Диалоги

«Диалоги» — книга философа и историка Льва Карсавина, изданная в 1923 году. Включает в себя два диалога: «Об основных свойствах русского народа и царственном единстве добродетелей» и «О прогрессе и социализме».

• Диалоги
• I. Об основных свойствах русского народа и царственном единстве добродетелей
• II. О прогрессе и социализме

Диалоги

I. Об основных свойствах русского народа и царственном единстве добродетелей

Профессор. Прочел я Вашу «Салигию» и хотел бы поделиться с Вами некоторыми недоумениями. Я нахожу…

Автор Салигии. Только, пожалуйста, без похвал. Я их очень люблю, но несколько неловко их выслушивать и занимать своею персоною других. Согласитесь, что это не соответствует ни христианскому смирению, ни нравам моих милых схоластиков. К тому же кто знает? может быть, я напечатаю наш завязывающийся сейчас диалог, и тогда самый благожелательный читатель сочтет Ваши похвалы за мое самохвальство.

Профессор. Не беспокойтесь. Такой опасности Вашему предполагаемому читателю не грозит. Повторяю, мне хочется разъяснить некоторые недоумения, и не по существу (по существу, Вы знаете, я неисправимый скептик), а… ну, скажем: по форме. И прежде всего позвольте спросить Вас: чем объясняется такая странная форма «рассужденьица»? Зачем все эти обращения к читателю, все это, простите меня, ненужное суесловие?

Автор.

«Только в одежде шута–арлекина Песни такие умею слагать».

Профессор. Нет, кроме шуток. Зачем, если Вы дорожите тем, о чем пишете…

Автор. Дорожу.

Профессор. …постоянная полуулыбочка? Что это: боязнь высказаться прямо и смело и желание прикрыть себе путь отступления с помощью статических окопов? Я хорошо понимаю, что Вам нужна форма для откровенной и интимной беседы с читателем. Но почему именно такая форма, невольно (а, может быть, и вольно?) поселяющая в читателе подозрение, что автор издевается над своей темой? Ведь это коробит даже скептика.

Автор. Дорогой мой профессор, не мне учить Вас «божественной иронии» романтиков. Но буду смелее и сразу же заявлю Вам, что я человек русский. Обращали ли Вы когда–нибудь Ваше просвещенное внимание на особенности русского красноречия? Не знаю, но мне кажется, что порядочный русский человек не может не краснея слушать риторику присяжных витий, по крайней мере витий отечественного происхождения. Нам кажутся фальшивыми и безвкусными такие выражения, как «краса русской революции», «великий писатель земли русской», даже такие, как «приказный строй» вместо «бюрократического режима», хотя и «бюрократический режим» тоже прелестное словосочетание. Риторика какого–нибудь Жореса или Бебеля, (не говоря уже о «dii maiores», как Дантон) для нас приемлема, может быть даже волнует и увлекает нас. Риторика российского адвоката, парламентария или социалиста ввергает в стыд и смущение. Вспомните лучших русских стилистов, хотя бы Ключевского. Разве они увлекаются пафосом? А если и впадают они в пафос, то является ли этот пафос чистым? «Русское государство родилось на Куликовом поле, а не в скопидомном сундуке Ивана Калиты»… Француз никогда бы не вспомнил о сундуке (хотя и очень заинтересован в долгах российского государства) по поводу героической битвы, но усилил бы упоминание о ней соответствующей фиоритурой, а, может быть, и жестом. Конечно, и у Ключевского был пафос при мысли о Куликовом поле (кстати, не кажется ли Вам глубоко символичным, что одно из величайших событий нашей истории совершилось на поле, где живут кулики?), но ему стало совестно своего пафоса. Вот он и ввернул «сундук», оберегая тем свою стыдливость и усиливая яркость образа.

Профессор. А не думаете ли Вы, что здесь исходный момент не Куликово поле, а Куликово поле вместе с сундуком? Ведь Вы же сами говорите, что это «усиливает» образ.

Автор. Это безразлично. Если даже Вы правы, характерно, что тональности обеих частей сравнения существенно различны. Ведь героическая битва сопоставляется не с «темными временами незаметного накопления сил», не с «медленным созреванием национальной идеи» или «узким кругозором безличных властителе й», ас самым прозаическим сундуком. Дионисий Ареопагит утверждает, что лучше высказывать о Боге имена, явно Его достоинство умаляющие, чем имена, видимо соответствующие Его величию. Так лучше назвать Бога червем, камнем, чем благом, красою и т. д. Действительно, называя Бога красою, мы вносим в идею Божества что–то наше, человеческое и условное, тогда как…

Профессор. Милый мой, Вы опять за свое! Слезьте с Вашего конька и, если не можете вернуться к предмету нашей беседы, вернитесь хоть к «героической» Куликовской битве.

Автор. Делаю Вам эту уступку, тем более, что все дороги ведут в Рим и от поля битвы, от Куликова поля очень не далеко до Царствия Небесного. Не даром на нем кулики славят Господа, как, впрочем, и «всякое дыхание». Но не буду, не буду… Пока мне хочется указать на одно из основных свойств русской души — на ее стыдливость или стыдливую сдержанность. Оно объясняет неумение наше спокойно и серьезно говорить о возвышенном и дорогом и отдаваться допустимому в приличном обществе пафосу. О возвышенном и Божественном…

Профессор. Например — о Куликовом поле?

