одним словом, не то пассивно зеркальное отражение, которым похваляется натурализм, но творчество, хотя и ущербленное, т. е. искусство. Можно сказать, что натуралистическая верность вещи означала бы самоослепление того ока, которое должно видеть идеальный мыслеобраз вещи, а между тем ограничивается только материей, его выражающей, натурализм есть рабство материи вещи, что есть отрицание творчества, а не
269
искусство1. Конечно, может быть целая область изобразительной техники, которая заведомо не относится к искусству, а преследует те или иные практические цели. Главной задачей их является возможная верность природе, натуралистическая точность, при откровенном схематизме: таковы например наши анатомические, ботанические, биологические, зоологические и т. д. атласы, всякие чертежи и проекции. Но это и не есть искусство. Искусство проникает чрез кожу вещей, чтобы увидеть за нею их мыслеобразы, идеальную форму, которая просвечивает во всем их бытии. Их натуральный образ одновременно и показует, являет, и осуществляет эту форму, есть непосредственный образ ее реального бытия, но вместе он и затемняет ее, ибо реальный образ вещей не адекватен идеальной форме, он не есть их художественный образ. Искусство ищет явить вещи в их истинном бытии, дать им более художественное выражение, нежели они имеют в реальности, в природе. Такое притязание было бы нелепой претензией, если бы искусство не имело для себя основания в особом ему свойственном отношении вещей. Именно в иконе этой вещи искусство, творя идеальный образ, освобождает его от реальности, как бы изолирует от природного бытия, и чрез то выделяет чистый, беспримесный, а не отраженный образ вещи. (Искусство в этом смысле есть и художественное истолкование мира, аналогичное научному, ибо аналогичные операции производятся и в науке, — помощью абстрактных понятий и искусственного эксперимента явление изолируется из сложности мира.) Итак, искусство есть, прежде всего, некое узрение идеи вещи в самой вещи, ее особое вѝдение, которое и реализуется в художественном произведении, или в иконе. Потому в основе иконы лежит способность умного видения. Что же оно видит и куда оно смотрит?
Оно смотрит на вещь, но через вещь и за вещь. Оно видит в вещи ее сверх-вещь или перво-вещь, ее умный образ, или идею. Оно прозревает криптограмму бытия, обращающую вещь в некий иероглиф смысла, и тем самым ее художественно обобщает. Ибо идеи общи и в этом смысле логичны, вещи же, как реальности, единичны и алогичны. Но, конечно, для того, чтобы так понимать задание искусства, нужно верить ему, что оно знает этот мир умной красоты, идеальных первообразов вещей. По отношению к этим первообразам самая вещь уже есть лишь икона или слепок, хотя с этого слепка и, так сказать, по поводу него и возникают иконы в собственном смысле. Так именно надо понимать часто повторяемое у свв. отцов суждение, что все первообразы имеют свои образы, или еще более проникновенное слово Дионисия Псевдо-Ареопагита2: «По истине видимые иконы суть видимое
_________________________
1. Приходится признать, что у защитников иконопочитания (лишь у св. Иоанна Дамаскина этот натурализм соединяется, как ниже увидим, с софийным истолкованием иконы) мы находим только натуралистическое понимание искусства, чем заранее уже преграждается путь к пониманию существа иконы, а следовательно, и к ее планомерной защите. Особенно это приходится сказать про преп. Феодора Студита. Изобразимость Христа он доказывает тем, что тело Его состояло из определенных человеческих членов, которые изобразимы, как будто в иконе дело идет об анатомическом атласе. Здесь в понимании иконы он идет даже дальше натурализма, когда спрашивает иконоборцев: «Какое у них физическое основание и какая причина такой неизобразимости? Разве Христос не принял нашего образа? Разве тело Его не было составлено из костей» и т. д. (Творения, II. 376). Следуя натуралистической логике, по пути преп. Феодора Студита пришлось бы прийти к заключению, что лучшею иконою Христа была бы фотография, если бы она существовала в то время. Нерукотворный образ, в котором, по преданию, чудесно отразился лик Спасителя, не может быть рассматриваем как пассивно-фотографическое изображение (несмотря на видимое подобие ему), именно потому, что это было актом Его чудотворящей воли. Более сюда подходит так называемая Туринская плащаница (если допустить ее подлинность). Но она и не есть икона Христа, и никем не рассматривается как таковая, хотя для верующих в ее подлинность она есть великая святыня, как облекавшая тело Христово и сохранившая его запечатлевшиеся следы.
2. Из послания к Апостолу Иоанну Богослову. Оно приводится св. Иоанном Дамаскиным. Слово третье. 416.
270
невидимого». «Они (священные символы) являются произведением и изображением божественных черт и видимыми образами неизреченных и возвышенных созерцаний»1. По определение св. Иоанна Дамаскина2, «всякий образ есть откровение и показание скрытого». Если бы не существовало этих образов и умного вѝдения их, искусство было бы беспредметно и бессодержательно, или же ограничивалось бы копированием от руки. Известное положение Канта, что вещи без понятий слепы, понятия без вещей пусты, — можно видоизменить здесь в том смысле, что вещи без первообразов слепы (натурализм), первообразы без вещей пусты или абстрактны (схематизм). Всякая вещь конкретна, есть сращенность первообраза с «материей» — ΰλη. Будучи естественной иконой первообраза, она вместе с тем есть и первообраз своей иконы искусственной. Творческий акт искусства в иконизации вещи состоит, во-первых, в узрении чрез нее ее первообраза, и, во-вторых, в его выражении средствами искусства. Таким образом искусство выражает смысл вещи, имя ее, ее идею. Икона вещи в этом смысле есть иероглиф ее идеального первообраза, не в смысле повторения или копии данной вещи, но как запечатление действительного первообраза, который имеет реальное бытие в мире в изображаемой вещи. Эта вещь, хотя есть и оригинал для своей иконы, но она, собственно говоря, сама не есть ее первообраз. Художественный облик вещи (оригинала) свидетельствует об идеальном первообразе, сущем не в мировой реальности, но выше ее. Он говорит не только о временно-пространственном, материальном бытии вещи, но идеальном. Словом, если выразить эту мысль на языке истории философии, то речь идет, конечно, о платоновских идеях как умных, небесных первообразах всего творения, которые суть не абстрактные понятия, отвлекаемые от вещей (аристотелевские κοινά επί πολλών), но конкретные, сущие мыслеобразы, имеющие в себе энергию бытия и в нем себя осуществляющие как внутренние целепричины вещей (их энтелехии). При этом, конечно, встает и основная апория учения об идеях, вскрытая самим же Платоном: все ли вещи имеют свои идеи, и имеет ли их то, что принадлежит небытию? Каково отношение идей абстрактного и конкретного, — человека и Сократа, и под.? На нашем пути не лежит здесь отвечать на этот труднейший вопрос философии. Для нашей цели достаточно ограничиться указанием, что все изобразимое, т. е. всякая икона всяких вещей, выражает идею вещи или, по крайней мере, ее идейность, т. е. ее отношение (хотя бы даже и отрицательное) к истинному бытию, ибо и зло, и небытие есть онтологический паразит добра, т. е. идейного бытия, принадлежит ему как тень (и даже самая тьма существует лишь в отношении к свету)3.
На богословском языке философское учение об идеях как первообразах мира означает софийность твари, которая в Божественной Софии, всеорганизме идей, имеет для себя первообраз и основание, идею и энтелехию. В развитии этого учения мы можем опираться и на св. Иоанна Дамаскина, который, следуя Дионисию Псевдо-Ареопагиту, приводит учение об иконах в связь с учением о первообразах (хотя сам и не дает этой теме нужного развития). Вот эти его слова: «Существуют в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т.е. Его предвечный и всегда неизменный совет <...> Эти образы и планы (παραδείγματα) суть предопределения (προορισμοί), говорит св. Дионисий, ибо в совете
_________________________
1. Из послания к Титу. Цит. у св. I. Дамаскина. Сл. I. 361.
2. Слово третье, XVII, стр. 400.
3. Для христианского богословия учение об идеях восходит к учению об ангелах, которые и суть личные носители идей земного бытия в духовном, небесном мире. Эта связь раскрывается мною в «Лествице Иаковлей», к которой и отсылаем читателя. Но для вопроса об иконах эта сторона учения об идеях не имеет значения.
271
Его начертано все, предопределенное Им и неизменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид»1. Это есть особый вид образа, особое его понятие2. К сожалению, свое учение о софийности мира св. Иоанн Дамаскин, хотя и излагает именно в своих Словах об иконах, однако сам не применяет далее к разъяснению иконизации мира.
Таким образом, изобразительное искусство, т. е. иконизация вещей, коренится не в субъективно-антропоморфическом приспособлении их к немощи человеческого восприятия (как это принимали и сами защитники иконы), но в объективном антропокосмическом основании мира, в тех его софийных первообразах, согласно которым созданный Премудростью мир и существует.
Отсюда вытекает принципиальная недостаточность натуралистического понимания искусства и его символический и эмблематический характер. Оно свидетельствует об образах сущего, и свидетельство это не есть обман, хотя бы и возвышающий*, — но оно есть рассказ на языке мира о бытии премирном, свидетельство тварной софийности о Софии нетварной. Это свидетельство не может быть исчерпано или ограничено тем или иным произведением искусства, и даже не может быть только одного совершенно адекватного выражения идеи. Иначе говоря, художественное свидетельство об идее вещи не может вполне отожествиться с этой идеей, но остается только иконой ее, а не самим первообразом. Поэтому одна и та же художественная тема или же мыслеобраз может быть выражаем разными способами. Весь мир есть палитра для художника в его искании и выражении форм. Однако, различая вещи и первообразы, naturam rerum и ideas rerum**, нельзя их и разделять. Первообразы, имеющие предвечную основу в Премудрости Божией, существуют в вещах. Отсюда следует признание некоего тожества между первообразом и мировым бытием, Софией нетварной и тварной. Это суть два образа бытия единого начала, в вечности и во времени, в значимости (Geltung) и в становлении. Икона вещи сама свидетельствует об этом тожестве. Она являет первообраз вечный в первообразе вещном (оригинале) тем, что дает этому идеальному первообразу как бы независимое бытие рядом с вещью. И однако икона неотделима от первообраза, существующего в реальности как идеальной, так и эмпирической. Таким образом, в иконизации мы различаем не две, но три инстанции, т. е. не только оригинал и изображение, вещь и икону вещи, но сверх того еще и умопостигаемый первообраз, по отношению к которому сама вещь является иконой. Следовательно, художественная икона есть икона реальной иконы идеального мыслеобраза. Если бы не было первообраза идеального, вещи были бы пусты и допускали бы лишь фотографически-зеркальное отображение, случайное и лишенное идейного содержания. Если бы не было первообраза реального, или оригинала, то идеальная природа вещей оставалась бы запредельна, недоступна для тварного зрения. Но художник видит в вещи и чрез вещь ее идею и ее именно изображает в истинном бытии, незамутненном эмпирией. В вещи он прочитывает ее имя, или идею, и средствами художественной иероглифики
_______________________
1. Слово в защиту икон, первое. X. 351.
2. Слово третье. XIX. 401: «Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, т. е. предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет, в котором как решено прежде веков, так в предопределенное и назначенное Им время и исполнится. Ибо образы и примеры того, что будет создано Им, это — мысль о каждом из этих предметов, и они называются у Дионисия предопределениями, так как в совете Его начертано и изображено то, что предопределено Им и несомненно исполнится, прежде своего бытия». Софиологическое значение этого учения указано мною в «Купине Неопалимой»***, экскурс III (о святоотеческой письменности).
__________________________
* Аллюзия на строки из стихотворения А. С. Пушкина «Герой»: «Тьмы низких истин мне дороже / Нас возвышающий обман».
** Природный порядок, идеальный порядок (лат.).
*** Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. Репринт: Вильнюс, 1990.
272
он произносит, повторяет это имя, так что оно получает самостоятельное выражение рядом с вещью, как образ первообраза. В иконизации происходит идеация вещи. Образ есть инобытие идеи, как бы отделившейся от своей реальности. Вещь свидетельствует о себе, говорит себя не только в себе самой, но и в этом инобытии своем, в своих образах, которые представляют собою как бы перекатывающееся эхо ее бытия в мире.
Это мировое эхо звучит в человеке, который есть око и ухо мира. Все мыслеобразы бытия, его иконы, ранее их закрепления в изображении вещей, содержатся в человеке, в своем многоединстве зрятся в нем. Человек их видит вне себя, но чрез себя, и в этом смысле находит их в себе и выражает их для себя. Если познание есть припоминание (άνἄμνησίς), то художество есть рассказ о припоминании. Человек есть стяженный мир, антропокосмос. Иконы вещей существенно человечны, как и само искусство. Анализ иконы приводит нас к идее всех идей — к человечности. Что же есть человечность?
IV. БОЖЕСТВЕННЫЙ ПЕРВООБРАЗ
Свв. отцы свидетельствуют о первообразах мира в Боге, которые, конечно, не остаются в раздельной множественности, но входят в единый, всеобъемлющий, божественный Первообраз. Как можно выразить его отношение к самому Триипостасному Божеству? Мы знаем, что есть ипостасный Образ в самом Божестве, это есть Сын, «сияние славы и образ (χαρακτήρ) ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Он есть «Образ Бога невидимого, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, рожденный прежде всей твари» (Кол. 1, 15). В этом тексте отношение между Отцом и Сыном определяется как между Первообразом и Образом и, что особенно замечательно, Образом Бога невидимого, следовательно, явленном и в этом смысле видимом1. Что же означает здесь эта явленность или видимость Отца в Сыне, которая есть прообраз и первообраз всех образов?2 Бог Отец и во св. Троице пребывает «невидим» (трансцендентен). Он Себя являет в Сыне, ипостасном Слове, Слове всех слов и Образе всех образов. В Нем открывается содержание жизни Божией, в Нем показуются все возможности всего в Боге, а затем и в творении, во вселенной, коей Он содержит идеальный мыслеобраз. Поэтому о Нем говорится: «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Ио. 1, 3), или же (Кол. 1, 16—17): «Ибо в Нем (έν αύτφ) создано все, все Им (δι' αύτοῦ) и для Него (собственно: в Него — εις αυτόν) создано, и Он есть прежде всего, и все Им (собственно: в Нем — έν αύτφ) стоит». Отношение между Отцом и Сыном, Первообразом и Образом, остается как между несказанностью тайны и высказанностью откровения, причем то и другое тожественны и различны: единосущны и равнореальны, но разноипостасны. То Слово Отчее, которое имеет Отец, ибо Он сам рождает Сына, есть Его
_________________________________
1. У св. Иоанна Дамаскина (Слово третье, XVIII, стр. 400) читаем: «Первый естественный и неизменный образ невидимого Бога есть Сын Отца, показывающий в Себе Отца. Ибо Бога никто же виде нигдеже (Ио. 1, 18). И опять: не якоже Отца видел есть кто (Ио. 6, 46). А что Сын есть образ Отца, об этом говорит Апостол: «иже есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). И к евреям: „иже сый сияние славы и образ ипостаси Его". И что Он в Себе показывает Отца, — об этом в ответ на слова Филиппа: покажи нам Отца и довлеет нам (Ио. 14, 8). Господь говорит: толико время с вами есмь и не познал еси Мене, Филиппе, видевый Мене видел Отца (Ио. 14, 9). Сын есть естественный, неизбежный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме нерожденности и отчества».
2. «Кто первый сделал образ? Сам Бог первый родил Единородного Сына и Слово Свое, Свой живой и естественный Образ, неизменное отражение Своей вечности» (Св. Иоанн Дамаскин. Слово третье, XXVI. 403).
273
собственный Образ, но ипостасный, есть рождаемый и рождающийся Сын. Εικών, образ, здесь означает раскрытие, откровение Отца в Слове, Мысль Отца, Идею идей, имеющую и ипостасное бытие. Таким образом, Божественный Образ имеет то сходство со всяким образом, что Он являет Идею, Слово Своего Первообраза Отца, есть в этом смысле Его идеальный мыслеобраз. И подобно тому, как образ существует нераздельно с первообразом, так и Сын есть Отчий образ, показует Отца1. Однако этот образ и сам имеет ипостасное Божественное бытие, свою собственную реальность, которая обычно не свойственна образам. Реальность Образа-Слова во св. Троице совершается Духом Святым, исходящим от Отца на Сына и почивающим на Сыне. Дух Св. есть ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, и эта любовь есть совершительная сила. Дух Св. есть ипостасная жизнь Отца в Сыне и Сына в Отце, ибо Божественная жизнь и есть ипостасная любовь. Дух Св. есть совершительная, животворящая ипостась, в Нем и чрез Него Сын получает реальность для Отца, а Отец для Сына, Дух Св. есть реальность Отца для Сына и Сына для Отца, Он есть ипостасная реальность2. Он осуществляет Сына для Отца, а чрез это и для Себя Самого, Он являет Сына Отцу. В этом смысле Он называется иногда в святоотеческой письменности образом Сына, и чрез это определяется Его участие в откровении Отца в Сыне или в образности Сына в отношении к первообразу Отцу: Он совершает Отчий Образ в Сыне3, и потому Образ Отца есть не один Сын в отдельности, но Сын, осеняемый исходящим от Отца Духом Св. Иначе говоря, Отец Первоначало Первообраз, открывается в Сыне и в Духе Св., в этом двуединстве при ипостасном различении.
От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе4, следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во св. Троице сущий. Про этот Образ должно прежде всего сказать, что онтологически, по существу, Он не отличается от Первообраза: он ему тожественен по существу, равновечен и равнобожественен. Единый Образ триипостасного Божества не есть тварное или внебожественное начало, но принадлежит Божеству, есть его жизнь, которая осуществляется в триединстве трех раздельных ипостасей. Про этот Божественный Образ, икону св. Троицы в ней самой, можно сказать, что и она есть Бог (хотя только Θεός, но не ὸ Θεός*), ибо в Боге нет ничего не- или вне-божественного. Эта икона Божества в Нем самом есть Его самооткровение, абсолютное содержание Божественной жизни, в Слове всех слов («вся тем быша»), совершаемых животворящим Духом. В этом смысле икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей, в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть божественный мир, или мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София,
________________________________
1. Сюда относится текст Ιο. 14, 8—9: «Филипп сказал Ему: Господи, покажи нам Отца и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп. Видевший Меня видел Отца. Как же ты говоришь, покажи нам Отца?»
2. «Дух вся испытует, и глубины Божия» (I Кор. 2, 10).
3. Св. Иоанн Дамаскин. Слово третье, XVIII, 400. «Дух Св. — образ Сына, ибо никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (I Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Св. Духа, и в Сыне созерцаем Отца, ибо по природе Слово есть вестник ума и обнаружение духа. Подобным же образом неизменен и образ Сына — Дух Св., имеющий различие в одном только исхождении, ибо Сын рожденный, но не исходящий».
4. Вот куда относится и приложимо учение о filioque: не к ипостасному исхождению Духа Св. от Отца и Сына (a pâtre filioque, чем нарушается единоначалие во св. Троице), но к раскрытию Единого Первоначала, Отца, в двух ипостасях in spiritu filioque**.
___________________________
* Божество, (но не) Бог (как Личность) (греч.).
** В Духе и Сыне (лат.).
274
Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, παραδείγματα и προορισμοί, первообразы и предопределения всего творения). Она сама свидетельствует о себе Духом Св.: «Господь имел меня в начале дел Своих» (Пр. Сол. 8, 22). Но эта Икона Божества, которая и есть Первоикона всех икон, сама является Первообразом по отношению к тварному миру, который сотворен Πремудростью, т. е. на основании и согласно Премудрости, и в этом смысле сам мир является тварной иконой Божества. Различие между Иконой Божества в Божестве, которая в то же время является Первообразом для мира сотворенного, и этим последним в том, что Икона эта совершенно адекватна Божеству. В ней вовсе нет поэтому онтологического различия между Первообразом и Образом, между тем как мир неадекватен своему Первообразу. Тварный мир сотворен из ничтожества и должен еще усовершиться в своем бытии, он пребывает в становлении, и Первообраз осуществляется в нем в процессе. В то же время он тожественен своему Первообразу по своей, так сказать, онтологической теме. Идеи или первообразы мира божественного всеменены в мир тварный энтелехийно, т. е. в качестве и основания, и цели, перводанности и заданности, как внутренняя целепричина. Софийность мира содержит именно эту мысль о тожестве, а вместе и различии между Первообразом мира и образом его. Тварный мир есть икона Божественной Софии, начертанная в небытии и получающая реальность лишь в становлении.
Это отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу есть вообще основание всякой иконности. Оно и должно проходить чрез все учение об иконе. (Это соответствует и различению св. Григория Паламы между οὐσία, сокровенным существом Божиим, и ενέργεια, откровением Бога, Его Софией.) Бог открывается миру в Софии, которая и есть Образ Бога в творении. Поэтому Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый, но открывающийся и имеющий Свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем. И в этом смысле нужно исходить в учении об иконе не из апофатического тезиса о невидимости и безóбразности Бога, но из софиологического учения об Его образности и со-образности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим1.Чрез это устраняется основная ложная посылка иконоборцев о безóбразности и неизобразимости Бога, которую по неосторожности и по недоразумению приняли и иконопочитатели.
Пойдем далее. Мир в человеке имеет для себя главу, т. е. онтологическое средоточие. Поэтому и сотворение мира есть постепенное сотворение человека, появление которого в шестой день, в полноту творения, его заканчивает и исчерпывает. Человек есть око мира, мир стяженный, микрокосм, как и мир есть мирочеловек, антропокосмос. Именно в человеке воссиявает образ Божий в мире. Отсюда следует, что и первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен. Иначе говоря, Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность. Мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание, и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию. Истинное явление Адама земного мы имеем в Адаме Небесном, в Слове Божием, которое и могло
__________________________
1. «То (обстоятельство), что человек сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное» (Преп. Феодор Студит. Творения. I. 178). К сожалению, эта тема не находит здесь дальнейшего развития и тонет в апофатическом учении о невидимости Божией.
275
вочеловечиться только по силе этой сообразности Бога человеку. Поэтому можно сказать, что самый Образ Божий в Боге есть Небесное Человечество, а Первообраз, по которому сотворен мирочеловек, и есть эта Небесная Человечность. И человек есть образ этого Первообраза, земной Адам — Адама Небесного, как тварная София, живая Икона Божества.
Что человек сотворен по образу Божию, т. е. что он есть тварный образ нетварного Образа Божьего, Божественной Софии, эта истина возвещена Словом Божиим1 в повествовании о сотворении человека (Быт. 1, 26—27; 5, 1—2. Ср. Пр. Сол. 8, 22—31; 1, 3, 7—11). Человек есть сотворенная Богом, но нерукотворная, живая икона Божества, человечность богообразна. Поэтому и в видениях Ветхого Завета, в частности, в видении пророка Даниила о Сыне Человеческом (Дан. VII, 13 ел.), далее в видении славы у пророка Иезекииля (Иез. I), т. е. еще до воплощения Сына, Бог является в образе человеческом. Этот образ досточтим в человеке, пред ним совершается каждение, как пред иконой Божества, насколько он не искажен грехом, которым он затмился, сверкнув однажды в Адаме2. В этом смысле уже по сотворению, а не только по искуплению, люди называются богами («Не написано ли в законе вашем (Пс. 81, 6): Я сказал: вы боги» (Ио. 10, 34). Человечество смутно чувствует эту свою, хотя и затмившуюся, богообразность. Отсюда и проистекает языческий антропоморфизм, ведущий к идолопоклонству: изображение богов в человеческом образе. В античном искусстве это иконотворение достигает поистине высоких прозрений. Оно есть непосредственное художественное свидетельство о богообразности человека, которою оно и является религиозно оправданным по своему общему заданию. Здесь же, в античном иконопочитании, был самым делом поставлен вопрос о том, в чем же состоит образ Божий в человеке, и если изобразим он, то как. Те, которые ограничивают образ Божий в человеке только духовной его природой, в отличие или даже в противоположность телесной, тем самым рассекают человека, ограничивая его человечность одною душою, тело же оставляя на долю животной природы. Они последовательно должны прийти к признанию неизобразимости образа Божьего в человеке, а, следовательно, и самого человека (а отсюда, конечно, и к самому радикальному иконоборству). Человек, как духовное существо, остается невидим и неизобразим. Человеческое же тело есть для них животное начало в человеке, что в нем ниже человечности. Оно есть для них лишь совокупность костей, мускулов, нервов и т. д., и в этом смысле изображение человека мыслится только натуралистически, как таблица из физиологического или анатомического атласа. Немного выше расценивается тело теми, кто
_____________________
1. Эту истину раскрывает св. Иоанн Дамаскин в учении о разных видах образа (Слово третье. XX, 401): «Третий вид образа есть созданный Богом по подражанию, т. е. человек». «Бог создал человека по образу своему и по подобию. И Адам видел Бога, и слышал звук Его ног, когда Он ходил вечером, и скрылся в раю. И Иаков видел и боролся с Богом. Ясно же, что Бог явился ему в виде человека. И Моисей видел как бы задняя человека; и Исайя видел Его как человека, сидящего на престоле. И Даниил видел подобие человека и как бы Сына Человеческого, дошедшего к Ветхому деньми» (XXVI. 402—409). «Не ради ли того мы кланяемся друг другу, что сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоглаголивый и многосведущий в божественном Василий, честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз. Первообраз же есть то, что изображается, с чего делается снимок» (Кр. изл. прав. веры. Кн. IV, гл. XVI, стр. 320). В им же составленном чине погребения поем: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу прегрешений».
2. Ср. выше цит. слова св. Иоанна Дамаскина (Третье слово, XXVI, 403—404). И нет основания видеть в этом исключительно предвосхищение имеющего явиться в человеческом образе Сына Божьего (ibid. 404), но, наоборот, самое Его явление следует рассматривать в связи с наличием образа Божьего в человеке по сотворению, а не только в силу боговоплощения. Поэтому и Сын Человеческий имеет суд над всем человеческим родом и на Страшном суде судит его человеческим судом.
276
видит в нем лишь вещество, материю (ΰλη), которая восприемлет, дает место душевной жизни человека. Отсюда, строго говоря, также еще не следует вывода в пользу изобразимости образа Божьего в человеке, потому что «материя», по крайней мере по своему философскому (а также и физическому) понятию, есть тот «трудный», безвидный вид бытия, который мыслится (по слову Платона) как бы некиим незаконнорожденным суждением и единственным своим определением имеет μή ὄν — мэон, не-сущее. Впрочем, если и встречается более положительное отношение к материи, то, разумеется, и из такого признания материи не вытекает изобразимость ее, как таковой1. Этому платонизирующему пониманию материи следует противопоставить, что тело вовсе не есть материя, т. е. не только материя, благодаря которой оно лишь получает реальность. Тело есть форма, явленная в материи и ею владеющая, осуществленный мыслеобраз, идеально-реальное бытие2. Теперь спрашивается: тело как форму, как мыслеобраз, справедливо ли ограничивать в значении одною животностью и видеть в нем только явление звериного начала, или же в нем следует видеть образ Божьего образа, откровение духовного естества человека в его телесности? Не есть ли оно образ и орудие духа? Глаз существует, потому что душа есть око, а ухо, — потому что она есть слышание, а мозг, потому что она есть мышление и ведение, а ноги, потому что она есть движение, а руки, потому что она есть действие и т. д. И все тело в целом как совершеннейшее явление красоты и гармонии, которые постигло и явило искусство древнего мира, есть откровение богоподобного духа. Нет сомнения, что это так. Человеческое тело есть совершенное художественное произведение Божественной Художницы, Премудрости Божией, радость которой в сынах человеческих (Пр. Сол. 8, 33). Означало бы умаление творения и уничижение Творца не видеть также и в теле, вместе с духом, образа Божьего в человеке, или ощутительного явления духовного начала, живущего в человеке. Человек един и целостен, он не разлагается на части, тело и душу, но есть воплощенный дух, или духоносная плоть. И первозданный Адам, облеченный славою Божией, которой он лишился после грехопадения (Рим. 3, 23), являл образ Божий в целостном существе своем. Как в Боге, в Его самооткровении, мы различаем самого открывающегося Бога и Его Божественную Икону — Премудрость Божию3, причем Первообраз и Образ в Боге нераздельны и в то же время различаются между собою, так и в человеке различаются живущий в нем дух и его ощутительное явление в телесном образе также при их нераздельности. Тело, как форма, не существует без духовного содержания, без него оно не есть тело. Оно является телом именно как образ духа, откровение и нерукотворная икона, которою и полагается основание всякому иконотворению, иконизации человека. Тело как таковое существует только в одухотворенности своей. Нет лица без выражения, — это всем ясно. Однако не только лицо, но и все тело имеет «выражение», выражает, открывает
__________________________
1. Св. Иоанн Дамаскин. Сл. первое, XVI. 354: «Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение, и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение... Чту же и уважаю и остальную материю, чрез которую совершилось мое спасение. Не хули материю, ибо она не презренна» (Ср. Сл. второе, XIII. 380). «Поклоняюсь Творцу материи, ставшему материей ради меня... Ибо слово плоть бысть всем же ясно, что плоть есть материя и тварь» (ibid. XIV. 381). Конечно, понимание тела, как материи, очевидно, недостаточно, и сделать отсюда вывод в защиту иконопочитания довольно затруднительно.
2. См. учение о теле в отличие от материи в моем «Свете Невечернем», Отдел II.
3. Премудрость, или Славу, Божию в этом смысле можно считать телом Божества. (См. мою статью: Евхаристический Догмат. «Путь», 1930, I—II [20—21]).
277
живущий в нем дух. Видеть в теле только «материю» или же одну анатомию и физиологию можно в абстракции, условность которой в своих пределах и на своем месте может быть вполне оправдана. Но такое понимание тела по существу есть клевета на тело, вытекающая из слепоты, в силу которой не зрится в нем икона Божества.
Однако, естественно встает вопрос: почему же религиозное понимание тела человеческого свойственно было только язычеству, как и его изображения, но последние были запрещены для избранного народа? Как понять в свете этой мысли о духоносности тела вторую заповедь и все ветхозаветные прещения? Причина этого заключается в первородном грехе, который затмил в человеке его образ и облек его, вместо данной ему славы, кожаными ризами. Человеческое тело, одебелевшее и оживотневшее, стало неспособным и недостойным являть Божий образ, будучи поражено грехом, искажено страстями. Таковы же были и идольские изображения: Божественный образ, неистребимый в человеке, просвечивает в них чрез личину греха и вопреки ей, но непосредственным предметом изображения является не лик, но личина. В идолах изображаются эти человеческие страсти, они суть иконы страстей и греха и не достойны поклонения. Таким образом, ветхозаветное запрещение относится к неистинности человеческого образа, наступившей вследствие того, что человек потерял чистоту своей человечности. Однако это не мешает, как мы уже указывали, ветхозаветным богоявлениям в человеческом образе, конечно, свободном от греховного искажения. Особенно это явно становится из того факта, что в Ветхом Завете, наряду с запрещением человекообразных изображений, было предписано сделать золотые скульптурные изображения ангелов. Что означает это кажущееся противоречие, которое для одних служит к доказательству того, что человеческие изображения были запрещены, а для других — совершенно обратного? Изображения ангелов, — и в этом все дело, — содержали человеческие образы, — в силу со-человечности ангелов1. Конечно, они отличались некоторыми особыми чертами для выражения именно ангельской природы (крылья, отсутствие признаков пола, юношеский образ), однако эти черты не изменяют человеческого характера самого образа (как и обычно ветхозаветные ангелофании были в человеческом образе). Таким образом, религиозное воспроизведение человеческого образа, икона человечности, запрещенная непосредственно, была предписана косвенно, в иконах ангелов. Почему? Причина очевидна: в изображениях ангелов человеческий образ не был затемнен грехом. Поэтому он изображался здесь, хотя, конечно, не в полноте своей, поскольку это был все же образ духовных существ, хотя и со-человечных, но не имеющих тела. Однако этот образ здесь был чище, чем в человеке, а потому в известном смысле и человечнее, чем в нем. Таков парадокс ветхозаветного иконопочитания. Изображение ангелов имело символическое, ознаменовательное значение: в отрицательном смысле оно свидетельствовало о закрытости богообразности в человеке как затемненной грехом. В положительном же смысле оно является, так сказать, иконой иконы, причем эта последняя икона, — оригинал, истинная человечность, еще не была восстановлена.
Но она сделалась восстановленной чрез вочеловечение Бога, чрез воплощение Слова, которое и совершилось, да «той паки обновит образ, истлевший страстьми». Христос, единый, безгрешный, новый Адам, восстановил в своей человечности истинный человеческий образ, который есть и истинный образ Божий. Господь явился воистину человеком, и в Нем явился истинный человек, новый Адам. Он имеет истинный человеческий образ,
___________________________
1. См. мою «Лествицу Иаковлю (об ангелах)».
278
который и есть образ Божий, живая, нерукотворная икона Божества. В этом-то и состоит действительное значение боговоплощения для догмата иконопочитания1. Основание иконописания и иконопочитания не в том, что Господь принял человеческое тело в его натуральной описуемости, как это обычно утверждали и утверждают защитники иконопочитания. Но Господь, приняв это тело, снял с него покрывало греха, тем явив его подлинный образ в истинной его человечности. Обычный ход мыслей иконопочитателей был таков: человеческое тело само по себе, хотя и изобразимо в силу плотяности («матерьяльности»), но как таковое не достойно изображения и почитания, ибо не имеет отношения к образу Божиему. Лишь вследствие того, что в боговоплощении Господь принял на себя это плотское тело, как некую одежду, и тем освятил его, оно и сделалось достойно и изобразимо в иконе как изображение Его человеческого естества. Иконоборцы же против этого справедливо возражали, что при таком внешнем понимании изобразимости Христова человечества его икона не может рассматриваться как икона Христа.
Как бы то ни было, общее суждение отцов VII Вселенского собора, как и всех свв. отцов, защитников иконопочитания, сходится в том, что боговоплощение имеет принципиально решающее значение в вопросе об иконе. Это есть истина, воспринятая соборным сознанием Церкви. Лишь дальнейшее развитие и применение этой идеи в учении об иконопочитании отнюдь не является бесспорным и подлежит проверке и уточнению.
Для понимания существа иконы следует брать за основание факт воплощения Слова как раскрывающий то, что дано уже при сотворении человека. Человек как таковой, по сотворению, уже имеет образ Божий, есть живая икона Божества. Он перестал быть этой иконой вследствие первородного греха, но эта его изначальная иконность восстановляется в нем силою боговоплощения. Человеческое естество раскрылось как икона Божества после того как оно было явлено во Христе. Христос, новый Адам, явился в нашем человечестве истинным человеком, и в Нем, в Его человечестве, наше человечество обрело себя в истине своей. Человек в полноте своего духовно-телесного существа, следовательно, во плоти своей, есть икона Божества по самому сотворению своему. Христос как истинный человек в человечности Своей есть икона Божества, а в Нем и с Ним все человечество, которое чрез Него возвратило себе, вновь обрело образ Божий.
Восприняв тварное человеческое естество ветхого Адама, новый Адам принял на Себя не чуждый Себе, внешний как одежда, но Свой собственный образ, который Он как Бог имеет в человеке. Его человечество есть вместе и образ Его Божества, по самому сотворению человека, который имеет для себя Первообраз в Небесном Человечестве нового Адама. Христос во плоти Своей воспринял Свой собственный образ Небесного Адама, Свою икону. Его Божественный образ поэтому совершенно прозрачен в Его человечестве. Главная ошибка иконоборцев, которую поддерживали и иконопочитатели, состоит в том, что они действительно разделяли в отношении к образу обе природы во Христе. По их учению Божество как невидимое не имеет образа, человечество же непроницаемо для Божества и не является его образом, и поэтому образ («описуемость») принадлежит только человеческому телу. В действительности же при двух
________________________________
1. Эта мысль определенно выражена в «чине освящения иконы одного или многих святых» в Требнике (тайная молитва иерея): «Господи Боже наш, человека по образу и подобию своему создавый, преслушанием же первозданнаго растлену бывшу, вочеловечением же Христа Твоего, иже зрак раба приим, образом обретеся яко человек, сей обновив в первое достояние во святых Твоих привел ecи, их же мы изображения благочестно чтуще, святых, иже твой образ и подобие суть, чтем: оных же чтуще, Тебе яко первообразного чтим и славим».
279
природах Христос имеет один и тот же Божественный образ, но дважды или, лучше сказать, двояко. По Божеству Своему Он есть Образ Отчий и вместе Первообраз всего сущего, как и Первообраз человека, который поэтому и есть Его образ: «Первый человек из земли перстный, второй Человек с неба, — о δεύτερος άνθρωπος ες ουρανού. И как мы носим образ την εικόνα перстного, так будем носить и образ Небесного» (I Кор. 15, 47—49). Человек во Христе есть прямой образ Его Божества, ибо само Оно имеет человеческий образ. Почему и творение, сотворенное по образу Божию, носит образ человека. Поэтому неверна исходная посылка иконоборцев, которую вполне разделяли с ними и иконопочитатели (преп. Феодор Студит и др.), что Божество Христово неописуемо в смысле безóбразности Своей: оно имеет образ в человеке, следовательно, описуемо1. Здесь благочестивую мысль останавливает страх признать прямо и решительно, что сам человек как бог по благодати и есть образ Божий, хотя и тварный, а потому икона человечества Христова не есть только икона Его тела, безотносительная к Божеству, но есть вообще Его икона, именно как образ Его Божества в тварном естестве. Христос имеет Свой образ, единый и тожественный, двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо. Существование образа не означает непременно видимости его тварными очами, ибо образ может быть как видимый, так и невидимый. Таков Сын как «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15): Он пребывает невидим для человечества, пока не является, т. е. не становится видимым чрез человечество в боговоплощении. Один и тот же Образ, сущий в лоне св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе2.
Христологический догмат характеризуется соединением двух положений: единая ипостась с единством жизни при двух природах. В отношении же к иконе как иконоборцы, так и иконопочитатели рассуждали так: по человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим. Поэтому в отношении к образу они разделяли природу, а тем самым ограничивали силу образа для того, чтобы хотя как-нибудь его спасти и совсем не отвергнуть. Но образ принадлежит не природе Христа в ее двойстве, но самой ипостаси Его в ее единстве. Христос, имея единую ипостась, хотя и в двух природах, имеет и единый образ, лишь раскрывающийся в двух природах двояко: невидимо — духовно, и видимо — телесно. Или, можно иначе сказать, что образ этот не вообразим нами по Божеству своему, но вообразим или изобразим по своему человечеству. В нем он видим, а все видимое изобразимо, или может иметь свою икону. Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который однако тожественен с Его же образом невидимым, Божественным. И как при определении взаимоотношений обеих природ во Христе православное богословие учить о περιχώρισίς, взаимном проникновении, взаимовходности обеих природ при всей раздельности их, так и в отношении к Образу Христову, печатлеющемуся в Его Божестве и человечестве, мы должны принимать также своего рода перихорисис. Последний выражается в том, что в человеческом образе Христа явственно светится Его Божественный образ. Некое наведение
________________________________
1 Вообще неописуемость, понимаемая как безóбразность или бесформенность, ошибочно рассматривается как следствие совершенства Божия. Скорее наоборот, она означала бы несовершенство. Бог есть Форма форм, Образ образов, Идея идей, и ошибочно думать, чтобы безграничность и безмерность (άπειρον) в смыле безóбразности, хаоса, бездны, соответствовали бы величию Божию.
2 Ангелы также имеют человеческий образ по со-человечности своей, но, по духовности ангельского естества, этот образ является духовным, т. е. для человека невидимым, кроме особых, исключительных «явлений» их.
280
к этому мы имеем в Преображении Господнем: на горе Фаворе ученики увидели Господа, изменившего свой образ, преобразившегося. Что это значит? А то, что, хотя Он и сохранил Свой собственный человеческий образ, но этот образ стал прозрачен для невидимого Его божественного образа: «и якоже вмещаху ученицы, славу Твою, Христе Боже, видеша»*. Слава — это и есть духовный божественный образ Христа, а прославление Его тела, явление его во славе, и есть его проницаемость для Божества, тот именно περίχώρίσίς, о котором мы говорили. Тело Господа, просветленное после Воскресения, уже неизменно сохраняет черты этого прославления. Прославление и есть такое отожествление обеих природ Христовых в единстве образа при сохраняющейся раздельности Его небесного, вечного, и тварного человечества, единого человечества в двуедином бытии. В соотношении обеих природ Христа с единством Его Божественного образа мы имеем то же самое, что и при соотношении Софии Божественной и тварной, или мира Божественного и сотворенного. София едина, и этим единством установляется тожество обоих миров в их основании, однако это единство и тожество не устраняет их непреложного различия: тварь, даже и обожествляемая («Бог все во всем»), не может стать Богом, отожествляясь с Ним лишь по благодати обожения.
Видимый образ Бога в человечестве Христа не только был доступен восприятию, видим его современниками, но он и вообще изобразим, т. е. возможна его икона. Здесь мы приступаем уже к самому существу вопроса о природе иконы.
V. ИКОНА, ЕЕ СОДЕРЖАНИЕ И ГРАНИЦЫ
Икона Христа изображает Его человеческий образ, в котором воображается и Его Божество. Поэтому непосредственно она есть человеческое изображение, а как таковое она есть разновидность портрета. И потому в рассуждении об иконе следует сначала спросить себя, что вообще представляет собою человеческое изображение как картина или портрет. Пожалуй, легче сначала сказать, чего он собою не представляет. Он не представляет собою именно того, за что его единственно принимали обе стороны в споре об иконопочитании: натуралистического изображения отдельных частей тела в их совокупности, так сказать, фотографического атласа по анатомии или физиологии1. Такое понимание равносильно отрицанию искусства. Искусство зрит мыслеобраз, или идею, которая просвечивает в вещи и составляет ее идеальное содержание или основание. В этом смысле и изображение человека, — будем условно называть его портретом, — имеет дело, прежде всего, с идеальной формой человеческого тела, с образом человечности, а затем и с индивидуальными чертами, которые мы имеем в данном образе. Портрет есть художественное свидетельство об этом умном образе и его закрепление средствами искусства. Он изображает в этом смысле не лицо, но лик, зримый художником, причем это видение лика, прозираемого в первообразе, или оригинале, передается не в отвлеченном созерцании, но конкретно, именно показуется как существующий в оригинале. Поэтому и получается его изображение, портрет данного лица. В это портретное сходство поэтому входит одновременно и воспроизведение отдельных
__________________________________
1 Помимо многочисленных (отчасти приведенных выше) суждений в святоотеческой письменности, в апологии иконопочитания, читанной на Шестом деянии VII Вселенского собора диаконом Епифанием, мы также читаем: «Икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов. Живописец, изображающий портрет какого-либо человека, не домогается изобразить душу» (Д. 223).
_________________________________
* Из кондака праздника Преображения Господня.
281
черт его наружности — его волосы, фигура и т. д. (т. е. то, что обычно только и имели в виду иконопочитатели), но вместе с его духовным ликом. Было бы ошибочно думать, что сходство заключается в волосах, носе и бородавках, — оно простирается гораздо глубже. Главное отличие человека от всех вещей этого мира и даже от существ мира животного заключается в том, что он духоносен, его тело есть сосуд, а вместе орудие и форма живущего в нем духа, и это единство духа и плоти нераздельно. Нельзя изображать человека помимо этой его духоносности. И поэтому рассматривать портретное изображение лишь как воспроизведение членов человека и их положения, как понимали обе стороны в споре об иконах, значит не только уничтожать искусство, но и в существе отрицать икону. Нельзя рассматривать тело только как мясо и кости, отдельно от живущего в нем духа: без него оно даже и не существует как тело. Оно есть не только нераздельное от него вместилище и орудие духа, но оно есть и его образ. Тело всякого человека есть нерукотворная икона его духа, а изображение человека, его портрет, есть искусственная, рукотворная икона этой иконы. И в ней изображается не только тело, но и дух, живущий в теле, или, что то же, видимый телесный образ невидимого духа и его состояний. Разумеется, именно в этом видении лика в лице, и даже в личине, и в свидетельстве о нем в образе и заключается задача искусства1. И в этом смысле между фотографией, как бы ни была она совершенна, и художественным портретом, как бы он ни был несовершенен, существует качественная разница2.
Таким образом, про человеческий портрет можно сказать словами Ареопагита, что «икона есть видимое невидимого», ибо в ней изображается живущий в видимом теле невидимый дух. Но отсюда проистекает и основная апория портрета, намечающая его границу, которая проходит притом в двух направлениях. Во-первых, каждый портрет есть изображение определенного индивида, в своей индивидуальности отличающегося от всего человечества как некий личный и неповторимый его modus; но и в то же время он есть икона человечности вообще, ибо человек есть родовое существо и в каждом из индивидов живет род. Апория здесь состоит в невозможности точно уловить и передать это соотношение и внутреннюю грань индивида и рода и отсюда в невольном и неизбежном преувеличении той или другой стороны. Во-вторых, каждый портрет есть икона иконы, искусственное воспроизведение нерукотворного природного образа духа, каковым является тело. В какой же степени изобразим дух? Даже и тварный, человеческий дух, имеющий все же божественное происхождение, как вдунутый из уст Божиих, в богоподобии своем имеет неисчерпаемую глубину и не исчерпывается ни одним из частных откровений своей жизни. Следовательно, и всякая из природных икон его, будучи каждая истинна в своей иконности, является тем не менее не адекватной и не исчерпывающей. Один и тот же дух открывается в разных своих состояниях и, следовательно, в разных образах: в детстве, в юности, в старости, в падении и восстании, в упадке и подъеме3.
________________________
1 Поэтому, конечно, совершенно неверно только что приведенное суждение, высказывавшееся на Шестом деянии VII Вселенского собора, что «живописец, изображающий портрет какого-либо человека, не домогается изобразить его душу». Насколько же это верно, то он просто не художник.
2 Фотография может иметь значение для художника как восполнение непосредственно видимого человеческим глазом, а, сверх того, может включать в себя и художество, выражающееся в умелом взятии, так что само фотографирование оказывается особым художественным средством, как бы палитрой и кистью в руках умелого мастера. Противопоставляя фотографию искусству, мы имеем в виду отличить пассивно-отобразительное, натуралистическое воспроизведение моментального состояния предмета активно-созерцательному его видению и изображению.
3 В этом смысле и про тварный, человеческий, дух можно сказать, что он имеет усию и энергии, между собою отличающиеся, но и тожественные.
282
И даже отвлекаясь от различия в проникновении художника в духовную реальность, в портрете остается неизбежной одномоментность и потому односторонность. Он всегда есть pars pro toto, запечатлевая лишь одно из явлений феноменологии духа, которое он принимает за адекватный образ этого духа. А отсюда следует неизбежная относительность всякого портрета, а потому и принципиальная их множественность. Человек в жизни своей являет неисчислимое количество икон своего духа, развертывая бесконечную кинематографическую ленту его феноменологии. Так и всякий портрет, как бы он ни был совершенен, не является единственным и исчерпывающим, не есть прямая икона целостного духа как такового, а лишь одного из его проявлений. Однако целостный дух ощутим в каждом своем проявлении, ибо он неделим. Поэтому всякая икона, имея частное значение, сохраняет в то же время и общее1.
Отсюда проистекает следующая замечательная черта портрета: всякий портрет нуждается в именовании. Портрет безымянный, даже при величайшем портретном «сходстве» (которое, конечно, относится лишь к одному определенному моменту жизни и улетучивается от времени в силу изменчивости ее), еще не имеет в себе последней закрепляющей точки, которая дается именем: лишь оно довершает, удостоверяет, а потому и само входит в качестве изобразительного средства в изображение. Именование соотносит образ с оригиналом, икону с первообразом, оно присоединяет данную икону к многоиконному духу. (Подобным образом и самое имя дается его носителю, который до этого наименования был многоимянен или безымянен.) В имени выражается самая индивидуальность — дух, живущий и раскрывающийся как субъект своих состояний, во всех них присутствующий и ни с каким из них не отожествляющийся, ибо им не исчерпывающийся. Имя есть в этом смысле иероглиф личности, ознаменование невидимого в видимом, а икона есть, в известном смысле, иероглиф одного из состояний этой личности, ее самооткровений. Именование же иконы означает ее включение в число явлений этого духа, которых может быть неопределенное множество. Поэтому одно и то же имя дается различным и многим портретам одного и того же лица, причем все они нанизываются на него, как на нитку, или же связуются им как бы в общей кинематографической ленте. Конечно, портрет-икона должен иметь свою собственную убедительность и прежде именования, независимо от него. Он, хотя и при неизбежной односторонности, свидетельствует о своем оригинале: в нем содержится действительная pars pro toto, потому что душа неразделима и едина. Но в то же время остается и это неустранимое различие между частью и целым. Поэтому мы не чувствуем себя успокоенно и удовлетворенно, пока изображение не получило имени, которое есть икона самого субъекта как носителя всех своих состояний2 и, следовательно, оригинала всех своих икон.
Теперь обратимся непосредственно к иконе Христа. В некоторых отношениях она не отличается от человеческой иконы вообще. Как и последняя, она есть человеческий образ, в котором открывается живущий в ней дух. В частности, отдельные иконы Христа изо-
_______________________________
1 Здесь напрашивается на сопоставление, как совершается откровение Божественного и тварного духа. Божественный дух имеет абсолютную и адекватную икону своего существа, — это есть Божественная София. Совершенному духу свойственна полнота и актуальность жизни при совершенной ее неподвижности и неизменности. Это есть асtus purus, который принадлежит вечности. Напротив, всякий тварный дух в жизни своей раскрывает себя самого в своем богоподобии в бесконечном процессе, становлении, и поэтому всему его бытию присуща софийность и непрестанное ософиение, однакоже не сама София в неизменной вечности своей.
2 Развитие этой мысли относится уже к учению об имени, к богословию имяславия. Философские основы имяславия изложены мною в специальной работе об имени вообще и об Имени Божием (рукопись). См. первую главу этого исследования по-немецки в Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort?*
* Имеется в виду сочинение «Философия имени» (см. в настоящем томе). Первая его глава «Что такое слово?» была напечатана по-немецки в сборнике в честь Т. Г. Масарика (Bonn, 1930).
283
бражают или отдельные события Его земной жизни (напр., иконы праздников, разные изображения евангельских событий), или Его образ, соответствующий портретному изображению вообще. Но, конечно, те общие границы, которые имеют силу в отношении ко всякой иконе, здесь получают особенную силу. И это относится, прежде всего, к изображению самого тела, человеческого естества Спасителя. Он явил собой совершенного человека, показал истинный образ человечности. Можно сказать, что Его тело есть абсолютное (в смысле совершенства) человеческое тело. Но всякое совершенство трудноизобразимо для человеческого искусства, которое располагает лишь относительными средствами, так сказать, светотени и для передачи индивидуальной формы пользуется деформацией. Ибо индивидуальность в нашем грешном мире непременно есть и деформация, относительность, некоторое уродство, дефективность в одном отношении и чрезмерность в другом, диссонанс, ждущий разрешения. Помощью гармонии диссонансов индивидуальное тело только и становится изобразимо. Но тело Спасителя в этом смысле не индивидуально, потому что оно все-индивидуально, или сверх -индивидуально, или абсолютно-индивидуально. В Его свете нет теней, в Его гармонии нет диссонансов, в Его типе нет деформации, и потому обычные изобразительные средства искусства здесь изнемогают. Тем не менее человеку, в данном случае художнику, дано иметь свое вѝдение Христа, и он ищет Его образа (может быть, и вообще-то ничего другого не ищет — сознательно или бессознательно — изобразительное искусство). Как все-индивидуальность, лик Христов, хотя и не равняется никакой отдельной индивидуальности, однако все их в Себе содержит, или наоборот, в каждом человеческом лице в силу человечности его имеется причастность к человеческому лику Христову (почему и можно сказать, что в сущности весь человеческий род в человечности своей имеет один лик, все-лик Христов). Этим и открывается возможность подхождения к человеческому изображению Христа, хотя оно и остается заведомо неадекватно, неизбежно принимает личную, психологическую окраску1, но тем не менее оно в каком-то смысле своей задаче соответственно. Поэтому образ Христа всегда стоит перед глазами искусства. Его пишут как верующие, так и неверующие (и, быть может, психология неверующих живописцев более наглядно свидетельствует2, как глубоко в душе человека заложен этот Образ). Ища истинный образ человека, художник невольно находит в этой человечности Христа3. Потому и античное религиозное искусство, поскольку оно являло прекрасную человечность, бессознательно творило икону Христову до Христа, и здесь оно становится в параллель с древней философией, как христианство до Христа.
Таким образом, Христос в человечности своей может быть изображаем, как Он видим человеком чрез разнообразные субъективные призмы, хотя Он и неизобразим в истине и славе Своей, ибо для этого изображающий должен быть не только подобен и сроден, но и равен изображенному. Однако для обоснования искусства достаточно одной этой изображаемости, если и чрез нее луч Христовой человечности может быть явлен хотя бы только в отражении, как он скользит на всех вещах и светится в ликах святых Христовых, либо
_________________________
1 Из истории иконографии известно, что лик Христов в иконном изображении принимает, например, национальные черты, даже если они и не выражены внешне и грубо: есть образы греческого, русского, западного (и в нем итальянского, немецкого, голландского и т.д.) типа.
2 Ср. например, признания Крамского* о том, как он писал своего «Христа в пустыне».
3 Эту черту лика Христова — Его всечеловечность, и в этом смысле как бы ординарность и безличность, в действительности же показующую глубину и содержательность каждого лица, выразил Тургенев в своем замечательном стихотворении в прозе «Христос»**.
________________________
* Очевидно, Булгаков имеет в виду письма Крамского в эпоху работы над картиной «Христос в пустыне» и по окончании ее, которые были опубликованы в подготовленной В. В. Стасовым книге «Иван Николаевич Крамской. Его жизнь, переписка и художественно-критические статьи. 1837—1887» (СПб., 1888). Крамской, не считавший себя верующим церковно и даже Христа называющий в этих письмах «атеистом», вместе с тем пишет 10 октября 1872 г. Ф.А.Васильеву: «Во время работы за ним я думал, молился и страдал <...> На утре, усталый, измученный, исстрадавшийся, сидит один между камнями <...> руки судорожно и крепко сжаты, пальцы впились, ноги поранены и голова опущена. Крепко задумался, давно молчит, так давно, что губы как будто запеклись, глаза не замечают предметов <...> Я могу сказать, что писал его слезами и кровью <...> Христос был человек, и только потому, что он был действительно человек, он и доказал, что можно быть истинным сыном Божиим» (Иван Николаевич Крамской. Письма. Статьи. В 2-х т. М., 1963. Т. 1. С. 132-133). См. также в письме А. Д. Чиркину от 27 декабря 1873 г.: «...я видел эту думающую, тоскующую, плачущую фигуру как живую». И далее: «Христос <...> перенес центр божества извне в самое средоточие человеческого духа» (там же, с. 218, 219). Сходные мысли и переживания — в письме художника В. М. Гаршину от 16 февраля 1878 г. (там же, с. 445-447).
** В стихотворении в прозе под этим названием (1878) И. С. Тургенев воображает Христа в облике «такого простого, простого человека»: «...в низкой деревенской церкви <...> какой-то человек подошел сзади и стал со мною рядом. Я <...> тотчас почувствовал, что этот человек — Христос. ...Лицо, как у всех, похожее на все человеческие лица <...> те же обычные, хотя и незнакомые черты. <...> тогда я понял, что именно такое лицо — лицо похожее на все человеческие лица, оно и есть лицо Христа». (Тургенев И. С. Собр. соч. В 18-ти т. Т. 8. М., 1956. С. 494-495).
284
святые и в индивидуальном образе своем имеют нечто от лика Христова (об этом ниже). Но икона Христова есть не только изображение Его совершенной человечности, но и Его Божественного Духа, икона самого Божества. Мы уже знаем, что человеческое тело вообще не может рассматриваться отдельно от духа, которого оно является вместилищем, образ тела есть и образ духа. Поэтому и икона Христова есть не только образ Его человеческого тела, каковым ее почитали иконоборцы, но и икона Его Божества (чего не уразумевали до конца и иконопочитатели, видевшие в иконе Христовой лишь образ Его человечности, точнее, даже только одного Его Тела). Именно в этом пункте предельно заостряется проблема иконы: как может и может ли быть изображено Божество?
Бог нам открывается — многочастно и многообразно — словом, действием и в образах. Слово Божие, насколько оно явилось человеку и «с человеки поживе», может быть и изображаемо и хотя, разумеется, никогда не может быть адекватно, совершенно изображено. Однако это условие и не требуется для изобразимости: для последней необходимо, чтобы изображения воплощенного Слова, иконы Христовы, были не пусты, имели в себе отобразившийся луч Божества. Но это прямо вытекает из общего факта откровения Бога человеку, из сообразности Богу человека, а следовательно, и некоей человечности Бога. Отсюда следует, что Бог изобразим для человека в этой человечности Своей. Поэтому истинный и полный постулат иконы Христовой состоит в том, чтобы дать не человеческий только образ Христа, так сказать, историческую картину — портрет, подобно другим изображениям великих людей и исторических деятелей, на что притязают мирские художники, верующие и неверующие, но и образ, в котором отобразилось бы Божество Христово. В иконе изображается Богочеловек. Но эта задача уже выводит за пределы искусства в область религиозную, вернее, она соединяет обе эти области. Она требует от иконописца не только искусства, но и религиозного озарения, вѝдения, а это возможно лишь в соединении его артистической и религиозной жизни, т. е. на почве церковной. Таким образом возникает иконопись как церковное искусство, которое соединяет в себе все творческие задания искусства с церковным опытом1. Икона есть произведение искусства, которое знает и любит свои формы и краски, постигает их откровение, ими владеет и им послушно. Но она же есть и теургический акт, в котором свидетельствуется в образах мира откровение сверхмирного, в образах плоти жизнь духовная. В ней Бог открывает себя в творчестве человека, совершается теургический акт соединения земного и небесного. Поэтому иконописание является одновременно подвигом искусства и подвигом религиозным, полным молитвенно-аскетического напряжения (почему Церковь и знает особый лик святых — иконописцев, в лице которых тем самым канонизируется и искусство как путь спасения).
Отсюда следует и еще одна черта иконописи. Как церковное искусство оно живет не только в общей традиции искусства с его школами и вообще художественным преданием,
______________________________
1 Этого не разумеют иные художники, которые, владея мастерством, легко берутся за иконописание, не задаваясь мыслью о религиозной стороне этого дела. И еще более этого не разумеют многие православные, которые при полном отсутствии художественного мастерства, воодушевляясь лишь благочестием, берутся писать иконы (хотя им в голову не могло бы прийти взяться за картины ввиду их полной художественной беспомощности). К этому присоединяется еще ремесленное изготовление икон «богомазами» разного типа, которое, удовлетворяя потребностям масс, представляет собою тем не менее бич для иконописания как искусства. Этим и объясняется тот кризис иконы, который наступил во всем мире и в России еще задолго до революции. Икона как творчество есть самый высокий и трудный род церковного искусства, вот что надлежит одинаково ведать и беспечным художникам, и ремесленным богомазам.
285
но и в церковном предании, которое выражается объективно в иконном каноне. Что же такое этот канон? Сначала следует отвергнуть его ложное, извращенное понимание. Канон («подлинник») содержит в себе, прежде всего, начало дисциплинарное, род духовной цензуры для икон, с рядом требований прежде всего формального и запретительного характера. Эти цензурные требования изменчивы, соответствуя характеру эпохи и уровню церковного развития. Разумеется, не в этом состоит канон как церковное предание. Он содержит в себе некое церковное видение образов Божественного мира, выраженное в формах и красках, в образах искусства, свидетельство соборного творчества Церкви в иконописи. В каноне содержатся как видéния, т.е. определенного содержания «образы» («изводы») икон, так и вѝдения, т. е. определенные типы и способы трактовки изображения, символика форм и красок. Это есть как бы сокровищница живой памяти Церкви об этих видéниях и вѝдениях, соборное ее вдохновение, и как таковое оно есть вид церковного предания, существующий наряду с другими его видами (как-то: святоотеческая письменность, литургическое предание и под.). На этом основании освященная преданием икона является по-своему столь же авторитетным источником богомудрия, как и другие, вышеназванные, поэтому и богословие, ища опоры в церковном предании, имеет право и обязанность обращаться и к этому источнику.
Как и все вообще церковное предание, иконный канон не должен быть понимаем как внешнее правило и неизменный закон, который требует себе пассивного, рабского подчинения, почему и задача иконописца сводится лишь к копированию подлинника. Такое «старообрядческое», законническое понимание канона, во-первых, неисполнимо, а во-вторых, ложно. Оно неисполнимо и утопично, потому что копирование (если только оно не является ремеслом, которое вовсе не есть копирование, а лишь более или менее грубое искажение или даже пародирование) есть художественно-творческий акт, в котором копирующий воспроизводит в себе, оживляет и вместе вживается в творчество мастера. Потому и художественное копирование есть творчество, отмеченное печатью индивидуальности. Возьмем для примера Троицу Рублева. Конечно, она может быть художественно повторима, но это и будет, строго говоря, не копия, а нахождение современными средствами и в современном сознании однажды найденного мастером. Разумеется, искусство, которое может соглашаться и находить для себя достойным и даже важным такое повторение в свободном и искреннем творческом акте, не может унизиться до того, чтобы себя одним лишь таким повторением ограничить и исчерпать. Оно этого даже просто и не может, потому что природа искусства есть творческая свобода, а не копирование, которое для него если и возможно, то также лишь в качестве проявления этой свободы. Оно движется непрестанно, ибо живет. Превратить искусство в одно лишь копирование невозможно, истинное же копирование произведений искусства для не-искусства, для ремесла не дано. Таким образом, единственным ресурсом старообрядческого отношения к иконному оригиналу является лишь цветная фотография. Конечно, она получает теперь весьма важное значение для истории искусства и его популяризации, но она не может стать заменой иконописи. И, во всяком случае, явилось бы явным свидетельством всей утопичности старообрядческого отношения к иконе, если бы оказалось, что оно замыкает все возможности иконописания в фотографическое воспроизведение некоторых, допустим, классических подлинников. Это было бы вместе с тем и идолопоклонством по отношению к этим подлинникам, которые одни только якобы обладают качеством иконности. Но ограничивать задачу искусства простым копи-
286
рованием существующих подлинников, кроме того, и религиозно ложно, ибо этим извращается идея церковного предания. В частности, в том, что касается религиозного содержания той или иной иконы, то уже история иконы свидетельствует, что в церкви существует своеобразная жизнь иконы. В этой жизни одни темы или изводы икон известного содержания выносятся на поверхность, другие выходят из употребления, но, во всяком случае, возможное содержание иконы никогда не может считаться исчерпанным или не допускающим изменения или приращения. В частности, достаточно указать, что уже прославление новых святых приносит новые иконы. То же самое делает прославление новых чудотворных икон, не имевших дотоле известности и распространения. Далее, важно установить и то, что, хотя наличие икон известного содержания в Церкви служит уже свидетельством церковного предания в пользу известной церковной достоверности и авторитетности их содержания1, тем не менее принципиально возможны, — да и непосредственно возникают, — новые иконы нового содержания. Жизнь Церкви никогда не исчерпывается прошлым, она имеет настоящее и будущее и всегда равно движима Духом Св. И если духовные видения и откровения, засвидетельствованные в иконе, возможны были раньше, то они возможны и теперь, и впредь. И это есть лишь вопрос факта, проявится ли творческое вдохновение и дерзновение на новую икону. Разве не было таким же дерзновением деяние преп. Андрея Рублева, который начертал на иконе свое видение Св. Троицы2, коснувшись тем самым самого сокровенного и священного предмета христианской веры? Разве не была подобным же вдохновенным дерзанием икона св. Софии Новгородской или разные космические иконы Богоматери? Заранее старообрядчески запретить новые иконы означало бы просто умертвить иконопись (и косвенно поощрить либо идолопоклонческое, либо ремесленное отношение к иконе). Но даже оставляя в стороне вопрос о возможности новых икон, следует помнить, что и старые иконы неизбежно пишутся всегда по-новому. Дело в том, что типы, или подлинники, суть лишь абстрактные схемы, для которых хотя и имеются художественные образы, но, конечно, не бесспорного или, по крайней мере, не единственного типа. А в искусстве имеет значение не только что, но и как. Исполнение данного типа, или подлинника, если оно не есть внешне-ремесленническое, но религиозно-художественное, является творческим его восприятием, самостоятельной трактовкой, а чрез то вариантом или изменением, и притом, что всего важнее, даже не намеренным, но непроизвольным и неизбежным. Канон есть не внешний закон, который здесь и невозможен, но внутренняя норма, которая действует силою своей убедительности и в меру этой убедительности. В этом иконописный канон не отличается от всего церковного предания,
________________________
1 Однако церковные деятели, к сожалению, умеют не считаться с этим, если те или иные иконы не соответствуют их предубеждениям. Явный пример этого мы имеем в отношении влиятельных церковных кругов к древним и чтимым, во всяком случае, облеченным авторитетом церковного предания, иконам Софии Премудрости Божией среди современных софиеборцев *.
2 Известно, что икона св. Троицы Рублева тем отличается от сродных икон этого типа, что в ней устранены фигуры Авраама и Сарры, принимающих и угощающих трапезой своих неведомых посетителей. Таким образом, то, что было скорее изображением одного эпизода из ветхозаветной истории, у преп. Андрея стало открытой и дерзновенной иконой Пресв. Троицы. На этом примере, может быть, всего нагляднее можно увидать, каким образом иконописец, считаясь с традицией, в то же время ее творчески изменяет, а тем самым он своим творчеством влагается в церковное предание. То, что изначала могло явиться смелым новшеством, для нас сейчас является уже каноном, правильное отношение к которому сам преп. Андрей установляет своим собственным примером, впрочем, не единственным. Археологический очерк об иконах Св. Троицы см. в издании: Semmarium Condacovianum. H. Малицкий. К истории композиции ветхозаветной Троицы. Прага, 1928.
__________________________
* Ср. краткий очерк иконографии св. Софии в работе Булгакова «Ипостась и ипостасность» (Приложение к настоящему тому). Отвечая в докладной записке митрополиту Евлогию на обвинения, содержащиеся в послании Архиерейского синода Русской Православной Церкви за границей от 18/31 марта 1927 г. и направленные против софиологической доктрины Булгакова, о. Сергий, в частности, писал: «Небрежение к церковному преданию, доходящее до прямого противления ему, или же трактование важной и древней догматической иконы как ”случайной средневековой картины”, — я почел бы, действительно, модернизмом, рассудочное разумение противопоставляющим церковному преданию» («Церковный вестник Западноевропейской епархии». 1927. № 5. С. 28).
287
которое также не есть внешний закон, но творчески живет, непрестанно обновляясь и обогащаясь в этом обновлении. Так же живет и иконописный подлинник. Так как и он не есть закон, но соборное видение, то в это соборование включается и всякий член Церкви, который относится к подлиннику не с самочинием, но творчески. И через накопление этих бесконечно малых изменений возникают новые подлинники, осуществляется жизнь предания в иконном каноне1.
Канон имеет еще значение для соблюдения того аскетизма в иконном изображении, которому противоречит натурализм (так называемое фряжское письмо). Стиль иконы таков, что он диаметрально противоположен идеалу апеллесовских яблок, изображению самой непосредственной телесности (к чему странным образом сводят икону отцы-иконопочитатели). В иконе не должно быть ничего, действующего на чувственность или даже только вызывающего образы чувственного мира*. Хотя икона есть мыслеообраз мира и человека, но он берется настолько за-мирно, что иконное изображение для чувственного восприятия оказывается абстрактно-схематичным, засушенным, мертвым. В нем не слышится голосов этого мира и нет его ароматов. Мы находимся здесь в бледном царстве гетевских «матерей» (вторая часть «Фауста»)**, как бы в ином, горнем мире с разреженным воздухом. Это не мешает, а вернее даже содействует идеальному реализму иконы, а также и высокой художественности ее символики, композиции, ритма, красок. Но все эти образы плотского бытия, так сказать, дематериализованы, взяты как бы вне их осуществления во плоти мира. И в этом главное отличие и даже противоположность православного иконного письма (а также и его художественного прототипа в египетской иконографии и античной скульптуре) от западного натурализма Ренессанса. Отсюда же и личные изображения, утрачивая портретный характер, превращаются в «подлинники». В этом состоит и отличие религиозной картины из жизни Христа от его иконы2.
Тем не менее наличие и оправданность канона свидетельствует о том, что икона Христа (а далее, по связи с нею, конечно, и другие иконы) есть не только творение искусства с индивидуальным его характером, но и узрение церковное с его соборной природой, в которой личность не умирает, но включается в высшее соборное многоединство Церкви. Поэтому можно в известном смысле сказать, что икона Христа, хотя она и пишется отдельным художником, собственно принадлежит Церкви. Эта принадлежность раскрывается с новой стороны в освящении иконы.
___________________________
1 За пределы нашей задачи выходит ближайшее раскрытие смысла иконного канона с его художественной (композиционной и живописной) стороны и некоторых основных черт иконного письма*** (отсутствие третьего измерения, обратная перспектива и пр.). Этот предмет еще ждет своего компетентного религиозно-художественного исследователя, который бы раскрыл религиозный смысл художественной символики иконы, ее, так сказать, феноменологии и языка. До сих пор эта задача заменялась или истолкованием богословского содержания иконы, или старообрядчески эстетическим их регистрированием, или же археологией.
2 С точки зрения дематериализации, устранения всяческого натурализма в иконе, специфические трудности существуют для скульптурных изображений, которые принципиально могут быть допустимы на основании общих определений VII Вселенского собора и издревле преобладают в практике западной Церкви, хотя никогда не были исключены из употребления и в Церкви восточной, в православии. Уже начать с того, что скульптура во всяком случае имеет дело с тремя измерениями, от которых иконопись освобождается плоскостным изображением. Вместе с тем самая осязательность форм уже натуралистична, и эта черта усиливается еще, когда статуи облачаются в одежды. Однако и скульптура, не утрачивая своей трехмерности, может находить в своих художественных средствах возможность идеализации образов, которая освобождает их от плотяности натурализма. Это мы имеем по-своему уже в античном искусстве, еще более в христианском искусстве средних веков, и, конечно, это не остается исключено и для современности.
_____________________________
* Ср. с очерком Булгакова «Две встречи (1898—1924)» в Приложениях к наст. тому.
** См. сцену «Мрачная галерея».
*** Ср. с известной работой П.А.Флоренского «Иконостас» (1922), которая не могла быть известна Булгакову.
288
VI. ОСВЯЩЕНИЕ ИКОНЫ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
Портрет — картина человека, как мы видели, необходимо требует именования, мыслеобраз формы восполняется имеобразом идеи. Но это необходимость именования и эта связь изображения с именем в высочайшей мере относится к образу всех образов — к изображению Христа, и притом одинаково как картинному, так и иконному. Если при изображении всякого человеческого лика мы неизбежно ограничиваемся лишь периферией духа, его покровами, хотя его и являющими, но бессильными исчерпать его глубину, то в изображении Христовом мы это же самое имеем в степени, превосходящей всякое разумение. Можно сказать, что всякое изображение Христа, даже самое сильное, искреннее и мастерское, остается неизмеримо далеко от того, чтобы вполне осуществить свою задачу, явить Божественный дух ипостасного Бога-Слова. В первом случае, в человеческом изображении, мы стоим пред неисследимостью, а потому и трансцендентностью всякого тварного духа, который имманентно открывается в жизни. Здесь же мы имеем бездну, разделяющую Бога и человека, Творца и творение, дух Божественный и тварный. Из этого совсем нельзя делать того вывода, что Божество Христово вообще неизобразимо. Тогда следовало бы заключить, что невозможна и самая икона Христова и, стало быть, правы иконоборцы. Нет, Христос изобразим в своем богочеловеческом существе, а потому и может быть изображаем, но Он не может быть изображен абсолютным, исчерпывающим образом. Он изображается, так сказать, в своих явлениях, подобно как Моисею были видимы задняя Божия, но не самое Лицо Его (Исх. 33, 23). Однако и это было подлинное богоявление, после которого сияло лицо Моисея (Исх. 34, 35). И изображение Христа может быть истинною иконою Христа (или по крайней мере религиозной картиной из жизни Его). Но для этого явление это должно быть соотнесено Являющемуся. А это и значит, что оно должно быть наименовано. Поэтому наименование, надписание Имени составляет существенный элемент самого изображения. Оно есть имя подлежащее, к которому отнесено сказуемое, т. е. образ. Вся икона в целом скрепляется именованием, как связкой есть*: это изображение есть Христос, оно принадлежит Христу. Иконность в иконе и осуществляется этим немым, указующим есть. Художественно-символических сказуемых, т. е. изображений, может быть неопределенное множество, ибо человеческое искусство всегда ищет воплотить образ Христа, но во всех них живет одно Имя, все сказуемые относятся к одному подлежащему и соединяются с ним связкой есть.
Припомним, что икона содержит в себе антиномию. Эта антиномия не в том состоит, что Бог неизобразим и изображается только человек, как это принималось в богословии VIII—IX веков. Такие положения несоотносительны, и доказать на основании их законность иконы невозможно. Но действительная (софиологическая) антиномия, имеющаяся в иконе, состоит в том, что Бог, открывающийся в творении и в нем имеющий свой собственный образ, остается как Творец трансцендентен творению, для него недосягаем в глубинах своего бытия. Откровение истинно и реально, но оно не исчерпывающе; образы нераздельны с Первообразом, но непреложно от него отличаются. Эта антиномия жизненно разрешается в становлении, в процессе: жизнь твари содержит совершающееся откровение Творца, она содержит в себе тварную вечность в приобщении своем к вечности Божией, в обожении. В иконописании же эта антиномия разрешается в именовании иконы, в соединении имени и образа. Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ.
_____________________________
* Ср. трактовку связки «есть» в «Философии имени» (с. 54, 61 и сл. наст. тома).
289
Отсюда очевидно, сколько тесно и неразрывно иконология смыкается с ономатологией*, иконопочитание связывается с имеславием и сама икона — с Именем. Но богословское учение об Имени Божием еще не возникало во время VII Вселенского собора, и уже по этому одному догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения. Но вопрос о догмате Имени уже поставлен в наши дни, и потому оба догмата — иконы и Имени, или образа и Первообраза — неразрывно сплетаются в современном богословии1.
Имя собственное, в отличие от имен «нарицательных», выражает вообще не свойство, но сущность, не сказуемые, но подлежащее, не предикаты, но субъект. Собственное имя есть словесная икона ипостаси, лица, тогда как все его изображения суть разные его сказуемые. Отсюда проистекает необходимость именования даже всякой картины вообще, по крайней мере, портрета. Имя Иисусово есть предвечная икона Его ипостаси, которая сама есть ипостасный образ Отчий. Божественное Имя Иисусово выражает неизреченную личность Господа, Отца в Сыне через Духа Св., и в этом смысле оно нераздельно от Его существа, и в нем присутствует сам Господь, по силе связи образа и Первообраза (хотя отсюда не вытекает тожества между ними). Поэтому наименование изображения есть некое его посвящение Первообразу, существенное ему усвоение, а вместе и осенение им, реализация идеи, осуществление образа.
Разумеется, такое именование само по себе в этом смысле может иметь различную степень реальности или силы, от субъективной претензии до известной существенности. Есть целая скáла оттенков между притязательной мазней, которая прикрывает себя каким-нибудь громким именованием, и величайшими напряжениями искусства, которое стремится сообщить образу предельную насыщенность реальностью, усилиями художественного магизма дать портрету собственную жизнь. (Такова «Мона Лиза» Леонардо да Винчи, которая хочет быть, по воле художника, больше нежели только портретом, но воплощением, и такова демоническая реальность гоголевского «Портрета».) По существу, именование и есть прикрепление образа к действительности, к известной бытийной точке.
Но можно ли такое дерзновение именования допустить относительно иконы Христа и жизни Его? Исходя из посылок учения об иконах VIII—IX веков, следовало бы ответить отрицательно. На основании же вышесказанного на этот вопрос можно дать вполне утвердительный ответ: да, можно, потому что Христос как Богочеловек имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную человеческую жизнь, а в ней и чрез нее и всю человеческую жизнь. Посему художественная христология отнюдь не должна быть замкнута и исчерпана собственно евангельской историей с ее археологией. (Впрочем, последняя тоже имеет свои границы, ибо какие же исторические рамки могут быть даны для изображения Преображения Господня, или Воскресения, или Вознесения, или хождения по водам, или искушения в пустыне, или воскрешения Лазаря, дщери Иаира и т.д.?) Собственно, евангельская история как таковая представляет вообще только одну из возможностей художественного изображения Христа. Религиозное искусство прошлого и настоящего (конечно, и будущего), не ограничиваясь этими рамками, изображает Христа в Его человечестве и в нашей жизни. И, конечно, оно право в этом. Такое право дано человеку самим вочеловечившимся Христом, живущим в человечестве Своем. Изображение Христа в человечестве есть неиссякаемая тема художественного благочестия и творческого созерцания, художественная дума о Христе, христология в образах, которая столь же неустранима, как таковая же в словах и идеях.
________________________
1 Богословие имени не составляет предмета настоящего очерка. Насколько же некоторые его элементы являются необходимыми, я опираюсь на выводы своей (ненапечатанной) работы об Имени Божием в связи с общим учением о слове и имени**.
________________________
* Ономатология — наука об именах. Здесь Булгаков опять возвращается к идеям своей книги «Философия имени».
** См. шестую, заключительную главу этого труда: «Имя Божие».
290
Однако при именовании иконы Христовой, при этом прикреплении образа к Первообразу, мы различаем две возможности: природную и благодатную. Всякое человеческое именование иконы или картины, сколь бы оно ни было обоснованно и искренне, неизбежно остается только человеческим, т. е. в известной мере и субъективным, антропоморфным, является более пожеланием и мыслью, чем действительностью. Придать же именованию силу Божественной действительности не властен человек, но может только Церковь, которая сама — силою Духа Святого — именует икону, и это есть освящение иконы. Икона вполне становится иконой лишь в освящении. Последним проводится непреходимая грань между религиозной картиной, как бы она ни была высока по своему религиозному содержанию и художественным достижениям, и иконой, сколь бы она ни была скромна в этом отношении. Освящение есть такое тайнодействие Церкви, при котором «освящается икона сия благодатию Св. Духа», сила же этого действия или его содержание есть акт церковного наименования, который именно и содержится в освящении. Освящение есть церковное отожествление образа с Первообразом, которое совершается через благодатное, действенное именование иконы.
Поэтому следует различать обычное, человеческое именование картины или иконы от церковного его именования, или освящения. Наличие именования иконы необходимо для ее завершения1, как и для возможности ее освящения. Именованная, но еще не освященная икона есть как бы проект иконы. И простое человеческое именование не может заменить освящения, т. е. церковного именования, как это думали еще в эпоху VII Вселенского собора, и как думают иные имяславцы и теперь (думая этим доставить вящее возвеличение имени Иисусова). Сознание необходимости освящения не сразу отпечатлелось в практике иконопочитания в виде разных освятительных чинов для разных икон, и, что особенно интересно, особого освящения иконы еще не знает и VII Вселенский собор2. Позднейшая
____________________
1 В святоотеческой письменности мы неоднократно наталкиваемся на указания важности именования иконы, во свидетельство связи образа с первообразом, хотя нигде эта мысль не получает догматической отчетливости. Важнейшие места у преп. Феодора Студита: «По природе иное Христос и иное Его изображение, хотя по нераздельному их именованию они — одно и то же» (Твор. I. 127). «Имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» (ib. 129). «Сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно (утверждается) тожество поклонения, а не вещества» (ib. 141). «Икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, как и Христос и Богородица, следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона <...> Таково свойство образа и его первообраза, что образ и икона называется именем первообраза, и при отвержении одного отвергается и другой, так как они существуют вместе» (Твор. II. 362, ч. II, письмо XXI). Св. Патриарх Никифор, твор. ч. I. 270: «Христос, Бог наш, соделавшись человеком, принял имя, которое обозначает одинаково и то, и другое из соединенных естеств, как освятившее Божество, так и освященное человечество, так что под одним словом познается и двоица соединенных естеств, и ипостасное из них соединение единого лица».
2 См. Деяние 6-е, стр. 235-6: епископ Григорий прочитал следующее возражение иконоборцев: «...а также нет и священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми, но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец». В ответе, прочитанном диаконом Епифанием, содержится признание этого факта: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем как достойные почитания и лобызаем их. Таким образом и самый образ живописного креста <...> то же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Так же и священные сосуды. Поэтому (заключает контрвозражение) или иконоборцы должны признать все эти вещи обыденными и не заслуживающими чествования, так как они „не имеют освящающей их священной молитвы", или же должны и священные иконы признать священными и святыми и достойными почитания».
291
практика, установившая необходимость освящения икон1, восполнила неполноту определения VII Вселенского собора, которое, не зная освящения, тем самым не выделяет священные иконы от всякого религиозного изображения. Освящение имеет значение также и для догматического учения о почитании иконы, которое нам теперь и предстоит обнаружить.
VII. ПОЧИТАНИЕ ИКОНЫ
Один из самых трудных вопросов в учении об иконах, который так и остался неразрешенным в VIII и IX веке, относится к почитанию икон, к самой их иконности. Каковы пределы этого почитания и его истинные основания, чем икона принципиально отличается от Св. Даров, с одной стороны, и от идольских изображений, с другой?
Для иконности иконы необходимо, как мы уже знаем, священное именование, которое есть освящение. Разумеется, это именование связано с изображением, которое есть, в известном смысле, также иероглиф имени. Невозможна была бы икона, которая бы состояла из одного начертания имени: имя соотносительно своему носителю, и именование иконы соотносительно содержанию изображения. Но священное наименование, или освящение, имеет действительность в двояком смысле: оно не только констатирует известное тожество образа и первообраза в отношении к его идеальному мыслеобразу, или форме (что обычно называется «сходством»), но и дает этому образу известную жизнь, реализует его. Оно приобщает его к бытию первообраза, делает икону местом его особого, благодатного присутствия, с ним его известным образом отожествляет. Теперь и надо найти догматическую меру этого отожествления и чрез то его точнее определить и ограничить. Ясна, прежде всего, отрицательная граница, отличающая икону в точном смысле, т. е. именованное, освященное изображение, от неосвященного, или от религиозной картины. Разумеется, нельзя отрицать известной досточтимости или священности даже и такого изображения самого по себе (как и было признано в 6-м деянии VII Вселенского собора). Образ как таковой соотносителен первообразу и святится им. Ему присуща известная естественная сила образа благодаря этому его отношению к первообразу. Такая сила с особенной ясностью присуща священным изображениям храмовой росписи, не имеющим значения икон и в качестве их не поклоняемым (через поставление свечей или целование). В меньшей мере она распространяется на вне-храмовые изображения, хотя и священного содержания. Может быть, в известных случаях эта сила все-таки бывала и им присуща, в частности, в те времена, когда (как в эпоху VII Вселенского собора) Церковь еще не установила нарочитого освящения, а потому всю силу иконности связывала с содержанием изображения.