Автор. например, о Куликовом поле… русский человек говорит или с усмешечкой или с исступлением раскольника. Но что означает наша усмешечка или ужимка?

— Особый вид Богопочитания.

Профессор. Вот неожиданное заключение! Вы положительно неисправимы.

Автор. Мы высказываем задушевнейшие наши мысли и улыбаемся. Отчего улыбаемся? — Оттого, что живет в нас какое–то сомнение. Сомнение в чем? — Простите, я начинаю говорить стилем «Салигии», но автору это извинительно. — Разумеется, не в самой задушевной нашей мысли.

Профессор. А почему бы и не так?

А в т о р. Да потому, что нельзя сомневаться в самом задушевном и дорогом, потому что оно перед нами и в нас со всею убедительностью истины, хотя и облеченной туманом непостижимости. Если бы сомневались мы в нем, оно бы нас не влекло к себе и не волновало. Тогда бы мы и не думали о нем и не смеялись бы над ним, ибо нельзя смеяться над несуществующим.

Профессор. Почтенный автор «Салигии», во первых, Вы изменяете «русской народной душе», впадая в пафос, вплоть до употребления славянского речения «ибо». А во вторых, все Ваши возгласы — чистейшая метафизика.

— «Истина находится во мне!», «Истина мне говорит!» Знаем мы эти восклицания. Что такое Истина, да и есть ли она? Вот Вы с самого же начала считаете нужным сослаться на непостижимое, а сейчас, вероятно, заговорите и о «Божественном Мраке». Согласен — «русский человек» (уступаю Вам этот метафизический термин) высказывает задушевную мысль, в которую верит и которая ему дорога. Но в то же самое время он подсмеивается над нею, над нею с а м о ю, а не только над формою ее выражения, как, кажется, склонны Вы думать. Для непредубежденного человека ясно, что описываемое Вами состояние духа не что иное, как сомнение или сочетание желания верить с бессилием поверить.

Автор. Совершенно верно. Но скажите. — Что это за состояние «желание верить?» Должен же быть у веры некоторый объект. А «желание верить», конечно, — сочувственное восприятие стремления веры к ее объекту. Откуда же берется этот объект?

Профессор. Его создает потребность верить.

Автор. Но ведь и потребность верить, как некоторый вид веры, немыслима без объекта.

Профессор. Без причины, мой юный друг, а не без объекта или цели.

Автор. Нет. — Мы ощущаем и воспринимаем потребность верить или веру, как стремление к чему–то определенному в своей неопределенности и как некоторое ощущение, восприятие или охватывание (назовите, как хотите) этого «что–то». Стремление и потребность (и то и другое, собственно говоря, одно и то же) есть уже зачаточное обладание. И вера не что иное, как смутное знание и влечение к чему–то и чем–то. Так непререкаемо говорит нам наш внутренний опыт. Легче усомниться в бытии ннешнего мира, мира явлений, чем в бытии «вещи в себе», а наше «что–то» и есть самая подлинная «вещь в себе» или лучше — «вещь в себе и в нас». Более того. — Только на основе подлинного и живого восприятия «вещи в себе и в нас» возможна попытка отрицать бытие мира явлений. Вы сами знаете, что без «вещи в себе» никак не проникнуть в систему одного из крупнейших немецких мистиков — Канта. В поисках объяснения Вы, может быть, станете ссылаться на какие–то никому неведомые свойства Вашего сознания. Но согласитесь, что у меня останется важное преимущество согласованности моего объяснения с внутренним моим опытом.

Профессор. С Вашим, но не с моим.

Автор. Нет, и с Вашим, если только Вы не будете застилать его предвзятыми мнениями и традиционными системами, которые, право же; не лучше, а хуже «авторитета» схоластиков. Вы правы, потребность верить немыслима без причины. Но она как вера не мыслима и без объекта или цели. И эта цель то же самое, что причина. Объект веры, как причина, порождает стремление к нему, как к цели. С самого начала в силу исконной связи своей с моим сознанием он и причина и цель сразу, и воздействие его и стремление к нему зарождаются одновременно вместе с зарождением моего я. Отрицать объективную цель стремления значит не только отвергать, как иллюзию, данные нашего опыта (не давая при том объяснения этой иллюзии), но и предполагать, что какое–то совершенно неизвестное нам и не данное в нашем опыте, а воображаемое стремление…

Профессор. Почему не данное?

Автор. Потому что дано только стремление к воспринимаемой, как объективная, цели. Удивительная у Вас склонность отрицать старую истину — «ex nihilo nil fit»! Вы готовы предположить, что стремление возникает буквально из ничего. Ведь его же нет, абсолютно нет в «предшествующем» ему «состоянии сознания»… Итак, отрицать объективную цель стремления значит воображать несуществующее стремление и предполагать, что оно создает себе иллюзорно–объективную цель. Но зачем стремлению предаваться такому странному занятию, раз оно для своего существования ни в какой цели и ни в каком объекте не нуждается? Я допускаю для Вас возможность только одного выхода. Вы можете сказать: «Мы ничего не знаем и ничего никогда не узнаем». Но не забывайте, что этим Вы отрезаете себя от источника познания, от вопиющего о себе опыта транссубъективности. И уже во всяком случае у Вас нет никакого права навязывать мне будто бы кем–то найденные «категории мышления» и «формы созерцания». Их не нашли, а постулировали ради спасения наук и ценой отказа от единственной важной науки — богословия.