______________________
1 Эта практика является в настоящее время общею как для восточной, так и для западной Церкви, причем в русской Церкви чин освящения иконы, кроме соответственных молитв, необходимо включает и окропление св. водой с освятительными словами (также и в католическом rituale), в греческой же церкви оно заменяется помазанием икон святым миром (или в новейшей практике икона помещается на 40 дней в храм и по благословению священника передается верующим). Однако в новейшем издании (1800 г.) греческой Кормчей, или Пидалион, устанавливается, со ссылкой на VII Вселенский собор (см. выше), что для икон достаточно одного надписания и не требуется освящения, в котором усматривается латинский обычай (С. В. Троицкий. Об именах Божиих и имябожниках. СПб. 129—135*). Но это ложное мнение, которое даже в пределах греческой церкви неспособно было упразднить освящение икон, есть следствие увлечения в полемике с католиками и, конечно, не имеет вероучительного значения.
____________________
* Это сочинение С. В. Троицкого явилось официальной церковной экспертизой по имяславческому делу (по поручению св. Синода). См. вступительную часть комментария к «Философии имени» в настоящем томе.
292
Тогда икона непосредственно освящалась приятием Церкви, силою действенности самого изображения и иероглифом имени с непосредственной силой последнего1. Однако теперь, когда разграничительная черта уже проявилась и мы имеем наряду с изображением еще и особое освящение иконы и постигаем силу его, нельзя эту черту снова стирать и затушевывать. И мы поэтому должны сказать, что не всякое изображение, не всякая икона имеет силу иконности, но лишь освященная, а потому оказывать неосвященной иконе иконное почитание нельзя. Различие между естественным изображением и тайнодейственным образом, между картиной и иконой остается все-таки качественное. Освящение таинственно изменяет природу иконы, придает ей такое значение и силу, ставит ее в такое отношение к первообразу, которого не имеет изображение как таковое, лишь силою естественной связи образа с первообразом. Это действие освящения можно выразить так: освященная икона становится местом присутствия в образе самого Изображаемого, и в этом смысле она отожествляется с ним самим. Освященная икона Христа есть для нас сам Христос во образе Своем, подобно тому как Он присутствует для нас и в Имени Своем. Икона есть место явления Христова, нашей с Ним молитвенной встречи. Молясь пред иконой, мы Ему непосредственно молимся; ее целуя, Его лобызаем; ей кланяясь, Ему поклоняемся. Этим нисколько не умаляется Его одесную Отца седение и Его вездеприсутствие, как и близость Его к нам в духе, помимо всякой иконы. Но Он благоволил к нам являться и в зримом образе на святой Своей иконе. Здесь-то и встает пред нами вопрос о взаимоотношении иконы и Св. Даров, точнее, присутствия Господа в Его иконе к Его же присутствию во Святых Дарах. И этот вопрос во всей остроте возникает в богословии иконоборцев.
Как известно, иконоборцы, отрицая икону Христа, противопоставляли ей в качестве единственно истинной иконы св. Дары, евхаристическое тело и кровь Христовы (почему и освящение Св. Даров получает у них значение освящения этой иконы). Эта превратная мысль2 по всей справедливости опровергалась отцами VII Вселенского собора (Д. 232—4). Действительно, хотя между иконой Христовой и Св. Дарами и может быть сделано известное сближение, однако оно полагает лишь основание для их различения и противоположения. Общее между ними состоит в том, что и в св. иконе, и в Св. Дарах мы имеем явления Господа на земле, но, однако, совершенно различные. В отличие от Своего пребывания среди учеников при жизни Своей, Господь после Своего Воскресения и Вознесения только является ученикам, причем образ и характер этого явления различается соответст-
_____________________
1 Мы уже видели, что на VII Вселенском соборе для оправдания того, что иконы не освящаются, ссылались на «образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы» (Д. 235). По-видимому, и иконоборцы (конечно, непоследовательно) признавали св. крест достопоклоняемым и притом без освящения. Ниже мы еще коснемся вопроса о кресте. Действительно, знамению креста как таковому присуща непосредственная святость, освящающая сила, однако — «во имя», св. Троицы, громко сказанное или молчаливо подразумеваемое. Напротив, крест в качестве иконы Распятия освящается, как и всякая другая икона.
2 Эта мысль выражена уже в трактате Константина Копронима (Св. Патриарх Никифор. Опровержение Мамоны. Твор. Ч. II, стр. 100—193): «Хлеб, который мы принимаем, есть образ (είκών) тела Его, являющий (μορφάζων) плоть Его, как обращающийся в образ (τύπον) тела Его». Подобное же было прочитано и на VII Вселенском соборе (Д. 6, стр. 231—2): «Итак, вот что (св. Евхаристия) служит иконой (образом) животворящей плоти Его. Икона эта должна быть приготовляема с молитвой и благоговением <...> Христос установил, чтобы в образе (Его) приносилось избранное вещество, т. е. существо хлеба, не представляющее собою образа человека, чтобы не ввелось идолопоклонство. Следовательно, как естественное тело свято, потому что обоготворено, так же точно свято и то, которое таково по установлению, т. е. святой образ Его, так как он через освящение обоготворен благодатью».
293
венно цели его. Иначе Господь является, до своего Вознесения, ученикам, которым давал видеть и осязать Свое тело, и иначе Он явился в небесах апостолу Павлу, слышавшему голос Его (Д. А. 9, 3—7). Иначе он является таинственно во Св. Дарах для причащения верующих, и иначе во святой иконе для молитвенного присутствия. Из того, что икона и Св. Дары одинаково оказываются, так сказать, образом явления Христа, отнюдь не вытекает тожественность обоих этих явлений. Именно, во Св. Дарах Господь присутствует существенно или реально (praesentia realis), однако помимо Своего образа, таинственно. (Поэтому то превращение их в икону Христову, которое мы имеем в католической адорации Св. Даров, уже есть насильственное злоупотребление ими.) Напротив, в иконе мы имеем видимый образ Христа, но без реальности, без сущностного бытия. Сила Св. Даров есть их тожественность и реальное единство с телом Спасителя, а по нераздельности Его существа и с Ним Самим. Сила св. иконы заключается в тожестве мыслеобраза в иконе своему Первообразу, но лишь как образа, а не реальности. Правда, этот образ для своего закрепления нуждается в материи (доска, краски, плитки, мрамор), в которой он для нас и существует. Однако, материя только приемлет, дает место образу, но сама она не есть образ, который в иконе, хотя и материальной вещи, присутствует идеально1 (поэтому, когда он стирается, становится неразличимым, то и икона упраздняется, остается доска). Материя здесь имеет назначение лишь изобразительного средства, почему вещество ее и может быть различно. Конечно, в качестве места явления Господа и икона, и Св. Дары являются достопоклоняемы (почему мы и молимся пред Св. Дарами на литургии). Но это не устраняет существенного различия между ними. И можно сказать (чего не чувствуют католики), что нельзя молиться Св. Дарам так, как можно молиться иконе. Молясь пред иконой и созерцая образ, мы восходим мыслью к самому Господу; молясь же Св. Дарам, мы имеем пред собой самого Господа, как будто уже не нуждаемся в мысленном восхождении к Нему, и однако, мы не имеем Его образа пред собою. Он дает Себя как небесную пищу, небесный хлеб для вкушения и внутреннего с Ним соединения. Поэтому поклонение Св. Дарам одновременно является и бὸльшим и меньшим, чем поклонение иконе, и вообще не может последнему приравниваться.
Соответственно этому мы, хотя и можем говорить о присутствии Господа как во Св. Дарах, так и в иконе, однако в различном смысле: во Св. Дарах Его присутствие становится действенно ощутимым в соединении с Ним чрез причащение, а в иконе оно узнается через молитву, Господь приближается к молящемуся Ему в Своей иконе. Соответственно этому освящение Св. Даров и различается от освящения иконы не только, так сказать, по своему удельному весу, — ибо первое есть величайшее таинство, второе же лишь тайнодействие, — но и по своему значению: в таинстве Евхаристии хлеб и вино прелагаются в самое тело и кровь Христовы, в освящении же иконы совершенно нет преложения вещества или вообще изменения сущности иконы, которая остается неизменна. Но в ней властью Церкви отожествляется образ с Первообразом. В этом смысле можно, пожалуй, говорить даже о пременении образа, начертанного человеческою рукой,
________________________________
1 Сущность этого различия не вполне ухватывается терминами VII Вселенского собора λατρεία и προσκύνησίς τιμητική*. (Вопрос об этом не был также поставлен и в католическом богословии, несмотря на широкую практику adoratio**.) Поэтому на грубом смешении основывались те суеверные злоупотребления, в которых иконоборцы иногда справедливо обвиняли иконопочитателей, например, что краска с иконы соскабливалась и всыпалась в св. причастие или что Св. Дары освящались и полагались для причащения на иконе.
______________________________
* Поклонение... почитание (греч.).
** Поклонение (Св. Дарам) (лат.). «Католическая адорация», упомянутая выше, — принятая в католичестве практика выставлять Дары не для «потребления», а для поклонения.
294
в такой образ, который есть воистину образ Первообраза. «Материей» же при этом является не вещество, но рукотворный образ, сделанный человеком. Через освящение он становится нерукотворным, уподобляется образу Спасителя, отпечатлевшемуся по воле Его на полотне для царя Авгаря*. По силе этого освятительного тайнодействия, которое находит для себя догматическое основание в этом предании о нерукотворном образе Христовом, мы имеем в иконе особый образ явления Христа на земле после Его Вознесения, наряду с Его тáинственным явлением во Св. Дарах. Помимо чисто духовного общения со Христом, силою Духа Св. Господь дает Себя вкушать в Божественной Евхаристии и зреть Себя в Своем образе на иконе, которой присуща особая подлинность и действенность образа Христова.
В смысле такой действенности всякая освященная икона принципиально есть чудотворная, поскольку ей присуща сила богоприсутствия, хотя она и не всегда ощутимо проявляется. И лишь в смысле особой ощутимости, проявленности этой силы, каковая соединяется с той или иной иконой по воле Божией, иконы прославляются как чудотворные. Естественно, что в постановлении VII Вселенского собора, который, как мы видели, еще не знает освящения иконы как особого совершительного акта, мы не имеем и прямо выраженного учения о силе иконы. Здесь указуется лишь значение иконы для воспоминания о первообразах и для пробуждения любви к ним1. Тридентский собор, как уже выше замечено, еще более подчеркнул воспоминательное значение**, но еще решительнее отвергнул силу иконы как места особого присутствия Божия. И это есть шаг назад в догмате иконопочитания, в сущности его ниспровергающий. Он становится еще более знаменательным, если мы примем во внимание, что Тридентский собор уже не должен был считаться с обвинениями в идолопоклонстве, которые были предъявлены иконоборцами православным. Во всяком случае в этом пункте (в противоположность всем остальным, где собор с чрезмерной резкостью подтвердил всю средневековую католическую догматику) он незаметно пошел на существенные уступки протестантам, и тем ослабил иконопочитание в католической церкви.
Чтобы совершенно отклонить обвинения в идолопоклонстве, отцы VII Вселенского собора ищут догматического выражения для того особого образа почитания икон, который бы отличал его от поклонения самому Богу. Догматическими терминами, здесь употребленными, оказались: служение, λατρεία, в отношении к Богу, и почитательное поклонение, τιμητική προσκύνησίς, по отношению к иконе. «Лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей приличествует только одному божескому естеству <...> потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней» (Д. 285). Различие здесь приурочивается, таким образом, к идеальности образа в противоположность реальности первообраза. Однако это соображение может быть еще восполнено тем, что и самый образ на иконе получает некоторую реальность, именно, является местом благодатного присутствия Христа, внемлющего молитве к Нему. И именно этим положительно обосновывается то «почитательное поклонение» (чрез лобызание, поклонение, возжигание свеч, каждение), которое свойственно иконе, но в отношении религиозной картины или иконы до освящения, конечно, невозможно. Почитательное
_____________________________
1 Есть одно косвенное основание для заключения, что собор подразумевал особую силу иконы, именно то, что основной аналогией, приводимой в постановлении для почитания св. икон, указывается изображение св. креста, которое имеет непосредственно освятительную «непостижимую и непобедимую» крестную силу.
__________________________
* Царь Авгарь (или Абгар) Пятый — один из властителей небольшого царства в Месопотамии. Древнехристианская легенда связывает с его именем происхождение так наз. Нерукотворенного образа Спасителя, возникшего благодаря тому, что, выполняя просьбу Авгаря о присылке изображения великого чудотворца, Иисус Христос приложил к Своему лицу полотно, на котором и запечатлелся Его лик.
** См. прим.* и прим.*** к с. 258.
295
поклонение1 имеет для себя основание в связи образа с Первообразом, их известном тожестве, но различие образа от Первообраза ограничивает его, отличая его от латрийного поклонения самому Первообразу. Латрийное поклонение приличествует и Св. Дарам как таинственному явлению Самого Господа, однако для точности надо прибавить, что понятие латрии как богопоклонения, оставшееся нерасчлененным на VII Вселенском соборе, допускает дальнейшее различие в своих собственных пределах. Латрия, воздаваемая Св. Дарам, конечно, все-таки отличается от поклонения Самому Господу (срв. Мф. 28, 17: «и видевше Его, поклонившася Ему»; Откр. I. 7: «се грядет с облаками и узрит Его всякое око <...> и возрыдают пред Ним все племена земные»). Однако это различие лежит уже за пределами учения об иконе.
Если нарушается правильное соотношение образа с Первообразом, то получается на одной стороне просто религиозная картина или род портретной живописи субъективно-антропоморфического характера, не имеющей в себе объективности и силы, а на другой стороне — фетишизм, суеверие, граничащее с идолопоклонством. Идол может рассматриваться как известное баснословие в образах2 (по ап. Павлу, I Кор. 8, 4: «Мы знаем, что идол в мире ничто»), но идолом же становится и действительная икона, и другая вещь, вследствие идолопоклоннического отношения (по слову ап. Иоанна: «Дети, храните себя от идолов», I Ио. 5, 21). Идолотворение мы имеем в том случае, если неверно и преувеличенно понимаем икону. В иконе мы имеем место присутствия Божия для молитвы нашей к Нему, но если мы чрезмерно обобщаем и распространяем идею этого присутствия, освобождая его от всяких ограничений, мы отожествляем образ с Первообразом и тем превращаем икону в фетиш, т. е. в вещь, в которой живет Бог и которая постольку и отожествляется с Ним. Это ведет к суеверию и идолопоклонству, в котором и обвиняли (в отдельных случаях не без основания) иконопочитателей иконоборцы3. Как бы высоко ни оценивать значения иконы, ее значение все-таки ограниченно, именно, она служит для молитвенной встречи с Божеством. Притом такая встреча именно через посредство иконы отнюдь не является необходимым условием молитвы, но есть лишь вспомогательное средство, без которого также возможно молиться. Такова была, в частности, вся ветхозаветная молитва. Поэтому и современные иконоотрицатели, хотя, конечно, отрицанием этим повреждают правую веру и полноту истины, однако они не остаются лишены молитвы только чрез то, что они не молятся перед иконой. Утверждать обратное тоже значило бы впадать в фетишизм
_____________________________________
1 Преп. Феодор Студит выражает это отношение между образом и Первообразом так, что поклонение образу совершается относительно (σχετιϰως), по единству именования (ὀνοματιχώς), в силу сходства (ομοίωματίκως), но не в силу существа или природы (не ουσιωδώς или φυσικώς). Поэтому оно есть относительное, почитательное поклонение (σχετική προσκύνησίς, τιμητική). (Творения, II ч. II, письмо 65, к Навкратию, стр. 423; п<исьмо> 85, к Афанасию, стр. 446; письмо 151, к Севериану, стр. 527). У св. патр. Никифора находим следующее различие образа и Первообраза: «Икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различности сущности, матернею, — или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и матерьялу, или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи» (Твор. II. 55).
2 «А идол есть изображение того, что не имеет действительного существования» (ib.). Таким образом, св. Никифор ограничивает идолов только областью вымыслов.
3 Такое преувеличение в отожествлении образа с Первообразом, распространенное в ту эпоху, можно встретить даже у преп. Феодора Студита, который, в письме к Иоанну Спафарию (Твор. II, I. п. XVII, стр. 233) вполне его одобряет в том, что он употребил икону св. влкм. Димитрия в качестве восприемника при крещении: «ясно, что мученик чрез свой образ воспринял младенца, поскольку ты так веровал <...> ты приобрел такого, как говорят, кума» и т. д.
296
и идолопоклонство, считая, что молитва вне иконы вовсе не существует. Человек может обращаться к Богу и общаться с ним непосредственно в духе, ибо он есть дух, хотя и воплощенный, и эта духовная сторона молитвы вообще составляет необходимое условие ее, — как пред иконою, так и помимо последней.
Итак, основание иконопочитания есть Образ Божий, явленный в творении — в мире и в человеке — и восстановленный во Христе. Христос есть истинный Бог и истинный Человек, и икона Христова есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке. Таково основание иконописания. Основание же иконопочитания есть действенная сила, благодатно сообщаемая иконе Христовой, которая становится местом Его идеального присутствия и в этом смысле живым образом Христа. Христос, удалившись из мира в Вознесении, сохранил с ним связь и является в нем двояким образом: существенно, хотя тáинственно, в Евхаристии и идеально во св. Своей иконе. Догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, как и Его реальное присутствие в нем, притом двоякое: в образе Его и в веществе Его тела — в иконе и Евхаристии.
Возможность иконотворения заключается в искусстве, сила которого вложена вместе с образом Божиим в человека: человек есть существо творческое, которому дано видеть умный мир и запечатлевать виденное в образах. И всякий предмет творчества есть икона Христова, понимаемая в самом обширном смысле, как лик Христа в мире, в событиях Его человеческой, всечеловеческой жизни, Христа в Его человечестве. Задача искусства иконописания есть прежде всего и непосредственно изобразительная, творение образов. Но она не может ограничиться этим, как не может ограничиться и искусство, которое имеет призвание не только возвещать об идеальном мире, о райском его состоянии, но и преобразовывать мир, быть проективно-активным, теургическим*. Божественная Евхаристия, преложение мирового вещества в тело и кровь Христову, имеет значение не только человеческое, но и космическое**, им и в нем совершается преобразование мира в телесности его вещества на пути к последнему его преображению. Но и в иконотворении, которое сопровождается освящением, таинственным отожествлении образа с Первообразом, Христос начертывает в мире и человеке Свой образ, и он воссияет в нем в полноту времен. Смысл и сила Евхаристии и иконы есть один и тот же, поскольку здесь Христос, победив мир и изгнав из него князя его, в нем отпечатлевает Свой образ, доколе он не вообразится во всем творении. Таким образом, икона есть не только спасительный факт домостроительства Божия (как определяет ее преп. Феодор Студит, I. 135), но и его начертание в мире («проект»). Таково эсхатологическое значение иконы, которое ясно по существу, но трудно раскрываемо в содержании. Поэтому тот, кто отрицает св. икону, тем самым умаляет силу и действенность боговоплощения, противится ему. Это именно и утверждали св. отцы относительно иконоборчества. Такова общая и основная мысль Церкви.
VIII. РАЗНЫЕ ВИДЫ ИКОН
Догматический спор об иконопочитании сосредоточивался в первую очередь на вопросе об иконе Христа, в связи с которым однако разрешался вопрос об иконах и другого содержания. В этом смысле определение VII Вселенского собора узаконяет, кроме иконы
__________________________
* Представления Булгакова о теургическом («богодейственном») и проективном характере искусства восходят к идеям В.С.Соловьева («Общий смысл искусства») и Н.Ф.Федорова («Философия общего дела»).
** См. развитие этой темы в статье Булгакова «Святый Грааль» (Приложения к настоящему тому).
297
Христа еще иконы Богоматери, ангелов и всех святых. Каковы же догматические основания для всех этих икон? И прежде всего для иконы Св. Троицы, в частности для иконы Бога Отца, которая, хотя и не предусматривается прямым постановлением VII Вселенского собора, однако узаконяется церковной практикой? Возможна ли икона Бога Отца, который открывается только в других ипостасях и сам пребывает трансцендентен («Начало») даже в недрах Святой Троицы? Очевидно, отдельно и самостоятельно иконы такого содержания не может существовать. Отец, если и может быть изображаем, то только в отношении к Сыну, чрез Сына и в связи с Ним, или же на иконе Св. Троицы. Если иногда Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образ единого, личного, триипостасного Бога (елогим*), и видеть здесь икону именно Отца нет оснований (впрочем, обычно это изображение и не является иконой, а только стенной росписью). Эта человекообразность изображений Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге, который ею, Премудростью, творит мир. Потому «Шестоднев» в сущности есть софийная икона. Но эта же мысль о божественности человеческого образа свидетельствуется и прямым и несомненным изображением Бога Отца вместе с Сыном на иконе Св. Троицы: Отец изображается здесь в виде старца. Что означает это изображение Отца в виде человека, хотя Он не вочеловечился? Простейшее, но вместе и явно неудовлетворительное объяснение можно видеть в том, что это делается, так сказать, по аттракции, для свидетельства о сходстве Отца с Сыном, который являет Отца. Но такое соображение все-таки не оправдывало бы этого вочеловечения Отца на иконе, и, если бы это было только так, то в таком случае следовало бы просто избегать иконы Св. Троицы, но думается нам, здесь мы имеем еще и иное. Это человеческое изображение Отца, как и в Шестодневе, свидетельствует о том, что человек сотворен, как живая икона Божества, и человечность есть прямой образ Божий, как об этом свидетельствует и видение пророка Даниила (Дан. 7, 9), до боговоплощения, как и видение пророка Иезекииля (Иез. 1, cл). Однако это Человечество, присущее Св. Троице, конкретно открывается только в Сыне, который имеет уже индивидуальный человеческий образ Иисуса, Сына Давидова, Сына Авраамля. Такого личного образа Отец не имеет, кроме как чрез Сына. И лишь в отношении к этому образу изображается первое лицо Св. Троицы, как Отец Сына. Строго говоря, изображается не человеческая личность Отца, которой нет, но Человечество, как образ Св. Троицы, индивидуально воспринятый Сыном. В этом смысле действительно можно сказать, что икона Отца есть изображение Сына в Отце, Которого он явил людям. Поэтому, если в человеческом образе Отца и можно видеть иконописную «аттракцию», то эта последняя является не внешним выходом из безысходного положения, но внутренно оправданным его разрешением. Икона Св. Троицы имеет еще и другой извод, на ней изображается богоявление Аврааму в виде трех ангелов. Для уразумения этого изображения надо помнить, что образ ангелов есть человеческий образ, и икона Св. Троицы в виде трех ангелов1 есть, с неизбежными особенностями, все-таки человекообразное изображение Божества. В частности, Бог Отец и здесь человекообразно изображается в виде центрального ангела. При этом,
____________________
1 Подробнее об этом см. в моей «Лествице Иаковлей (об ангелах)», гл. о теофаниях и ангелофаниях.
__________________________
* Елогим (Элоим) — одно из наименований Бога в древнееврейской традиции, множественное число от «Элоах» или «Эль» — имени божества у семитских народов.
298
хотя трансцендентная миру ипостась Отчая и изображается в человеческом образе, однако Дух Св. в человеческом образе ни отдельно, ни даже на иконах Св. Троицы ипостасно не изображается. Исключение составляет только Рублевская икона, но в ней главное ударение лежит не на личном характере каждого из трех ангелов, но на их тройственном соотношении, — изображаются три в единстве, а не трое, и лишь намечаются особенности разных ипостасей. На иконе Св. Троицы Св. Дух изображается лишь эмблематически или аллегорически в виде голубя, а также в виде огненных языков на иконе сошествия Св. Духа. Между тем для изобразимости Св. Духа на иконе, казалось бы, нет такого принципиального препятствия, которое существует для изобразимости Бога-Отца ввиду Его трансцендентности. Напротив, Дух Св., хотя и не вочеловечивается, но посылается в мир и вселяется в человеков. Как же понимать это отсутствие Его собственной иконы? Не имеем ли мы Его косвенного, опосредствованного изображения вообще в ликах святых, духоносных мужей, а прежде всего, и в исключительном смысле, в иконе Той, Кто является воистину Духоносицей после Благовещения? Не является ли Богоматерная икона сокровенно иконой Третьей Ипостаси в человеческом образе? Тем не менее прямого изображения Третьей Ипостаси не существует: мудрость Церкви устраняет это изображение. В этом отношении есть аналогия между отсутствием иконы Св. Духа и, в сущности, тоже отсутствием собственного праздника Св. Духа. Правда, мы имеем «Духов день» в наутрие св. Пятидесятницы, как восполнение этого праздника1. Будучи ознаменован как бы эмблематически, Он остается в тени праздника Пятидесятницы, даже не имея своей собственной службы, этой, так сказать, литургической иконы2. В этой тайне смотрения Божия можно видеть подобие ветхозаветному запрещению иконных изображений. Последнее отнюдь не знаменовало недопустимости икон вообще, но означало лишь, что еще не наступили времена и сроки явления человеческого образа в Богочеловеке. Не означает ли также и то запрещение, что откровение Св. Духа — не в дарах Его, но в самой Ипостаси, и принадлежит лишь будущему веку?
Изобразимы ли на иконах св. ангелы, бесплотные духи? Хотя в постановлении собора этот вопрос решен утвердительно (очевидно, уже в силу ветхозаветного разрешения для их изображения), однако там не приведено для этого догматического основания3.
Изобразимость св. ангелов основывается не на мнимой телесности их, которая вообще не свойственна бесплотным духам, но на со-человечности их. Эти иконы не суть изображения
___________________________
1 Литургически Духов день представляет собой полную аналогию обычного празднования памяти главных участников события в наутрие праздника. Так в наутрие Рождества Христова празднуется «собор Богоматери», в наутрие Крещения — «собор Иоанна Предтечи», в наутрие Благовещения — «собор архангела Гавриила», в наутрие Рождества Богородицы память св. и прав, богоотец Иоакима и Анны, в наутрие Сретенья Господня — память св. Богоприимца Симеона и Анны пророчицы, в наутрие же Пятидесятницы — день Св. Духа. Очевидно, что этим литургическим сопоставлением день этот еще больше умаляется в своем самостоятельном значении.
2 Собственно, вся служба дня Св. Духа есть служба Пятидесятницы, и только на повечерии есть особый канон Св. Духу.
3 В 5-м деянии VII Вселенского собора был прочитан отрывок из книги Иоанна, еп. Фессалоникского, где он говорит об изобразимости ангелов на том основании, что они имеют тела «тонкие, воздухообразные и огнеобразные <...> бестелесно и неописуемо одно только Божеское существо, а разумные творения не вполне бестелесны и невидимы, как Божеское естество». Поэтому и ангелы «не бестелесны» (Д. 188), а потому и изобразимы. Это мнение о телесности ангелов, хотя оно и встретило согласие патриарха Тарасия и не было опровергаемо собором, остается по существу более чем спорным и во всяком случае не относится к постановлениям собора. Поэтому естественно, что св. патр. Никифор и после собора оказался вынужден защищать изобразимость ангелов в пространном рассуждении о неописуемости и описуемости ангелов (Твор. II. 110—119).
299
их несуществующих тел, но символические образы их духовного естества, как бы перевод его свойств на язык форм и красок. Поэтому, по смыслу своему, иконы ангелов так же как и Св. Троицы, в частности, Бога Отца, отличны от иконы Христа и святых в том, что здесь собственно нет изображения тела как вместилища духа, но самый дух изображается в образах телесного мира. Человекообразные изображения ангелов свидетельствуют о том, что и ангелы и человек сотворены по одному образу Божиему, и, будучи связаны этим единством Первообраза, ангелы в сочеловечности своей изображаются человекообразно, как бы заимствуя образ для своей являемости человеку у человека же. Специальные атрибуты ангелов — крылья, огненные круги и т. д. — имеют также условно-символический (и, конечно, отнюдь не натуралистический) характер и находят для себя основание в библейских образах явления ангелов (видение пр. Исайи гл. 6, видение пр. Иезекииля гл. I, Откровение св. Иоанна). Вообще содержание иконы отнюдь нельзя исчерпать или ограничить «описуемостью» тела, чувственно воспринимаемой, о которой так много говорилось в спорах об иконопочитании. Такая телесная описуемость вовсе не есть единственный источник образов, которые могут иметь и духовно-символическое значение, а потому и иное происхождение. И в этом еще раз и с новой стороны проявляется слабая сторона того учения, общего как защитникам так и противникам иконы, что дух почитался ими неизобразимым в образах человеческого мира. А между тем, кроме прямой описуемости, существует еще и символически-ознаменовательное значение формы и образов этого мира. Правда, необходимым связующим звеном между миром духовным и телесным все-таки является человек, который обладает «описуемым» телом, а вместе с тем и духом, образ которого есть тело. Поэтому он и может находить образы для символического ознаменования духовных существ, тела в собственном смысле не имеющих. Таковы суть св. ангелы, которые изображаются в телесных образах в смысле символически-ознаменовательном, но не описательном (каковой хотят придавать этим образам те, которые приписывают ангелам тонкие, «газообразные» тела). Таковая же вообще символика духовного мира, изображаемого в образах и формах телесного мира с его пространством (и различением в нем верха и низа, десной и шуей стороны: «седяй одесную Отца»). Эта символика входит в содержание многих икон наряду с образами человеческими и вообще предметов видимого мира. Таковы многие иконы, которые можно определить, как догматические. Они не являются простыми аллегориями, хотя не суть и «описательные». Они отличаются присущим им символическим реализмом, в котором существует сращенность, конкретность образа и идеи1. Такова, для примера, икона св. Софии как Ярославского, так и особенно Новгородского типа (огненный ангел на престоле, с Богоматерью и Предтечей по сторонам, Спасителем и умным небом наверху). Эта икона, во-первых, не есть только богословская схема или аллегория, но умное вѝдение, откровение в художественном и мистическом созерцании. Во-вторых, огненный ангел есть поэтому не аллегорический, но символический образ предвечного Духовного Человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе как Богочеловеке и в Богоматери и Предтече как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире. И вся композиция есть икона Премудрости Божией, нетварной и тварной, предвечного человечества и сотворенного человечества в их единстве и связи*. Конечно, легко сорваться с этих головокружительных
____________________________
1 Как говорит св. Иоанн Дамаскин (Слово третье, XXIV. 403), духовные существа «изображаются телесно, но так, что телесный образ показывает некоторое бестелесное и мыслимое созерцание».
____________________________
* Ср. истолкование этой иконы в статье «Ипостась и ипостасность» (Приложения).
300
высот созерцания в отвлеченный схематизм. Ибо символизм, недостаточно пережитой и искренний, переходит иногда целиком или частично в аллегоризм и схематизм, по аналогии с тем, как реализм в изображении описуемого переходит в натурализм. И аллегоризм, и натурализм одинаково суть явления упадочности в творчестве иконы, однако связанные не с существом ее, но с немощью ее творцов. При этом само собою разумеется, что священное наименование, совершающееся чрез освящение иконы, во всех этих иконах сохраняет такое же значение, как в иконе Христа и святых.
Необходимость таких догматических икон достаточно оправдывается их происхождением: их вдохновение рождается из богомудрия и боговидения. И можно ли угашать дух и уничтожать пророчество? Не будет ли ответом на это слова Моисея, сказанные им Иисусу Навину, когда он обратился к пророку: «Господин мой Моисей, запрети им» (пророчествовать). Слова Моисея были: «Не ревнуешь ли ты за меня? О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. 11, 28—29). В связи с этим должен быть разрешен и другой вопрос: могут ли и теперь возникать новые иконы догматического содержания или новые изводы уже существующих икон, или же наоборот, возможности их ограничены и все исчерпаны имеющимся иконописным каноном, который и следует старообрядчески блюсти? Ответ на этот вопрос не оставляет сомнения: да, могут. Ибо не мерою дает Бог Духа, и никогда не остается Его лишена Церковь, которая равна себе во все эпохи своего существования. Это не значит, конечно, чтобы дозволительно было выдумывать иконы вне связи с преданием, не считаясь или — что особенно обычно у нас — просто не зная «подлинника». Всякое движение в церковной жизни, как и в искусстве, совершается лишь при условии такой связи и на почве ее1. Новшество в иконе поэтому должно быть духовно вынуждено религиозным созерцанием и творчески оправдано узрением художественным. Поэтому оно одинаково не может быть делом рассудочного аллегоризма, как и иконописного («богомазного») ремесла, но представляет собою соединение религиозного озарения и художественного вдохновения, а такое соединение есть, конечно, дар исключительно редкий. Но в таком случае именно и раскрывается вполне, что иконопись есть искусство — искусство религиозное. Служение преп. Андрея Рублева, для нас воплощающего в себе идеальный образ иконописца, как и всех тех, которые следуют ему на этом пути, есть религиозный артистизм как нарочитый дар Божий и особое служение церковное.
Наряду с символическими иконами существуют иконы, имеющие свое основание в описуемости человека, а свое содержание в изображениях святых. Общее основание для иконы человека, которая была запрещена в Ветхом, но разрешена в Новом Завете, есть то, что образ Божий восстановлен в человеке Христом, в Своем человечестве явившем истинный человеческий образ. А потому и все человеческие образы, поскольку они не являются затемнены грехом, суть образы этого Образа, во всех них печатлеется тот же Лик, все иконы святых суть, в известном смысле, многоликая икона Христова, в них «воображается Христос» (Гал. 4, 19). Святые суть «боги», как на это и указывает св. Иоанн Дамаскин2.
_______________________________
1 Так, в частности, деформация, преднамеренная и ответственная, предполагает полное знание и владение нормальной формой (одинаково как в иконописи, так и в светском искусстве), а не простое отсутствие умения правильно передать форму, — художественную безграмотность.
2 Слово первое, XIX. 356. «Посему мы изображаем Христа-Царя и Господа, не лишая Его воинства; воинство же Господне — святые» (XXI. 357). Ср. Слово второе, XV. 381, Слово третье, XXVI, 405): «почитаю святых, рабов по природе, друзей по избранию и сынов и наследников по божественной благодати».
301
Святые прославляются силой искупительной жертвы Христа и единением с Ним. Замечательно, что на иконах изображаются и в них почитаются не только новозаветные, но и ветхозаветные святые, которых запрещалось изображать в Ветхом Завете. От евреев было даже нарочито сокрыто место погребения Моисея (Втор. 34, 6). Их человеческие образы также просияли в свете воскресения Христова и силою Его вочеловечения. И как нельзя отделять Христа от Его человечества, мы, почитая в святых друзей Божиих, поклоняемся и их иконам. Икона святого не есть ни фотография, ни вообще натуралистическое изображение, в котором ищется моментальное и внешнее сходство. Она не есть даже художественный портрет, который все же стремится дать естественный лик, хотя и идеальный. Икона же изображает лик прославленного, духоносного святого, не как он был на земле, но в его прославленном, небесном осиянии (что внешне символизируется ореолом). Но так как эта прославленная духоносная плоть остается запредельна для нас и для нашего видения, то и изображение получает типологический и символический характер, хотя и удерживает известные индивидуальные черты сходства. Этот-то стилизованный образ именно и закрепляется в подлиннике, который выражает тип сложившегося в церковном предании изображения святого, его иероглиф. В этом смысле портрет (или картина) и икона святого различны по заданию. Первый ищет выразить природный, индивидуальный лик, вторая — лик сверхприродный, прославленный. Здесь воспроизводится то же различие, которое существует между картиной (религиозной или исторической) Христа и Его иконой. Для полной ясности следует еще прибавить, что в иконах святых изображаются, конечно, не только тела их, — в самых характерных чертах, обычно и указуемых в «подлиннике», — но и души их, точнее одушевленные тела, ибо тело без живущего в нем духа и помимо его и не существует. В эпоху борьбы за иконы обе стороны, как иконоборцы, так и иконопочитатели, сходились в признании того, что дух вообще неизобразим, а изобразимо только тело. Эту мысль они применяли (одни — pro, другие — contra) к иконе Христа, а потому и к иконе всякого святого. Но как мы отвергали эту мысль в применении к иконе Христовой, так же отвергаем ее — и на тех же основаниях — ив применении к иконам святых. Нужно совершенно преодолеть и устранить предрассудок, будто дух неизобразим, ибо тело и есть образ живущего в нем духа, его живая, нерукотворная икона. Поэтому, говоря, например: икона преп. Сергия, мы не хотим сказать, что это есть икона только бездушного тела его, но икона его полного человеческого образа, т. е. его духа, живущего в теле. Бездушное же тело есть уже не тело, но труп.
Для иконы святого имеет существенное значение ее именование, которым восполняется изображение, согласно вышеизложенному. Это именование, внешне выражающееся в надписании имени на иконе, тайно действенно совершается Церковью чрез освящение иконы, которым установляется особое благодатное присутствие святого в своей иконе. Для освящения икон святых существует особый чин, в котором и выражается догматическое основание для их почитания.
Здесь можно сказать несколько слов о различии между иконой святого и его мощами. И то, и другое есть место особого благодатного присутствия святого, однако в различном смысле. В иконе святой благодатно присутствует для принятия молитвы в своем образе, силою связи и идеального тожества его с первообразом. Напротив, в мощах своих святой присутствует также для принятия молитвы силою реальной связи своего духа с телом. Здесь собственно нет образа святого, потому что останки его могут быть и совершенно
302
лишены полноты телесного образа (даже ничтожная частица святых мощей уже равносильна целому их), но есть реальное вещество его тела. Сила мощей заключается в том, что тело святого, охваченное его духом, сохраняет с ним связь даже и по смерти, так что оно в смертельном образе имеет силу бессмертия, и в образе бесславия и тления уже имеет в себе начаток будущей славы. Тем не менее мощи не суть образ, или икона, святого. Мощи в известном смысле суть больше ее, потому что икон святого может быть неопределенное множество, мощи же только одни (хотя впрочем и могут быть раздробляемы на части). Но мощи меньше иконы, потому что они не имеют идеального образа святого1. Существует известная аналогия (однако лишь в определенных границах) между отношением иконы святого к его мощам и отношением иконы Спасителя к Св. Дарам (которые иконоборцы, как мы уже знаем, ошибочно принимали за Его единственную икону). Святые Дары также содержат тело и кровь Христовы таинственно, т. е. без образа, который присущ иконе. Каждая частица Св. Даров в таинстве причащения сообщает причащаемуся вкушение тела и крови Христовых, подобно тому как и каждая частица св. мощей содержит все мощи. Но, конечно, остается во всей силе та разница, что, тогда как тело Христово тáинственно преподается во все времена и на всех алтарях, не ограничиваемое ни местом, ни временем, св. мощи имеются только в определенном месте, не могут быть умножены, а иногда вообще не могут быть сохранены.
Особое место в ряду икон принадлежит иконе Богоматери. Общее основание для Ее изображения на иконе остается то же, что и для святых: на ней изображается спасенное и искупленное человечество Христово, в Нем явленное, прославленное и обоженное. В постановлении VII Вселенского собора особо не выделена икона Богоматери, она называется при перечислении других икон лишь наряду с прочими, вопрос о ней не был особо выделен и в соборном суждении (Д. 239—40). Между тем практика церковного иконопочитания ее решительно выделяет. Прежде всего, икона Богоматери занимает самое первое место после иконы Христовой, как по количеству разных ее типов, так и по особой напряженности ее почитания. Здесь нельзя ограничиться теми общими соображениями, которые могут быть приведены относительно икон святых. Богоматерь, конечно, принадлежит к святому человечеству Церкви Христовой, однако не как один из его членов, но как его Матерь и Царица, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим, превысшая всего творения, его возглавляющая. Мало того, человечество Богоматери есть человечество Ее Сына, с Которым Она нераздельна по рождению Его. Эта нераздельность и выражается в господствующем типе Богоматерней иконы, именно в изображении Девы Марии вместе с Младенцем. Об этой иконе Богоматери трудно даже сказать, есть ли это икона Христа, — ибо в ней присутствует и Его образ, или же Богоматери, которой икона непосредственно посвящена. Вернее сказать, здесь мы имеем образ Богоматеринства, или Боговочеловечения, в котором Слово Божие принимает человеческое естество Богоматери и предвечное человечество соединяется с земным человеческим естеством, София Божественная с Софией тварной2. В этом смысле — единения Божественного и тварного естества — икона Богоматери с Младенцем принадлежит к числу софийных. С другой стороны, Дева Мария есть святейший сосуд Духа Святого, Духоносица, и икона Богоматери, особливо без Мла-
______________________________
1 Ср. мой очерк о мощах (рукописный)*.
2 Не в этом ли заключается таинственный смысл того обычая церковного, по которому «местные» иконы в иконостасе всегда соединяют изображения Спасителя (справа) и Богоматери (слева)?
___________________________
* Богословский очерк «О святых мощах (По поводу их поругания)» написан Булгаковым в Крыму в 1918—19 гг. Впервые опубликован в «Вестнике Русского Христианского Движения» (№ 166, 1992). Переиздание: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М. 1997. Т. 2 С. 501-527.
303
денца, есть человеческий образ Духа Святого в том смысле, что для него является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть Его воплощение, но высшее явление в человеческом лике. Наконец, икона Ее тем самым есть и икона всего святого, духоносного человечества, икона Церкви. Эта мысль особенно ярко выраженна в иконе Софии Киевского извода, где изображается храм Премудрости с Богоматерью, окруженною пророками и апостолами, т. е. Церковь.
В связи с этим образом софийности в иконе Богоматери находится и еще одна важная разновидность этого типа, именно космическая Ее икона, в которой чрез Богоматерь и в лице Ее изображается софийность всей твари: это иконы Богоматери с космическими атрибутами («Достойно есть», «Купина неопалимая», «Богородица на полях», висевшая в келье старца Амвросия, «О Тебе радуется» и др.).
Но при этом софийном, всечеловеческом и космическом значении1 изображения Богоматери на иконе, оно сохраняет и личный характер: это есть икона не только Царицы неба и земли и всей твари, но и Девы Марии, имеющей определенную личность и свои личные судьбы на земле (что особенно ясно проявляется в иконах Богородичных праздников). Как же может быть изображено это святейшее софийное Существо, имеющее свой собственный человеческий лик, для которого, разумеется, не имеется никаких прижизненных изображений или даже указаний о них? По своей человечности Богоматерь является доступнее для изображения, нежели Богочеловек. Ее икона естественно теплее, менее условно-иероглифична, нежели икона Спасителя. Но, конечно, и Ее лик не может быть передан средствами натуралистического изображения. Икона Богоматери является видением, которое дается прозрению иконописца, притом не отдельному мастеру единолично, но в Церкви, в предании церковном2. Таинственно возникши, эти лики живут в церковном предании, в иконописном каноне как некоторые руководящие типы, в которых иконописец зрит и свое собственное вѝдение, выражая его в своем исполнении установленного подлинника. В церковной иконографии Богоматери совершенно нет места для изображения какой-либо женщины в ее природном образе, как бы он ни был прекрасен. Этим грешит западная иконопись даже в лучших своих образцах, в которых порою чувствуется «прекрасная дама»*. Конечно, в красоте и чистоте девичьего или женского лица художник-иконописец может прозревать отдельные черты того Небесного Лика, который он ищет выразить в иконе, но это есть все-таки прозрение чрез этот земной лик и за него. Впечатление это может творчески обогатить художника, но само это лицо не должно явиться для него натуральным образом. Поэтому в иконном лице Приснодевы и Богоматери совершенно не чувствуется женское естество, чем не умаляется однако в нем женское начало. Ибо Ее Приснодевство, хотя оно и соединяется с женским началом, однако лежит по ту сторону пола в плотском смысле. Вследствие этого в изображении Богоматери не может быть дано никакого места чувственности, связанной с натурализмом, хотя также не должно быть засушенности, связанной со схематизмом. Иконам Богоматери должна быть свойственна особая теплота и красота; язык красок и форм здесь должен быть особенно гибок, нежен и богат оттенками. В Ее иконе сам мир и все человечество ищет выразить свою красоту всем богатством своей палитры.
__________________________________
1 Догматическое развитие этих идей см. в моей работе «Купина Неопалимая (Православное учение о Богоматери)».
2 Первую икону Божией Матери предание приписывает св. Евангелисту Луке, — очевидно, как начертавшему в своем Евангелии Ее словесную икону.
_______________________________
* Ср. характеристику Сикстинской Мадонны Рафаэля в очерке «Две встречи (1898—1924)» (Приложения).
304
Ибо красота есть ощутительное явление Св. Духа, посему и образ Духоносицы украшается особливой красотой. Этому соответствует то разнообразие и многообразие икон Богоматери, которым обладает Церковь, и оно притом непрестанно увеличивается вследствие того, что появляются новые типы Богоматерней иконы, возникающие из нечувствительных изменений подлинника, иногда, по человеческому разумению, чисто случайных. Но эти иконы, становясь «чтимыми» или будучи прославлены как «чудотворные», полагают начало новым типам. Поэтому в иконографии Богоматери при наличии наиболее богатого иконного канона особенно заметно творческое движение, которое ее обогащает, можно сказать, непрестанно. Уместно и здесь, в применении к частному случаю, поставить вопрос, выше уже отвеченный в общей форме: могут ли быть новые иконы Богоматери? Ответ и здесь должен звучать даже более уверенно и самоочевидно: да, могут. Но при этом остаются неизменными требования религиозного искусства: духовное прозрение и художественное созерцание в их нераздельности. Естественно, что икона Богоматери дает наибольший простор для вдохновения религиозного мастерства. Поэтому она и есть самая излюбленная область иконописи.
На основании сказанного возникает еще один своеобразный вопрос: хотя здесь и невозможен точный учет, однако можно выразить, как бесспорное, то общее впечатление, что «чудотворные» и «явленные» иконы Богоматери в общем более многочисленны и обычны, нежели всякие другие иконы, не исключая иконы Спасителя: достаточно заглянуть в святцы, чтобы в этом убедиться. Конечно, мы не можем давать объяснения являемой здесь воле Божией, но и не должны пройти мимо такого факта в его значении для нас. Господь является нам прежде всего в Божественной Евхаристии, которая есть, конечно, основной и более важный образ Его пребывания с нами, нежели Его икона. Далее, Господь открывается и является нам во св. Евангелии, которое есть словесная Его икона, как и во святейшем Имени Своем. Поэтому икона Его есть лишь один из образов Его явления, который, естественно, и не может получить значения единственного, или даже не может становиться вровень с Евхаристией1. Во Св. Дарах мы имеем чудотворящее присутствие Господа, и они в известном смысле и могут быть уподоблены чудотворной иконе Спасителя, они являются образом Его схождения в мир после Вознесения, Им самим же указанным А в то же время Его Вознесение, означающее исшествие из мира и трансцендентность ему, полагает границу этой Его близости к нам в иконе, А между тем именно в смысле особой ощутимости такой близости икона и называется чудотворною (ибо чудотворение в собственном смысле есть только внешнее и притом не постоянное ее проявление). Ощутимость присутствия Христа в мире в Его явлениях, следовательно, двояко распределяется между евхаристическим Его присутствием realiter и в иконе idealiter, и это разделение и различение является неустранимым. Конечно, Господь присутствует Своим образом во всякой освященной иконе, и на этом благодатном его присутствии в образе и основывается иконопочитание. Но образ и мера этого присутствия в иконе все же определяется и той Его трансцендентностью миру, которая не преодолевается Его идеальным присутствием в Своем образе. Имманентен миру Он становится только во Св. Тайнах, в которых Он сходит на землю, пребывая на небесах. Это — одна сторона вопроса, но есть и другая: почему же так многочисленны чудотворные иконы Богоматери? И что означает эта их чудотворность? В ней выражается особливое
__________________________
1 По выразительному обычаю православного народа иконы целуются причащающимися лишь перед причащением Св. Тайн, но не после него (исключение составляет лишь напрестольный крест, даваемый священником для целования после литургии).
305
присутствие и близость Матери Божией, как бы Ее обитание в иконе. Это не изменяет идеального характера иконы и не превращает ее в фетиш (в вышеуказанном смысле), но придает ей особую объективность и силу: она становится не только вообще местом благодатного присутствия для молитвы, но и явлением Богоматери, которое есть нечто большее, чем первое (как и повествуется в житиях святых о явлениях Богоматери). В этом изобилии чудотворных икон Богоматери содержится знамение ее близости к миру, с которым Она живет одной жизнью, скорбит его скорбями. В видéнии Покрова Пресвятой Богородицы преп. Андрею Она плачет о мире, а в его же видéнии небесного рая Она отсутствует в небесах, ибо временно сходит в мир. Эта близость соответствует материнской любви, которая присуща сердцу всей твари, и чувство этой близости особой теплотой отмечается в почитании Ее иконы. Однако здесь может возникнуть следующий недоуменный вопрос: разве и Богоматерь, воскрешенная Сыном своим, не вознесена им на небо и не стала миру трансцендентна, подобно как и Он? Однако это вознесение Богоматери не означает ее удаления от мира («во успении Твоем мира не оставила еси»*, — поет Церковь), но лишь Ее прославление. Как воскрешение Ее Господом не есть Ее собственное воскресение, так и возношение тела Ее на небо не есть вознесение, или, если и есть, то в другом смысле, нежели Вознесение Христово. Господь вознесся Сам, силою Божиею, Духом Святым, и воссел одесную Отца, как един от Св. Троицы. Богоматерь же, седящая одесную Сына, есть прославленная тварь, однако Она не пребывает в недрах Божества. Она совершенно обожается, причащаясь божественной жизни, так что в Ней предьисполняется слово: будет Бог всяческая во всех**, — но Она остается с миром и в мире: «о Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь»***. Поэтому между Богоматерью и миром существует не только связь, но прямое онтологическое единство: нет более близкого к миру, более космического существа, как и нет более близкого к человечеству, более человечного, нежели Пречистая Матерь Божия. Она и являет эту близость в чудотворных Своих иконах. В подобном же смысле следует принимать и чудотворные иконы святых. И они принадлежат к тварному миру, хотя и вышли за грань земного существования; и они принадлежат человеческому роду и связаны с ним узами любви и, как друзья Божий, предстательствуют о человеке и являют своим собратьям благодатное свое присутствие в чтимых своих иконах.
Конечно, грань между чудотворной и нечудотворной иконой не безусловная, но относительная, и не принципиальная, а лишь фактическая. Всякая освященная икона, т. е. достойное изображение лика, именованное Церковью, есть уже икона, а как таковая, есть и чудотворная. Чудотворность состоит в благодатном присутствии в иконе первообраза, являема она или не являема. Можно даже сказать, что всякая икона, перед которой горячо и искренне молятся, так что становится ощутительной близость к нам изображенного на ней, есть уже чудотворная для молящегося, и личная божница каждого боголюбца исполнена для него таких чудотворных икон. И это же можно сказать и относительно храмовой иконы для молящихся в данном храме. Но если это самое чувство объединяет всю поместную Церковь, притом на протяжении веков, и укрепляется чудесными знамениями от этой иконы, тогда она всенародно прославляется как чудотворная.
В постановлении VII Вселенского собора, как и в творении св. Отцов, неизменно указывается еще одно значение иконы, именно повествовательно-воспоминательное. Бесспорно, в известных пределах икона представляет собой и религиозную картину, которая говорит своим содержанием и является незаменимым средством наглядного обучения истинам
_______________________
* Из тропаря на Успение Пресвятой Богородицы.
** «...да будет Бог всем во всем» (I Кор. 15, 28).
*** Песнопение в честь Богородицы на литургии Василия Великого после преложения Даров.
306
веры (что имеет особое значение для стран со слабым распространением грамотности). Особенно это применимо к изображениям разных событий как общей евангельской, так и церковной истории (иконы праздников, иконы житий святых и под.) Было бы, конечно, односторонне и прямо неверно сводить к этому все существо иконы, отвлекаясь от ее молитвенного значения. Но нельзя не признавать право на существование в иконе и этой изобразительности, раз вообще дано в Церкви место изобразительному искусству. Ведь иконописание основывается на изобразимости и описуемости Божественного бытия в образах мира. Поэтому для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе, которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно освящению, насколько последнее содержит наименование. На этом основании возможно ошибочное, неверное наименование или же освящение ложного или мнимого образа, и вообще не всякое изображение подлежит освящению. Кроме того, остается место и для самостоятельного существования в Церкви образов божественной жизни и изображений священных событий, которые вовсе и не предназначаются для освящения и молитвы, и однако изготавливаются именно для Церкви, отличаясь от картин светского характера, хотя даже и с религиозным содержанием. Это стенная живопись в храме, которая представляет собой нечто вроде художественной проповеди, поучения в красках и формах. Церковная роспись занимает поэтому среднее место между иконой, — потому что она не есть икона, — и картиной, — потому что она предназначена если не для молитвы, то для богомыслия. Она по содержанию своему шире, нежели собственно иконное письмо, потому что может включать в себя и не чисто иконные, хотя религиозные темы характера библейского или мистического (сотворение мира, грехопадение, потоп, шествие Израиля в пустыне, Христос и грешница, Христос у Марфы и Марии и т. д.), церковно-исторические и церковно-бытовые (Вселенские соборы, крещение Руси, и под.) и даже религиозно-культурные и исторические (таковы, например, изображения, правда, лишь в храмовом притворе, языческих философов, «христиан до Христа», — Сократа, Платона, Аристотеля, Птолемея, сивилл и т. д.). Сюда же включается особый церковный орнамент символического характера (виноградные лозы, плоды, цветы, деревья), ведущий свое происхождение еще из ветхозаветного храма: «На кедрах внутри храма были вырезаны подобия огурцов и распускающихся цветов, и вырезал (на дверях) херувимов и пальмы и распускающиеся цветы, и обложил золотом по резьбе» (3 Ц. 6, 18, 35). Орнамент как часть целого — росписи храма — также входит в традицию, но конечно еще менее как неподвижная и абсолютная данность, но как совокупность мотивов и тем. Сюда же относятся и стилизованные изображения монастырей, храмов и святых мест.
Заслуживал бы отдельного рассмотрения религиозный пейзаж, который мы имеем в иконе, хотя относительно этой темы ограничимся здесь только самыми общими и принципиальными суждениями (эта сторона иконописи еще ждет компетентного религиозно-художественного исследования). Первое впечатление от иконного пейзажа есть его условность и стилизованная засушенность, как будто в нем лишь отдается дань необходимости изображения требуемой содержанием обстановки — не более, причем руководящими являются соображения декоративно-композиционные. Однако иконный пейзаж может иметь совершенно самостоятельное значение, он является своего рода иконой природы — не ее натурального лица, но духовного, софийного лика. Его характер подчиняется главному иконному сюжету,
307
пейзаж входит в изображение, является как бы внешним его продолжением и излучением и в этом смысле сам становится одуховленным. В иконном пейзаже устраняется то раздвоение природы и человека и та недолжная независимость от него природы, которую она приобрела вследствие его падения (и о которой совоздыхает, чая своего от нее избавления), но, напротив, восстанавливается их единство и взаимопроникновение. Это не есть тот лиризм природы, который может быть концентрированно выражен в лирическом пейзаже, где человек свое настроение выражает на фоне соответствующей природы. Его мы видим в художественных произведениях, и любим и ценим лирику этих своеобразных стихотворений Фета в формах и красках. Иконный пейзаж скорее чужд лиризма как все же несвободного от субъективности «психологизма». Он онтологичен в том смысле, что выражает человечность природы, как и природность человека. Гора Преображения принадлежит к изображению Преображения не только как внешняя обстановка, но как часть его самого, ибо и она со-преображается со Спасителем, как Иордан в иконе Крещения не есть только место крещения, но и образ крещальной воды «Иордановой», т.е. преображенной воды будущего века. И можно сказать, что освящение такой иконы, где изображение имеет содержанием не только лицо, но и природу, относится и к пейзажу, дает ему быть иконой природного мира будущего века. Этот характер особенно ясен в иконных изображениях «космоса» (в сошествии Св. Духа и других иконах), земли, солнца, луны, огня, воды и т. д. Но насколько пейзаж принадлежит не иконе, но храмовой росписи, он разделяет общий характер последней, является хотя не освященным, но все же священным изображением природы, иконой мира.
Теперь остановимся кратко еще на образе креста. Мы видели уже, что изображение креста не оспаривалось и иконоборцами1, и это же подтверждено в постановлении VII Вселенского собора в качестве общего основания и примера иконопочитания: «чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение Честнаго и Животворящаго Креста (Д. 285). Причем в Деянии 6-м выражена и та мысль, что «образ Животворящаго Креста, хотя на освящение его и не полагается никакой молитвы2, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения» (Д. 235). В отношении креста можно различать, с одной стороны, крест как икону распятия, а с другой — крест как собственно крестное знаменье. В первом отношении крест не отличается от иконы, и в этом (хотя только в этом) смысле можно сказать вместе с патриархом Никифором, что «крест существует по причине иконы, а не обратно, икона по причине изображения креста»3. Крест отличается от других икон тем, что он есть не только икона распятия Христова и не есть только символ Его страдания, но он имеет еще и самостоятельное значение, ибо он «носит образ Пресв. Троицы», есть ее эмблема4. Крест, будучи образом жертвенной самоотвергающейся любви во Св. Троице, есть, вместе
__________________
1 Константин Копроним: «Изображению креста мы поклоняемся ради Распятого на нем» (Св. патриарх Никифор. Творения, ч. II, стр. 173).
2 Это отношение VII Вселенского собора к освящению иконы рассмотрено выше. Добавим, что Церковь имеет особые чины освящения напрестольного и нательного креста, как и водружаемого на храме.
3 Творения, 2. 178. Но уже нельзя согласиться, по крайней мере в такой общей форме, что «икона, представляющая нам самого Христа, досточестнее креста, показывающего способ страдания Его» (ib. 176). Трудно сравнивать степень досточестности иконы и креста, но последний не есть только символ страдания.
4 «Знамение сие крестное во славу Тебе, Бога и Отца, и единосущного Твоего Сына, и соестественного Твоего Духа, и в воспоминание оным преславныя над диаволом смерти и ада победы и нашего избавления сооруженное» (Чин благословения новосооруженного креста). Ср. мои «Главы о троичности» («Православная Мысль», I)*.
_________________________
* Прот. Сергий Булгаков. Главы о Троичности // «Православная мысль», 1928, II. С. 25-85. 1930, I. С. 31-83.
308
с тем, и знамение любви Божией к миру, крестной страсти. Крест на иконе есть или икона страстей Христовых (распятие), или икона метафизическая, «непостижимой и божественной силы Честнаго и Животворящаго Креста». Не входя здесь в богословествование о кресте, отметим, однако, его основную особенность, действительно отличающую крест от других икон и дающую ему непосредственную силу. Как икона, крест освящается, и он еще не поклоняем, хотя и чтим до освящения. Но крест есть еще и крестное знамение, которое мы начертываем в воздухе, на себе самих и на других, и это крестное знамение в соединении с Именем Божиим, произносимым или даже только подразумеваемым, имеет непосредственную освящающую силу. Таково благословение, прежде всего, епископское и священническое, а затем подаваемое и всяким христианином (например, мать, крестящая своего ребенка). Крестное знаменье есть некая мысленная икона, имеющая и подающая непосредственное освящение. И эта сила креста как знамения религиозно самоочевидна. В этом заключается причина, почему почитание креста сохраняется и у иконоборцев, древних и новых, так что и у самых крайних протестантов, у которых изгнано всякое употребление икон, остается крест на храме, в храме и нередко во внешнем образе храма. Это же крестное знамение заключено в образе строения нашего тела, чем еще с новой стороны указуется образ Божий в человеке. И восстановление образа Божия в падшем Адаме совершено было новым Адамом крестною смертью, явлением креста в Человеке, который был и Богом. Поэтому образ креста является не только предметом поклонения, но и орудием освящения: крестообразно погружается святой крест в воду при освящении, крестообразно она благословляется священником, и вообще все тайно действия совершаются крестообразным движением (благословение Св. Даров, помазание св. миром и св. елеем, пострижение и рукоположение и т. д.). В кресте как знамении мы имеем непосредственное единство символа и силы, причем в его начертании с именем Св. Троицы уже заключается его именование и освящение. В этом смысле крест является первообразом иконы, или зерном, из которого она развивается. Вместе с тем в нем имеется нерасторжимое единство внешнего и внутреннего, силы и образа, он есть непосредственный символ божественного, ибо в нем соединены, сращены сверхтварное и тварное начало. И в этой их нераздельности крест есть образ Софии, Премудрости Божией, нетварной и тварной, небесной и земной, Человечества первого и второго Адама. Крестная София (этой стороне соответствует Ярославский извод ее иконы) есть и Церковь, единая, но небесная и земная, и потому, естественно, Церковь возглавляется и украшается крестом, который носит на персях и имеет в сердце каждый верующий. Крест есть священный иероглиф Божественной Софии-Церкви, в которой печатлеется образ Св. Троицы, и он есть знамение и нашего спасения. Потому он есть, действительно, образ всякой иконности, — икона иконы.
* * *
Иконоборцы любят ссылаться на слова св. Григория Богослова: «Несправедливо заключать веру в красках, а не в сердце, потому что заключенное в красках легко стирается, краски легко смыть, глубину люблю я» (Д. 248). И справедливо, что внешнее только иконопоклонение способно вести и к суеверию, и к неприметному идолопоклонству. Не в иконопочитании заключается центральный нерв личной религии человека, но в поклонении Богу в духе и истине. В этом смысле иконопочитание принадлежит не к центру, но к периферии богопочитания, — «вера заключается не в красках, но в сердце». Однако нельзя
309
умалять значения и периферии, которая связана с центром нераздельно, не калеча, не обедняя и не извращая самого богопочитания, которое становится чрез это, вместо духовного, отвлеченным. Человек сам есть образ Образа, и ему свойственна образность переживания. Он есть в этом смысле образное существо, ζώον είκονικόν, которое не только мыслит и воспринимает образно, но и творит образы. Это творчество есть искусство, пути которого — созерцание, а действенная сила — красота. Искусство есть одновременно и ведение, и облечение красотой, смысленная красота. Оно есть явление Софии, ее откровение. И оно не ограничено только тварными образами, оно проникает и в мир божественный, который, хотя и отделен от тварного, из ничего сотворенного мира, но неразделен с ним в божественном основании своем. Мир полон божественных образов, и божественное бытие образно, а потому и изобразимо в искусстве. В этом основание и иконописания, и иконопочитания. В борьбе за икону речь шла не о христологическом догмате и не об истине боговоплощения (ибо и для докетизма, все же признающего известный образ явления Христова, можно допустить изображение этого явления), но о со-образности человека Богу, об откровении Образа Божьего в образе человека. Иными словами, не о противоположении, но об единении божественного и тварного мира возвещает икона. Она есть свидетельство софийности бытия. София есть Икона Бога в Боге самом, и всякая наша икона есть икона Иконы. Поэтому догмат иконопочитания есть существенно софиологический.
1930 г.
Париж.
Сергиевское подворье.
ОБ ОТКРОВЕНИИ*
I. Что такое откровение? Откровение предполагает существование того, что открывается, или Тайны, которая дает о Себе ведать, Тайна не есть только неизвестное или секрет, который может быть сообщен или н е сообщен, известен или не известен, причем, если становится известен, то знание его является исчерпывающим или адекватным. Тайна остается выше человеческого познания и им не исчерпывается. Она недоступна адекватному познанию, Ей свойственна вышечеловеческая и вышемирная сокровенность. Но ей же необходимо свойственно и открываться, без этого она не есть тайна. Она есть по отношению к откровению трансцендентное самосущее, которое открывается в бытии, хотя откровением этим и не исчерпывается. Природе Тайны одинаково свойственно и быть выше откровения, и открываться в нем. Трансцендентное, которое является в Себе замкнутым или же открывается лишь в Себе и для Себя, остается выше бытия и вне его, оно не есть, ибо быть значит быть для другого. Оно есть Абсолютное, но не есть Трансцендентное, которое всегда соотносительно с имманентным. Тайна перестает быть Тайной, если она н е открывается, также как если она является вполне открытой и исчерпанной откровением. Тайне одинаково свойственно открываться, как и оставаться сокровенной, она всегда есть открывающаяся Тайна, ив этом смысле она есть Бог, ибо и Бог, согласно патристическому определению, есть понятие относительное. Абсолютное, в себе сущее, не есть Бог, да и вообще не есть, будучи выше бытия. Но оно становится Богом для бытия, точнее, для тварного бытия, Бог есть
* Печатается впервые по рукописи, выверенной автором.
5
Бог для твари, открывающийся Бог. Поэтому откровение принадлежит самому понятию Божества.* Бог есть Открывающееся, Тайна,
Тайне свойственно открываться, она есть объект откровения, однако столько же и субъект. Познание Тайны не может быть делом только познающего, принимающего откровение, п. ч. для него самого тайна — трансцендентна, недоступна. Откровение есть действие самого Открывающего в приемлющем откровение. Бог есть не только объект, но и субъект откровения, оно есть личный акт личного Божества: «Аз есмь Господь Бог Твой», Ягве: «Я — Тот, который Я буду». Это библейское определение аналитически вытекает из Откровения, имманентно самому его существу. Откровение есть личный акт, от лица к лицу. Субъект откровения, как Открывающийся, соотносителен субъекту, принимающему откровение, которое есть в этом смысле диалог, разговор Бога с тварью, с ангелами и человеками, причем полнота откровения принадлежит именно человеку (ср. 1 Петр 1, 12, Еф. 3, 9—11—13). Откровение есть общение Бого-человеческое, акт Бога в человеке и обратное приятие Бога человеком, встреча и разговор, завет Бога с человеком. Человек есть личное существо, и приятие откровения совершается от Лица (Божественного) к лицу (человеческому): Моисей на Синае, Исаия и Иеремия, все великие и малые пророки, апостолы и все человеки, которых касался дух Божий «многократно и многообразно» (Евр. 1, 1). Но всякая человеческая личность причастна целому человеческого рода, есть его представитель ("трансцендентальный субъект», говоря языком Канта), есть всечеловек. Откровение Божие, хотя и приемлется единолично, и, как переживание, является даже невыразимо словом, однако же оно по содержанию своему предназначается для всего человечества, если не фактически, то принципиально: Моисей на Синае «взошел к Богу, и воззвал к нему Господь с горы говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым» (Исх. 19, 3). Пророк, приемлющий откровение, всегда есть посредник. Поэтому откровение не распыляется на отдельные, личные, эпизодические акты, но накопляется и интегрируется в судьбах человеческого
* Таким образом в недрах самого Абсолютного мы различаем два антиномически сопряженных, но взаимно не выводимых и одно на другое не сводимых определения: Абсолютное Бог; мрак и неприступный свет Абсолютного и Его откровение как Бога-Творца в творении. Дальнейшее исследование этого исходного противоположения выходит за пределы этого очерка. См. об этом в моих книгах: «Свет Невечерний» (1917). «Агнец Божий» (1933). «Главы о троичности» (1928) и др.
6
рода, и в этом смысле оно одинаково есть и акт, и факт, — «депозит» веры, всегда продолжающееся откровение. Оно есть в этом смысле вечная жизнь для твари. Океан Божества никогда неисчерпаем для твари, которая ныне познает отчасти. Правда, нам обещано, что в будущем веке мы будем познавать Бога уже не отчасти и не через тусклое стекло, но лицом к лицу, как и сами познаны, уже не по-младенчески, но по-мужески (1 Кор. 13). Однако эта разница в степени не уничтожает качественной границы между Творцом и творением: тварь не может познать Бога, как Он сам Себя знает, Бог никогда не перестанет быть открывающейся тайной для человека, откровение не прекратится, оно есть вечная жизнь. «Сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя ἴνα γινώσκωσιν, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ио. 17, 3). Христос по-новому открыл и явил Бога человекам, Он есть дверь, чрез которую мы входим в божественное познание, познавая в Нем Отца Духом Святым. Но это не есть однажды во времени достигнутое адекватное познание, но бесконечное познавание. Различие между aeternitas и aeviternitas, между божественной вечностью и тварной, остается непреложным. Тварная вечная жизнь питается от божественной и с нею актуально отожествляется, но различие между Богом и творением, Открывающимся и приемлющим откровение, остается непреложным и вечным. Бог по благодати, обоженный человек, приобщается жизни Божественной, но остается иноприродным сущему Богу. Откровение есть богочеловеческое общение, оно — трансцендентно-имманентно.
II. Как возможно откровение? Этот вопрос имеет, так сказать, гносеологическое значение, аналогичное общей проблеме Канта.* Откровение Тайны само по себе представляет тайну между Богом и человеком. Надо быть способным к откровению и достойным откровения. Камень не может принять откровения, как не может и животное. И человек не может вынести откровения в большей мере, нежели ему свойственно: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20; ср. Суд. 13, 22). Откровение является божественным действием над человеком, но не может быть насилием над его природой (deus ex machine). Он предполагает известную взаимность или сообразность Бога и человека, их соотносительность. Для того, чтобы человек мог быть приемником
* Wie ist die Erfahrung möglich? Wie ist die Uffenbarung möglich? Хотя это и чудо, но и чудо должно быть онтологически возможно.
7
откровения, и возможен был разговор Бога с человеком, нужно, чтобы Бог был в каком-то смысле человечен, а человек имел в себе нечто божественное. Эта соотносительность Бога и человека выражается на библейском языке так, что человек сотворен по образу Божию, и, следов., Бог содержит в Себе Первообраз человеческий. Этим установляется онтологическая лествица между Богом и человеком, которая проходима в направлении восходящем и нисходящем. Лучше всего это может быть понято из Боговоплощения и Пятидесятницы, которые оба были сошествием Бога с небес. Согласно Халкидонскому догмату, во Христе соединяются в одной жизни единой ипостаси две «природы», божеская и человеческая: совершенный Бог и совершенный человек. Бог до конца открывается в Богочеловеке, и человек приемлет откровение Божие. Аналогичное мы имеем в схождении Духа Св. в Пятидесятницу, где дар Св. Духа, «благодать», осеняет, вдохновляет собою человеческое естество и таким образом с ним соединяется. При этом — и это самое важное — человек сохраняет всю полноту своей человечности, не истаевает и не сгорает от Божественного огня, который сходит с неба. Откровение есть Богочеловечество in actu, жизненное отожествление Божественного и человеческого, при всей непреложности различия между ними.
Надо понять образ Божий не в смысле какого-то «свойства» или «сходства», — ибо какая же может быть речь здесь о сходстве? — но онтологически, как тожество в различии и различие в тожестве. Образ Божий в человеке есть реальность, онтологическая сила, сама его человечность. Он не может быть разрушен грехом, он неуничтожим и грехом первородным, и он есть поэтому основание Боговоплощения. Он есть то, чем человек мог встретить и принять в себя и воплощающийся Логос и сходящий с неба Дух Св. Образ Божий есть искра Божества в человеке, дух Божий, вдунутый в него Богом из Себя самого при сотворении человека.
В патристической письменности делались разные попытки точнее определить образ Божий в человеке: одни видели его в уме, другие в свободной воле, и все ограничивали его лишь духовной природой человека, отметая тело, как нечто образу Божию чуждое. Оно низводилось этим самым на степень какой-то акциденции и даже чего-то недолжного в человеке вопреки прямому смыслу библейского рассказа о сотворении человека, а в частности и о сотворении тела (Быт. 2, 7). Является тщетным и ошибочным ограничивать образ Божий в человеке только какой-либо одной его частью, ибо он принадлежит целостному его составу,
8
поскольку он неизменен или, точнее, не искажен грехом. Человек есть тварный бог и по духу, и по телу в их взаимной связи, и по ипостасному бытию своему, и по природе.
Эту сообразность человека Богу я выражаю при посредстве богословского понятия Софии (Σοφία).Человек создан по образу Софии Божественной, и сам в этом качестве определяется как София тварная. София в Боге есть принцип его самооткровения в Божественной жизни. Идея Божия, мир Божественный, выше и прежде творения. Бог, во Св. Троице сущий, есть Отец, открывающийся в Слове Духом Святым. Его единое существо (μία φύσις)и Его единая жизнь открывается в Нем как некое абсолютное, вечное содержание, как Истина, имеющая реальность в Красоте. Это содержание есть Божественное слово Слова, Второй ипостаси, в себе содержащее все (Ио. 1, 2), и это идеальное все, организм идей, возводится к реальности и жизни Духом животворящим. София существует для триипостасного Бога, она принадлежит Его ипостасям в их раздельности, соответственно личным свойствам каждой из Них, как и в Их единстве. Она не существует вне и помимо ипостасей, и все-таки она не есть ипостась: она не может быть отожествлена с какой-либо одной из ипостасей (напр. ипостасью Слова), ни со всей Св. Троицей, хотя не может быть и отделена от них. Мы догматически и метафизически различаем в Боге ипостась (или ипостаси) и природу (ὐπόστασις или ὐποστασεις и φύσις), но вместе утверждаем и их нераздельность. Эта φύσις есть глубина, корень Божества. София есть также φυσις, но как содержание самооткровения, жизнь Божества в Себе. Во Св. Троице Отец есть Начало, ипостась Открывающаяся, Сын и Дух Св. суть ипостаси, Открывающие Отца. Это откровение — Божественное Слово, на котором предвечно почивает Дух Св., идеальность в реальности, есть Божественная София,* которая, следовательно, определяется Двоицей Сына и Духа Св., открывающей Отца.
София и есть та божественная природа φύσις,которая воссоединена была в Богочеловеке Христе с природой тварно-человеческой (согласно Халкидонскому догмату). В этом соединении самым делом засвидетельствована сообразность обеих природ, Божеской и человеческой, или, что то же, Софии Божественной и
* Основы софиологии в связи с триадологией я развиваю в разных своих книгах, в частности в трактате О Богочеловечестве (том первый: Агнец Божий, 1933; том второй; Утешитель, 1936). Ср. очерки: Главы о троичности (1928); ипостась и ипостасность (1925).
9
тварной, которые совмещаются в единой жизни единой ипостаси Логоса. Это именно свидетельствует о полной сообразности и соотносительности обеих природ, которые способны так соединиться в Богочеловеке. Иными словами можно выразить эту мысль так: Божественная София, как откровение Божественной природы, есть предвечное, божественное Человечество, которое является Первообразом человечества тварного. Они оба раскрываются как единое Богочеловечество, или София, как в божественном, так и тварном бытии. У отцов (св. Василий Великий, св. Иоанн Дамаскин, св. Максим Исповедник и некоторые другие) *мы встречаем ту общую мысль, что мир сотворен на основе божественных παραδείγματα, явным образом сродных Платоновским идеям. Божественные семена бытия погружены в небытие, в мир становления (Платоновское γένεσις дают основание бытию мира, как его энтелехия (в Аристотелевском смысле), целепричина, основание и последняя цель. Человек, как субъект Человечества, в его множественной ипостаси, есть тварная София. В его тварном человечестве сокрыто, как основа, Богочеловечество, он есть становящийся Богочеловек. Это становление во Христе получает свое осуществление, которое совершается и в Ветхом Адаме Духом Св. в Пятидесятнице.
Именно эта связь человека с Богом в Софии, как основе человеческого бытия, или Богочеловечестве, и делает человека способным и призванным к принятию божественного откровения, субъектом откровения. Humanum capax divini. Человек способен к религии, как подлинному богообщению. Факт религии выражает богочеловечность человека. Она-то и есть то единство трансцендентного и имманентного, Бога и твари, которое выражает собой природу откровения. Откровение богочеловечно, и вне этой богочеловечности не существует. Всякий разрыв или даже только надлом этой связи превращал бы откровение в механически-насильственное действие Бога над человеком, deus ex machina, делал бы его парадоксальным. Принцип откровения выражен в следующих словах Христа: ссылаясь на текст Пс. 81,6: «вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы», Он прибавляет: Όηназвал богами тех, к которым было слово Божие» (Ио. 10, 35). Итак, слово Божие обращается только к богам, сынам человеческим, причастным Богочеловечеству. И еще Его же слова о друзьях Его: «Я уже не
* См. патрологический экскурс о тварной Софии в моей книге: Купина Неопалимая (опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери). Париж. 1927.
14
называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ио. 15,15). Только друзья Божии могут «слышать», т. е. принимать откровение, которое есть лествица между небом и землею, жизненное отожествление Софии Божественной и Софии тварной. Бог может открываться и говорить лишь существам, Ему подобным, носящим Его образ, человекам и ангелам.
III. Естественное откровение. Существует естественное откровение Бога в творении, в природе и человеческом духе. Весь род человеческий сотворен «от единой крови» (Д. Ап. 17, 26) для искания «Бога», Который «не далеко от каждого из нас», (Д. Ап. 17, 27) ибо «мы род Его и род Божий» (Д. Ап. 17, 24—28), речь ап. Павла в Ареопаге, ср. его же и Варнавы речь в Листре: Д. Ап. 14). Откровение Божие совершается в природе, Пс. 18: «небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их». И об этом же говорится в основном тексте Рим. 1, 19—20: «что можно знать о Боге, явно для них (язычников), потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество (= Божественная София) от создания мира чрез рассматривание творений видимы. И о Боге же свидетельствует и нравственный закон в человеке, его совесть: «дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15). В этих словах дано достаточное принципиальное признание естественного откровения, а, следов., и естественной религии «язычества", как такового, которое однако призвано в Христову церковь, и оказалось того достойно, поскольку язычество приняло Христа, Которого отвергла синагога. Необходимо осмыслить как самый факт этого естественного откровения в человеке, так и его пределы.*
Основание естественного откровения состоит все в том же присутствии образа Божия в человеке, который есть тварная София и уже содержит в себе божественное начало по самому своему сотворению. Но не означает ли это, что Божество ему имманентно,
* Естественное откровение в полной мере и одинаково признается как в православии, так и в католичестве (см. особенно Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. В. I. Erstes Buch, Erster Theil). Сложнее стоит дело в протестантизме.
11
или же, что он имманентен Божеству? И не погружаемся ли мы чрез это признание софийного основания в человеке в сумерки пантеизма с его смешением или отожествлением Бога и мира? Мы имеем такое отожествление на путях пантеистической философии, у Спинозы (Deus sine natura), в немецком идеализме (у Шеллинга и Гегеля), в браманизме. Однако учение о Софии, как Образе Божием в человеке, может быть развиваемо лишь в связи с признанием личного Бога, Божественной Троицы, сущей превыше мира и ему трансцендентной в ипостасном бытии своем. Мир имеет свое основание в Божестве, но, сотворенный «из ничего», он с ним не тожественен (это воззрение следует поэтому называть не пантеизм, но пан-эн-теизм). Человек по сотворению есть не только центр творения, соединяющий в себе все его нити, но и имеющий божественную глубину, он является богом по благодати. В естественном откровении он сам для себя открывается в этой своей божественной глубине и сам из себя ею вдохновляется, именно как человек в своей человечности. А вместе с тем, находя себя в этом своем божественном основании, он тем самым зовет к себе божественное откровение свыше, жаждет и ждет его. Но уже и в собственной имманентности своей, в себе и в творении, человек узнает «следы Божества», имеет естественное откровение о Нем. Человек имеет в себе начало вечности, погруженной во время и отражающейся в ее лике. Поэтому он подлежит развитию во времени, генезису. В собственной своей глубине он есть сам для себя тайна, которая в его жизни открывается. Это самооткровение человека имеет для себя основание в Божественной Софии, которая в нем открывается. Фактическое самосознание не вмещает всей глубины человеческого духа. В естественном откровении человеческое самопознание вмещает то божественное откровение, которое вложено в него через Образ Божий, тварную Софию, на этом оно и основано. Печать Божества человек находит и в своем собственном духе, и в природном творении.
Однако прозрачность этого самооткровения замутнена благодаря первородному греху, который внес извращение в человеческое бытие, хотя и не уничтожил его божественную основу в образе Божием. На путях человеческого самооткровения произошла онтологическая катастрофа, центр человеческого бытия сместился, и изначальная гармония, в которой человек воспринимал самого себя и мир, утеряна. Самосознание человека уподобилось искривленному или даже разбитому зеркалу, в котором хотя и отражаются, однако криво и частично, образы бытия. Естественное откровение, которое
12
есть и самооткровение человека, в нем остается (согласно прямому свидетельству ап. Павла), но оно отягчено ошибками и иллюзиями. В него внедряется и прямая ложь и заблуждение, как следствие греха. И эта-то смесь, неразложимая силами самого человека, и определяет содержание естественного откровения, или «язычества». Языческие религии отнюдь не могут быть рассматриваемы как лишенные всякого положительного религиозного содержания. Совсем напротив, надо признать, что каждая из них имеет в себе некоторое зерно божественного откровения. Это откровение воспринимается человеком из самого себя, из собственной своей глубины, образа Божия, который имеет основание в тварной Софии. Но греховный человек реализует сам для себя свое собственное откровение лишь чрез греховную призму. Зерна истины оказываются сокрыты в глыбах лжи, человеческой чувственности и страстей (всяческих «психологизмов”) и осложнены темными приражениями. Пред лицом чистой истины откровения язычество, как смешение истины и лжи, нередко с преобладанием последней, представляется невыносимым, а всякое общение с ним воспринимается как духовный блуд. «Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор. 6, 15). Отсюда понятно непримиримое отношение к нему в В. 3. (у пророков) и в Н. 3. (у ап. Павла), как и у некоторых апологетов (Тациан). Однако оно же соединяется и с более положительным признанием наличия известных истин в язычестве («христианством до Христа» у Климента Александрийского и св. Иустина Мученика). Только при свете христианства можем мы выделить и беспристрастно оценить и положительные стороны естественных религий, которые раскрываются в диалектическом процессе их истории. Только при свете христианства язычество может быть понято не только как заблуждение и мерзость, но и как природный Ветхий Завет для христианства, что и выразилось в принятии язычниками христианского благовестия. Но это естественное откровение одинаково свойственно не только диалектике религиозного процесса в язычестве, но и диалектике философской мысли. Ибо языческая философия, конечно, не есть религиозно пустое мудрование, но положительное богоискание. В своем собственном роде философия не может быть приравниваема чисто религиозному опыту, но она знает свои пути боговедения. Это достаточно свидетельствуется тем вкладом в христианское богословие, который дала греческая философия. И естественная мысль причастна божественному Логосу, и она содержит религиозное откровение, хотя и замутненное человеческими примесями. Но то же самое можно сказать и об искусстве, которое,
13
как ведение Красоты, имеет естественную причастность Духу Св. Это также подтверждается тем вкладом, который дало язычество, в частности египетское и античное искусство, христианскому культу, и вообще Красота свидетельствует о Боге, там где она сияет в мире.
Т. о., мы должны признать в полной мере человеческое, естественное откровение, которое человек находит в себе самом и в мире, в тварной Софии, в образе Божием.
IV. Божественное откровение. Человек имеет свое собственное откровение Божьего образа, ему присущего, как существо тварное, космическое. Но Бог сотворил человека в собственном, данном ему мире и дал ему самобытное существование не для того, чтобы он оставался в себе замкнутым и самоудовлетворенным, от Бога отделившимся в силу этой самобытности своей. Это есть сатанинский путь князя мира сего. Человек призван соединиться с Богом. Бог хочет быть для мира и для человека все во всем, ему открываться, его обожить. Образ Божий в человеке есть живой мост между небом и землею, приемник Божественного откровения. Любовь Божия к человеку, силою которой сотворено тварное бытие, выражается в общении Бога с человеком, в откровении, и любовь человека к Богу, которая вложена в него чрез образ Божий, выражается в искании этого откровения. В откровении человек, который предназначен быть тварным богом по благодати, приобщается к ведению Бога и общению с Ним, и становится богочеловеком в этом богочеловеческом общении. Познавая Бога, он познает и самого себя в глубинах своего духа, совершается встреча образа с Первообразом.