Профессор. «Блажен, кто верует, тепло ему на свете».

А в т о р. С такими неверами, как Вы, так даже очень холодно.

Профессор. Не всякий обладает мистическим опытом…

Автор. Нет, всякий.

Профессор. Позвольте мне отвечать за самого себя… Впрочем, спорить об этом совершенно бесполезно: ни Вы меня, ни я Вас переубедить не в силах. Продолжайте лучше изложение Вашей мысли, которая, признаюсь, живо меня интересует.

Автор. Все–таки интересует? Я бы не стал продолжать, если бы не был уверен, что Вы, как и всякий скептик, не только сомневаетесь в своем скепсисе, но и чуточку верите или хотите верить. Во всяком случае, я надеюсь на Ваше окончательное обращение. — Для нас, русских, характерно, как Вы сказали, сочетание желания и бессилия верить. Желание веры (я вновь настаиваю на этом) есть уже вера, т. е. некоторое восприятие Истины. А, следовательно, бессилие поверить никоим образом не может относиться к объекту веры, который выше всяких сомнений. Равным образом бессилие поверить не может относиться и к моему стремлению, т. е. желанию верить, потому что оно налицо, и не будь его, не было бы бессилия, которое вместе с желанием и называется сомнением.

Профессор. Должен сказать, что Ваша эквилибристика понятиями мне не очень нравится. Готов воздать должное ее остроумию, но не соглашусь считать ее убедительной. Я никак не могу понять, почему нельзя сомневаться в объекте веры. Ведь именно это мы и признаем сомнением. Кажется, на сей раз и «внутренний опыт» высказывается не в Вашу пользу. Приняв Ваше, мнение придется отвергнуть и существование лжи.

А в т о р. Ее и нет.

Профессор. Да, есть только недостаток Истины.

Автор. Совершенно верно, и Ваш смех несколько преждевременен. Разумеется, сомневаться в объективности своей веры и подобно Вам считать объект ее фантасмою вполне возможно. Странно было бы отрицать это обычное состояние духа. Но, как такая болезнь ни распространена, она не должна нас обманывать. Весь вопрос в том, какова природа этого сомнения. Эмпирически оно существует, но по природе оно не более, как иллюзия. Я могу думать, будто я сомневаюсь в объекте и объективности моей веры. На самом деле, я сомневаюсь не в нем.

— Объект веры не существует только тогда, когда нет желания верить или веры, иначе говоря — он всегда существует.

Профессор. Да, но объектом веры может быть мое субъективное состояние, по той или иной причине полагаемое мною вне меня.

Автор. Конечно.

Профессор. Но в таком случае мы спорим только о словах. Если под объектом веры Вы согласны понимать и мое субъективное состояние, я, пожалуй, готов к Вам присоединиться. Не знаю только, много ли Вы от этого выиграете.

Автор. Немного. — Сомневаться в объекте веры нельзя, но этот объект может быть и субъективным и транссубъективным. Для меня, разумеется, важнее второй случай и, может быть, склонность моя к нему и явилась причиной некоторой неясности, вызвавшей Ваше возражение. Заметьте только, что «субъективный объект» веры вовсе не такое простое понятие и для объяснения своего нуждается в признании чего–то объективного. Впрочем, оставим это. — Вы по–прежнему станете отрицать существование транссубъективности во всякой вере, хотя о ней и свидетельствует непререкаемый опыт.

Профессор. Не существование, а достоверность существования.

Автор. Все равно: это дела не меняет. А я по–прежнему буду ссылаться на достоверность внутреннего опыта и надеяться на Ваше обращение. И для Вас и для меня сомнение возможно только как сомнение в правильности определения объекта веры, и то, что мы называем сомнением в самом объекте веры, является лишь неправильным определением его, как транссубъективного. При этом я считаю, что Вы никак не можете объяснить: откуда берется в вере элемент (по Вашему иллюзорный) транссубъективности, каким образом происходит смешение «субъективного» с «объективным», и не знаете даже, что такое само Ваше «субъективное».

Профессор. Не улавливаю, какое это имеет отношение к предмету нашего разговора. Кажется, Вы немножко отвлеклись в сторону и желаете замаскировать неудавшийся софизм.

Автор. Попытаюсь оправдаться. Русский человек — видите, мы возвращаемся к нашему вопросу — веря и глубоко воспринимая объект своей веры (не Ваш субъективный, а транссубъективный), ощущает возможность несоответствия и само несоответствие между объектом, как воспринимаемым или ощущаемым, и объектом, как определяемым или опознаваемым. А это ощущение неизбежно должно обесценивать объект, как определяемый, и побуждать к пренебрежению им. Осуществляя свое стремление к возможно полному опознанию объекта своей веры, он изливается в пафос. Но в то же самое время, ощущая неполноту своего опознания, он не может относиться к нему с пафосом и, негодуя на свое бессилие, а иногда — увы, — и без негодования восстановляет гармонию душевного бытия улыбкой. Такая улыбка нужна и законна, но законна лишь в том случае, если относится только к несовершенству определения и если не является окончательным актом мысли и жизни. К сожалению, у нас улыбка очень часто переносится с определения на определяемое и становится кощунственной. Иначе говоря, мы, увлекаясь объективностью и реальностью несоответствия, как–то теряем живое ощущение объекта нашей веры и поддаемся доводам подобных Вам «скептиков»; слишком безулыбочно думаем, будто сомневаемся в транссубъективности нашей веры; не улыбнувшись до конца, успокаиваемся на полуулыбке. Правда, на почве подобного смешения сомнения в полноте определения с сомнением в транссубъективности определяемого нередко иозникает трагический конфликт, порождающий Богоборчество. Однако чаще и этот конфликт разрешается тою же самою улыбкой. И причина этого в национальном нашем пороке, т. е….

Профессор. …в лени. Видите, как внимательно читал я «Салигию».

Автор. Лень отравляет все наше Богопознание и обеспложивает исключительную нашу мистическую одаренность. Не то худо, что мы улыбаемся, говоря о Божественном, а то, что, улыбаясь, перестаем молиться и превращаем момент успокоения в непознаваемом в самоуспокоение. При этом теряется живое ощущение связи с абсолютным и происходит подмена определенного определяемым. В самую нужную минуту у нас не хватает стремления к Абсолюту, и мы постыдно засыпаем с ленивой улыбкой на устах.

Профессор. Мне нравится это объяснение «улыбчивости» (Вы должны с благодарностью принять от меня слово (улыбчивость) и включить его в Ваш словарь). Но, если не ошибаюсь, ранее «улыбчивость» русского человека возводилась к его стыдливости.

А в т о р. Так ведь это одно и то же. — Мы стыдимся пафоса потому, что ощущаем в себе недостаток его.

Профессор. Опять лень?

Автор. Опять. Стыд пафоса есть стыд ложного или недостаточного стремления, которое своею недостаточностью обусловливает и сомнение и «улыбчивость» (я, действительно, очень Вам признателен за это слово).

Профессор. Пожалуй; но не вытекает ли из Вашей теории, что все французы бесстыдники?

Автор. Вытекает. И разве это неверно? Однако позвольте сначала продолжить мою мысль. — Стыд ложного пафоса неизбежен и нужен. Но если предмет веры–познания Абсолютное, пафос перед ним всегда будет неполным и ложным, так как Абсолютное неопределимо. И я вижу источник нашей стыдливости, отраженной всеми сферами нашей мысли и жизни, в исконном и неодолимом стремлении к Абсолютному. Эту стыдливость можно преодолеть только религиозным исступлением (т. е. выхождением из себя), как исступление же превозмогает стыд и во всех других его проявлениях. Самозабвенность экстаза как бы оправдывает потерявшего стыд: в самозабвении говорит и действует уже не сам человек, а Высшая Сила; а стыдиться впавший в исступление может лишь по миновании экстаза, да и то только в том случае, если вспомнит о себе самом. Как и сомнение, стыд греховен тогда, когда он связуется с ленью, ею порождаемый и ее порождая; он свят и прекрасен, как стыд перед Несказуемым.

П р о ф е с с о р. Вы умеете танцевать только от печки. Какой же Абсолют — битва, да еще Куликовская?

Автор. Она не Абсолют, но в Абсолюте, и Абсолют в ней. Восприятие Абсолютного вовсе не должно быть восприятием Его в Нем самом, в Его чистоте и полной отвлеченности. Подобные восприятия нам недоступны, так как даже то, что мы называем голосом Божьим или духом, веянием Божьим, лишь тени и образы Божества. Они находятся в таком же отношении к Божеству в Себе, как огонь этого камина к солнечному свету. «Живой в движеньи вещества» воспринимается во всяком бытии, во всякой мысли и во всяком чувстве. Дело не в том, воспринимается ли Божество или что–нибудь иное: Божество воспринимается везде и всегда; а в том, ощутимо ли и опознаваемо Оно там, где находится, т. е. везде, или нет. И я утверждаю, что для нас Божество смутно ощутимо во всем и что поэтому мы стыдливы. Мы стыдливы в любви, ибо любовь божественна; стыдливы, когда говорим об истинном, благородном и возвышенном, потому что во всем истинном, возвышенном и благородном ощущаем веяние Божества… Это и есть ощущение несоответствия выражаемого тому, что должно быть выражено, сознание несовершенства человеческих слов, мыслей и действий, чувство стыда и, как результат стыда, как выражение его — сомнение. Вы скажете, что называемое мной стыдом присуще всякому мистику без различия национальности. И, конечно, это справедливо. Но ни у кого чувство стыда на мистической основе не развито в такой степени, как у русских, и в такой степени не пронизывает всю жизнь. Мне кажется, что для француза, например, Божество в эмпирии не ощутимо, как мало Оно ощутимо ему и в Нем Самом. Поэтому, определяя эмпирическое и не ощущая его абсолютной основы, француз имеет дело с относительным, достижимым человеческими усилиями определением. У него нет острого чувства несоответстпия определения определяемому, робости и стыда. Его сомнение не является сомнением в несоответствии чего–либо абсолютному. Вот в каком смысле он бесстыдный скептик, бесстыдник, что, разумеется, находит себе отражение и в других сферах его жизни. И, пожалуйста, не ссылайтесь на добродетели средней буржуазной семьи, потому что не может быть стыдливым брак, в котором принимаются меры против деторождения.