Что же есть откровение Бога в человеке в простейшем смысле слова? Бог говорит человеку, и человек причащается божественной жизни: боговдохновенное слово и таинственная его сила — как два пути откровения Бога в человеке. Откровение прежде всего есть диалог Бога и человека. Бог говорит человеку на его, человеческом, языке, и человек внемлет слову Бога, и вопрошает Бога своей человеческой мыслию. Слово Божие является и человеческим, внятным для человека, бого-человеческим: Логос Божий есть и логос человеческий (подобно тому, как имя Иисус есть собственное имя Богочеловека). Это тожество в различии есть основной факт и предусловие откровения. И далее, человек, не совлекаясь человечности своей, оставаясь собою самим, способен испытывать касание Божества, приобщаться божественной жизни, pati Deum, иметь таинство жизнеобщения с Божеством, подобно
14
тому, как обе жизни, Божеская и человеческая были одно в жизни Господа Иисуса, и как Дух Божий, сходящий на апостолов и других людей, пребывая в них, Себя соединял с их человеческим, а чрез это уже богочеловеческим духом. Humanum capax divini.
Откровение не может быть просто голосом Трансцендентного в имманентном, в человеческой отрешенности от него: при этом условии голос этот просто не звучит, не касается имманентного, до него не доходит. Оно необходимо есть и единство Трансцендентного и имманентного, и это живое богочеловеческое единство есть образ Божий в человеке, который означает существование и предвечного образа человека в Боге, единство Софии божественной и тварной. Бог открывается человеку как Истина в Слове и как Жизнь Духом Святым в Их диадической нерасторжимости. В Никейско-Константинопольском символе говорится о Дух Св.: «глаголавшего пророки». Дух не есть Слово. Но здесь слово Слова вдохновляется, «глаголется» в пророках Духом Св., и таково вообще двуединство Божественного откровения: оно есть слово, как известное содержание, но и вместе с тем вдохновение жизни, «многочастное и многообразное» (Евр. 1,1).
В отличие от «естественного откровения», которое есть самооткровение человека в его божественной основе, в Софии, хотя и тварной, откровение в точном смысле слова есть действие Бога в человеке, богоснисхождение. Оно есть акт воли Божией во исполнение любви Божией к человеку. Оно есть подлинно встреча Бога с человеком, и ее образ мы имеем в многочисленных событиях в жизни ветхозаветного и новозаветного человечества. При этом человек сохраняет всю человечность свою и, утверждаясь в ней, борется за нее с Богом, так как Израиль — в символическом образе В. З.-та — целую ночь боролся с таинственным Незнакомцем: «боролся Некто с ним до появления зари и увидел, что не одолевает его и сказал: отпусти меня, ибо взошла заря» (Быт. 32, 25—27). И говорил Иаков-Израиль-богоборец: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (31). Но человек призван не только бороться с Богом, но и быть другом Ему: «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11).
Откровение совершается Богом по воле Божией, но оно осуществляется в человеке и, следов., имеет дело с его человечностью. Эта человечность имеет свои собственные судьбы. Важнейшей из них является тот переворот, который совершился в человеке в его грехопадении. Ранее его человек был способен к прямому богообщению,
15
«беседовал» с Богом, и пути откровения были открыты (это выражено в массивных мифологических образах Быт. I—III: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня...» (3,8). Но после грехопадения образ Божий затмился в человеке, человек стал противиться откровению, скрываться от Бога, и человеческая сторона богочеловеческого процесса откровения приняла тяжелый, трудный характер. Лишь в отдельных избранниках и чрез особые промыслительные действия Божии в разных событиях человеческой жизни лучи Божества проницают тьму натурального существования человека. Избранность отдельной и очень небольшой части человечества в нарочитых ее судьбах является условием откровения, и этот огражденный виноградник Господень становится местом откровения Божия в мире. Здесь одинаково важно отметить как всю трудность этого процесса, в котором сам Бог приемлет на Себя труд этого откровения возмятежившемуся человеку, так и его возможность и действительность. Первородный грех не явился неодолимой преградой между Богом и человеком, образ Божий в человеке сиял и чрез омрачение, ветхозаветный человек оставался богоприемлющим, и усилия Бога открыться человеку, «многочастные и многообразные» (Евр. 1, 1), увенчивались растущим успехом. Истинное боговедение укоренялось, углублялось и просветлялось в избранном народе, которому было вверено сокровище Слова Божия, и, что не менее важно, оно осуществлялось в жизни как некая святая действительность. Об этом свидетельствует генеалогия Христа Спасителя, которая увенчивается появлением на земле Девы Марии, Матери Божией. В Белице человек стал вполне богоприемлющим, и вся тварь рекла Ее устами: «се, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему (Лк. 1, 38). Наступила возможность боговоплощения, которая всегда была в Боге, но должна была возникнуть и в человеке. Откровение Божие совершилось в полном соединении Бога и Человека, в “сошествии с небес» Бога к творению. Это откровение осуществилось, прежде всего, в воплощении Слова. Именно как откровение истолковывается это последнее в неоднократно уже цитированном Евр. 1, 1: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...» (Евр. I, 1—2). Иисус Собою и в Себе явил людям Небесного Бога, Отца, был личным откровением Бога о Боге, Сына об Отце. Он осуществил это божественное откровение в Своей богочеловеческой жизни, которая являет собой единение двух природ, двух воль, двух энергий, но также и двух слов: Слова Божественного
16
и слова человеческого, Логосам логоса. Но одним боговоплощением не завершилось откровение Бога человекам, ибо за ним последовало еще и сошествие с небес Духа Св., Пятидесятница. Последняя явилась вдохновением жизни божественной в человеческой, полнотой свершившегося богочеловечества.
Новозаветная Церковь, тело Христово, движимое Духом Св., явилась этим местом уже совершившегося, но вместе и продолжающегося Откровения. Последнее совершается в Церкви и есть Церковь: «...домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге... дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям многоразличная премудрость Божия (πολυποίκιλος σοφία τοῦ Θεοῦ), по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф. 3,9—11).
(Продолжение следует)
17
ОБ ОТКРОВЕНИИ*
V. Откровение как предание. Откровение дается отдельному человеку не в его особности, но в его человечности, и в его лице всему человечеству. Будучи в своем непосредственном образе ограничено местом и временем, оно сохраняет свою значимость для всей истории человечества, в его живом предании. Здесь приложимы слова Христовы о том, что нет ничего тайного, что не стало бы явным. И всякий акт откровения запечатлевается в его „священной истории», входит в священное предание человечества. Надо прежде всего понять и принять, что откровение не есть только письмена, но запечатленная в них жизнь, „многократная и многообразная» встреча человека с Божеством. Жизнь есть первичное, письмена же и предание — вторичное. Откровение есть история человечества в его отношении к Божеству, и в этом смысле — предание. Оно не есть только память о бывшем, но и настоящее, живое и живущее предание. Протекая во времени, оно интегрируется от прошлого к настоящему, всегда хранится во всей своей жизненной полноте. Если мы окинем мысленным взором историю человечества до наших дней, то вся она не только записана в книге его бытия, но и запечатлена в жизни его. Предание есть прежде всего некая священная действительность. В „Бытии» мы имеем историю мира, творения его Богом, но эта история вся целиком включена в нашу жизнь. В „исторических книгах» Ветхого Завета излагается история ветхозаветного откровения в связи с судьбами избранного народа. Но она вся рекапитулирована в родословной Христа Спасителя, причем и не только в писаной родословной, но и в живом человечестве Его. Человечество Христово есть живое
* По-русски публикуется впервые. Начало см.: «Вестник» № 140
57
предание всего человечества, от сотворения мира до нашей эры, сосредоточенное в жизни избранного народа. Предание, как живое откровение, есть совершающееся богочеловечество, общение человека с Богом, его обожение. Откровение, как предание, есть не только ведете о Боге, истинное вероучение, но и жизнь в Боге, благодатный дар Божий. Эта благодатная жизнь для ветхозаветного человечества определялась законом и священным обрядом, установлением жертв и храмовым благочестием, служением царей и пророков, вообще всей полнотой Ветхого Завета, плотского обрезания. Предание новозаветного человечества состоит в полноте жизни во Христе Св. Духом, в единении веры, таинств, благодатных даров, в единстве любви церковной, во всей полноте данного нам откровения. Иными словами, откровение есть богочеловеческая жизнь Церкви, наша собственная ей причастность, и ограничить его пределы, его исчерпать так же невозможно, как ограничить внутренние пределы Церкви. Откровение есть жизнь в Боге, совершающееся обожение, Богочеловечество.
На этом основании нельзя противопоставлять или разделять, или, тем более, взаимно исключать, священное писание и священное предание как два разных вида откровения. Все это доктринальное разногласие между католичеством и православием, с одной стороны, и протестантизмом — с другой, основано на недоразумении, каковым является и самое это сопоставление. Предание, как жизнь Церкви, не есть один из источников откровения или лишь образов его запечатления, но само откровение in actu, жизнь в Боге чрез жизнь в Церкви. Предание есть Церковь как живое единство и интеграл настоящего, прошедшего и будущего, как Богочеловечество. И в эту жизнь откровения включаются все возможные его образы: наряду с таинством, благодатью и пророчественным духом, живущим в Церкви, и Священное Писание, как и другие книги, письменные и вещественные памятники, выражающие откровенную жизнь, мысль Церкви. Откровение есть сама Церковь, Человечество как Церковь, становящееся Богочеловечество.
Об откровении можно говорить в двояком смысле: как об акте, или совершающемся таинстве богообщения, и как о факте, уже совершившемся и запечатленном во внешних данных, начертанном в скрижалях человеческой истории. Оно есть действие Духа Божия, сошедшего в мир в Пятидесятнице, оно есть жизнь во Христе, с нами пребывающем всегда, ныне и присно и во веки веков. Только в этом актуальном откровении оживляются и получают свою силу внешние факты откровения, по слову апостола: буква мертвит, дух животворит. «Дух животворит, плоть не пользует нимало; слова, которые
58
Я вам говорю, суть дух и жизнь» (Ио. 6, 63). Таково, по слову Господа, различение слова — как факта, «плоти», и акта, духа и жизни. Тем самым отпадает такое понимание откровения, при котором оно сводится к одному внешнему факту, наличию священных книг.
Это есть реставрация ветхозаветного законничества в понимании «книжников и фарисеев», которое столь неоднократно обличалось Спасителем. Слово Божие, в точном смысле этого слова, не есть книга или письмена, но есть священное писание, существующее лишь в Церкви и для Церкви, осуществляемое в жизни церковной. Библия, вне Церкви, есть просто книга, которая мертвеет в мертвых руках, становясь предметом критического остроумия. Напротив, она есть откровение для жизни откровения, т.е. для жизни церковной. Неисчислимы и неисследимы пути, которыми откровение Божие чрез посредство Слова Божия доходит до отдельных сердец. Здесь проявляется его efficacitas, но это не есть магический способ воздействия, как не есть и чисто человеческое откровение, это есть веяние Духа Божия, продолжающееся откровение, встреча человека с Богом. В этом смысле можно сказать, что Слово Божие всегда по-новому пишется в сердцах. Поучителен в этом смысле рассказ (Д. Ап. 8) об евнухе царицы Ефиопской, который в пути читал книгу Исаии, 53 главу, это ветхозаветное Евангелие. Филипп спрашивает евнуха: «Разумеешь ли все, что читаешь? Он сказал: как могу (разуметь), если кто не наставит меня». Филипп, «начав от сего писания, благовествовал ему об Иисусе». Посем Филипп крестил его, после его исповедания веры во Иисуса Христа, как Сына Божия, и после сего сошел на него Дух Святой.
Здесь мы имеем полный комплекс откровения, которое исходит из факта именно в данном случае читаемой пророческой книги, однако не ограничивается им, но еще нуждается в акте, особом вдохновении, подаваемом сначала в речи апостола, а затем и самим Духом Святым. Это — то, о чем говорится в Евангелии (Лк. 24, 45): Иисус «отверз им ум к разумению писаний». Откровение есть акт индивидуально-кафолический, в котором отдельный индивид включается в общецерковную жизнь. Откровение не начинается отдельным человеком и им не кончается, его каждый человек имеет для себя, но не один и не в обособлении. Поэтому и гносеологический критерий откровения, ему имманентно присущий, есть церковность. Церковь свидетельствует изнутри, а затем и вовне об истинности откровения — таков его постулат. Отсюда проистекает и обратное заключение: вся жизнь
59
Церкви, в чем бы она ни выражалась, есть совершающееся откровение. И уже по этому одному не может быть оно ограничено только одним, хотя и важнейшим, его источником — писаным Словом Божиим.
Конкретность откровения не допускает однозначности его внешних памятников. Они различны сами по себе и по характеру, и по значению. Кроме того, жизнь вносит свои оттенки и отличия, даже если они не могут быть точно выражены в богословской формуле. Бесспорно, что даже в составе священных книг Слова Божия не все они имеют для нас равную важность: мы различаем прежде всего Ветхий и Новый Завет; в Ветхом Завете мы различаем, например, пророческие или исторические книги, скажем, книгу прор. Исаии и Есфирь, как и в Новом Завете различаем Евангелия и апостольские послания, и даже среди этих последних делаем различие, например, между I Иоанна и II его же. Тем более это следует сказать относительно других памятников откровения в жизни Церкви, сохраняемых преданием. Например, тексты литургий не суть то же, что другие служебные тексты меньшей значительности, символы веры и богословские определения вселенских соборов не то же, что, например, творения св. отцов, хотя бы и самых авторитетных. Однако все откровение находится в связном единстве и конкретности. Поэтому в отдельных случаях любой из его памятников может получить большее или меньшее значение в зависимости от действия духа Божия и индивидуальных свойств или особой восприимчивости данного субъекта. Этому соответствует и состав священноканона, который есть меньше всего свод законов, или система богословия, или катехизис. Скорее он подобен громаде теснящихся гор и предгорий, причудливому конгломерату, в своих отдельных частях и формах как будто случайному. Это есть застывший кристалл истории, со всею причудливостью его узора. Известно, что в него вошли не все писания боговдохновенных мужей (послания к Лаодикийцам и другие предполагаемые послания ап. Павла, Λόγια Χρςστοῦи пр.), и, с другой стороны, сюда вошли книги, в разные времена оспариваемые в своем достоинстве. Библия есть боговдохновенная запись истории откровения. Также и другие позднейшие памятники церковного предания являют собою как бы дневник церковной истории, относящийся к жизни откровения. В этом смысле, в отношении к оживляющему и открывающему Духу Божию, можно сказать, что откровение есть совершающиеся Боговоплощение и Пятидесятница. Дух Божий, носившийся над водами в состоянии первозданного хаоса, продолжает пребывать в творении, соединяясь с человеком в его духовном существе, причем
60
все многообразные пути и памятники откровения суть частью поводы и средства, частью же отдельные акты откровения. Откровение в них и чрез них продолжается.
VI. Священное Писание. Священное Писание в протестантском мире почитается как единственный источник откровения — «Слово Божие». В православном и католическом мире Священное Писание включается в общий состав церковного предания, которым и установлен канон священных книг. Оно почитается как важнейший источник откровения, как слово Божие, вдохновленное Духом Святым, «глаголавшим пророки».*
В каком смысле Священное Писание есть Слово Божие, и как надо понимать его «инспирацию”?** Полагаю, что никем не может поддерживаться в настоящее время теория механической инспирации священных книг, которая уподобляет их составителей пассивному инструменту в руках Божиих, или же написание их приравнивает диктовке со стороны Духа Святого. «Инспирация» не есть deus ex machina, действие Бога над человеком, чрез человека и п ом и м о человека, но дело бого-человеческое. Поэтому и общепринятое выражение «Слово Божие» должно быть ограничено в своем буквальном значении, ибо точнее оно есть слово богочеловеческое. Инспирация есть человеческое вдохновение, которое по особому произволению Божию озаряется Духом Божиим и вмещает в себя и божественное вдохновение. Инспирация есть лишь особый вид откровения вообще, которое, по вышеразъясненному, есть встреча человека с Богом. В ней человек не бывает пассивен, но является в высшей степени активным, испытывает высочайшую напряженность своей человечности, как и своей индивидуальности, своего личного гения. В понимании природы Слова Божия надо далее принять во всей силе и значительности и то положение, что слово Божие есть и слово человеческое. Бог говорит с человеком на человеческом языке, и слова человеческие выражают собой Слово
* Обычная формула православно-католического катехизиса о том, что церковное откровение состоит из Свящ. Писания и Свящ. предания, в их как бы рядоположении в качестве двух раздельных источников, определенно не удовлетворительна. Во-первых, этих источников не два, а один: церковное предание, которое в себя включает и Свящ. Писание. Но, с другой стороны, в общем составе церковного предания Слову Божию принадлежит безусловно первенствующее значение, и им проверяется все остальное церковное предание.
** Вопрос этот имел долгую историю и вызвал многочисленную литературу. Ср. сопоставлениевстатьях Inspiration в Diet, de theol. dogm. cath. vol. VII. 2 ив Real Encycl. der. prot. Kirche Bd. t. 3, cl. IX.
61
Божие. Человек не только не расчеловечивается в нем, но еще глубже, если так можно сказать, вочеловечивается. Слово Божие есть откровение Бога воплощенного, Богочеловека, Сына Божия — Сына Человеческого, Слова Божия — Слова человеческого, — одинаково как д о воплощения второй Ипостаси, так и в воплощении (в собственной проповеди Слова в дни пребывания Его на земле), как и после воплощения. И Дух Святой «глаголал пророки» как до Пятидесятницы, так и в Пятидесятнице и после нее устами апостолов и мужей духоносных. И в этом смысле нет качественного различия между Библией и другими памятниками предания, которые возникли в жизни Церкви по принципу: «изволися Духу Святому и нам». Священное Писание есть писание человеческое, которое исполняется силою Божественной, становится проводником откровения, Словом Божиим. В этом смысле менее всего следует превращать его в оракул, каким фактически является понятое как трансцендентное слово Божие. Его слышал «друг Божий» Моисей во мраке и огне на горе Синае, но это слово было написано им на скрижалях и вписано в книгу закона по сошествии его с горы. Понимание слова Божия как оракула трансцендентного, свойственное преувеличенному и одностороннему библеизму, напоминает об эпохе своего происхождения, когда легализм Римской церкви отчасти был заменен легализмом буквы писания, — реакция в сторону Ветхого Завета. Понимание же Слова Божия как Бого-человеческого слова заранее упраздняет вопросы о пределах его боговдохновенности, вплоть до каждой буквы, до каждого знака препинания. Поскольку оно есть человеческое слово, оно целиком написано человеком и, так сказать, человеческим пером и человеческой рукой. Насколько же оно есть при этом вместилище Слова Божия, вдохновлено Духом Святым, ему нужно внимать все-таки чрез посредство этого слова человеческого. Поэтому особая почтенность и святость этого вместилища заставляет нас относиться к нему с исключительным благоговением и бережностью. Но это же самое заставляет нас стремиться к полному опознанию его конкретной исторической формы, понимать его не только в божественном содержании, но и человеческом обличии. Нельзя абсолютизировать относительного и печать вечности видеть в конкретно-историческом. Эта форма есть вместилище и завеса, которая становится прозрачна для Слова Божия, но не есть само это слово. В этом значении Слово Божие есть непрестанно совершающееся духовное чудо сверхчеловечности человеческого слова, его проницаемости Духом Святым. В таком смысле оно есть частный случай Богочеловечества, которое есть боговоплощение Христа и
62
боговдохновение Духом Святым. Чудо не есть упразднение человеческого естества Божиим всемогуществом с превращением слова человеческого в непосредственное Слово Божие, но опрозрачнение его для Слова Божия, «нераздельное и неслиянное» соединение слова Божия и слова человеческого: неслиянного, поскольку слово человеческое остается самим собой, сохраняет свою собственную природу и в Священном Писании, несмотря на содержащееся в нем Слово Божие, — нераздельного, потому, что Слово Божие есть и слово человеческое и не допускает для себя иного образа. Мы имеем здесь частное применение Халкидонского догмата о соединении двух естеств во Христе, Божеского и человеческого, в их нераздельности и неслиянности. Священное писание есть также частный случай проявления образа Божия в человеке, в его отношении к Первообразу: образ сообразен Первообразу, он в себе его содержит, и однако с ним не сливается и от него отличается.
Из такого понимания образа откровения в Слове Божием проистекают важные практические и экзегетические постулаты. Слово Божие, как содержащееся в Священном Писании как таковое, для своего восприятия является предметом особого откровения в Откровении. Здесь недостаточно принципа всеобщей efficacitas Слова Божия, которая доступна каждому отдельному человеку, его читающему. Здесь имеет место особое действие Духа Божия, который отверзает ум «разумети писания». Это является делом личной вдохновенности, однако не в обособлении индивидуализма, но в кафоличном сознании соборности. Иными словами, только в Церкви и для Церкви Священное Писание есть Слово Божие, и только Церковь оказалась компетентна особым вдохновением Духа Божия свидетельствовать о Слове Божием в Священном Писании, т. е. установить канон. Канон есть откровение об откровении. Но также и усвоение божественного содержания Священного Писания дается Церкви, и этим устраняется притязательный индивидуализм, согласно которому каждый индивид, имея в руках свою Библию, в ней уже способен и призван находить церковный разум. Этим положением отнюдь не умаляется та истина, что всякое восприятие откровения, в частности и чрез чтение Слова Божия, есть в осуществлении своем личный акт в жизни каждого индивида. Однако он является и церковно-кафолическим, поскольку вся Церковь воодушевляется единым Духом Святым. Это внутреннее единство Духа проявляется далее и во внешнем единении, в проверке себя в согласии с разумом церковным, каковое является необходимым постулатом церковности. Конечно, эта проверка в каждом отдельном случае совершается различно, соответственно его особенностям.
63
Отсюда проистекает неверность мысли, которую приходится иногда слышать от представителей библейского легализма, именно, что Библия есть основание Церкви, а не наоборот. Эта мысль о том, что Библия, как Слово Божие, дана только в Церкви, свидетельствующей ее откровенное содержание, должна быть применена еще и в совершенно другом смысле. Все человеческое подлежит становлению, существует в истории. Поэтому и на священных книгах в их человеческом образе лежит печать истории. Они принадлежат определенной эпохе, народу, культуре, несут печать индивидуальности их авторов, и всему этому историческому их облику присуща историческая относительность. Эта историческая форма целиком принадлежит ведению библейской науки, и чем полнее, чем конкретнее она воспринимается, тем четче и точнее мы читаем ее человеческие письмена. Критическая наука, конечно, не должна переходить пределы своей подлинной компетенции (что она непрестанно совершала и совершает, исторический релятивизм превращая в религиозный), но ее подлинная религиозная заслуга в том, что она не дает абсолютизировать относительное. Каждая историческая эпоха, соответственно своему духовному возрасту и общему уровню своей мысли, знаний, по-своему читает текст Библии. Для нас невозможно уже вернуться к той исторической наивности и блаженству неведения, которые свойственны были древней Церкви в ее отношении к священному тексту, — да эта попытка, заранее обреченная на лицемерие и неискренность, была бы просто неосуществима. Эта перемена, однако исторической ориентации совсем не имеет решающего религиозного значения в нашем восприятии Библии как Слова Божия. Мы хорошо также понимаем, что и теперешние выводы библейской науки, при всей их относительности и шаткости для нас, тем не менее, имеющие руководящее значение, вовсе не представляют последнего слова науки, единственно возможного отношения к библейскому тексту. Они принадлежат исторической жизни Библии в Церкви. Они разрушают только то неверное представление, что возможно отношение к человеческому телу Библии как священному оракулу, в ее непосредственной форме. Итак, в этом смысле Библия принадлежит истории и движется в ней вместе с нами. В этой мысли совсем не содержится релятивирования ее религиозного содержания как Слова Божия, совсем наоборот, научное исследование должно иметь целью устранять препятствия к его постижению, которые проистекают из явного несоответствия ее исторического образа сознанию современного человека и проистекающих отсюда религиозных недоразумений. Наука обостряет наш взор, чтобы различать слово Божие в слове человеческом.
64
Другое заключение из признания известного исторического релятивизма в отношении того, что касается человеческой стороны Слова Божия, состоит в различении относительной важности разных библейских книг. Это есть конкретное восприятие откровения, вместо абстрактной категории каноничности вообще. Конечно, все книги, включенные в канон, обладают засвидетельствованным Церковью божественным содержанием, причастны Слову Божию. Однако этого формального равенства их в каноничности еще недостаточно для полноты их оценки. Вопреки этому формальному равенству, мы не можем искренно признать, что книга Эсфирь, как каноническая, равнозначна Псалтири, или книга Судей — Евангелию, или весь Ветхий Завет — Новому. Этим не умаляется необходимость и важность всех их, раз Церковь одинаково включила их в канон, но эта важность их проявляется полностью лишь в целом Библии, как сложном и многосоставном многоединстве. Но в нашем практическом отношении к ним остается место различению по их относительной для нас важности. Это различение находит внешнее подтверждение и в тех колебаниях, которые обнаруживались при канонизации разных книг, а теперь, после канонизации, молчаливо выражаются в разнице нашего практического их употребления.
Эта конкретность откровения, получаемого нами от Библии, выражается вообще в том, что божественное содержание ее не есть неподвижное, однажды данное и застывшее. Оно воспринимается нами также в истории и чрез историю, соответственно нашему развитию и возрасту, личному и историческому. На Слове Божием лежит печать вечности, достаточности на все времена. Но оно всегда открывается нам, а, следовательно, еще не открылось во всей полноте. С переворачиванием страниц истории для нас как бы переворачиваются страницы и Слова Божия. Это наглядно явствует из его истории: для ветхозаветного человечества откровение ограничивалось лишь Ветхим Заветом, новозаветное имеет Новый. Однако это отнюдь не значит, что содержание последнего для нас до конца раскрылось. И это ближе всего относится как раз к наиболее таинственным и существенным частям его: пророчествам, апокалиптике, эсхатологии, которые с тем и написаны, чтобы явить «грядущее».
VII. Церковный авторитет. Откровение подается не обособленному, но кафолическому человеку, — хотя и в личностях и чрез личности, но всему человечеству, в его истории. Во времени образуются его кристаллы, оседают златые его крупицы и сгустки, возникает то, что на техническом языке зовется депозит веры.
65
И это накопление и сохранение откровения начинается еще в глубинах Ветхого Завета, от первых дней человеческой истории. В нем возникает писаное откровение, священные книги, как камень к камню прирастающие в здании священного канона, в нем хранится живое предание веры и завета, закон и богопочитание. Новозаветное откровение образует здесь новую эпоху, в которой откровение обогащается и в жизни, и в письменности. В канон Библии включаются новозаветные книги; жизнь Церкви, молитвенная, догматическая и каноническая, как живое предание, заключается в определенные формы объективированного откровения. Вместе с динамикой откровения осуществляется и его статика. Как она определяется? Каковы условия сохранения данного откровения как депозита веры?
Здесь мы из жизни духа, области над-эмпирической, вступаем в область исторической эмпирии, где церковь существует не только как «невидимая», как сверх-историческое тело Христово, но и как видимое человеческое установление, имеющее внешнюю организацию и определенные органы. Существуют ли органы откровения и возможны ли они? Здесь, прежде всего, необходимо различить органы хранения уже данного откровения и приятие и засвидетельствование откровения, вновь совершающегося и имеющего совершиться, в прошедшем, настоящем и будущем. Необходимо установить, что не существует и не может существовать внешнего, неизменного и постоянного органа откровения, в качестве церковного установления. Дух дышит где хочет, и невозможно его оковать внешними формами. Пророки и апостолы не суть установление закона, но факт благодатной жизни. Вселенские соборы также не есть канонический институт для принятия откровения, как нередко думают, но факт откровения. Нельзя забывать, что откровение, в вышеразъясненном смысле, всегда есть чудо, а чудо не уставно и не закономерно. То, что Моисей восходил на гору Синая для принятия откровения, есть не ex cathedraего должности, но прямое веление и свершение Божие, так же, как и избрание пророков еще до рождения (Иерем. 1,5). Обращаясь от отдельных случаев откровения к откровению как общему факту в жизни Церкви, которая хранит истину и свидетельствует о ней, должно сказать, что и это уведение истины Церковью есть продолжающееся чудо, которое утверждается общею верою в Церковь как «столп и утверждение истины» (I. Тим. 3, 15). Как и когда Церковь воспринимает истину, отделяя ее от лжи и заблуждения (ибо Deus ecclesiae suae non deest innecessariis)? Haэтот вопрос не только нет, но и не может и не должно быть ответа. Церковь есть Тело Христово, которое движется Духом Святым, оно
66
есть мистическое единство — (соборность)—и этому единству и открывается истина. Поэтому идея оракула, диктующего Церкви истину откровения, противоречит одинаково и природе Церкви, как и природе откровения, ибо такой оракул тем самым становится выше церкви и вне ее. В этом главная экклезиологическая трудность и неприемлемость Ватиканского догмата о папе, как непогрешимом ex sese, non ex consensuecclesiae, поскольку эта его прерогатива обращена не к прошлому, но к настоящему и будущему.* Односторонность протестантизма как реакции против папизма заключается в том, что во имя принципа свободы церковной здесь провозглашается полное отсутствие внешней организации в Церкви в отношении к жизни откровения. Но это ее отрицание просто не соответствует фактической действительности. И в протестантизме есть истины откровения, которые властно и авторитетно охраняются организованной церковью, имеющей свои соответствующие органы. Разве же Библия в составе определенного канона священных книг не есть такой факт откровения, который, будучи чудесным, т. е. сверхъестественным, откровенным в своем происхождении, является в настоящее время вместе и законом веры, на страже которого стоит Церковь, не только «невидимая» или мистическая, но и институционно организованная и действующая чрез свои органы власти? Не только канон священных книг, который хранит Церковь в своем предании, но и основные догматы веры, как бы ни размывались они либерализмом или минимализировались критикой, имеют для себя спасительную охрану и авторитетное свидетельство в протестантской иерархии. Последняя же, как бы ни была организована, действует в соборном согласии со всею общиной. Вообще анархия под предлогом всеобщего профетизма есть одна из утопий, а потому и иллюзий, которые не
* Здесь надо различить две возможных идеи верховного первосвященника, который является главой вселенской церкви. Первая состоит в том, что главенство папы в церкви есть, так сказать, представительное, и папа является лишь устами вселенской церкви. Такая идея, соответствующая общему смыслу древнего предания церкви о первенстве Римской кафедры, может быть совместима с идеей соборности церкви, иерархически организованной сверху донизу. Вторая идея есть ультрамонтанский принцип, восторжествовавший и на Ватиканском соборе (хотя и не исключается возможность его дальнейшего, более приемлемого истолкования). В своем определении ex sese, sine consensuecclesiae он как будто разрывает идею соборности, ставя на месте ее институционное пророчество ex cathedra, вводит догматический оракул. Однако католическое богословие в лучших представителях не хочет отказываться от принципа соборности и тщится совместить ее с Ватиканским догматом, хотя и неубедительными доводами. Трогательно видеть, например, эту попытку у Scheeben. I. с. 80—96?
67
соответствуют действительности, да и противоречат природе церковности. Даже в квакерстве, которое хочет быть непосредственным откровением, отрицающимся всякого депозита веры и, следовательно, авторитетной организации, остается Библия как факт откровения, а, следовательно, и его депозит, по крайней мере, в священном каноне, и остается также факт существования общины, имеющей определенные догматические основания и принципы организации. Неорганизованное общество просто не существует, оно есть стадо, и потому церковь всегда есть организация веры, т.е. откровения.
Церковь в своем эмпирическом или историческом бытии есть не только организм, но и организация, причем, конечно, организация иерархическая. Эта иерархическая организация не должна быть чисто человеческим выборным установлением, но объективно данным благодатным даром (и в этом смысле также депозитом веры), — то, что условно и неточно обозначается как «апостольское преемство». Иерархия апостольского преемства возникает и существует прежде всего как сакраментальная организация, имеющая в своей основе власть совершения Евхаристии, а с ней и других таинств. Но эта власть настолько существенна, что иерархия в ней и с нею становится центром церковной власти вообще, а в частности получает и особый авторитет учительства. Поэтому ей естественно быть устами, провозглашающими церковную истину, а также и быть хранительницей истины, уже осознанной и принятой Церковью. Разумеется, и то и другое она делает в качестве органа целого организма, т.е. церкви. Даже в этой наиболее бесспорной компетенции иерархии она не отрывается от церкви (не ex sese, sine consensu ecclesiae), но действует в согласии и единомыслии с нею. Charisma infallibilitatis, откровение, дается всей Церкви, которая воодушевляема Духом Святым. Однако Церковь в своем эмпирическом и историческом бытии есть благодатная организация, кафолическое тело, не аморфное, но организованное.
Компетенция и власть иерархии быть устами Церкви и хранительницей откровения, однако, ограничивается лишь уже данным его содержанием. Но иерархия никак не может быть превращена в непогрешимый орган откровения, его оракул, потому что это противоречило бы самому существу откровения, которое не имеет для себя никаких форм или границ и одинаково доступно священнику Иезекиилю и Фекойскому пастуху Амосу. В этом осуществляется всеобщее пророчество. Поэтому в отношении к вновь провозглашаемым истинам откровения иерархия, сохраняя свое служение быть устами Церкви, делает это лишь в силу подлинного проникновения
68
в истину Церкви, которая приемлет или не приемлет ее определения. Поэтому здесь она имеет лишь условную непогрешительность, donec corrigetur.* Непогрешимый авторитет иерархии (единоличного папы, или коллективного, все равно) противоречил бы дару и призванию всеобщего пророчества, данного церкви, и практически устранял бы откровение как богочеловеческий процесс. Точнее говоря, иерархия одна была бы при таком положении представительницей всего церковного тела, что явным образом противоречит одинаково идее церкви, как идее откровения. В церкви все индивидуально-кафолично. Естественно, что католическое богословие, развивая свое учение о единоличной непогрешимости папы, обычно считает его „наместником» (vicarius) самого Христа, т. е. практически занимающим Его место. И как Христос есть Новый Адам, в Себе вмещающий все человечество, так и папа является этим же новым Адамом, представляющим все церковное человечество в себе.** Но такое представление трудно согласуется с идеей церковного тела, которое состоит из разных членов в их многоединстве.
VIII. Продолжающееся откровение. Закончено ли откровение и может ли оно закончиться? Если понимать его статически, не как жизнь, но как данность (депозит), не как акт, но как факт, то на этот вопрос можно отвечать и утвердительно. После Боговоплощения и Пятидесятницы наступают «последние времена», ибо откровение Бога людям чрез обожение твари в боговоплощении принципиально уже совершилось. Однако это совершение не есть только хронологический факт, имевший место в нашу эру, оно имеет силу вечности, и его раскрытие определяет всю жизнь человечества, как в этом зоне, так и после него. Откровение есть жизнь как отдельного человеческого индивида на протяжении всех его судеб, так и всей церкви, всего человечества. Это есть жизнь боговедения, в котором, наряду с личным приятием откровения, и Слово Божие, эта книга жизни, „вечное Евангелие», читается жизнью же и открывается всегда вновь с изменяющейся глубиной. Также и истины, провозглашенные Церковью в качестве догматических определений, например, догмат Св. Троицы, боговоплощения, становятся предметом личного откровения: „Мы
* См. мою L’Orthodoxie, глава о внешнем церковном авторитете.
** Католическая доктрина колеблется здесь между двумя несовместимыми и во всяком случае различными точками зрения: согласно одной из них, в папе живет и действует ап. Петр, согласно другой он есть наместник самого Христа. Возникнув в разное время и из разных источников, обе доктрины механически соединены между coбою.
69
приидем к нему и обитель у него сотворим» (Ио, 14, 23). Человек, становящийся обителью Св. Троицы силою Святого Духа, имеет живое откровение о том, что, будучи записано и включено в депозит веры, звучит как схоластическая формула. Подобное же жизненное откровение о Боге имеет человек в таинствах, которые дают человеку, в связи с его общим духовным состоянием, живое общение с Богом, Откровение не есть только ведение в слове, но и общение в жизни, неизреченное словом.
Сюда же относится и вопрос о «догматическом развитии», или о возможности новых догматов. Обычно на этот вопрос приходится давать как отрицательный, гак и утвердительный ответ. Первый дается в том смысле, что в Церкви, которая есть жизнь во Христе, водимая Духом Святым, уже существует вся полнота истины, по отношению к которой не может быть ничего нового. Однако эта полнота раскрывается в истории в новых о себе откровениях, или новых догматических определениях, как об этом достаточно свидетельствует история догматов. Полнота истины церковной не есть сокровище, запертое на замок, но богатство, всегда обогащающее жизнь. Отсюда следует вывод, что догматическое развитие не может остановиться в истории, причем оно имеет для себя в разные времена разные темпы, в зависимости от характера эпохи. Но не надо забывать, что, помимо вновь возникающих догматических определений, сама история есть непрерывно продолжающееся откровение жизни, в которой вместе с новыми проблемами подается и новое откровение. Для того, чтобы уразуметь эту истину об откровении в истории, следует еще раз отрешиться от представления о внешне-механическом характере откровения и понять его как богочеловеческое взаимодействие, «синэргизм», в котором человеческая сторона должна достигать известной зрелости и полноты вопрошания. Καιρός есть вообще определение внутреннего голоса исторических эпох, и каждая из них имеет свой собственный καιρός, и все они сливаются в один общий всемирно-исторический καιρός, которым и заканчивается теперешний эон, достигнув возможной полноты откровения. Эта полнота для настоящего зона выразится в его конце, в котором он трансцендирует в будущий век. Трансцендирующим для него откровением является новое явление Христа во втором Его пришествии, парусин, а также и новое явление силы Пятидесятницы, в котором совершится «преображение» мира, явится «новое небо и новая земля». Все это суть лапидарные символы эпох откровения, в истории и за историей, в этом веке и в будущем, как и далее в веках веков, в вечности.
70
Откровение, как жизнь в Боге, есть вечная жизнь, сама вечность. Вечность имеет два лика для нас: во-первых, временный, в котором вечность открывается как бесконечность (добрая, или «дурная», в зависимости от ее наполнения), а во-вторых, вечный, в смысле качественного определения, как неизреченная глубина открывающейся жизни («вечная жизнь» как познание Бога. Ио. 17, 2-3). Тварь не может иметь адекватного, исчерпывающего познания Бога, который поэтому вечно открывается ей. Этому не противоречит обожение человека, при котором Бог будет все во всем, потому что и при этом осуществлении Царствия Божия в творении жизнь в Боге для твари будет совершаться как откровение из бесконечного океана божественной вечности. Тварная aeviternitas исполняется силы божественной aeternitas. Это и есть всегда совершающееся Богочеловечество, актуальное единство Софии Божественной и Софии тварной, вечный Диалог Трансцендентного с имманентным, Бога с творением. Образ смотрится в Первообразе и светится им, и Солнце Первообраза шлет свет Своему образу. Боговоплощение есть не только однажды совершившийся факт, но и всегда совершающийся акт, и Пятидесятница не есть только единовременное событие, но вечно продолжающееся боговдохновение. Сокровенная жизнь Св. Троицы сообщается творению. Источник всяческого откровения, его Начало ἀρχὴ, — Отец, являет Себя в Сыне Духом Святым в Божественной Софии, и Он являет Себя в Софии тварной, посылая Сына и Духа Святого в мир. Самооткровение Св. Троицы в Себе становится и Ее откровением в мире.
71
ПРОРОЧЕСТВО
(Тезисы к докладу)*
В первый раз суждено мне отсутствовать на конференции Fellowship (Содружества св. Албания и св. Сергия), но духовно я и теперь на ней еще присутствую. Шлю свою любовь и приветствие всем друзьям и членам, русским и английским, его преосвященству, нашему председателю епископу Дэрби, членам и посетителям из разных стран и конфессий. Да благословит Бог труд наш.
Мне было выражено желание, чтобы я дал хотя бы краткие тезисы своего доклада. Я могу ото сделать в самой несовершенной форме. Основная мысль моего доклада такова, что пророчество есть акт религиозной жизни как личная встреча с Богом, которая совершается, может и должна совершаться в жизни каждого человека, по образу и в меру ее. Ибо говорит Моисей народу Божьему: «. . . о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числа, 11, 29).
Жизнью своею человек призывается к пророческому ее восприятию, он может внять или не внять этому к нему обращению. Оно бывает различно, от великого до малого. Бог призывает избранников своих для великих своих откровений, для возвещения воли своей, но и малым сим дается коснуться десницы Божией.
* По-русски печатается впервые, по случайно найденной рукописи в одной книге о. С. Булгакова, принадлежавшей IO. Рейтлингер. По-английски было напечатано под заголовком The Spirit of Prophecyв журнале Sobornost, 1939, № 19.
5
Если бы я чувствовал себя в силах, то первым моим делом при этом возвращении в вашу среду было бы поведать о том, что было пережито и открывалось мне в эти страшные и вместе дивные дни болезни, на грани смерти. Милосердной десницей Божией я возвращен к жизни в этом мире, и мне даны эти новые встречи с братьями. Излить и осмыслить это пережитое, так или иначе поведать то, что было послано Богом, является для меня трудной и ответственной задачей в дальнейшей жизни. Однако подобная задача неизбежно является одним из образов пророчественного откровения о жизни, каково бы оно ни было в своем содержании и как бы ни было немощно немотствующее слово. Каждому из нас неминуемо идти этим путем к пророчественному откровению о жизни и смерти. Каждый призывается к последнему откровению в смерти, к личной встрече с Богом на грани жизни, если не на путях ее. Я хотел бы поведать и это чувство открывшейся на обе стороны грани жизни и смерти. Но это есть неизреченное.