Профессор. Стыдливости французов я защищать не стану. Но мне вообще кажутся рискованными и в лучшем случае гипотетическими всякие рассуждения о национальном характере, хотя я и не склонен отрицать такового и даже возможности его определения. Неясно само основание определения. Какой материал, какие наблюдения позволяют Вам высказывать то или иное суждение о «народном духе»? Простите, но мне сдается, что Вы без достаточных оснований просто отмахиваетесь от наукообразных приемов и, очертя голову, бросаетесь в океан самой безответственной интуиции. Мне подобное чревовещание несколько претит. Правда, кое–что из сказанного Вами, даже многое, кажется мне очень соблазнительным и вероятным, хотя, понторяю и необоснованным. Зато другое вызывает недоумение. Можно ли говорить о стыдливости русского народа, который, наоборот, поражает своим бесстыдством? И это не бесстыдство француза, усматриваемое Вами с помощью нарушения тайн алькова и микроскопа, а бесстыдство явное и озорное, сплошь да рядом сочетающееся с необузданным самооплеванием. По Вашему, русский человек стыдится себя самого и своих поступков, как несовершенных. Но какой же стыд в выворачивании наружу всей своей внутренней грязи, в выставлении на показ своей неумытости? «Нате, мол, смотрите, люди добрые, какой я подлец!» Какая уж гут стыдливость! Наоборот это дошедшее до пределов своих гомерическое бесстыдство. Не знаю, поможет ли Вам Ваша «интуиция» и сумеете ли Вы религиозно истолковать российский цинизм.

Автор. Вы сами указываете путь к этому, характеризуя наш цинизм, как «гомерический», необычный и исступленный. Это не отсутствие стыда, а своеобразная болезнь его. Камаринскому мужику очень стыдно бежать по улице в известном Вам виде, и он бежит, стыдясь, и не бежал бы (т. е. не бежал бы в таком беспорядочном костюме), не «подергивал» бы «штанишечек», если бы не стыдился. Я не умею объяснить себе все подобные выходки русского человека — будь то камаринский мужик или Федор Павлович Карамазов, все равно — иначе как стремлением побороть свой стыд. Конечно, формы борьбы весьма дики, но и весьма радикальны.

Профессор. У камаринского мужика?

А в т о р. У камаринского мужика… Представьте себе весь трагизм человека, стремящегося к Абсолюту, им ощущаемому, и бессильного в своем стремлении, верящего и сомневающегося в познанном и готового перенести сомнение на познаваемое, стыдливо не решающегося высказать что–либо о Божественном и сознающего косность своего стыда, который можно преодолеть лишь исступлением. Какой выход из этого тупика, какое разрешение конфликта?

— Улыбка? — Она не всегда и не всякого успокоит. Экстаз? — Мы часто ленивы для экстаза и слишком запутаны в своих сомнениях, чтобы в него поверить. И вот находятся новые больные выходы — исступление Богоборчества и дикий безумный смех, попирающий то, что ощущается, как главная помеха, — стыд.

Профессор. Странное впечатление производят Ваши рассуждения. С одной стороны, они убеждают; с другой, слушая их, нельзя отделаться от ощущения, не скажу нежизненности, а некоторой общности, отвлеченности и необоснованности.

Автор. Понимаю. Вы повторяете оставленный мною без ответа упрек в «чревовещании». Действительно, «чревовещание» тесно связано с некоторою, как Вы выражаетесь, «общностью» и «отвлеченностью» моих рассуждений. Вы требуете научно–методического, я бы сказал — схоластического (но не в моем, а в обычном смысле этого слова) развития и обоснования высказываемых утверждений. Вы хотите утомительно–длинной индукции, может быть — даже статистического обследования эмпирии. Но для того, чтобы удовлетворить Вас, надо не беседовать у камина за стаканом чаю, а писать очень длинный и, пожалуй, скучный трактат, которого Вы и сами читать не станете. А [неисправность оригинала: отсутствует одна строка — С. Х. ] Вами путь. Разумеется, возможно (а, вероятно, и желательно) развить лишь намеченные нами мысли путем анализа обширного материала. Но то, что Вы считаете в этих мыслях гипотетическим, от этого не перестанет для Вас быть таковым и, в лучшем случае (или в худшем — как угодно), лишь станет менее уловимым как «гипотетическое». Все равно Вам придется натолкнуться на проблему интуиции или умозрения в их обращенности на так называемое отвлеченное и на вопрос о реальности этого отвлеченного. Так не лучше ли обратиться к этим вопросам сначала?

Профессор. Нет, на этот раз увольте меня от странствования по таким философским дебрям. Признаться, я предпочитаю иметь дело с Вами как с мистагогом, тем более, что это соответствует моим литературным интересам и стоит в большей связи с конкретною психологией, хотя бы и преподносилась она в необоснованном виде. Но позвольте задать Вам один вопрос. Вы, как будто, отожествляете сомнение со стыдом?

Автор. Мне кажется, я выражался с достаточной ясностью. Сомнение — не что иное, как сознание несоответствия определения с определяемым. Так, если моя мысль определяется в смысле объективного бытия, я чувствую неполноту…

Профессор. Не наоборот ли — «избыток»?