Однако и по сю сторону этой грани, в нашей земной жизни мы имеем уже достаточное свидетельство того, что встреча с Богом и слышание Его гласа совершается человеком, и это и есть основа пророчества. И об этом свидетельствует нам само Откровение. Оставляем здесь в стороне Ветхий Завет и останавливаемся лишь на Новом. Пророчество в Новом Завете не было общим даром, который подавался при возложении рук апостольских. Он является нарочитым, свойственным лишь определенным лицам, наряду с другими дарами: «Все ли апостолы? все ли пророки? все ли учители?. . . » (I Кор. 12, 29).
«И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями». (Еф. 4, 11). Мы имеем особое выделение пророческого служения, как относящегося преимущественно к предведению будущего (например, Д. А. XI, 28; XXI, 4; XXIX, 11, в особенности в Откровении о том, «чему надлежит быть вскоре» 1,1), а также к особому дерзновению в проповеди (как, например, в обращении к
6
проповеди язычникам: Д. А. XIII, 46, или вопрошании и пророчестве (ап. Павел о судьбах Израиля, Р. 9-11). Но наряду с этим особым служением пророческим Откровение знает и всеобщее пророчествование, о котором без всякого ограничения говорится: «. . . ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать». (I Кор. 14, 1, ср. с. 39). Апостол предусматривает случай, «когда все пророчествуют в церкви») «. . . все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение». (31). Здесь пророчествование возводится как бы в богослужебный чин, подобно современной проповеди, хотя оно, видимо, не связано с каким-либо рукоположением, но есть общий харизматический дар, во всей его силе, но и во всей неопределимости. Такой дар есть сила Пятидесятницы, по истолкованию, данному ап. Петром пророчеству Иоиля: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумлены будут; И на рабов моих и на рабынь моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать». (Д. А. 11, 17-18; Иоиля 2, 28-29). К этому тексту примыкают и вышеприведенные слова Моисея: 11,29. Согласно этому тексту, в даре пророчества заключается самая сила Пятидесятницы. Здесь говорится не о частном даре пророческого служения в ряду других даров и служений, но об общем и основном даре Пятидесятницы. Те, которые приняли этот дар, производили на окружающих впечатление находящихся в состоянии безумия или одержания: «они напились сладкого вина» (Д. А. И, 13). Дар пророчества делал человека как бы иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая однако воспринимается как своя собственная. Это одновременно есть и выхождение из себя, экстаз, исступление, и вхождение в человека нового начала жизни. Иными словами, пророчество есть встреча и соединение человеческого духа с иным, божественным началом (причем возможно и лжепророчество, или встреча с ложным духом, но все же встреча). Поэтому пророчест-
7
вование есть активное состояние духа, в котором он устремляется навстречу высшему началу, чтобы, приняв его, оплодотвориться от него, отожествиться с ним. Оно есть в этом смысле предельно творческое состояние духа. Оно есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно тожественно с ним, как радость и восторг этого вдохновения. Печальна и пуста жизнь «без божества, без вдохновенья» (Пушкин). Для пророчествования не имеет решающего значения, каков его предмет или тема, и библейские пророки пророчествовали о разном. Существенно же для него творчески-вдохновенное отношение к жизни, осуществление ее внутренних задач и возможностей, духовная активность, принятие истории как творческого акта и задачи. Дар пророчества, как дар Пятидесятницы, означает, что христианский человек вдохновенно-пророчески делает историю и за нее ответственен. Пятидесятница по смыслу этого истолкования именно и есть всеобщее посвящение к пророчеству, для которого каждый получает свой основной дар в таинстве миропомазания: «печать дара Духа Святого», и в этом смысле в церкви нет вовсе не одаренных, благодатного дара лишенных. Дары эти могут быть различны, но пророчественный дух в них остается непременным, как особая окачествованность этих даров. И именно в этом качественном смысле говорится у апостола: «дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же, и действия различны, но Господь один и тот же, производящий все во всех». И в разъяснение этой общей мысли апостол прибавляет перечень различных даров: «каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости (философия), другому слово знания (наука) тем же Духом, иному вера тем же Духом; иному дары исцелений тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество (очевидно в нарочитом-смысле), иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». (I Кор. 12, 7-11). Здесь указывается многообразие даров единого Духа, а вместе и присутствие Его самого в каждом из
8
даров. Однако является необходимым различить и даже противопоставить пророчествование как общий дар Св. Духа, выражающийся в способности к приятию откровения, и пророчество — как это самое откровение. Пророчествование означает поэтому всеобщую духоносность христианского человечества после Пятидесятницы, которое в своем тварном, человеческом вдохновении способно принимать дар Св. Духа и им вдохновляться. Человеческое вдохновение при этом становится богочеловеческим. . . Различие даров означает многообразие видов пророческого вдохновения, среди которых выделяется особо пророческое служение как творческая устремленность к будущему: «и грядущее возвестит вам» (Дух Святый) (Ин. 16, 13). Это есть изнутри происходящее обожение человеческого духа чрез соединение тварного и нетварного естества в нем. Разумеется, эту мысль нельзя никоим образом понимать в том смысле, что после Пятидесятницы всякое человеческое вдохновение пророчественно и богочеловечно, и что это есть как бы сама собой разумеющаяся данность. Совсем наоборот. Это есть высшая, предельная заданность, которая, однако, не только задана, но тем самым внутренне и дана, как возможность, в Пятидесятнице. В ней Дух Св. сошел на человеков, не лишая их человеческой свободы и собственного человеческого вдохновения. Пророчествование вообще есть творчество, окрыляемое дерзанием и воспламеняемое вдохновением. Как таковое оно обращено к будущему, однако не поверх и не вне настоящего, а чрез это настоящее, которое чревато будущим.
Вспомним, в какой мере насыщена историей, обращена к окружающей действительности мысль ветхозаветных пророков, которую даже нельзя уразуметь без особого исторического комментария. Оно было существенно исторично, т. е. исходило из живого чувства современности, ее нужд и проблем. Таким образом истинный предмет пророчества есть история, понятая в ее внутреннем содержании как апокалипсис, и даже более того, как то, что лежит за пределами истории самой, т. е. эсхатология. История, как апокалипсис, есть
9
«последнее время», которое включается в сверхвремя, в эсхатологию. Оно и есть истинный предмет пророческого созерцания, и оно должно не только просто истечь, но и творчески совершиться.
Пророчествованию свойственно, наряду с прозрением в будущее, постижение вещей божественных, боговедение. Откровение о Боге подавалось через пророков, и оно отливалось в догматические кристаллы учения о Боге. Догматические откровения сообщались человечеству ветхо- и новозаветному чрез пророков, как его носителей: Моисей, Давид и Соломон, великие и малые пророки, апостолы и учители, и даже до дня сего. Что составляет общую черту их догматического служения? Как открывается и возвещается божественная истина этим избранникам Божиим? Являются ли они пассивным орудием, чрез которое как бы диктуются божественные словеса? Или, напротив, и здесь откровение сохраняет характер богочеловеческий, при котором человеческое искание и вопрошание получает божественный ответ: «ищите и обрящете»? Конечно, последнее. Откровение дается не холодному сердцу, равнодушному уму, но огненному Илии, вопрошающему Господа о праведном остатке, и пламенному Павлу, мучающемуся о тайне отвержения и спасения Израиля, и страдающему Иову, вопиющему пред небом о своих страданиях. Оно дается тайнозрителю Даниилу, в покаянии о грехах своего народа и в долгом сетовании вопрошающему Господа. Но если так было у великих пророков и духовных вождей, то не иначе, хотя бы и в неизменно слабейшей степени, это должно быть и у малых сих. Настойчивая мысль и искание неизменно предшествуют тому просветлению разума, которое содержит в себе зерно откровений. Это-то и есть пророчествование как догматическое творчество и откровение.
Но даже на этом божественном озарении разума не может и не должно остановиться [пропуск в рукописи] пророческого ведения. Оно призывается и к дальнейшему постижению и уточнению уже ранее данного или вновь явившегося откровения. Иными словами, пророчествование включает в себя — не для всех, но
10
для избранных — и труд богословского выявления, и формулирование открывшегося. Иными словами, оно захватывает собой и богословие, не только или не столько как рассудочное изучение, сколько как восприятие разумом. * Так было в иудейском богословии, в талмуде и так это остается в нашем новозаветном богословии. Не будем преувеличивать, но не будем и умалять пророчественного характера богословия. Без него оно теряет свою вдохновенную силу и становится отвлеченной схоластикой. Разумеется, богословию не свойственна безошибочность, но даже тогда, когда оно уводит на ложные пути, оно сохраняет свою вдохновенность, а постольку и пророчественный характер. Ветхозаветное благочестие знало пророческие школы, «сонм пророков», в соединении с которым отдельное лицо, как Саул, также пророчествует, «становится иным человеком» (Ι-ая Царств, X, 6). Но не сходны ли наши богословские школы, и насколько они поднимаются до высоты своего призвания, этим школам пророческим, не должны ли и они искать «сошествия Духа Божия»? (Ι-ая Царств, X, 10). И не применимо ли это далее и к тому богословскому общению, которым ныне являются многообразные конференции, а в частности нам столь близкие и дорогие англо-русские конференции? не становятся ли они для нас по-своему «пророческими школами» сравнительного богословия и христианского откровения? Вспомним о том, что ныне стало уже для нас привычным и как бы само собою разумеющимся, наше литургическое общение. Каким огненным потоком неожиданных откровений явились для нас эти взаимные литургические касания в первые дни конференций! И в продолжении нашей работы наши богословские касания не являются ли источником новых вдохновений и — надо прямо сказать — откровений? Не возникают ли на наших глазах эти новые пророческие школы? Однако такой характер их возможен лишь при наличии одного условия: они должны быть напоены духом вдохновляющего искания и верующей любви. Для иных наше общение является сомни-
* Вариант: сколько как разумное усвоение.
11
тельным и даже опасным, как измена чистоте своего исповедания, им не нужны пророческие школы, они довольствуются замкнутостью схоластической школы. Но для нас, уже ощутивших воздух благодатного общения, становится насущным этот пророческий дух, который дышит, где хочет. Опыт жизни предшествует догматической формуле, он ее подготовляет. Он зовет к новому разумению вселенской истины. Он обещает не новые догматы, но их новое ведение, в котором становимся мы иными самих себя, оказываемся, подобно царю Саулу, в сонме пророков.
12
БЛАГОДАТНЫЕ ЗАВЕТЫ ПРЕП. СЕРГИЯ РУССКОМУ БОГОСЛОВСТВОВАНИЮ. ЖУРНАЛ "ПУТЬ" №5
I.
Жизнь Церкви движима дыханием Духа Святого, пребывающего в ней, и ведением этой жизни обладают в наивысшей степени те, которые очищают чувствия подвигом и становятся исполнены Духа Св. Святость есть основание истинного богомудрия и богомыслия. В жизни святых обретаются кладези боговедения, отсюда должно черпать свои вдохновения и умствующее богословие, которое стремится постигать разумом богооткровенные истины и школьному изучению подвергает их многообразные лики. Постольку богословие, как дело школы, есть по природе своей схоластика, но подлинная, добрая схоластика знает над собой и выше себя не школьное, духовное боговедение святости. И наше русское православное богословствование, как и труд нашей школы, совершаются водительством наших угодников-боговидцев, и в числе их ближе всего стоит нам великий Игумен русской земли, Радонежский и вся России, а ныне и Парижский и иных стран преп. Сергий. Уже признано высокими умами отечественными, что преп. Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем. Но нам надо познать его и как благодатного руководителя русского богословствования. Свое боговедение заключил он не в книги, но в события жизни своей. Не словами, но делами и этими событиями молчаливо учит он нас боговедению. Ибо молчание есть речь будущего века, а ныне оно есть слово тех, кто еще в этом веке вступил в будущий. Молчаливое слово, сокровенное, предстоит одевать в слова, переводить на наш язык человеческий нам, схоластам и умникам этого века, питать свое богословствование от источника боговедения. Чудесно молитвой преп. Сергия изведен был из земли источник свежих и чистых вод, и от земли сердца и ума нашего и ныне да изводит он реки богословия. На небе умном начертал свои знаки преп. Сергий, и над наши-
______________________
*) Речь на годичном акте Парижского Богословского Института 7 июня 1926 года.
3
ми головами горит и сияет его созвездие. И данью благодатного, благочестивого почитания является ныне воззреть на это созвездие.
Что знаем мы о природных дарованиях и образовании преп. Серия? Житие содержит об этом лишь скудные данные, соответственные всей общей скудости тогдашнего русского просвещения. Это была самая мрачная пора татарского ига, начинающаяся русская культура была растоптана ордынским нашествием, тьма одичания, умственного и духовного, налегла на нашу родину, и вся наша, хотя и зачаточная, образованность испытала паралич. И этот мрак становится все гуще и тягостней, если мы вспомним, что западный мир переживал еще небывалый подъем и напор творческих сил. Завершился столь блистательный и плодотворный для западного богословия век схоластики. Католичество уже имело своего Бонавентуру, и Дунс Скотта и Фому Аквинского, вместе с многими иными, явление Виклефа и Гуса уже предвозвещало катастрофы реформации, начавшееся возрождение — trecento и quatracento — сулило грядущий гуманизм. Полнота духовных сил Запада и заложенных в ней возможностей уже обозначилась вместе с трагическим их противоборством. И в это самое время русская земля была скована безвременным морозом, и вместо парижских и иных университетов обучалась грамоте по псалтири у местного дьячка. Но в это же время на небе духовном всходила звезда преп. Сергия, лишний раз свидетельствуя людям, сколь непостижимы пути Божии и суды Его. Ибо все богатство духовное земли западной не дало ей в это время одного такого сокровища, какое было послано Богом земле русской в преп. Сергии.
Но и юный Варфоломей, боярский сын из-под Ростова, все свое школьное просвещение получил в подобной дьячковской школе, причем, по свидетельству жития, сначала был мало способен и к этому учению и лишь после чудесного явления ему ангела в образе инока он получил силу разума. О природном уме преподобного мы можем догадываться лишь на основании общего впечатления от всей его жизни и многосторонней деятельности. По всему этому надо заключить, что преп. Сергий принадлежал к числу наиболее выдающихся русских умов: на всех его действиях лежит печать какой-то верности и проницательности, высшей мудрости, не только духовной, но и гражданской и общественной. Заслуживает особенного внимания еще та черта его жития, что в руководстве монастырем преподобный прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четиих книг или к составлению библиотеки из таковых книг, которые предназначались и для келейного чтения монахов.*) Известно, что преп. Сергий осо-
____________________
*) В библиотеке Троицкой Лавры сохранились некоторые рукописные книги от времени преп. Сергия: Пятикнижие Моисея, собрания некоторых книг Ветхого Завета, Паремийник, Евангелие, поучения Св. Ефрема Сирина, 16 глав Св. Григория Богослова, «Слова постнические» преп. Исаака Сирина, писанные при преп. Сергием в 1381 г. и др.
4
бенно дорожил неким иноком Афанасием, который был «в добродетелях муж чуден и в божественных писаниях зело разумен и добросписания многа руки его свидетельствуют». Преп. Сергий хранил и выращивал ростки духовного просвещения. Все эти факты означают собой некое знамение, благословенье преподобного и книжной мудрости, того, что мы назвали схоластическим просвещением в соединении с подвигом духовным, — они не делают еще из обители преп. Сергия такого научного схоластического центра, хотя и обещают его в будущем. Здесь можно установить лишь тот факт, что, хотя вся жизнь преп. Сергия протекла вне догматических споров и вопросов, но он является для своего времени печальником и насадителем прервавшегося тогда богословского просвещения и как будто из глубины времен благословляет и наши нынешние к тому же слабые усилия, совершаемые под покровом его имени.
Однако не эти, сравнительно все же второстепенные факты должны привлечь ныне наше внимание, не просвещение, но само богомыслие и боговедение преп. Сергия, которое поведал он своей жизнью, образом своего благочестия и богопочитания.
И здесь перед нашими духовными очами предстоит огромный, можно сказать, потрясающей важности факт. Юный 23-х-летний новоначальный инок вместе с братом своим Стефаном удалившийся в пустыню, на месте своей будущей обители ранее всего соорудил деревянную церковку и ее без всякого колебания, ответствуя на сокровенное желание сердца и внемля своему боговедению, посвящает Пресвятому Имени Живоначальной Троицы, и это был будущий Троицкий собор будущей Троице-Сергиевской Лавры. Господь до рождения преп. Сергия явил его как избранного служителя, чтителя и ученика пресв. Троицы. Еще будучи во чреве матери прокричал младенец трижды во время божественной литургии, тем самым являя и предуказуя дивное свое ведение и почитание божественного тричислия. Так восприняли это знамение современники и жизнеописатели преп. Сергия (в частности Епифаний). Посвящение храма во имя св. Троицы не может почитаться обычным и принятым на Руси до преп. Сергия. Оно само по себе было, скорее, новшеством и неким дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И однако — особенно настойчиво уверяет нас житие, — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несумненному внутреннему голосу нарек преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители.*) Как можно смотреть на это внешним взглядом? Деревенский поселянин, полумужик, юный, непросвещенный, избирает для себя — правда самый возвышенный
____________________
*) «Ты высказал — ответствовал на предложение своего брата преп. Сергий, говорит житие Епифания — то самое, что давно было у меня на душе, чего я всем сердцем желал, но не дерзал высказать. Любезно мне слово твое: пусть эта церковь будет освящена во Имя Пресв. Троицы. Ради послушания я вопрошал тебя; не хотелось мне иметь в сем волю свою, и вот Господь не лишил меня желания сердца моего».
5
и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая-то вопиющая несообразность. Но преп. Сергий имел опытное ведение о прес. Троице, он знал, что делал. Ибо, помимо схоластически-спекулятивного постижения догмата о троичности, есть прямое ведение о Ней, обетованное и засвидетельствованное Спасителем: «аще кто любит Мя, слово Мое соблюдает, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидема и обитель у него сотворима» (Ио. 14:23), и на этот путь ведения вступил преподобный с самого начала жизни своей, так что в 23-летнем юноше уже открылся чтитель пресв. Троицы.
В посвящении храма выражается особое духовное избрание, ответ на некоторый зов, звучавший в душе человека. И, вслушиваясь в эти зовы, чрез совершающиеся на русской земле посвящения храмов, мы проникаем в тайники богопочитания и богооткровения. Един Дух, движущий Церковь, но дары и служения различны (1 Кор. 12, 4). И хотя догмат пресв. Троицы есть основоположный в христианской вере и для всех христиан ведомый и обязательный, но есть ведь и другие догматы и догматические события, именем которых освящаются храмы. Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и однако в разные времена и у разных лиц вступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар преп. Сергия влек его к тайне пресв. Троицы и соделал из него Ея избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своим молчанием о сем преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание», но любовь к преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и вперять взор свой в духовный лик преподобного? Он сам, Сергий смиренномудрый, в сем да поможет пастве своей.
Здесь нам не обойтись без вспомогательной постройки лесов спекуляции.*) Бог, во св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви-взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию и посему в себе он таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополагание, оно неопределимо, хотя и лежит в основе всех определений или всяческой сказуемости. Оно смотрится само в себя, самополагается: я есть я, есть я или короче: я, я, я,..., дробящееся зеркальные лики единого лица, которое грам-
____________________
*) Здесь в кратких и беглых чертах намечаются построения, нарочито излагаемые в работе: « Главы о Троичности » (гот. к печ.)
6
матика называет поэтому первое лицо. В этом своем самосознании, которое вместе с тем есть и самополагание (по выражению Фихте, absolute Thathandlung) я абсолютно и вечно. Оно смотрит из вечности во время, оно из некоторой внепространственности созерцает движение, в нем нет сознания, что оно возникло во времени, оно вечно и пребывает, оно есть сущий, оно есть абсолютный субъект, Я. Таково самосознание я, нам непосредственно ведомое, таково это чудо я, которого мы не примечаем, лишь потому, что его умное солнце всегда горит на горизонте нашей жизни, и в свете его мы ее созерцаем, и нам также невозможно помыслить его угасшим как и когда-либо не сиявшим. Это око вечности в душе нашей есть образ Божий в нас, образ Сущего, Ипостасного Бога, Божественного Я. Тем же образом Я говорит о Себе Бог, как говорит о себе и человек, и это не антропоморфизм, но богоподобие человека.
И однако тварное, человеческое я, в формальном самосознании абсолютное, оказывается при ближайшем всматривании неабсолютным и не самодовлеющим, но нуждающимся для своего самораскрытия в некоторых других данностях, абсолютно-относительным, содержит в себе противоречие. Я смотрится не только в само себя, в я же, но и в не-я, в то, что своей непрозрачностью отражает его лучи на себя, впрочем на этой стороне я нам нет нужды останавливаться. Но есть и другая сторона самоопределения я, где оно оказывается также неабсолютно и нуждается для полноты своего бытия в некотором онтологическом позаимствовании. Местоимение первого лица, как первого, предполагает уже и местоимение второго, а далее и третьего лица. Я в своей яйности смотрится не только в я, в себя самого, но и в другое я, ему подобное, т. е. в ты. Без ты и я не есть я или есть не вполне я, ты есть также зеркало я, без которого оно не может вполне себя увидать. Ты есть другое, подобное я, которое вместе с тем есть для меня не-я, ибо находится вне меня, есть для меня данность, но в то же время оно дано для меня, как условие моего самосознания, оно в этом смысле во мне. Одновременно ты есть и мое собственное я, по крайней мере, в качестве со-я для меня, и есть внешняя для меня данность, граница я, подвергающая сомнению его абсолютность. Узрев ты, я уже не может остаться в самозамкнутости своей, в своем мета-физическом эгоизме, оно уже нуждается в ты, чтобы быть я, для полноты своего самосуществования, для реальности своей. Оно уже не может и не хочет забыть ты, и одновременно с громко произносимым я беззвучно шепчет и ты. Я оказалось двулико: я-ты или я в ты, или ты в я. Я размножилось чрез самоудвоение. Однако этим саморазмножение я не исчерпывается. Как абсолютное самополаганиe, как акт, я в самом этом акте имеет свидетельство своей реальности, гарантии ее полноты. Однако для реальности ее реализации скоро не хватает и ты. Ты неразрывно сопряжено с я, как образ предмета, отражающийся в воде или в зеркале, с самым предметом. Однако эта нерасторжимость взаимной реф-
7
лексии такова, что подвергает новому сомнению гарантии реальности или подлинности как я, так и ты. Что если это ты есть только иначе обернувшееся я, надевшее шапку-невидимку не-я. Ведь в таком случае это самоповторение или самоотражение ничего не обеспечивает, ведь если я усумнилось в полноте и абсолютности своей и вышло за поисками ее из себя, в не-я, в ты, то оно должно по крайней мере получить твердое и неизменное подтверждение реальности своей не через отражение только, но и через признание и подтверждение самого себя в другом я, в ты. Для этого должна произойти реальная встреча, а она еще не произошла или, вернее, не вполне произошла, не вполне удостоверена. Я вижу какой-то образ в зеркальном отражении: я кланяюсь ему, он кланяется мне, я делаю жест рукою, он отвечает, я делаю другое движение, он его повторяет. Тогда страх закрадывается в сердце, — не есть ли это мираж, двойник, Doppelgänger, греза? Но в таком случае не греза ли и само это мое я, реальность которого я стремлюсь удостоверить выходом из себя, и совершился ли этот выход? Здесь настает черед третьего, еще не использованного местоимения, именно третьего лица: он. Как личное местоимение, и он есть лицо, которое имеет, согласно показанному, оба лика: я и ты, есть и я, и ты, но в тени самосознания, вне прямой обращенности и однако в необходимом и существенном соприсутствии, как исполнение и утверждение и я, и ты. Он это уже не зеркальное отражение, п. ч. он не находится в фокусе зрения, и однако его присутствие рядом с я укрепляет, и утешает, и исполняет их силы бытия. Отныне я уже не усомнится в себе вследствие сомнения в ты, сомнение в его призрачности, а вместе и призрачности и самого я устранено тем, что есть он, сущий, хотя и стоящий в тени, сама существенная реальность. Он, позванный от своей тени к свету, окажется ты, а, следовательно, и я или со-я, независящее в своем бытии от взаимоотражения я и ты, а тем самым и эти последние удостоверены. Таким обр. самораскрытие я произошло лишь через ты и он, оно имеет три модуса, и это подтверждает гений языка, знающего три личных местоимения и свидетельствующего тем о триединстве я.
Однако и этим триединством я, ты, он не исчерпывается модус я. Гений языка в личном местоимении знает не только лицо, но и число, единственное и множественное и даже еще двойственное. Я участвует не только в я, ты, он, но и в мы, я есть мы — таково новое, дальнейшее его самооткровение. Мы это тоже есть непрестанное чудо в я, которое также не поражает нас лишь вследствие отупляющей силы привычки. Каким образом я, которое сначала вышло из себя в ты и он, теперь вошло в мы? Разве я не чувствует себя единственным, абсолютным, самоутверждающимся, себялюбивым центром бытия, для которого, в котором, из которого все определяется и существует? И вдруг это его смиренное самопогружение в мы, смерть я и его воскресение. Мы свидетельствуем, насколько далеко прошло самораскрытие и самосознание я и насколько глубоко оно самоутвер-
8
дилось в реальности своей, ибо, погружаясь в мы, оно не утопает и не растворяется, напротив цветет в бытии — я в со-я, и без мы, не имея полноты этого любовного самосочетания многих, само я лишено было силы бытия. Но реальность и подлинность мы уже содержит в себе вы и они. То вздымаясь, то погружаясь в волнах бытия, я то сливает себя с мы, то, подымая голову на поверхности вод, видит мы, как вы и как они, перебирая всячески множественности, которые как бриллианты каплями стекают с пальцев торжествующего я. Во множественном числе триединoe я раскрывается как триединство или многоединство, и лишь в этом осуществляет себя самого.
Что же все это означает? Это означает, что природа я соборна, соборность или многоединство есть неотъемлемое свойство личного я, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоря я, ипостась говорит одновременно и ты, и мы, и они. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и един, его единство дано только в множественности триединства, он единоличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens.
Но эта соборная природа ипостаси, непреложно констатируемая из самораскрытия я, приводит к безысходным самопротиворечиям и новым апориям. В самом деле, с одной стороны я есть акт абсолютного самополагания, в котором оно не знает никого и ничего над собой и вне себя, ни творца, ни творения, есть свой собственный творец и творение. Но, вместе с тем, для осуществления этого самополагания оно предполагает данность вне себя, нуждается в других со-я, которых оно в себе имеет и даже их со-полагает, но над которыми оно невластно, ибо не является их творцом, но скорее их творением. Оно само себе дано извне, сотворено, есть в этой области тварное, а не самополагающееся я. Оно самополагается, хотя и абсолютным образом, но не является абсолютным, завися от других я. В таком положении тварное я само себя не объясняет, но отсылает к тому Абсолютному Субъекту, образом которого оно является в абсолютности своего задания, хотя и не своего бытия, оно его постулирует. Абсолютный субъект, как постулат тварного я, очевидно, превозмогает его противоречия и апории. В нем не может быть никакой данности или внеположения, он есть одно чистое самополагание, все в себе имеющее. Бог, во Святой Троице сущий, есть Абсолютный Субъект, в котором соборная, триединая природа я, осуществляется абсолютным образом. Бог есть Лицо, Сущий, Иегова, Ипостасное Я. Но эта Божественная Ипостась существует в трех ипостасях, есть ипостасная триипостасность, личное триединство. Св. Троица есть предвечная соборность Я, которое раскрывается, как Ты и Он (еще Ты, и Ты), а также как Мы. В священном писании эти местоименные обращения употребляются в отношении к Богу, притом иногда в знаменательность безразличий чередования Я и Мы, един-
9
ственного и множественного числа. Во св. Троице содержится вся полнота самораскрытия я, его соборности. Но в отличие от тварного я, которое нуждается и вне себя имеет ты и мы, Св. Троица в себе и сама имеет и Я и Ты, и Он, и Мы, и Вы, как единый триипостасный субъект, абсолютное божественное Я. В Божественной Троице, несекомой и неслиянной, каждая ипостась есть взаимно друг для друга и Я и Ты, и Он, посему Св. Троица есть некое абсолютное Мы в Своем триединстве и Я в своем триединстве. Каждая Ипостась есть Я, но вместе и Ты для другого, и Он для третьего, и везде единое прозрачное Я. Каждая ипостась не хочет оставаться в себе, быть для себя ипостасью, она не только смотрится, но существенно из себя исходит в другую ипостась, или, вернее, в другие две ипостаси: в ты и в он, и ты, и в них обретает не только ты и он, но и я, другом свое я, — в не-я, которое становится уже не только со-я, но и прямо я. В Святой Троице совершается то, что невместимо для тварного сознания: не из я, незыблемо остающегося на своем месте, исходится в ты и он, но само я из себя исходит, как бы в жертвенности гасит свой светильник для того, чтобы он возгорелся в другом или других (двух). Божественная Ипостась осуществляется предвечным актом ипостасного самоугашения для возгорания в другом, для другого, через другого. Это есть, ипостасность, как акт, как самополагание для через самоотдание, самоугашение. Поэтому здесь нет раздельного рядоположения, а вместе и внеположения я, ты, он, мы, вы, хотя и свидетельствующего о соборности, но также и ее разрушающего, здесь есть для каждой ипостаси триединство: я, ты, он, с одновременным мы и вы, предвечно актуализирующая соборность, самополагающийся абсолютный субъект. Но каково же имя этому самополаганию, существо этой актуализирующейся соборности? Об этом ответствует Слово Божие: «Бог есть Дух». «Бог есть Любовь». Как Дух, Бог есть Сущий, Я, ипостасный субъект, Абсолютное, т. е. Tриипостаснoe Я есть Любовь, не как «свойство», но малое существо, жизнь, соборность. Лицо Божие есть Любовь in actu et in hypostasi.
Не только из первообраза постигается и образ, но из природы Абсолютного Субъекта объясняется природа тварного и относительного. Слово Божие свидетельствует нам, что человек, созданный по образу Божию и принявший от Него образ ипостасности, был сотворен уже как двоица Адама и Евы, которая при том при самом сотворении своем силой благословения Божия имела в себе и дальнейшее множество. Иными словами, человек создан Богом, как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве, для которого существует не только я, но и ты, и он, и мы, и вы, которое соборно как род и призвано к любви. Троичность ипостаси в Боге отобразилась в творении как множественность раздельных, но взаим-
10
но приуроченных и связанных между собою личным местоимением субъектов. Только Богу свойственна триипостасность, невместимая в человеческое естество, как полная данность, однако она содержится в полноте образа Божия, как заданность, как конечная цель богоуподобления. Путь этого богоуподобления есть любовь. Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как силы Любви, совершенно преодолевает границы я, делает другое я своим я, самоотожествляется с ним. Но путь самоотожествления с другим я и есть путь любви и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и другим, перенесете своего я в некое ты, самоотожествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни. И об этом молится Господь в Своей первосвященнической молитве, в которой Он определяет последнюю цель творения. «Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да тии в нас едино будут». (Ио. 17 : 21). «Да будут совершени во едино» (23) «да любы, ею же Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (26).
После этого отступления в песчаные и безводные, зыбкие топи спекуляции возвратимся снова в кроткий и сладостный вертоград духовный богомудрого и богоносного Сергия, чтобы в его жизни и подвиге узреть печать святыя Живоначальныя Троицы, коей Именем он себя сам и запечатлел.
Господь воздвиг избранника своего в тяжелое время не только внешнего порабощения нашей родины, но и внутреннего упадка, глубокого уныния и духовного распада. Люди потеряли веру в добро и угрюмо отъединялись в своем горе, в своем озлоблении: человек человеку волк! О, как мы знаем это теперь и как изболели души и ныне от мрака, и разлада и отъединения. И однако никогда не умирает до конца бессмертная человеческая душа, она только ждет своего пробуждения, своего воскресения. И ныне во дни великой печали и уныния ждет народная душа знамения небесного, и сверкнет оно на небе духовном, она воспрянет и устремится к нему в самозабвенном порыве, и забудет всю свою тугу и воскреснет, и просияет радостью великою, — cиe буди и буди! Подъяремной Руси Бог дал это знамение — чудного Сергия, сокрыв его в лесах глубоких и дремучих, чтобы светильник его воссиял из-под спуда. В безвременье вышел преподобный плотник на труд строителя Града Божия, в котором камение — суть человеческие сердца, на собирание душ, на братотворение, на воцерковление, да будут вси едино, по образу Божию, по образу Пресвятой Троицы. Преп. Сергий является для северной Руси возродителем монашества, на началах строгой, но вместе с тем, и наиболее братотворящей дисциплине монастыря общежитного, где нет ничего рознящего, где все как один, одна воля, одна любовь и одна жизнь. Нелегко было подъять такую задачу и разрешить ее в борьбе с человеческой не-
11
мощью, но она была побеждена. Преп. Сергий, отшельник, ушедший от миpa в дремучий бор, стал духовным собирателем Руси, и ее духовным вождем. Но ранее он стал им в своей убогой обители, куда потянулись к нему сердца, и от нее, как от корня, пошли молодые побеги, стали возникать и шириться монастыри, в которых зажигались новые светочи, и так, как от священнической свечи зажигаются свечи молящихся, и весь храм исполняется света, так от свещи преп. Сергия исполнилась светочей русская земля, и вся эпоха истории, которая следует за веком преп. Сергия, есть Сергиевская эпоха в истории русского духа и творчества. Но царствие Божие, объемлющее весь мир, есть и внутри нас и нужно было строителю и зодчему в себе самом, в душе своей великими трудами и подвигами дать ему торжество, построить храм пресв. Троицы. Каковы же были тайны дивного успеха дела преп. Сергия, его победы? Чем привлекал и покорял он души людей, от которых он уходил в пустыню, куда они к нему, однако, собирались? В чем сила этой соборности? В том, что сама эта соборность, образ во св. Троице сущего Бога, ярким светом горела в его сердце. Он сам совершил подвиг соборности в сокровенности сердца своего, победив себялюбиe, жертвенно отвергшись себя в любви к другому, живя уже не в себе и не для себя, но в другом и для другого, являя на себе правду слова апостольского: живу не к тому аз, но живет во мне Христос. Жизнеописатель преп. Сергия с удивлением указывает смирение и кротость, как самые основные черты его духа. Он хотел и умел оставаться в тени, будучи для всех светочем, занимать второе место, имея в действительности во всем первое: Сергий смиренномудрый — таково к нему обращение. О нем так повествуется в житии Епифания, не без риторики, но с глубоким чувством удивления и умиления: «Преподобный игумен отец наш Cepгиe святый, старец чудный, добродетелями всякими украшен, тихий, кроткий нрав имея и смиренный и добронравный, приветливый и благоуветливый, утешительный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросердый, смиренномудрый и целомудренный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбвый и миролюбный....; стяжа паче всех смирение безмерное и любовь нелицемерную равно ко всем человекам, и всех вкупе равно любляше и равно чтяше, не избирая, не судя, ни зря на лица человеков и ни на кого же возносяся, ни осуждая, ни клевеща, ни гневом, ни яростию, ни жестостию, ни лютостию, ниже злобы держа на кого». В этих словах дан достаточный и убедительный ответ на тот вопрос, что сделало преп. Сергия чтителем пресв. Троицы и в чем в лике его отпечатлелся Ея образ и в сердце его сотворилась, по неложному обетованию Господа, Ея обитель? Духовный опыт самоотвергающейся любви и как плод ее смирение и смиренномудрие т. е. особая высшая мудрость смирения. Любовь есть смирение, она рождает смирение и утверждается в нем. Бог-Любовь есть Бог-Смирение, открывающийся в Сыне, который сам свидетельствует
12
о себе: яко кроток есмь и смирен сердцем. Ибо любовь есть себя отвержение, себя невидение, себя отдание, себя одоление, от себя освобождение. Любовь есть жизнь не собой, а другим, она есть освобождение от своего себялюбивого я, застящего умное солнце. И образ триипостасной самоотвергающейся Любви, в которой каждое ипостасное Я существует в другом Я, одно Я лишь как другое, есть предвечное смирение. И тот, кто причастится к любви-смирению, в меру того ему открывается таинство триединства Божия. И Сергий от юности своей стяжал это смирение, стал — помимо всех других добродетелей, которые можно стяжать на пути духовном — только смиренномудрым, но через это он сделался и богомудрым. И не приближаемся ли мы здесь к постижению того, о чем уже свидетельствовал богомудрый Сергий, созидая храм Пресв. Троицы, и ранее его устроив в сердце своем? Подвигом любви он познал Бога-Любовь и соделался сам обителию Пресв. Троицы.
Постижение Бога-Любви ведет за собой и постижение любви Бога. Любовь Божия, осуществляемая Триединством, изливается из него и за пределы Трех. В ненасытности Любви, каковая есть ее природа, Бог вызывает из небытия по образу Своему созданные тварные я, чтобы их сделать причастными любви, приобщить их к божественной жизни, в них Он ищет друга, с которым можно пребывать в любви. Вседовольный и всеблаженный Бог самоуничижается в смирении и любви Своей и ставит рядом с собой Свое творение. Сотворение миpa и человека есть акт богоснисхождения, любви смиряющейся. Но сотворение тварных Ипостасей в предвечном замысле Божием определяется их грядущим обожанием, которое созидается через боговоплощение. И любовь Божия к творению, являемая в боговоплощении, не останавливается и пред искупительной жертвой, приносимой за грех миpa. «Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть» (Ио. 3:16). Бог, сотворивший мир словом Своим, снова сотворяет его — Голгофой, крестом. «На землю сошел еси, Спасе, да спасет и Адама, но и на земли не обрет сего, даже и до ада снизшел еси ищай». Боговоплощение становится мировой евхаристией, жертва Голгофская есть любовь Божия к миpy, жертвенная, смиряющаяся, самоотвергающаяся, примиряющая и воссоединяющая, на эту жертву и силой этой жертвы нисходит Дух Св. в мир, его освящающий и обожающий. Поэтому божественная литургия есть «всегда, ныне и присно, и во веки веков» совершающееся торжество жертвенной, взыскующей и спасающей любви, божественная трапеза Царствия Божия. Мы знаем это богословским разумом, ибо около этого вопроса человеческая мысль, можно сказать, истоптала все пути и дорожки, мы узнаем это смущенно трепетным сердцем, приближаясь к св. престолу или приступая к св. чаше, но бедно и скудно это наше знание, в полноте своей оно может затопить нашу душу и растопить наше сердце, всю жизнь миpa просветить в божественную литургию. И чем больше подвиг несения креста вслед за Господом, чем
13
пламеннее дух, тем он евхаристичнее, тем больше потрясает его божественная литургия. И здесь наша мысль с трепетом обращается к преподобному Сергию, к его молитвенному ведению, и созерцает следы этого страшного ведения. Их два, — этих следа, но они неизгладимы, они навеки запечатлены в истории Церкви, в богословствовании, в учении о божественной евхаристии. Жизнеописатель преп. Сергия передает нам, что однажды преподобный совершал божественную Литургию с братом Стефаном и племянником Феодором. Стоявший в храме Исаакий молчальник, один из совершеннейших и строжайших учеников его, смотрит и зрит не трех, а четырех служащих, и четвертый был муж весьма чудный, светлый видом и в ризах блестящихся. И после службы вопрошенный ими преп. Сергий поведал им, что то был ангел Божий, всегда с ним сослужащий, но он заключил эту тайну в молчание до своей смерти. «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат», но здесь они стали, по смотрению Божию, видимы. И еще трепетнее второе видение, которого удостоился другой, не менее строгий ученик преподобного Симон: во время совершения божественной литургии он видел огнь, ходящий над жертвенником, осеняющий алтарь и святую трапезу, а затем он, свившись, вошел в алтарь, и преподобный огня причастился. Но преподобный заключил в молчание до самой смерти, что Симон видел благодать Св. Духа, действующего с ним. Ведение пресв. Троицы в боговоплощении, в мирообожении, заклание Сына и нисхождение Св. Духа, посылаемых Отцом, — что прибавить к этому ведению? Здесь вся теология, вся христология и пневматология, Бог в себе и Бог в творении, во св. Троице сущий являет Себя чтителю Пресвятыя Троицы.
Новое творение миpa и человека, совершающееся в боговоплощении, имеет свое исполнение в богоприемлющей, прославленной, обоженной твари. Премудрость Божия, предвечно сущая во Св. Троице, обращенная к миpy, есть Премудрость в твари как божественная основа, а вместе и цель миpa, говоря Аристотелевски, его энтелехия. София Божественная есть предвечное основание Софии в твари, в обожении тварь приобщается жизни божественной, соединяется небо и земля. Боговоплощение есть схождение Божественного Логоса в лоно Богоматерное: Бог воплощающийся есть Христос, тварь богоприемлющая есть Богоматерь. Премудрость Божия воплощенная есть Сын Божий. Премудрость тварная есть Богоматерь, Слава миpa. Единая природа, единая божественная жизнь Пресв. Троицы, имеет образ Свой в едином мире, который приходит к Богу, обожается и соединяется с миром в Богоматери и чрез Богоматерь. Ведение о мире есть посему благодатное ведение о Богоматери, а истинная любовь к миpy есть почитание Богоматери. Подвижник, уходящий от миpa ради любви к Богу и любви к миpy в Боге, не есть сумрачный мироненавистник, самоубийца, он есть чтитель миpa в истине его, в славе его, ибо он есть чтитель Богоматери. В преп. Сергии мы
14
знаем, непосредственно чувствуем эту любовь к божественному космосу, который светится даже чрез этот греховный лик миpa: и этот лес, в котором жил он среди природы, и этот медведь у чащи лесной, которого имел он своим другом, и эти пернатые жители леса, которые недаром явились ему в видении птиц, - все это говорит о каком-то благодатном его слиянии с природой, ведомом чистому сердцу. Но за этим природным, еще ожидающим своего преображения миром, ведал преподобный и уже совершившуюся его славу, уже вполне облагодатствованное и обоженное творение, богородящую и богоприемлющую землю. Ведение Софии пребожественной было для него и ведением Софии в творении*) Здесь мы приближаемся снова к тайне богомудрия преп. Сергия. Он был не только чтителем, но и избранником Божией Матери, которая сама его так нарекла в дивном явлении Своем преподобному. То было в старости его, за несколько лет до его кончины. Пречистая явилась ему в великом сиянии в сопровождении св. апостолов Петра и Иоанна (в этом же сопровождении Она дважды являлась и дивному старцу земли русской преп. Серафиму). Это случилось в присутствии преп. Михея, ученика преп. Сергия; сам он поведал об этом явлении только двум, уже известным нам тайновидцам, Исаакию молчаливому и Симону. Явление Богоматери есть неизреченная Ея милость к человеку, но оно уже предполагает способность его вместить, наличность известной приуготовленности, есть как бы сверхъестественный ответ на человеческое вопрошание. И само явление свидетельствует достаточно, что и в душе преподобного Сергия зрело ведение Богоматери, почитание славы Ея. Он был таинником Богоматери и ранее этого явления, можно думать, что вся его жизнь была приуготовлением к этому видению, исполнившему его полным и окончательным ведением. Пречистая явилась в свете и сиянии как прославленная Дева (преп. Серафиму она являлась и в царской порфире, как Царица небесная, в сопровождении двух первоапостолов: Петра-первоверховника и Иоанна, возлюбленного ученика Христова. В этом соединении намечается новая сторона ведения о Богоматери, не только как о славе миpa, но и о возглавлении Церкви Христовой. Два первоапостола Петр и Иоанн выражают собой полноту власти апостольства: первенство Петра, как старейшины апостольского лика, восполняется и превозмогается первенством любви — возлюбленного ученика Господня, тайновидцаи богослова по божественному усыновлению сына Матери Божией. И с ними Она сама как личное воплощение, сердце Церкви, тварное ее возглавление. В этом видении сосредоточена поэтому вся полнота Церкви, как человеческого общества, возглавляемого Материю Божией в сослужении двух первоапостолов. Видение Божией Матери преп. Сергию есть поэто-
__________________
*) Библейское и святоотеческое учение о премудрости Божией будет изложено мною в особом этюде. (гот. к печ.)
15
му видение Церкви, явленный ему догмат ее. В то время, когда на западе уже выковывались оковы для церкви в виде учения о папском главенстве, экклезиопапизм, неведомое миpy видение преп. Сергию раскрыло православию основы догмата о Церкви, истинное о ней учение. И чтитель пресв. Троицы силою этого служения сделался и таинником видения о Церкви, подобно древнему Ерму в Пастыре.
Ведение Богоматери, данное преп. Сергию, договаривается молчаливо уже после смерти его. В основанной им Троице-Сергиевской лавре есть два главных храма, посему и именуемых соборами: один — Троицкий, им самим основанный, а другой — Успения Божией Матери. Этот собор был построен, по-видимому, в последние годы Грозного*) по подобию Московского Успенского собора, и в нем стоял до 1781 г. гроб преп. Сергия в таком же соответственном месте, как и мощи его в Троицком соборе. Мы не можем отказаться от мысли, что создание Успенского собора совершилось не без воли преп. Сергия и в духе его, и этим намечается еще новый, нарочитый аспект почитания Богоматери. Праздники богородичные имеют двоякую обращенность, как и самый догмат о Богоматери: христологическую, — и тогда она ублажается и догматствуется преимущественно как Матерь Христа, лоно боговоплощения, таковы все богородичные праздники, включая сюда и Рождество Христово (таков же и антинесторианский богородичный догмат III всел. собора, в сущности христологический) — и чисто богоматернюю (на языке катол. богословия можно выразиться: мариологическую), каковая хотя наличествует во всех богоматерних праздниках, но в исключительной степени в Успении Ее, он есть празднование именно самой Богоматери. Праздники Успения, эта богородичная Пасха, только отправным пунктом имеют событие земной кончины Богоматери, но его существенное содержание в том, что последовало в связи с Успением и после него, т. е. воскрешение и вознесение Богоматери и небесное Ее прославление. Праздник Успения имеет поэтому не христологический, но космологический характер. Здесь ублажается Богоматерь, как совершенное обоженное творение, как слава миpa, оправдавшаяся премудрость в чадах ее (Mф. 11,19), как царица неба и земли, как Премудрость Божия, явленная в творении. Здесь мы встречаемся с тем общеизвестным историческим фактом, что в северной Руси храмы Успения посвящались нередко и Софии, Премудрости Божией, и храмовой праздник соединялся с Успением, так что это нашло и свое литургическое выражение в общем сводном последовании службы праздника Успения и Софии, Премудрости Божией. «В этом последнем обстоятельстве, быть может, заключается причина того, почему у нас в России появилось много Успенских соборов: в Ростове, Звенигороде, Владимире, Москве, Ярославле, Рязани, Костроме, Астрахани, Вологде, Рыбинске, Тобольске, Вильне.»**) Софийный ха-
________________
*) Проф. Е. Голубинский. Путеводитель по Лавре, 182-3.
**) А. Никольский. София Премудрость Божия (отд. отт. XVII, стр. 34)
16
рактер присущ в известной степени и Московскому Успенскому собору, этому кафедралу всей земли русской, по крайней мере на наружной алтарной стене его помещено изображение Софии в новгородском изводе, сидящий на престоле огненный ангел, по сторонам которого стоят Божия Матерь и Предтеча, оба крылатые. Но этот именно храм послужил образцом для Троицкого Успенского собора и притом в эпоху строительства Софийных храмов. Поэтому есть достаточное основание видеть и в этом храме в известном смысле софийный. Но даже и без этого предположения, подлинное и никем не оспариваемое посвящение именно Успению Божией Матери говорит в сущности о том же. Здесь свидетельствуется почитание Богородицы, как прославленного творения, которое есть совершенное исполнение замысла Божия о миpe. Она, принадлежа земле и тварному миру, сидит в небесах одесную Сына Своего. В Ней есть Бог всяческая во всех, Она и на суд не приходить, но присутствует на нем лишь как заступница и предстательница рода человеческого. В Ней просветляется и освящается все творение: земля, из которой Она произошла, как новая Ева, в подобие древней Еве, созданной из ребра сотворенного из земли Адама, и род человеческий, которого Она есть светозарная дщерь, а вместе всепетая матерь, все творение, ангельский собор и человеческий род, ибо никакое творение, ни даже ангельское, не носило Христа во чреве, не сидит на небесах одесную Сына, в предстоянии св. Троице. Она есть оправдание и спасение мирa в тварном его естестве, Она есть Премудрость Божия в творение миpa излившаяся и в миpe сущая, Она есть образ Ее в творении, единый с первообразом. Посему Она есть любовь Божия к творению, ибо Ее Бог любит в Своем творении, и мир есть Ее вместилище, ради Нее он создан, ибо искупленный Христом и ставший, как Церковь, телом Его, он является и телом Богоматери. И если мир есть творение во Св. Троице сущего Бога, и на нем лежит печать всей св. Троицы, Ее Премудрость, то на Богоматери почиет любовь св. Троицы, Она есть тварная Ее премудрость. Она есть Церковь, Матерь рода человеческого, ибо возглавляет Церковь Христову вкупе с двумя первоапостолами и со всеми апостолами. Она же есть Слава миpa, уже совершившаяся и исполненная, Царица неба и земли. Вот о чем говорят нам молчаливо видения преп. Сергия и продолжающееся после его кончины раскрытие этого видения.
Итак, — cвятая Живoначальная Трoица, бoгoвoплoщeниe и иcкуплeниe, Прeчиcтая Дeва, упoваниe хриcтиан, Ee прeдcтoяниe Цeркви и прeчecтнoe Eя Уcпeниe и в нeбecа вocхoждeниe — вoт прeдмeт бoгoзрeния прeп. Ceргия, вoт плoд eгo бoгoмыcлия, и вoт eгo завeты нашeй нeмoщи бoгocлoвcтвoвания. Так пoвeлeваeт, так направляeт нашу мыcль благoдатный глава нашeй шкoлы, cладocтный и cтрoгий Игумeн нашeй oбитeли. Oднакo — cкажут нам — развe нe cуть вce этo прeдмeты, кoтoрыe cами coбoй разумeютcя для вcякoгo бoгocлoвcтвoвания, и чтo жe в
17
этом cepгиевского? Но все ли дослышали говорящие так, все ли соединилось в них в полноте созвучия? Есть отдельные звуки, и есть аккорд, из них составляющийся, но ими не исчерпывающийся в самостоятельном своем бытии. Есть звезды разной величины, блеска и цвета, и есть созвездие, особое соединение звезд. И если до сих пор мы останавливали внимание только на отдельных звездах Cepгиева богомудрия, в их особенности, то не менее важно само их созвездие, как горит оно на своде небесном и как меняется оно в наших глазах вместе с движением ночного свода. Св. Троица, боговоплощение, Премудрость Божия, Церковь, Богоматерь, мир, — вот это созвездие, вот эта проблематика, характерная не только содержанием, но и соотношением проблем. Церковь едина и всегда обладает полнотою истины, однако в человеческом разумении она подлежит истории с ее развитием и чередованием. История Церкви знает разные догматические эпохи, когда сознанием овладевает то та, то другая сторона догмы. Так, напр., эпоха вселенских соборов была преимущественно христологическая, догмат о воплощении Слова стоял в центре внимания, и ей дано было богодухновенно разрешить христологическую проблему. На смену ей пришла проблема пневматологическая, — начиная с века Фотия и до наших дней в той или иной форме она владеет умами, а вместе с нею и проблема экклезиологическая, учение о Церкви: тринитарные вопросы в связи с учением о св. Духе и разное постижение Церкви — вот вопросы, которые и волнуют, и разделяют ныне христианский мир. И отчасти в связи с этим снова, но по-иному выступают вопросы о почитании Богоматери и Ее месте в Церкви и в спасении миpa. А это в свою очередь приводит, если не в западном, то в православном богомудрии к вопросу о Премудрости Божией, как откровении св. Троицы в мире, ибо что же иное означают и паламитские споры об энергиях Божиих, и новейшие сомнения и вопрошания о почитании Имени Божия,*) и о Премудрости Божией, о которой предки наши богословствовали не словом, но делом, созидая храмы, устанавливая службы, сродняясь сердцем с не постигнутым еще в разуме. И для нашей догматической эпохи характерно именно своеобразное сочетание всех этих вопросов, их пересечение: тринитарные вопросы в их нераздельности с космологией и антропологией, и, в конце концов, с приматом антропологии.
В таком положении находится ныне богословская проблематика, данная нам нашим православным сознанием, нашей догматической эпохой, нашей современностью, ибо и для богословского труда сохраняет свою силу Гетевское слово о том,
____________________
*) Не всем известно, что на Московском соборе 1917-18 г. был при миссионерском отделе образован под председательством арх. Феофана Полтавского подотдел относительно так, наз. «имя божничества», причем в первом же (и, кажется, единственном) его заседании было постановлено рассматривать догматический вопрос об Имени Божием по существу, причем были распределены и темы (и лично на мою долю досталось общефилософское введение по вопросу).
18
что кто жил для своего времени, жил для всех времен. Однако —мнится — ведь это лишь наше человеческое, может быть, кабинетное, ограниченное, предвзятое, неверное восприятие. Но поднимем голову и над нами в небесах горит созвездие преп. Сергия, в нем мы с радостью зрим эти же самые знаки, в нем находим и наши собственные думы, по нем определяем направление и нашего корабля. Мы в своем нынешнем богословском самоопределении сознаем себя находящимися в духовном вертограде преп. Сергия, внемлем его заветам. Увидеть это, как дано это нам ныне, есть великая радость, и этой радостью да позволено будет мне поделиться с вами в день нашего Сергиевского торжества. Еще не окончилась и не изжита Сергиевская эпоха церковной истории на Руси и за ее пределами. И се ныне исходит Радонежский игумен в новую пустынь на далеком западе и здесь вырубает свою келию с тем, чтобы снова стеклись к нему на труд и умножали и продолжали его дело, его ученики. Преподобне отче Сергие, моли Бога о нас!
ПРОТ. С. БУЛГАКОВ.
19
ПРИ РЕКЕ ХОВАРЕ. ЖУРНАЛ "ПУТЬ" №47
(Речь, произнесенная прот. С. Булгаковым в день 10-летия Парижского Богословского Института)
Начну с личных воспоминаний. После взятия Крыма большевиками в 1920 году я не присоединился к общей эвакуации, которой последовали другие члены В. Ц. У. (с м. Антонием и еп. Вениамином во главе), и остался в родной земле. Передо мной прошла волна красного террора, страшный голод и начавшееся гонение на Церковь — изъятие церковных ценностей, начавшееся живоцерковство. В 1922 году я был на приходе в Ялте, в совершенном богословском одиночестве. Там я и мнил, отдавши на пастырскую работу оставшиеся силы, закончить дни. Свои досуги я посвящал исследованию о filioque, и за томом Миня (издатель святоотеч. творений) застали меня пришедшие ко мне для обыска и ареста. В тюрьме мне было объявлено, что я подлежу пожизненной высылке за границу в числе других профессоров. Это совпало с временем активного натиска живоцерковников; в Симферополе начался большой процесс «религиозников», и, конечно, и моя судьба решилась бы в эти дни, когда рука Промысла неожиданно подъяла меня, и я очутился (в начале 1923 года) в Царьграде. Оттуда я был вызван друзьями в русский факультет в Праге, но еще в Константинополе я имел весть, что за границей бродит мысль о создании высшей богословской школы. Эта мысль уже была мне близка и ранее. Еще в России, когда дни старой школы были явным образом сочтены, вместе с своим другом о. П. Фл. я прилагал величайшие усилия к созданию свободной и в то же время церковной, современной и верной преданию, богословской школы. Тогда эта мечта, конечно, рассеялась, как облако, перед лицом большевистской революции. Теперь она как будто снова сулила осуществиться, хотя и в измененном виде, с присоединением практической задачи приготовления пастырства, причем, однако, богослов-
66
ская задача оставалась первенствующей. И вот через два года совершилось это чудо преп. Сергия, — возникла богословская школа в Париже, в центре мира, среди инославия, и не только возникла, но и прожила, и проработала в течение 10 лет. Это десятилетие есть уже совершившийся факт в истории русского Православия. Даже если бы наше дело прекратилось, оно останется пребывающим в скрижалях истории. В нашей школе все явилось импровизированным: и материальные средства существования, не имеющие для себя никакого государственного или даже общественного, прочного обеспечения, но приходящие от русских и иностранных благодетелей, подобно хлебам, привозимым в обитель преп. Сергия. План нашего бюджета включает только расходы, но не доходы, и главная его основа — чудо преп. Сергия. Но также импровизированным явился и его научный персонал: вместе с представителями старшего поколения, которым провидением дано было, вместо лютой смерти, еще 10-летие богословского труда, сюда стеклись представители нового поколения, непатентованные богословы, как бы офицеры военного времени, которые принесли с собой свой энтузиазм любви и верности Церкви. Образовалась своеобразная группа богословов, при всей разности индивидуальных образов отмеченная единством судьбы и призвания: служить Церкви богословской мыслью, научным трудом, — такова наша русская «Оратория». Docendo discimus (уча, учимся). Новое русское богословие рождается из нужд и в связи с преподаванием, и из трудов и дней выросла целая богословская литература, создалась особая школа — Парижского богословия, которая, несмотря на сложную и даже диссонансную гармонию, имеет некоторое общее лицо и составляет единое целое. Оно, это богословие, не было и не хотело быть непомнящим родства и небрегущим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонском изгнании. Ибо они не только плакали на реках Вавилонских, но и имели великие пророческие видения, как Иезекииль при реке Ховаре и Даниил при дворе царей. Соприкасаясь с высокой мудростью Востока, они не только сохраняли, но полнее и глубже постигали тайну собственного избранничества. Народ Божий, который был выброшен из земли обетованной в царство Вавилонское, унеся с собою сокровище своей веры, не погиб, но духовно возродился. Его национальное самосознание расширилось до вселенского. Его история из провинциальной стала всемирной. Возвратившиеся из изгнания оказались способны к восстановлению храма и ограды закона. Вавилонское пленение явилось творческой эпохой в истории Израиля, и без него мы не имели бы Ветхого Завета в его полноте. Конечно, никакой народ не может сравниваться в судьбах своих с народом избранным, однако мы мо-
67
жем находить в них подобие и нашим собственным. Подобное испытываем и мы, хранители заветов Православия, на этом малом острове в океане Вавилонском. Мы стоим перед лицом инославного и языческого мира, и притом во время величайших мировых катастроф, которые изменили не только нашу больную родину, но и изменяют лик всего мира. Все христианство стоит перед великими и новыми задачами в своем призвании пасти народы, для чего оно доселе еще оказывается несостоятельным. Все христианство по-новому сознает необходимость общецерковного единения и его ищет на путях экуменизма, которые и нам не неведомы. Духовный провинциализм, хотя и сохраняется в тихих затонах до первой бури, но уже потерял право на существование; он остается лишь в качестве неподвижного старообрядчества, подкрепленного леностью мысли. Перед теми проблемами богословской мысли и жизненного самоопределения, перед которыми стали мы здесь с самого начала своего существования, не стояли наши предки, они вверены Провидением нам, как наше дело, как наши задачи. Наше дело в Париже есть не только местно-провинциальное, но и мировое; и не потому, что мы живем в мировом городе (можно и живя в нем остаться в глухой провинции, что мы непрестанно и наблюдаем), но потому, что мы живем с миром, вошли в его творческий трепет. Вечность церковная вообще совершает свое бытие во времени, и каждая историческая эпоха имеет свой собственный лик, усвояет особую тональность, определяется характерной для нее проблематикой. И Парижское богословие хочет быть и является современным в отношении к своей современности, подобно тому, как были современниками своей современности, а потому и вождями своей эпохи те, кого Церковь ублажает как вселенских учителей. Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве, и поскольку новое есть синоним творчества, это и есть наш модернизм, в котором нас укоряют люди, тщащиеся бессильно остановить солнце и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви. Чудо творчества не совершается без творческого дерзновения, и его вдохновение ищет для себя своих собственных путей, ибо, поистине, в дому Отца суть обители многи. Но есть одно условие, при котором лишь возможно богословское творчество, это — свобода искания, без которой утрачивается искренность и воодушевление. При всех своих достоин-
68
ствах и достижениях, прежняя духовная школа не имела этого блага в такой мере, как мы, которые почтены этим даром от нашего иерархического главы, и, думается, все мы чувствуем потребность высказать свое убеждение, что эта заслуга его золотыми письменами впишется в скрижали истории. Да, мы были свободны в своем богословствовании, нам было оказано доверие, и, смею сказать, мы его оправдывали и оправдываем. Ибо наша свобода есть церковная свобода, верных и любящих сынов Церкви, а не взбунтовавшихся рабов. Мы хотим свободной преданности Церкви, — верности ее преданию, но верности творческой. Вероятно, скажут, что дар духовной свободы есть не только драгоценный, но и опасный дар. Может быть, это и так, но позволительно ли, прежде всего искать безопасности? Все творческое содержит в себе элемент риска и неуверенности. Не опасным ли является перед судом здравого смысла и само Христианство, и нам ли в наши дни всеобщего смятения апеллировать к безопасности? Апостол шел по водам за Христом, пребывая в безопасности, но стал тонуть, как только испугался этого своего пути. И существует ли путь, обеспеченный в его безопасности, среди этого мирового урагана, в этой океанической буре? Только любовь ко Христу и Церкви Его может дать нам эту спасительную уверенность.
Есть одна черта, которую может засвидетельствовать о себе Парижское богословие в оправдание своей свободы и самого даже существования: оно рождается из молитвы; больше того — из вдохновений Божественной Евхаристии, у алтаря. Не внешне только, но и внутренне наша школа соединена с храмом, и наши убогие рабочие храмины находятся непосредственно под храмом. Это знаменует естественную иерархию ценностей и в наших сердцах. Lex orandi est lex credendi — говорит богословская формула. И без ложной гордости, но и без лицемерной скромности можем мы сказать, что богословский труд истекшего 10-летия представляет особую страницу русского православного богословия, открывает как бы новую ее главу. Он уже неотъемлемо принадлежит истории, сколь бы ни малы были наши силы, сколь бы ни тяжелы были условия нашего труда. Богословские труды деятелей нашей школы даже и количественно не уступают, а может быть относительно превышают труды наших западных собратий за истекшее 10-летие. Есть особый коллективный, написанный и не написанный, опубликованный и неопубликованный труд — Парижское Богословие. Его мы со всей почтительностью приносим Церкви и его со всей верностью посвящаем нашей родине.
Мы именуем своим духовным вождем и покровите-
69
лем преп. Сергия, и его образ да будет на нашем труде означен, — образ смирения, соединенного с вдохновением и деятельной любовью. Его творческий подвиг на заре 14-го века — в другом месте и в иных условиях хотим продолжать мы в наши дни, церковный, национальный, общечеловеческий. Его молитва и богомыслие, служение братии и всем страждущим, его боление о душе народа и о судьбах родины и мира да будет для нас руководящим образом. Преп. Сергий во свидетельство своих вдохновений создал храм пресв. Троицы, Бога-Любви. Этот храм духовно есть собор всего христианского мира, образ Церкви Вселенской. И да совершается труд наш под куполом этого храма!
70
Примечания
1. апория (от греч. — затруднение, недоразумение) — неразрешимая проблема, связанная обычное противоречием между совокупностью чувственных данных и их мысленным анализом, в рамках кантианства — противоречие, в которое впадает разум, пытаясь выйти за фанииы имманентного, данного в опыте. По Канту, характер апорий носят антиномии чистого разума — утверждения, в которых понятия абсолютного, применимого исключительно к ноуменальному миру, миру вещей в себе, применяются к миру опыта, в котором присутствует только преходящее, конечное, неабсолютное. В данном контексте Булгаков имеет в виду прежде всего кантианскую трактовку злорий–антиномий; в целом кантианское учение о недоступности ноуменального мира для чистого разума оказало огромное влияние на формирование философской системы Булгакова; можно утверждать, что практически вся эта система создавалась именно как аргумент в полемике против Канта.
2. Substantia sive Deus, natura sive Deus (лат.) — «субстанция как Бог, природа как Бог» — одно из основных положений философии Спинозы. С точки зрения Спинозы, субстанция–природа–Бог, являясь causa sui — причиной самой себя, исключает существование какого–либо другого начала; протяжение и мышление, выступающие как самостоятельные онтологические сущности у Декарта, являются, по мысли голландского философа, атрибутами единой субстанции. Организм Аристотеля — вероятнее всего, Булгаков имеет в виду известное определение природы, данное Аристотелем в сочинении «Метафизика»: «природа (φυσις)… в первичном и собственном смысле есть сущность (ουσία), а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как в таковом» (V, 5, 1015а, 13–15), она есть и «первая материя», лежащая в основании каждого из тел, и форма как результат и итог всякого движения, понятие же формы является переосмыслением платоновского понятия идеи как трансцендентального прообраза вещи, который, по Аристотелю, становится имманентен вещи. Именно это дает возможность трактовать природу как causa cui в духе Спинозы. Механизм причинности у материалистов — тотальная взаимообусловленность явлений, жесткая детерминация событий; «объективная связь между отдельными состояниями видов и форм материи в процессах ее движения и развития» (Философский энциклопедический словарь. М., 1988. С. 511), принятая фактически во всех системах материалистического направления XVIII—XX веков, в т. ч, и в марксизме, позволяющая, с точки зрения приверженцев этой доктрины, объяснить «материальное единство мира». В русской философской традиции критика материалистического детерминизма была предпринята еще Вл. Соловьевым, классификация же Булгакова, относящего это течение к пантеизму, достаточно остроумна, поскольку указывает на имманентные противоречия самой системы, призванной «материалистически» обосновать по сути идеальную целостность мироздания Парменид (VI п. до н. э.) — представитель элейской школы, ученик Зенона Элейского. По учению Парменида, единое, или сфайрос (сфера), «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, недвижно и нескончаемо», «оно есть все вместе, одно, сплошное», «ни в чем не нуждается» (В 8, 4—5, 5—6, 33 по Дильсу Кранцу, пер. А. В. Лебедева). Сфайрос умопостигается «путем истины», наличное же бытие есть «мир мнения» — смешения бытия и небытия. Гераклит Эфесский (ок. 540 — ок. 480 до н. э.) — вся философская система Гераклита основывается на первенстве «одного» над «многим»: истинно и реально только «одно», которое есть «этот Космос» и вместе с тем единственный истинный Бог. Концепции Парменида и Гераклита имеют много общего; Булгаков же противопоставляет их друг другу, исходя из того, что сфайрос Парменида неподвижен, а с именем Гераклита в историко–философской традиции связывается выражение παντα ρει — «все течет», истолковываемое в духе развития Космоса. Гилозоизм — от греч. υλη — материя и ξωη — жизнь — философский термин, введенный в 1678 г. английским философом Ралфом Кедвортом для обозначения ряда натурфилософских (прежде всего древнегреческих досократических — Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор и др.) концепций, в которых, по его мнению, утверждалась всеобщая одушевленность универсума. Лейбниц (1646–1716) — основные работы: «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея», «Монадология» — мир истинно сущего (в отличие от чувственно постигаемого мира явлений) состоит из бесконечного количества деятельных одушевленных субстанций — монад. Все действия монад взаимосвязаны и предопределены; они образуют между собой восходящую иерархию. Чувственный мир является лишь несовершенным выражением мира монад; таким образом, концепция Лейбница обнаруживает определенную близость не только платонизму, но и системе Парменида.
3. нирвана (букв. — угасание) — центральное понятие буддизма, обозначает конечную цель человеческого существования — освобождение от перерождений. В отличие от всех европейских концепций спасения, обозначает не максимальное раскрытие личностного потенциала Я, а наоборот, раскрытие его реального не–сушествования; не преодоление мира, преображение тварности, а ее «снятие»; противопоставление «жизни» и «смерти», «протяжения» и «мышления» оказывается в этом случае некорректным, однако среди европейских (и русских) трактовок данного понятия практически всегда присутствует идея о имманентности Абсолюта человеческому сознанию в концепции Нирваны и в буддизме в целом.
4. aseitas (лат.) — «от–себя–бытие»; термин средневековой схоластики, определяющий Бога как абсолютную самостоятельность, благодаря–себе совершенство; perseitas — от per se (лат.) — «благодаря себе»; integritas (лат.) — «безупречность, безукоризненность, сохранность; совокупность, целостность»; independentia (лат.) — «независимость», не–происхождение от чего–либо.
5. Die Tragiidie der Phiiisophie — в 1925 г. предполагалась к публикации в пражском изд–ве «Пламя»; издание не состоялось, однако два года спустя труд увидел свет в немецком переводе (А. Кресслинга): S. Buigakow. Die Tragodie der Philosophic. Darmstadt, 1927. На русском языке работа публиковалась частично: С. Булгаков. О природе мысли//Вестник РСХД. 1971. № 101–102. С. 87—104; С. Булгаков. Философский смысл Троичности // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 87—96. Полная публикация русского оригинала в: С. И. Булгаков. Сочинения: В 2 т. Т. I. М., 1993 (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
6. См. об этом мою Die Tragodie der Philisophie. 1927. Darmstadt.
7. actus purus, также actus purissimus (лат.) — здесь: «чистейшее действие, чистый акт».
8. Макс Штирнер — в книге «Единственный и его собственность» (1844) Штирнер буквально «выворачивает наизнанку» (В. Виндельбанд) фихтеанское учение об абсолютном Я, утверждая, что единственной действительностью, реальностью В противовес абстрактности родовых понятий (в т. ч. «человечество», «дух», «идея», вообще «другое») является единичное существование конкретной личности индивида (в данном случае — самого Штирнера), конструирующей мир в своем представлении и воле.
9. Спиноза противопоставлял, в частности, перс в личного Бога интеллектуальную любовь к Богу (amor Dei intcllectualis), которая и является основой подлинной религии. Фейербах (1804–1972) — в работе «Сущность христианства» декларировал антропологический смысл религии. Булгаков совершенно справедливо указывает на логическую связь между рационадистической и пантеистической интерпретацией Бога у Спинозы и антропоцентризмом Фейербаха.
10. политеизм — тип религии, основанной на вере во многих богов; генотеизм — форма политеизма, признающая многих богов и выделяющая из них главного, вокруг которого и сосредоточен религиозный культ.
11. «Вера католическая сия есть: да единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество; равна сила, соприсущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый. Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святым: обаче не три бози, но един Бог»… «И в сей Троице ничтоже первое и последнее: ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны».
12. Ср., напр., Митр. Макарий, Догматическое богословие, т. 1, 29, с. 201—5 (по 3–му изд. 1868 г.).
13. Игра слов, очевидная при внимательном рассмотрении: помимо обычного словоупотребления терминов in abstracto — in concreto в значении «в общем — в частном», «отдельные ипостаси — ипостасность вообще», эти термины употреблялись и для описания отношения между сущностью и ипостасью, восходящего к аристотелевскому учению о первой и второй субстанции (substantia abstracta et concreta, πρώτη ουσία — δεύτερα ουσία), использованного, в свою очередь, св. отцами каппадокийской школы для определения христианского понятии «ипостась».
14. монархианство — христианское еретическое направление конца 11 — начала III в. Основные представители — Федот, Артемон, Пракссй. Осуждено папой Виктором. Монархиане исходили из догмата о единстве Божества и на его основании учили о том, что троичность лиц в Боге несовместима с этим единством, и на этом основании отрицали божество Сына и Духа; Сын и Дух есть лишь форма или вид, в котором Бог является миру.
15. модализм — еретическое направление (III в.). Наиболее полное развитие получило в учении Савеллия (отсюда — савеллизм, савеллианство), пресвитера птолемаидского. Модалисты признавали единое существо в Боге, Ипостаси Троицы трактовались лишь как образы или формы богоявления Иисуса Христа. Ересь осуждена в 261 г. на Александрийском соборе.
16. «трансцендентальное сознание», «трансцендентальное единство апперцепции» — термин кантианской философии, используемый Булгаковым. В целом понятие «трансцендентальное единство апперцепции» обозначает то единство сознания, в котором осуществляется синтез чувственного созерцания с категориями рассудка и которое служит основанием для конституирования законов естествознания. Феномены наличного бытия, данные нам в опыте, есть, таким образом, феномены сознания.
17. Это приоткрыто в Откровении св. Иоанна: «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое. Число его 666» (XIII,18),
18. Это указуется священными временами и сроками: семь седьмин у пророка Даниила, трижды по четырнадцать родов родословия Иисуса и другие числа и времена в Библии.
19. εν (греч.) — «единое» — центральное понятие философии Платона и — позже — Плотина. Плотин (III в, н, э.) — основным содержанием его философствования является интерпретация платоновского учения о Едином (и, прежде всего, его версий, изложенных в диалогах «Тимей» и «Парменид»), По Плотину, Единое не есть сущее, ни род сущего; оно предшествует сущему, но вместе с тем со–присуще всему существующему, мыслимому и сущему, будучи, принципом всего. В отличие от многих других платоников Плотин трактует Единое как Благо и Свет, что позволило в дальнейшем использовать его учение в рамках богословских конструкций (т. н. богословский неоплатонизм, прежде всего в богословии Псевдо–Дионисия Ареопагита). Категория числа у Плотина (так же как и у Платона) появляется в качестве промежуточной ступени между Единым и Умом — вторым моментом Триады как принцип мыслительной категориальности.
20. дискурсивность (лат. discursus) — многосмысловой термин, основные значения которого — движение, круговорот; военный маневр; разрастание, разветвление; беседа, разговор. В средневековой богословской латыни используется производное от этого термина — discursivus — рассудочный, основанный на умозаключениях, а не на опытных данных. Это последнее значение данное понятие сохраняет за собой вплоть до рационалистической философии XVII —XIX вв., — дискурсинность понимается как ограниченная сфера рационального, инструментальная область деятельности рассудка (но не разума).
21. соборность — одна из важнейших категорий русской философии начиная со славянофилов. Введена А. С. Хомяковым, для которого церковный собор есть символ «единства во множестве» — символ синтеза свободы и единства. Различные интерпретации понятия «соборность» связаны с феноменом обшины, или хорового начала (у К. С, Аксакова), с понятием всеединства («единое существует не за счет всех или не в ущерб им, а в пользу всех» — Вл. Соловьев); для евразийцев — оппонентов Булгакова в 1920–е годы — своеобразно истолкованное понятие соборности служит основанием для самоидентичности и оппозиции Западу. Включение Булгаковым (вслед за Флоренским) философской категории соборности в самую ткань богословского повествования обозначает переосмысление церковного понятия «кафоличности», невозможное без анализа внутритроичной терминологии.
22. a priori (лат.) — знание, существующее до опыта и вне его; a posteriori (лат.) — знание, получаемое из опыта. Эти термины преимущественно кантианской философии Булгаков использует для критики теории отношений Лиц внутри Троицы как рационализирующей их, сфера опыта в этом случае отождествляется со сферой дискурсивного мышления в целом.
23. Этого не заметил Фихте, который рассматривает дух лишь в аспекте отвлеченного самосознания, как Я, почему содержание Я, жить Я у него неизбежно попадает в категорию не–Я, между тем как природа духа не есть не–Я, уже по тому одному, что раскрывается в Я.
24. По Аристотелю, чистая возможность — веши есть материя, потенция; форма же, или энтелехия, эйлос, морфе, «чтойностъ» — или сущность, essentia), инляетси осуществлением этой потенции. Булгаков зачастую использует не столько аристотелевскую, сколько гумбольдтовскую интерпретацию греческих понятий: поскольку для Булгакова одной из основных форм богоявления является сфера Троичности как Перво–предложения, философ использует учение В. Гумбольдта (нем. философ и филолог XIX в.) о языке как о деятельности (ενεργεια), а не о продукте деятельности (εργον).
25. in aclu (лат.) — «в действии, в действительности».
26. μή ον (греч.) — «небытие» как недостаток или отсутствие бытия; в философии Платона — материя как «восприемница и кормилица» идеи. Вслед за Соловьевым, интерпретировавшим в «Философских началах цельного знания» μη ον как чистую возможность или потенцию бытия, Булгаков использует это понятие прежде всего для обоснования своей cофиологической конструкции, отличая его от термина ουκ ον — абсолютное небытие христианской онтологической модели.
27. a se el perse (лат.) — «от себя и благодаря себе».
28. ομοσοσιος (греч.) (единосущие) и ομοωυαως (подобосущис) — два ключевых термина ранней греческой патристики. Восходят к так называемым арианским спорам III–IV вв., когда происходило конституирование троичной терминологии. Частица «ομο» в греческом языке указывает на общность владения каким–либо предметом или качеством, отсюда ομοουσιιος, т. е. наличие тех субъектов, которые обладают одинаковой сущностью (См.: М. Е. Постное. История христианской церкви. Киев, 1991, С. 345–347). Именно в таком виде этот темин вошел в Никейский символ веры, обозначая отношение Лиц (ипостасей, υποστασις) относительно Сущности (ουσία) Троицы, в частности, уточняя отношение между Сыновней и Отчей ипостасью. Последователи арианства (Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский, Патрофил Скифопольский и другие) на Антиохийских Соборах III—IV вв. активно противодействовали принятию Никейского символа веры, настаивая на своей версии отношения между ипостасями Троицы, описываемого с помощью термина ομοοΰσιος — подобосущие. Противостояние между последователями Никейского символа и арианами носило не только церковный характер, но и имело достаточно большой общественно–политический резонанс. С богословской точки зрения проблема была разрешена благодаря деятельности представителей так называемого каппадокийского, иди ново–никейского кружка (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), и принятию на II Вселенском Соборе т. н. Никео–Константинопольского символа веры, который и закрепил термин ομοοΰσιος в качестве догматически верного.
29. βόθος (греч.) — «глубина, пропасть, бездна». В гностицизме — непознаваемая и неопределимая глубина Божества.
30. τρεις ϊητοστασης — μίαψύαις (греч.) — «три ипостаси — одна природа». Проблема определения взаимоотношений между божественной сущность, φύσις или οΰσια, общей для всех трех ипостасей, и υποστασις — тех личных отличительных свойств, благодаря которым Лица Троицы подучают свое самостоятельное бытие, явилась центральной проблемой для представителей каппадокийской школы богословия. Ряд значительных богословов середины XX в. (о. Г. Флоровский, Вл. Лосский, прот. И. Мейендорф и др.) полагают, что именно эта — каппадокийская — трактовка отношений между сущностью и ипостасями является основанием для корректного учения о личности.
31. ή υποστααις то ιδίαζαν της έκαστον ι/παμξεως σημητον ειτην (Вас. Вел. Ер. XXVIII, 3) (греч), — «различие между ипостасями есть различие между образами обладания <сущностью>». Се. Василии Великий (ок. 329—379) — греческий отец Церкви, представитель каппадокийской богословской школы. Основные сочинения — трактат «Против Евномии» в трех книгах, посвященный защите православного учения о Троице; «О Св. Духе», «Монашеские правила», а также беседы, проповеди (гомилии) и письма. Центральная проблема св. Василия — проблема единосушля ипостасей Троицы.
32. τροποι της υπαμξως ητοην σχεσεως ονοματα (греч.) — «именование (определение) есть образ (способ) обладания сущностью (ср. Письмо к Григорию брату (письмо 38, alias 43; к Амфилохию, письмо 236)».
33. В первой публикации явная опечатка: за главой 8 следует глава 19.
34. amor unitivus amborum (лат.). — «любовь, объединяющая обоих».
35. Из этого следует, что единая жизнь или единая природа Божества насквозь пронизывается ее триипостасностью и потому, будучи единой, тройственная в образе своем, причем ипостаси и суть образы (тролор единой божественной жизни. Эту мысль нужно усиленно подчеркивать ввиду того, что рационализм, стремясь рассудочно обойти непостижимость догмата, его упрощает и извращает, хотя и не делает через это постижимым. Одно из распространенных изложений догмата гласит, что противоречие между троичностью и единством разрешается очень просто, именно троичность относится к ипостасям, единство же к природе, следов., в разном отношении Бог троичен и единичен, и т. обр. все оказывается рассудочно понятно. Троичность в этом понимании уподобляется компании на акциях из трех лиц, благополучно владеющих сообща некоторой собственностью, т. с. проповедуется чистейшее омиусианство в качестве омоусианства (или тритеизм, при некотором перевесе в сторону тройственности, и савеллианство, в случае перевеса в сторону единичности). К сожалению, это рассуждение можно встретить и в православной догматике. Вот пример: «главное затруднение здесь представляется в том, как в одно и в то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учители Церкви, но в то же время они считали вовсе не уместным предполагать здесь какое–либо противоречие. Почему же? Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога и единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к трем существующим в Боге трем — Отцу, Сыну и Св. Духу» (Еп. Сильвестр. Опыт правосл. догм, богослов. Т II, Киев, 1888. С. 589). Подобное же рассудочное изображение догмата находим у Макарин, Прав. догм. бог. т. I, 204: «христианство учит, что Бог един и вместе с тем троичен не в одном и том же отношении, но в различном, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие? Если бы христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или что в нем и Троица и одно лицо, или что лицо и существо Божие тождественны, тогда, конечно, было бы противоречие». В обоих суждениях совершенно не замечается реальное триединство, как существо Божества и в личном бытии и в природе и подменивается единением, вернее, общностью Трех.
36. «Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви» (М. Филарет. Слово в великий пяток. Слова и речи. Т. I. С. 94).
37. ignoratio elenchi (лат.) — «неведение довода»; ситуация, в которой при построении логически корректного рассуждения либо доказывается то, что не может быть доказано, не нуждается в доказательстве или не является предметом рассуждения, либо опровергается не то, что должно или может быть опровергнуто.
38. tertium compartionis (лат.) — критерий сравнения, общее основание двух сравниваемых предметов (букв.: «третий член сравнения»).
39. «Чего бы я ни рассматривал в любоведущем своем уме, где бы ни искал подобия для сего, но не нашел бы, к чему дольнему можно было бы применить божие естество. Если и отыскивается некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения… Наконец заключил я, что всего лучшее отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко недостигающих истины» (Слово 31).
40. К сожалению, рационализмом и психонализмом католического богословия легко заражается и православное. Вот типичный пример: «отражается в нас пресвятая Троица: а) в трех составных частях нашего существа: духе, душе и теле, б) в трех главных силах нашей духовной природы: уме, воле и чувствах» (М. Макарий, ц. с. 1. 211).
41. «De Trinitate» («О Троице») — трактат бл. Августина (354–430), одного из четырех «учителей католической Церкви» (позже пятым «учителем Церкви» будет признан Фома Аквинский). Этот трактат содержит в себе обоснование тринитарной структуры человеческой личности, изоморфной Личности Творца.
42. На основании — tola in totus (лат.) — «На основании совершенно верной мысли, что Троичность в человеке есть образ той, что существует в Боге, Августин делает эту неверную психологическую аналогию. Согласно ей, мысль, знание, и любовь, которой она любит себя и свое знание, (тождественны между собой и едины с выражаемой сущностью). Он доказывает, что если я что–либо люблю. три суть: я, и то, что люблю, и сама любовь. Но «люблю любовь» не обозначает «люблю любящего»: где нет любви, там некого любить. Следовательно, есть три: любящий, любимый, любовь. Где же нет ни «люблю», ни «меня самого»? не у того ли, о котором идет речь: который «люблю» и «любовь»? любящий, который любит, и также тот, которого любят: так есть любящий и любимый, есть «что» и «кто» любви (раздел 9, глава 2, 2). Таким образом, разум любит себя самого, который суть мыслящее и любяшее… Найденное употребление Августин поворачивает с разных сторон, показывая, что три едины и тождественны, субстанциально соотнесены друг с другом, неразделимы, объединены сущностью, простой самой по себе и со всех сторон целостной и общей».