Автор. …неполноту определения и сомневаюсь в его соответствии самой моей мысли. Если я произношу имя Божие, я сознаю, что оно не выражает полноты Божества. Но я не могу признать кентавра образом моего воображения, не обладая им как т а к о в ы м; не могу усомниться в субъективности этого стакана, не обладая им самим, т. е. объективным стаканом. Равным образом, не мог бы я познать несоответствия имени Божьего самому Божеству, если бы не обладал Непостижимым Богом. Обладание же Богом или причастие к Богу в области жизни–познания, т. е. противопоставление себя Ему, необходимо сопровождается ощущением безмерного ничтожества всякой деятельности, всякого слова и всякой мысли познающего, ничтожества его самого перед Абсолютным. Это чувство твари перед Творцом, чувство благоговения в радости или в страхе. И когда пнимание обращено на определение Бога, на имя Божье, как на мой акт и мое усилие, благоговение перед Творцом должно сопровождаться чувством стыда за себя у пытающейся познать Его твари. «Да святится имя Твое!», т. е. да будет оно свято (по еврейски — kedosch), не оскверняемо моими словами и мыслью, несказуемо! Поэтому сомнение в Боге и Божественном (разумеется, не у «безумца») неизбежно и неразрывно связано со стыдом, со стремлением чем–нибудь прикрыть тварную наготу свою. И заметьте, что в чувстве стыда сохраняется указание на его происхождение. — Я стыжусь своей мелочности, завистливости, суетности, когда предполагаю, что их кто–то видит, или может видеть; стыжусь и тогда, когда от всех скрыл мой порок. И стыдно мне пред взорами Правды, все равно, смотрит ли Она на меня сама своими очами, или таится в испытующих очах другого. Я стыжусь своей наготы, стараюсь скрыть мое физическое и нравственное уродство пред лицом движущего природою Закона и Божественной Идеи.

Профессор. Но ведь стыд условен. Людовик XV не стыдился «ventre pellere ventos», опираясь на руку дамы. Попробуйте последовать его примеру, гуляя под руку с мужчиной.

А в т о р. В нынешнее время при растительном питании все следуют примеру короля–солнца… Условный стыд лишь периферия подлинного, неясное, неполное и символическое его обнаружение.

Профессор. Однако Вам надо объяснить его и обосновать существование подлинного.

Автор. Обоснованием подлинного мы сейчас и занимаемся, а это обоснование даст ключ к пониманию условного.

Профессор. Но сомнение, во всяком случае, без стыда существует.

Автор. Когда? — Только в тех случаях, когда мы сомневаемся в обычном и небожественном, т. е. в том, в чем божественного не видим. Нам не стыдно ошибаться в определениях Истины, когда мы не постигаем ее божественности и забываем о тожестве знания и жизни. Отсутствие стыда и стыдливости всегда указывает на некоторую болезнь духа, на утрату им своего Богоподобия. Бесстыдны безумцы, идиоты. Не знают стыда и животные.

Друг из эмиграции. Позвольте мне вмешаться в Вашу беседу и заметить, что как раз такое бесстыдство приходилось мне замечать в превозносимых Вами русских людях. Я видел на войне, с каким равнодушием солдаты прикалывали противника, без злобы или гнева, без сострадания, — просто так, как прикалывают животное. Да и животного с подобным равнодушием не убивают! Столь же равнодушно убиваем мы вот эту моль или комара. Никакого стыда при этом я не замечал… Но, может быть, пример мой неудачен — Вы найдете много более показательных. Только присмотритесь…

Автор. Ваше наблюдение нисколько не противоречит моей теории. Оно свидетельствует лишь об одном — о серьезной болезни души. И эта болезнь вполне естественна (если есть естественные болезни), особенно у нас. Тут вскрывается некоторая аналогия с бесстыдством проституток. Но они бесстыдны (поскольку бесстыдны) после того, как уже приучили себя преодолевать стыд воинствующим бесстыдством. Они отошли от стыда. И жизнь русского человека в постоянных порывах от нежного, робкого стыда к боевому бесстыдству тоже своего рода проституция. Он теряет сосредоточенность жизни, мельчает и тупеет, отодвигаясь от внушающего благоговения Абсолютного. Бесстыдство, о котором Вы говорите, — усталость обостренного стыда, равнодушие, умирание сомнения и отупение.

Профессор. Вы поразительно ленолюбивы и готовы, кажется, видеть в лени добродетель. Впрочем, в этом с Вами сойдется и русский язык. Немецкое слово «faul», ленивый, обозначает, собственно говоря, «гнилой». Лентяй для немца, по крайней мере для немца в далеком его прошлом, прежде всего гнилой, никуда негодный человек. Напротив, русскую лень надо выводить из корня «led», даваемого также латинским «lassus», и означающего усталость, утомление.