43. quoniam non sunt tres vitae — suam memini (cap. IX) (лат.) — поэтому не три жизни, но единая жизнь. Не три разума, но один разум. Следовательно, не три субстанции существуют, только одна субстанция. (Глава II). Их единство раскрывается в таких выражениях — («помнить себя» поистине заключает в себе память, и разум, и волю, и способность размышлять соединена со способностью помнить, и способность волить связана со способностью помнить и размышлять, и в целом есть помнящая способность размышлять и волящая способность помнить. (Глава IХ)».
44. Важность и многозначность этих латинских терминов (mens, cogito, amor, memoria, intellegentia) требует установить их точное, «словарное» значение; mens: ум, мышление, рассудок; благоразумие, рассудительность; сознание, совесть; мужество; гнев, страсть; представление, воспоминание; мнение, воззрение; намерение, желание. cogito: мыслить, размышлять, думать, рассуждать; придерживаться Мнения; представлять себе, воображать; задумывать, замышлять. Amor, любовь, страсть, желание. Memoria — память, способность запоминания и воспоминания; мысль, помысел, сознание и даже событие и запись. Intellegentia — понимание, рассудок, познавательная сила, способность восприятия; понятие, представления, идея; восприятие, чувственное познание. Как мы видим, с помощью данных категорий, зачастую почти синонимичных, Августин пытается выразить те оттенки смысла, которые зачастую не различались в античной Культуре.
45. charilas sive voluntas (лат.) — «благодать или воля».
46. in iliins — Spiritus Sanctus (с. хXII, 42) — «(…отсюда подлинно есть общая простая природа Божья, как бы единое как Бог (единое в Боге), и три лица — Отец, Сын и Св. Дух. (XXII, 42)».
47. nес quemadmodum — Deus est (лат.) — «точно так же человек как Образ Божий состоит из трех элементов в единой личности, не то В Троице: три личности есть Отец, Сын и Дух Святой (XXIII, 43). Эти различия Августин относит к неизбежному отличию той троичности, которая есть в человеке, от той, которая есть в Божестве».
48. Мысли блаж. Августина восприняты св. Димитрием Ростовским; Розыск, с. 392; «Есть душа образ Божий, понеже иматьтройственную силу, а едино естество. Силы же души человеческия сия суть: память, разум, воля. Памятию подобится Богу Отцу, разумом Богу Сыну, волею Богу Духу Святому. А якоже в Святой Троице аще и три суть Лица, обаче не три бози, но един Бог; сице и в душе человеческой, аще и три суть душевные силы, обаче не три души, но едина душа». В ответ на такую аналогию хочется установить прямо противоположный тезис: память, разум и воля, как душевные способности, не имеют отношения к образу триипостасности в человеке.
49. Summa — processio amoris (лат.) — ««Сумма Теологии», вопрос 27, часть 3 различает два рода «исхождений» (процессов): исхождение интеллектуальное — Слово, и исхождение <процесс> воли, и похождение <процесс> любви… Второе как любящий есть в любви: так для внутреннего содержания Слова мыслимые вещи содержатся в мышлении. Таким образом и исходящее Слово, иными словами, содержится в божественном, так же и исхождение <процесс> любви».
50. Schwane. Dogmengeschhichte der mittleren Zeit, 177.
51. Theologiae Cursus Completus, t. VIII. Paris, 1841. Wiltassius. De Trinitae, 528, 546.
52. ex numero — divinarum processionum. (лат.) — «из числа различий в Боге внутренне действенных. Разум и воля есть непосредственные основания божественных исхождений».
53. Cp. Schell Katholische Dogmatik 2.
54. metabasix eix alio genox — «подмена» (калька с древнегреческого на латинский язык).
55. Правосл. Мысль, I.
56. В тексте, опубликованном в «Трудах Православного богословского института», за разделом 10 следует дата (июнь 1925 г.) и текст «Экскурса».
57. Προβολενξ (греч.) — «Изводитель», одно из Божественных Имен, энергетически сопряженных с Божественной Сущностью.
58. paterndas elspiraiio activa (лат.) — буквально: «отцовство и активное духотворение». Последняя категория, наиболее спорная с точки зрения православных богословов, связана с особым положением Отчей Ипостаси относительно Ипостаси Св. Духа.
59. Этот принцип встречает признание и в католическом богословии (Schell I. с. 2, стр. 81), хотя практика богословствования этому здесь не соответствует.
60. Ближе и точнее об образе отношения Св. Духа к Отцу и Сыну будет сказано ниже, в специальной главе о Духе Св.
61. fitioque (лат.) — букв.: «и от Сына» — дополнение к символу веры, принятое в католицизме и обозначающее исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Впервые сформулировано в 589 г. на Толедском соборе. Наличие filioque является одним из основных различий между католической и православной догматикой, приведшем в 1054 г. к разделению церквей.
62. principium principatum и pricipium inprincipatum (лат.) — букв.: «начало начальное и начало неначальное» — термины схоластического богословия.
63. Св. Афанасий Великий (Афанасий Александрийский, ок. 293—373), епископ Александрии с 326–го, отец Церкви. Основными сочинениями считаются «Слово против язычников», «Слово о воплощении слова», и особенно т. наз. «Апологии»: «Апология против ариан», «Апология к царю Констанцию» и «Апология о своем бегстве при нападении Сириана». Величайшей заслугой св. Афанасия как богослова является его активнейшее участие в выработке Никео–Константинопольского символа веры и в борьбе против арианства. Св. Григорий Нисский (ок. 332–394) — греческий отец Церкви, вместе со своим старшим братом св. Василием Великим и Григорием Богословом (Григорием Назианзеном) составил основу каппадокийского кружка.
64. Ориген Александрийский (182—254?) — греческий церковный писатель. Основные сочинения: «О началах», «О молитве», «Против Цельса», экзегетические труды. В основе богословской системы Оригена лежит попытка слияния античной философской традиции, прежде всего греческого неоплатонизма, с интуициями Откровения. Несмотря на то, что построения Оригена оказали большое влияние на последующее развитие православной богословской мысли, он был осужден как еретик и анафематствован на поместном константинопольском соборе 543 г.
65. filii el spiriiussancli (лат.) — «Сына и Святого Духа».
66. in aciu (лат.) — актуально, в действии, в действительности.
67. Иоганн Эккегарт (Мейстер Экхарт) (ок. 1260–1327) — основная идея Мейстера Экхарта— наличие, помимо троичного Бога, Божества (Gottheit, Urgotlheit), абсолютного, бескачественного и безличного. Богопознание возможно благодаря нетварной «искре», единосущной Богу. Душа человека, по Экхарту, отрешаясь от тварного Я и соединяясь с Божественным Ничто, является средством для вечного обновления Божественной Сущности. Якоб Беме (1575–1624) — основные работы: «Аврора, или Утренняя заря»; «О рождении и обозначении всех сущностей», «Великая тайна или изъяснение первой книги Моисея». Его учение об «Ungrund» — «пропасти», которая есть Божество в Боге, и мире как динамическом соединении противоположностей, близко к построениям Мейстера Экхарта. Гегель (1770—1831)— несмотря на исключительный панлогизм построений Гегеля, связь его философии с немецкой мистикой, в частности с мистикой Мейстера Экхарта и Якоба Бёме, несомненна, С. Булгаков уделяет достаточно большое внимание гегелевской философии, усматривая в ней одно из «отвлеченных начал» европейской философии в целом. (См.: С. Н. Булгаков. К характеристике истории новейшей философии. В. Системы панлогистические; Экскурс о Гегеле // Сочинения: В 2 т. Т. I. М., 1993. С. 355–367; 459—489 («Трагедия философии»).
68. Gott wird (нем.) — «Бог становится».
69. Этот вопрос был поставлен в учении Иоакима Флорийского, выступившего против суждений Петра Ломбардского в его Sentenliae: quoniam quaedam summa res est Pater et Filius et Spiritus Sanctus et ilia non est generans, neque genita neque procendes. Unde asserit, quod ille non tarn Trinitatem, quam quaternitatem astruebat in Deo, videlicet tres personas et illam communem essentiam quasi quartam. Обвиняя Петра Л. в четверении троичности, сам И. Фл. впал в тритеизм, рассматривая единство ипостасей quasi collectivam sive similitudinariam, как многие люди составляют один народ или многие верующие одну церковь.
70. Этот — церковь (рус., лат.) — «Этот вопрос был поставлен в учении Иоакима Флорийского, выступившего против суждений Петра Ломбардского в его «Сентенциях»: Поскольку некая общая природа есть Отец и Сын и Дух Святой, постольку она не порождает, но также не рождается и не происходит. Откуда притязание, что она все же не Троичность, но четверичность, причисленная к Богу, если очевидны три Ипостаси и та общая сущность как четвертая (?). Обвиняя Петра Ломбардского в четверении троичности, сам Иоахим Флорийский впал в тритеизм, рассматривая единство ипостаси как псевдообщее или подобное) как многие люди составляют один народ или многие верующие одну церковь». Иоахим Флорийский (ок. 1132—1202) — основные работы: «Согласование Ветхого и Нового Завета» и «Пособие к Апокалипсису». Большой интерес представляет его концепция трех «мировых состояний» всеобщей истории — эр Отца (Ветхий Завет), Сына (Новый Завет) и Святого Духа (по Иоахиму, должна начаться с 1260 г.), когда церковь Петра, ориентированная на власть и стяжание благ мирских, должна смениться церковью Иоанна, основанной на духе свободы, любви и мира. Историософская концепция Иоахима Флорийского оказала большое влияние на философию истории Вл. Соловьева и представителей «нового религиозного сознания» начала XX в. (Бердяев, Мережковский и др.). Петр Ломбардский (ок. 1100—1160) — средневековый богослов, представитель схоластического направления. Основная работа — «Четыре книги сентенций».
71. Жильбер Норретанский (ок. 1076—1154) — средневековый богослов и философ, представитель шартрской школы (после смерти Бернара Шартрского — канцлер Школы (1126—1137)), с 1142 — епископ Пуатье. Основные работы — «Книга о шести началах» и комментарии к Боэцию.
72. В определении этого собора divinitas sit Deus et Deus divinitas.
73. divinitassit Deus et Deus divinitas (лат.) — «божественность как Бог и Божья божественность»·.
74. γεννηθεντα εκ Πατρος, μονογενή, τουτεσιν εκ της ουσία του Πατρος (греч.) — «Происходит Бог как Отец, един по происхождению, единый как сущность Отчая».
75. omnia in divinis sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (лат.) — все в Божественном суть единое, но не ипостасные отношения.
76. Theologiae с. compl., 529: generator autem Filius per intellectum; et cum ipse sit huius intellectionis terminus infinitus, hane facultatem exhaurit: proinde non potest ilia facultas quidquid insuper producere. At nondum concipitur volendi facultas utpote posterior, exhausta. Cum ergo voluntatem hanc nondum exhaustam accipiat Filius, ut eadem quam habet Pater, una cum ipso productea via Filius, ut eadem quam habet Pater, una cum ipso producit ea via Spiritum Sanctum. Enim Filius, cum ipsius processio sit prior processione Spiritus Sancli, a Patre accepit voluntatem fecundam, debte non secus ac Pater Spiritum Sanctum ex eo producere (637).
77. visspirativa (от лат. spiratia — дыхание) — одухотворение (одухотворенность); vis generativa (от лат. generatio — рождение) — рождение (рожденность, рожденный); deitas (лат.) — Божество как единая субстанция, субстанциальность Божества — термины средневекового богословия, призванные определить отношения между Ипостасями Троицы (первый — между Отчей и Сыновней ипостасями и ипостасью Св. Духа, второй — между Отчей и Сыновней ипостасями), Последний термин полезно сравнить с другими близкими терминами ранней схоластики, такими, как Deus — Бог (единый в трех Лицах) и Divinitas — Божественность (как предикат к deitas).
78. Ratramnus прямо и говорит о Deltas Unita Patris et Filii, из которых исходит Дух Св. (цит. у Hergenrother. Migne. ser. gr. t. 102, 479). loannus Theologus (Flor. 18) утверждал, что substantia Patris et Filii est prineipium, per quod spiratur Spiritus Sanctus, principiurn, quod sunt spirantes (ib. 480) Иногда эта же мысль выражается осторожнее: не deitas, но Deus. Rationatur Theologi, Spiritus Sanctus procedit aut quatcnus est Pater aut quatcnus est Deus, Si prius, Sp. Sanctus erit Filius, quod contra revelationem, si posterius, turn procedit etiam ex Filio, quia nullum signum coucipi potest, quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. (Hergenrother it. 478). Неизбежно напрашивается иывод: ИЛИ Deus обозначает только фонд субстанции, из которой исходит Дух Св., или же Deus есть обшее определение, под которое подходит и Дух Св.; следовательно, Он и от Себя самого исходит. Несомненно, такой же характер имеет и основоположное расссуждсние Фомы Аквинского (S. Theol. I. qu 36, a. 4,ob. 1). Si attendatur virtus spirativa, S, s. procedit a Patre et a Filio. in quantum sunt unum et vartute spirantia, quae significat quodam mdo naturam cum propeitate. Neque estinconveniens unam proprietatem esse in duabus suppositis, quarum est una natura. Этo понятие virtus spirativa, как natura cum propeitate, несомненно, соответствует некоторому природному фонду сил и возможностей в Божестве, которым обладают по–разному разные ипостаси, или в котором возникают они, как отношения. Подобное рассуждение у Billuart'a (см. выше), где указывается, что Сыну Отец передает Свою природу с неизрасходованной силой spiratio, израсходовав лишь visgenerativa, на долю же Св. Духа не остается уже никакой силы processio.
79. Ratramnus — processio (рус., дат.) — «Ратрамнус прямо и говорит о (едином Божестве Отца и Сына), из которого исходит Дух Святой… Иоанн Теолог утверждал, что (сущность Отца и Сына есть первейшая, из которой исходит Св. Дух, <Отец и Сын> первейшие духоводители. Иногда эта мысль выражается осторожнее — не Божество, но Бог, |По суждению Теолога, Дух Св. происходит, поскольку есть Отец, или поскольку есть Бог. В первом случае Дух Святой был бы Сыном, что противоречит Откровению, в последнем — происходит также из Сына, потому что нет обозначения для образовавшейся силы, благодаря которой Отец есть Бог, и Сын есть также Бог. (Хергентретер, соч. цит., с. 478). Неизбежно напрашивается вывод: или Бог обозначает только фонд субстанции, из которой исходит Дух Св., или же Бог есть общее определение, под которое подходит и Дух Св. следовательно, Он и от Себя самого исходит. Несомненно, такой же характер имеет и основоположное рассуждение Фомы Аквинского («Сумма Теологии». Т. I, вопрос 36, часть 4, возражение 1)». Далее следует не совсем точная цитата из «Суммы Теологии», в которой указанный отрывок выглядит следующим образом: «Утверждают, что Отец и Сын не есть единое основание Св. Духа, Св. Дух происходит от Отца и Сына вместе, поскольку они одно; но это не единство природы, поскольку тогда для Св. Духа был бы один путь происхождения — из Себя, так как он одной природы с ними. Однако они (т. е. ипостаси Отца и Сына. — Примеч. комм.) объединены единой силой. Ясно, что единая сила не происходит от двух субъектов. Таким образом, Св. Дух происходит от Отца и Сына при учете отличия одного от другого». У Булгакова: Если внимательно рассматривать энергию духовную, Дух Св. происходит от Отца и Сына, поскольку суть единое и энергийное дыхание, которое обозначается как природа в обладании. И не подобает единой силе быть в двойственном противопоставлении <самой себе>, поскольку обладает единой природой). Это понятие энергия духовная как природа в обладании, несомненно, соответствует некоторому природному фонду сил и возможностей в Божестве, которым обладают по–разному разные ипостаси или в котором возникают они, как отношения. Подобное рассуждение у (Билларта), где указывается, что Сыну Отец передает Свою природу с неизрасходованной силой духотворения, израсходовав лишь силу рождения, на долю же Св. Духа не остается уже никакой силы исхождения. Ратрамнус (нач. IX в. — после 868) — средневековый богослов, основное сочинение — «Против возражений греков», посвященное опровержению патр. Фотмя (см. примеч. 58). Ioannus (так у Булгакова) Theoiogus — возможно, имеется в виду Иоанн Парижский (1260—1306) — монах–доминиканец, доктор Парижского университета, богослов–аристотелик аквинатской школы. Йозеф Хергентретер (1824–1890) — католический церковный историк. По–видимому, в этом и последующих случаях цитируется его фундаментальный трехтомный труд «Photius, Patriarch von Konstantinopel» (1867—1869), посвященный проблеме разделения церквей.
80. Четвертый Латеранский Собор открылся в начале ноября 1215. Основные вопросы, рассмотренные Собором, были связаны с необходимостью реформы Церкви (в частности, вопросы церковной дисциплины, церковной этики, проблемы административного характера), а также с попыткой определить место и статус ряда еретических учений с позиций Римской Церкви (в частности, учения Иоахима Флорийского). Основной документ Собора («Дело Иисуса Христа») был опубликован 1 июня 1217 г.
81. ει δε αίτιος ω Πατήρ των εξ αυτόν, ου τω δε λογω υποστασεως, Pater quidquid ex se ut ex causa producit, ratione personae, non autem ratione naturae producit (греч., лат.) — «Отец, который производит из себя как из причины, совершает <это> разумом ипостасным, а не разумом природы». Св. Фотий (ум. ок. 890) — константинопольский патриарх, политический деятель, богослов. Богословская и политическая деятельность Фоти я сыграла большую роль в конституировании последующего разделения церквей на Западную и Восточную. Основное сочинение «De mystagogia Spiritus Sancti» — «Тайноведенис Св. Духа» — целиком и полностью посвящено проблеме отношений между ипостасями и вопросом о filioque. По мнению Фотия, добавление filioque к символу веры влечет за собой изменение догмата, «отношения» (relationes) между ипостасями не составляют само–бытие Лиц; а различие между Лицами Троицы (Сын рожден от Отца, а Дух от Него исходит) является достаточным для оценки filioque как ложной конструкции, поскольку Отец не нуждается в Сыне для изведения Духа.
82. distinctions sunt in personis et unitas in natura (лат.) — «различия есть в ипостасях и общность в природе».
83. «Сентенциях» — имеются в виду «Четыре книги сентенций» Петра Ломбардского.
84. An Paler genius divinam essenliam, vel ipsa Fiiium, an essentia geniut essentiam, vel ipsa nec genita est (лат.) — «Отец рождает божественную сущность, или самого Сына; сущность рождает сущность, или самого не рожденного».
85. Прибавлено: ab utroque procedens, но каким образом возможно осуществить это ab utroque, при таком понимании, остается неизвестно, вернее, это и прямо невозможно.
86. Постановление — et S. S–s. — «Постановление Собора <Латеранского> неудачно называет Божественную сущность некая сумма природы, которая есть по истине Отец и Сын и Дух Св., та природа не порождается, также не рождает и не происходит, поскольку есть Отец, который рождает, и Сын, который рожден, и Дух Св., который проиходит. В таком случае <она> расценивается один раз как Отец, другой — как Сын, третий — как Дух Св., и нет больше других… Следовательно, Сын принимает рождением субстанцию Отца без какого–либо разделения, и, таким образом, Отец и Сын обладают единой субстанцией: и точно так же природа есть Отец и Сын, не Св. Дух <Далее в сноске>: Прибавлено: с обеих сторон происходит, но каким образом возможно осуществить это с обеих сторон, при таком понимании, остается неизвестно».
87. не generans, но Pater est generans, она non genita — Fiiius gignitur (рус., лат.) — «не рождается, но Отец рождает, она не рождена — Сын рожден».
88. Paler ab aeterno generando Fiiium quam substantiam ei dedit (и неудачна ссылка на Ио. 10, 29 (лат,, рус.) — «Отец от вечности рождает Сына передачей своей сущности. Ио, 10.30»: «Я и Отец — одно».
89. Св. Иоанн Дамаскин. Т. Изл. Прав веры, I, 8.
90. Ibid.
91. non gignit, non gignitur, non spirat, non spiratur, но только Pater qui general et spirat (лат.) — «не рождает, не рождается, не изводит <Св. Дух>, не изведение <Св. Духа>, но только Отец, который рождает и духоводит».
92. Ibid.
93. Св. Григорий Богослов, Слово 29.
94. Лишь в тварном бытии между личностью и субстанцией существует реальное несовпадение: субстанция есть бытийное лоно, а вместе и неосвещенная тьма (w–я). которая себя непрестанно являет в я входит в самосознание, и это и естьтварная жизнь. Противопоставление ипостаси и сущности явилось в качестве вспомогательного логического средства в веке арианских споров и само понятие ομοουσιος имеет прежде всего, отрицательное значение. Им отвергается арианское ουχ εξ ουσίας του Πατρος и положительного значения В истории догмы это определение не получило. Характерно, что выражение ομοουσιος в символе веры не применено к Св. Духу, здесь оказалось достаточно: от Отца исходящего. Далее, понятие сущности ουσία применяется в Халкидонском догмате в сопоставлении Божеской природы с человеческой природой, т. е. также соотносительно: Христос при единстве ипостасей соединяет две природы. Это же сопоставление в догмате VI Всел. собора развертывается в учение о двух волях и двух действованиях во Христе, божеском и человеческом.
95. ουχ εξ ουσίας τον Πατρος (греч.) — «из сущности Отца».
96. que (лат.) — частица или союз, переводимый чаще всего как «и», «а, но», «а именно», «или». Употребление этого противительного союза в указанном контексте вместо объединительного союза «et» — «и» показывает, что речь идет об онтологическом различии между Отцом и Сыном вместо онтологического единства.
97. Вопиющее нарушение этого принципа мы имеем в формуле флорентийского Собора, где прямо вводится то разделение ипостаси и усии, устранение которого составляет самое сердце догмата о Се, Троице: Spiritus Sanctus ex Patre et Fitio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul ex Fitio… Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Rateripse Unigentio Fitio suo gignendo dedit, praeteresse Patrem, hoc ipsum quod Spiritus Sanctus procedit ex Fitio, ipse Filiusa ftitre aeternaliter habet (Denz. 691). Ложная точка зрения на отношение между ипостасью и сущностью выражается также в другой формуле флорентийского Собора, в Decretum pro lacobitus, где читаем: Наес ires pereonae sunt unus Deus et non tres Dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas, una aeternitas, omniaque sunt unum, ubi nonobviat relationis oppositio (D. 703). He точна и даже прямо не верна формула : trium est una substantia, вместо: tres sunt una substantia, иначе замаскированно вводится представление и некоей за–ипостасной данности составляющей общее достояние трех. Такая общность не есть единосущие, не есть тождественность жизни, скорее она есть некоторое совладение, которое предполагает предмет совладении или опять–таки данность. И за такое именно понимание говорит дальнейшее, где уже прямо водится представление об omnia sunt unum, где нет отношения противоположения. Эта ложная аксиома сделалась исходной в католическом имперсонализме.
98. Spiritus Sunctus — противоположения (рус., лат.) — «Святой Дух вечен от Отца и Сына, и свое собственное самобытие имеет от Отца и в то же время от Сына… И так как все, что есть Отец, что переходит к Отцом Рожденному Сыну, что происходит <от Отца>, есть Отчее, постольку Св. Дух происходит от Сына, так как Сын совечен Отцу Данц<игер>, 691. Ложная точка зрения на отношение между ипостасью и сущностью выражается также в другой формуле флорентийского Собора, в Декрете к Якобитам, где читаем: При этом три ипостаси есть единый Бог и не три Бога: потому что Троица есть одна субстанция, одна сущность, одна природа, одна божественность, одна бесконечность, одна вечность, все суть одно, кроме ипостасных отношений (Д. 703). Не точна и даже прямо не верна формула Троица есть одна субстанция вместо: три есть одна субстанция, иначе замаскированно вводится представление и некоей за–ипостасной данности, составляющей общее достояние трех… И за такое именно понимание говорит дальнейшее, где уже прямо вводится представление об все суть одно, где нет отношения противоположения». Флорентийский Собор (1431 — 1445) — на этом Соборе была предпринята попытка снять догматические противоречия между различными христианскими церквами, в том числе и между католической и православной. Собор был созван по инициативе Римско–католической церкви папой Мартином V и начал свою работу 1 февраля 1431 г. в Базеле, где и прошли первые 25 сессий, однако, из–за смерти папы Мартина (ум. 20 февр. 1431 г.) и определенными переменами, связанными с началом понтификата Евгения IV, деятельность Собора возобновляется только с начала 1438 г. в Ферраре, где к католической церкви присоединяется православная, а после, уже во Флоренции (с янв. 1439 г.), — и представители других христианских церквей (армянской, коптской, боснийской, сирийской, мароннитской (кипрской) и др. На сессии от 6 июля 1439 г. во Флоренции был принят декрет об объединении Римской и Греческой церквей, не давший, однако, желаемого эффекта ни с политической, ни с догматической точек зрения. Последняя сессия Собора состоялась в Риме 7 авг. 1445 г. В отечественной исследовательской традиции принято разделять Базельский и Флорентийский Соборы как из–за разницы в программах (так, основными задачами Базельского Собора были не столько задачи объединения церквей, сколько необходимость определения позиции церкви к движению Яна Гуса и таборитов), так и из–за политических проблем (конфликт с Базельским собором папы Евгения VI, провозглашение антипапы Феликса V и пр.). Decretum pro Jacobitus — документ, призванный закрепить догматическое единство римско–католической и антиохийской (якобитской) церквей. Якобиты (или представители Антиохийской церкви) — сирийские монофиэиты, не признавшие постановлений IV Халкидонского собора 451 г. о двух природах во Христе. Название происходит от имени Якова (Иакова) Барадея, епископа г. Едессы с 542 г., основавшего монофизитскую иерархию.
99. Это же соотношение применяется и к Духу Св.: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ио. 16, 14–15): Отец открывается в Сыне, а Сын возвещается Духом Св., но все это есть откровение Отца чрез Сына в Духе Св. В этом смысле можно понять и известное выражение св. Василия Великого, что «Сын есть образ Отца, а Дух Св. — образ Сына» (О Духе Святом).
100. Фома Аквинский (ок. 1225—1274) — основные работы: «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», называемая также «Суммой философии». Учение св. Фомы о сущности, сформулированное в I и II книгах «Суммы философии» и в 1 книге «Суммы теологии», в целом основано на восходящей к Аристотелю антитезе потенциального, открытой для перемен незавершенности, и актуального, принципа порядка и четкости («чистая потенциальность» (материя) и «чистая актуальность» (Бог) составляют два полюса бытия), и на аристотелевском же различении первой и второй сущности, трактуемой как акциденции и субстанция. Эта трактовка становится впоследствии господствующей не только в доктрине католической церкви, но и становится общим местом в философии Нового Времени (Декарт, Спиноза).
101. δοξα греч., мн. ч. δοξαι), мнение — важнейшая категория древнегреческой философии, введена основателем элейской школы Парменидом. В системе Парменида «мир докса» — «мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (В1, 30) противопоставляется «миру истины» (Αλητεία), который суть тождество бытия и мышления, мышление сущего (о сущем). Следует отметить, однако, что мир истины и мир мнения не различны между собою по факту: это один и тот же мир, но только с разным субъектом его восприятия — совершенным божественным или же несовершенным человеческим. В отличие от вечного и неподвижного мира истины, мир докса находится в процессе постоянного становления, являясь смесью бытия и небытия, истины и лжи, и непосредственно связан со сферой языка, именующего многими именами единое Сущее. Конструкции Парменида оказали огромное влияние на развитие философии в целом и на учение Платона, вводившего различение между миром идей и миром становления, в частности. Однако Платон, в отличие от Парменида, предлагает рассматривать мир становления как подобие, слепок парадейгмы — умопостигаемого мира, как «другое» мира идей — космическое воплощение платонической триады — Единого, Ума и Души, δοξα Платона — скорее, синоним чувственной пестроты мира, предшествующей ее подлинному по знанию, нежели символ небытия.
102. Συμβεβηκος (греч.) — термин восходит к Аристотелю (категория «случайности») в богословии Василия Великого: «случайные» или вторичные признаки ипостасей, в отличие от их собственно «ипостасных», т. е. напрямую связанных с Божественной сущностью признаков.
103. Существенным им персонализмом отмечены следующие суждения (гл. LXVI). «Ипостасное соединение дает одну сложную ипостась, вошедшую в соединение природе, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природ их разности и присущие им естественные свойства: ипостась же в отношении самой себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся разности каждой из входящих в соединение природ, разности, которыми каждая из них отделяется от вещей одного с нею вида. Так, напр., обстоит с телом и душою. В самом деле, из души и тела получается одна сложная ипостась (sic!), скажем Петра или Павла, но при этом в ней сохраняются обе полные природы, природы души и тела, а равно не смешиваются и их видовые разности».
104. Это же различение латинский схоластик Боэций выражает та кαι ουσται εν μεν τοις καΟ ολου δυνανται, εν τοις κατα μέρος υφιοτατσε est essentrsle in tmiversalibus quidem esse possunt in solis vero indnviduis, ct partieularibus substant ( Migne, s. lat. t. LXIV, Boetii t. II, 1 ib. de Deuset diabus naturis Christi, col. 1344), Боэцию принадлежит определение ипостаси, принятое схоластикой: persona est naturae vidua substantia.
105. Это — substantia (рус., греч., лат. ) — «Это же различение латинский схоластик Боэций выражает так: есть существенное в универсальном, и при этом есть сила, подлинно существующая в одном лишь индивидуальном и частном. (Минь, латинская серия, т. 44, Боэций, т. 2, 1, «О Боге и двойственной природе Христа», колонка 1344) 1. Боэцию принадлежит определение ипостаси, принятое схоластикой: лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы» (пер, Т, Ю. Бородай), Боэций (ок. 480–524) — основные работы: «Комментарий к Порфирию», «Утешение философией», «Книга о Троице» и др. Построения Боэция оказали огромное влияние на формирование латинской патристики и схоластики.
106. Леонтий Византийский (ум. 590) — восточнохристианский богослов, последователь Оригена. Основные сочинения: «Против несториан и евтихиан», «30 глав против Севира Антиохийского», «Против монофизитов». В творчестве Леонтия Византийского критика монофизитства опирается на корректные концептуальные и терминологические новации (в частности, именно им был введен термин ανυποσταιος — «во–ипостастаснось» (по переводу Л. Волхонской), применимый в тех случаях, когда необходимо зафиксировать момент соединения сущности («ουσία») с ипостасью, что позволяет говорить о сложной ипостаси Иисуса Христа).
107. Ср. Loofs, Leontius von Byzant. Leipzig, 1887. С. 63 (Texte und Untereuchungen 111, 1—2).
108. Исключение в этом отношении составляет св. Григорий Нисский, который явно от аристотелизма в учении о роде и виде склоняется к платонизму, хотя и не доводит его до конца.« Как золотых статиров много, а золото одно, так и в естестве человеческом поодиночке взятых людей оказывается много, напр., Петр, Иаков, Иоанн, но человек в них один… никто впадет в предположение множества человечеств и не подумает, что означаются многие человеческие естества, п. ч. имя естества выражено множественно». «И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество; так и человеком в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказываюшихся принадлежащих к тому же естеству много» («К Авлавиюотом, что не три Бога», часть IV, 128–9, 115).
109. Ср. также у се. Григория Нисского: К Авлавию и т. д., 130.
110. Эту же мысль можно было бы подтвердить на истории христологии, в частности Халкидонского догмата, который, как известно, состоит в признании во Христе двух природ: божеской и человеческой, при единой божеской ипостаси Логоса. То понятие об ипостаси, которым располагало восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот догмат. Св. Иоанн Дамаскин, подводяший итог восточной патристике, говорит о «сложной» ипостаси Христа, как соединяющей ипостасные признаки двух природ (Кр. изл, пр. в., кн. III, ч. VII).
111. υπαρζις не зависит от τροπος της υπαρξεος (греч.) — «самая (суть личности) не зависит (от образа ипостасей)».
112. Аксиома causa aequal effectum имеет силу лишь при условии: rebus sic stantibus — латинские цитаты не точны, надо: «аксиома causa acquat eflecta («причина адекватна следствиям», т. е. «все предопределено») имеет силу лишь при условии rebus dictantibusf («по требованию вещей», т. е. как требует действительность)».
113. в Божестве omnia sunt unum, ubi non obviat reiationis oppositio, причем sola relatio multipiicat trinitatem (рус., лат.) — «в Божестве все суть единое, где не противопоставляются ипостасные отношения, причем только лишь отношение приумножает троичность».
114. S. Theol. — et idem (лат.) — «реальное ипостасное отношение, существующее в Боге, есть вторая сущностная природа или второе умственное отношение, обнаруживается в отношении, внесенном с точки зрения ипостасного различия, но не внесенном в имена сущности. Следовательно, Отец, что в Боге, не есть только ипостасное различие и сущность, но и то и другое».
115. Ипостась определяется, как относительное: S. Thom. Aqu. Summa theol. p 1: Quae. XXVIII, art. III: oportet quod in Deo sit realisdistinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, inqua est Summa unitas simplicitas, sed secundum rem relatiwam.
116. Ипостась определяется как относительное: Св. Фома Аквинский, Сумма теологии, раздел I, вопрос 28, часть 3: Необходимо, чтобы в Боге полагалось действительное различение не как вторая абсолютная природа, которая есть сущность, но как Сумма простых единств, как вторая относительная природа.
117. Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens in subjeeto, sed est ipsa divina essentia: unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo Deitas est Deus, ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina. Persona igitur divina significant relationem ut subsistentiam. Qu. XXIX, art. IV.
118. Relatio — Qu. XXIX, art. IV (лат.) — «Таким образом, отношения в самом Божестве не есть акциденции, содержащиеся в субъекте, но есть сама божественная сущность: та есть самобытие, следовательно, божественная сущность самобытийствует. Таким образом, следовательно, Божество есть Бог, и отцовская божественность есть Бог Отец, который есть и божественная ипостась. Итак, божественная ипостась обозначается через отношение и самобытие. — Вопр. 29, ч. 4».
119. Qu. XXX art. II; plures personae sunt plures relationes subsistens ab invicem realiter dislinctae. Realis autem distinctio inter relationes divinas non est nici oppositions rciativae. Ergo oportet duas relationes divinas oppositas ad duas personas pertinere. Paterninas ergo et filiatio, cum sint oppositae relstiones, ad duas personas ex nesessitate pertinent. Paternitas ergo subsistens est persona Patris; et filitatio subsistens est persona Fiiii.
120. Qu. XXX art. II — Filii — «Вопр, 30, часть II… множество ипостасей суть множество самобытных отношений, действительно отличающихся друг от друга. Сами реальные различия между божественными ипостасями есть не что иное, как ипостасные отношения. Таким образом, два ипостасных отношения должны принадлежать двум ипостасям. Следовательно, отцовство и сыновство, поскольку они есть отношения ипостасные, с необходимостью принадлежат двум лицам (ипостасям). Следовательно, самобытие отцовства есть ипостась Отчая, и самобытие сыновнее есть ипостась Сына».
121. Известны два философа по фамилии Гартман: философ–неокантианец Николай фон Гартман (основная работа — «Новые пути онтологии» («Neue Wege der Ontoligie», 1842) и Эдуард фон Гартман, автор т. и. философии бессознательного — иррационалистической концепции, близкой построениям Шопенгауэра и раннего Шеллинга. Для Э. фон Гартмана учение о бессознательном является своего рода синтетическим по отношению к панлогизму Гегеля и волюнтаризму Шопенгауэра; «абсолютный дух» «бессознателен», «воля» и «идея» есть равнозначные и находящиеся в постоянном взаимодействии атрибуты. Несомненно, здесь Булгаков имеет в виду именно философию бессознательного Э. фон Гартмана.
122. Qu. XXXVI, art, IV: Pater et Filius in omnibus unum sunt, induibus non distingium inter eos relationis oppositio.
123. propter — trinus. (лат.) — «поскольку в божестве есть одна сущность, постольку Бог един; поскольку в нем самом три лица, постольку Бог троичен». Qu. XXXVI, art. IV: — relationis oppositio (лат.). — «Вопрос 36, глава 4. Отец и Сын оба суть одно, в чем нет различия их ипостасных отношений». Qu. XL, art. I: — properitas (лат.) — «Вопрос 40, часть I. Ипостась и энергия суть одна и та же вещь, и все же различается вторичными отношениями; энергии ипостасные суть те же самые при ипостасях, и отношение, которое есть в абстрактном, то же самое есть в конкретном; ибо суть личное самобытие, как отцовство есть также Отец, и сыновство Сын, и исхождение Св. Дух. Сами энергии не ипостаси, однако ипостаси совпадают со вторичными отношениями, которые как атрибуты Бога и есть эта сущность. Таким образом, общее духотворtние есть одно и то же в ипостаси Отца и в ипостаси Сына, но не одна ипостась из себя самобытийствует, но одна сущность есть в двух ипостасях, также и одна энергия». Qu. XL, art И: personae sunt ipsae reiationes subsistens… (лат.) — «ипостаси суть также самосущие отношения…».
124. «Paternitas subsistens est persona Patris; et filiatio subsistens est persona Filii (S. Th. I, qu. 30 art. 11) (лат.) — «Отцовство есть Отчая ипостась, и сыновство есть ипостась Сына (Сумма Теологии, т, I, вопрос 30, часть II)».
125. προτη ουσία, δεύτερα ουσία (греч.) — первая и вторая сущность (по Аристотелю); quidditas (лат.) — чтойность, одна из фундаментальных категорий схоластики, обозначающая формальную актуализацию сущего. Смысл термина восходит к понятию «первой сущности» Аристотеля, однако не исчерпываясь им.
126. persona constat ex essentia et proprietate (лат.) — ипостась состоит из сущности и сил (энергий).
127. Relationes — ad 7) — «Отношения в божестве есть конституирование ипостасей и, таким образом, порождение этим самобытней, наконец, делание, в котором неделима суть божественная сущность. Отношение же есть неделимое отношение, не содержит и не есть самобытие, но производит самобытие («Сумма теологии», вопрос 8, глава 3, добавление 7)».
128. В католическом богословии обычно повторяется определение Боэция: persona est rationalis naturae individua substantia, но оно в такой степени многозначно и неясно, что само требует определения. Видимо, логическое ударение при этом делается на слове individua.
129. persona est rationalis naturae individua substantia (лат.) — «лицо есть индивидуальная (неделимая) субстанция разумной природы» (пер. Т. Ю. Бородай) — знаменитое высказывание Боэция Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэции. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 175.
130. Да это сознание прорывается иногда и в самом католическом богословии. Henrich ставит перед собой вопрос, в каком же смысле обозначение «лица» обще трем лицам, и отвечает: «само собою разумеется, лишь в нашем понятии, насколько мы в общем понятии выражаем несообщимое в себе и по себе бытие, которое каждому из трех лиц свойственным им образом бытия Отца, Сына и Духа присуще» (ср. S. Th. 1, q 30, ar. 4с (199). Явно, что здесь не видится самая сущность лица — самосознающее Я, которое триедино в Божестве и подобно в каждом из Божественных лиц. Ср. также Schell, Kath. Dogmatik, Bd. Ill, S. 55,65. Напротив, ср. Bd. II. II. 1–10 Abth.
131. У того же Heinrich'a (l,c.199) находим такое суждение, что в Боге «личность и существо различны не реально, но лишь ratione rationata… то и другое на самом деле тождественно… Бог есть абсолютное существо, и оно имеет rationem absoluti… но не то же существо имеет relationem relativorum», «Божественное существо, взятое абсолютно (secundum esse absolutum), не обозначается лицом или ипостасию» (197).
132. У того же Heinrich’a — ипостасию (рус., лат.) — «У того же Хейнриха (т. I, с. 199) находим такое суждение, что в Боге «личность и существо различны не реально, но лишь умственно.., то и другое на самом деле тождественно… Бог есть абсолютное существо, и оно имеет отношение абсолютное.., но не то же существо имеет отношение относительное». «Божественное существо», взятое абсолютно (второе есть абсолютное), не обозначается лицом или ипостасию (197)».
133. S. Theol., q. 28, art. Ill: oporet quod sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed secundum rem relativam.
134. S. Theol. — relativam (лат.) — см. примеч. 80. Ibid. q. 29 art. IVsubsistentia (лат.) — см. примеч. Ibid. q. 30 art. II — persona filii (лат.) — см, примеч.82.
135. spiratio activa и passiva (лат.) — спирация (т. e. о–духотворение, ис–хождение и вхождение Св. Духа. Очень трудно подобрать адекватный русскоязычный термин, не случайно сам Булгаков пользуется калькой с латинского: спирация) активная и пассивная. Отсюда Spirator — букв.: Духоводец, Изводитель Св. Духа — ложная конструкция возникающая, по мысли Булгакова, в католической догматике из–за Filioque.
136. ad invicem (лат.) — попеременно, поочередно, взаимно.
137. gene ratio activa и passiva, или, что то же, pateritas и filiatio (лат., рус.) — «рождение (порождение) активное и пассивное, или, что то же, отцовство и сыновство».
138. Это воззрение имеет талантливое и интересное, хотя и темное, метафизическое изложение у Schell. Die kathol. Dogmat., BD II. Место не позволяет остановиться на критическом его разборе.
139. in divinis — oppositionis (рус., лат.) — «в Божестве общность суть единое, но не противоречит ипостасным отношениям — неверна и должна быть заменена противоположной: в Боге общность суть троичность, и именно поэтому есть причина ипостаеных отношений».
140. relatio — relationes (рус., лат.) — «отношение противоположных <ипостасей> приумножает троичное, и следует сказать наоборот: троичность приумножает отношения <ипостасей>».
141. Ср., напр., даже у такого серьезного богослова, как Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, 1, 2–tes Buch, N 120.