Автор. Превосходно. Вовсе не считая лень добродетелью, я чрезвычайно Вам благодарен за это сообщение. Оно позволяет сблизить тяготение к Абсолюту с ленью. — Русский человек ленив или потому, что надорвался, устал в поисках Абсолюта (Вы не станете отрицать, что поиски бесконечного утомительны), или от того, что, предощущая бесконечность своей цели, ощущает свое бессилие, т. е. как бы устает в воображении. И посмотрите, как это отражается, можно сказать, во всех сферах бытия. Как грандиозны русские замыслы, начиная с Маниловской башни и кончая опытами немедленного социализма. Русский ученый не мирится со скромными задачами его науки, а непременно выходит за грани ее на широкий простор мировых вопросов и с помощью червеобразного отростка хочет облагодетельствовать человечество. И грандиозность задачи ставит его или в комическое или в трагическое положение. Через несколько лет напряженнейшего труда, труда разбрасывающегося и несистематического (есть ли время для методической работы?), он становится или дилетантом или лентяем. Русский строитель не умеет приспособлять Старое здание к условиям новой жизни. Он обязательно до основания его разрушит, взорвет динамитом, чтобы построить грандиознейшее и совершеннейшее новое. К сожалению только, в новой постройке дальше фундамента, и даже не фундамента, а расчистки почвы, дело не пойдет. Почему? — Потому что замысел грандиозен до неосуществимости. Оттого–то мы так хорошо и чувствуем недостатки европейской культуры, оттого–то искренно и кричим о «гнилом» (хотя и не ленивом!) Западе. — Разумеется: западная культура не соответствует грандиозности, абсолютности наших замыслов. А своей у нас нет, т. е. она есть лишь «in spe»: в такой отдаленности и абсолютности, что для приближения к ней не хватит ни времени, ни сил. Вот почему русский мужик живет грязно и дико, русский интеллигент пренебрегает элементарными требованиями, предъявляемыми порядочным обществом к его костюму.

Профессор. Не потому ли «das russische Volk ist diebisch angelegt»?

Автор. Именно потому. — Благо для нас абсолютно и по происхождению своему дар Божества. Оно настолько абсолютно, что мы к нему устаем стремиться и ждем его как дара, забывая о возможности дара только при условии деятельного к нему стремления. Мы устаем к нему стремиться, сказал я. Лучше бы сказать: устаем действенно и деятельно стремиться к нему, потому что стремление, как ленивое желание, в нас не умирает. И в связи с надеждами на помощь Николая Чудотворца, т. е. с пониманием блага как дара Божьего, оно делает нас завистливыми — почему другому–дано, а мне нет? — и вороватыми. Ведь почва для вороватости вспахана нашим сомнением и нашим цинизмом.

П р о ф е с с о р. Не впадаете ли Вы в национальный порок самооплевания?

Автор. Может быть. — Итак, выяснились нам две основные черты: общение (скажем так) с Абсолютом и лень, как усталость или усталая косность. Общение с Абсолютом, т. е. живое ощущение Его и стремление к Нему, по связи с самосознанием относительного и условного рождает ощущение Его невыразимости и непостижимости, т. е. недоверие ко всем попыткам выразить Его. Это и есть истинное и нужное сомнение и истинная и нужная стыдливость. Постоянство Богообщения распространяет то же сомнение и ту же стыдливость на всю сферу опыта, обесценивая и обеспложивая жизнь и деятельность, поскольку они не относятся к Абсолюту или тому, что признается Его выражением. Оно создает равнодушие к жизни и своеобразный максимализм,«большевизм», как национальное явление. Тут же и корень низкой самооценки и наивного преклонения перед чужой культурой, равно как и низкой оценки этой чужой культуры. Для того, чтобы описываемое состояние было, если можно так выразиться, нормальным, положительным и святым, необходимо постоянное напряженное стремление духа. Тогда живое ощущение Бога не теряется, сомнение делается путем к бесконечному Богопознанию, стыдливость становится благоговейным смирением, а усмотрение везде Божества зовет к преображению мира и человеческого труда. Но русской душе свойственна некоторая исконная косность. Поэтому сомнение ее обессиливает или оправдывает ее лень, ее малое желание стремиться к бесконечной цели, которая перестает живо ощущаться в засыпающем духе. Само сомнение превращается в сомнение в объекте веры. Соответственно этому и стыд из начала, побуждающего к деятельности, становится началом, оправдывающим ту же косность; направленность же духа на Абсолют выражается в полном равнодушии к жизни и деятельности, и в самопорицание вносится элемент цинизма, делающий его самооплеванием. Однако есть границы и у косности: косность не может быть постоянным состоянием духа, и стремление к Богу выражается в бессознательном стремлении к деятельности. Косность, как лень или усталость, властвует периодически, сменяясь порывами к деятельности, т. е. бессознательным Богопознанием. И, благодаря этому, вся жизнь приобретает порывистый и прерывистый характер, течет перебоями лени и вспышек энергии. Как проявится эта энергия, зависит от многих причин. Если остро ощущение Абсолюта, сознаваемого как Божество, порыв выливается в пламенное Богоискательство и сектантское, часто узкое и фанатическое, исступление или экстаз. Если Абсолют при этом не опознается как таковой, перед нами религиозное воодушевление нигилиста, позитивиста, социалиста. При условии отрицания, а вернее попыток преодоления Абсолютного, деятельность сказывается в Богоборчестве, в разрушении всего ценимого и любимого, в борьбе с идеалами и в воинствующем цинизме. А этот цинизм направляется и на самого циника и становится боевым самооплеванием и бесстыдством, в чем сказывается вместе с тем стремление разбить оковы стыда. Так проявляется в двух ликах единое душевное состояние.

Профессор. Несомненно, мы попали в русло «Gaлигии» и, тем не менее, «Салигии«-то я и не вижу. Объясните мне, в каком отношении находятся сейчас описанные Вами пороки к единству (так, кажется, надо выражаться) гордыни — скупости — распутства — чревоугодия — зависти — гнева — уныния. Лень мы должны откинуть, так как она и в Вашем рассуждении и в «Салигии» — мать всех пороков.

А в т о р. Да ведь это только частный случай Салигии.

Профессор. Но где же тут гордыня, как «самоуслаждающееся обладание чужим» (определение, простите меня, несколько тяжеловесное)?

Автор. Гордыня прежде всего в факте отъединения от Абсолюта и в признании, вопреки восприятию Божества везде, какой–то своей самобытности. Она, по–моему, с достаточной ясностью сказывается и з Богоборчестве и в воинствующем бесстыдстве. Акт хищения или воровства установить здесь легко до чрезвычайности. А вместе с воровством ясно и самоуслаждение. Ведь не станете Вы отрицать его хотя бы в благодушном скепсисе и даже в улыбочках стольких наших «милых друзей». Что до остальных смертных грехов, то…

Профессор. Благодарю Вас, их сумею найти я и сам, особенно зависть. Я даже осмелился бы путем Вашего метода найти в русской душе уныние и истолковать его, как «муку тления». К несчастью, трудно в этой «муке тления» усмотреть признаки воскресения к новой жизни. Вообще, Ваши рассуждения способны только подтвердить пессимистическое отношение к русскому народу и его будущему. Впрочем, я еще не вполне улавливаю столь восхваляемое Вами единство.

Автор. Вы и не можете ясно воспринять его, рассматривая лишь жалкое его подобие в распаде греховности. Чтобы приблизиться к пониманию единства, надо смотреть не на семь смертных грехов, а на царственное единство добродетелей, начаток которого усматривается в самом тлении русской души.

Профессор. Кажется, проповеди мне все–таки не избежать. Тем хуже. Приходится обратиться к Вам за разъяснениями по поводу этого «царственного единства». Проповедуйте.

Автор. Позвольте в виде предисловия прочесть Вам маленький отрывок из жития Св. Франциска Ассизского. — Будьте добры, протяните руку вот к этой полке и передайте мне третью справа книжку… Эту самую.

Профессор. Начало ничего веселого не обещает.

Автор. Зато в конце Вы возрадуетесь. Вот слова Св. Франциска о добродетелях. — «Привет, царица Мудрость, Господь да сохранит тебя с сестрой твоею святою чистою Простотой! Владычица святая Бедность, Господь да сохранит тебя с сестрой твоею святым Смирением! Владычица святая Любовь, Господь да сохранит тебя с твоей сестрою святым Послушанием! Святейшие все добродетели, да сохранит вас Господь, от коего вы исходите и приходите! Нет по всем мире совсем ни одного человека, у которого могла бы быть одна из вас раньше, чем он умрет. У кого одна из пас и кто не оскорбляет других, у того все; а кто одну оскорбляет, у того нет ни одной и тот всех оскорбляет».

Друг. Жаль, что Вы привели только первую часть этого замечательного «Славословия добродетелей».

Профессор. А каково содержание второй?

Д р у г. В ней указывается на победоносную борьбу добродетелей с соответствующими грехами.

Автор. «Unaquaeque confundit vitia et peccata» — «Всякая добродетель разрушает пороки и грехи». Я опустил это совершенно сознательно, потому что в противопоставлении добродетелей порокам Франциск, вместе со всею эпохой, преувеличивает бытийность и реальность зла.

Друг. Потому мне и хочется подчеркнуть Ваше умолчание.

А в т о р. Я могу в подтверждение неточности Франциска привести его собственные же слова.

Друг. Дело не в этом, а в основном Вашем понимании зла, как небытия, или, как недостатка блага, с чем я не могу вполне согласиться. Впрочем, не стану Вас перебивать.

А в т о р. В приведенных словах «Poverello» отразилась интуиция всего средневековья. Все средневековые моралисты и мистики неутомимо твердят о внутренней связи добродетелей друг с другом, об их переливании друг в друга, хотя и очень немногие возвышаются до сознательной проповеди царственного их единства. Пожалуй, ярче всего это единство выражено в «Откровениях» бл. Анджелы, и у так называемых друзей Божьих. Но, чтобы не утомлять Вас длинными цитатами и детальными сопоставлениями, я изложу в самых кратких и общих чертах учение о единстве добродетелей так, как оно мне представляется.

Профессор. Мы слушаем.

Автор. Возьмем сначала Бедность. — Бедность не что иное как отсутствие обладания чем бы то ни было, лишенность своего. Высший пример и образец Бедности — Христос, которому некуда было преклонить свою голову, который жил, как птицы небесные. Христос беден во всем: в имуществе, в учениках и друзьях, покинувших Его в час смертный. И заметьте, что бедность Христова выражается не только в отсутствии обладания внешним. «Ведь восхотел Господь наш Иисус Христос, говорит бл. Анджела, явиться простым человеком, несведущим, неразумным и глупым среди людей мира, а не восхотел явиться философом или велеречивым доктором, или высокопарным диалектиком, или книжником, или известным ученым, или славным мудрецом». Он не обнаруживал «славы своей святости». Он сокрыл свою мощь Божественную и дал власть над ним бесчувственным творениям: бичам, терниям, копью и непогоде. «Ведь само копье, говорит та же Анджела, должно было и могло согнуться и не слушаться твари, во зло употреблявшей его, и не пронзать, не поражать Божественнейшего тела своего Господа и Творца. Так и другие бесчувственные твари могли и должны были не слушаться против Господа и Творца своего, и послушались только потому, что власть получили над Ним». Итак, бедность есть полное отсутствие своего: своих вещей, своей власти и силы, своих добродетелей и способностей, своего Я. Но, очевидно, не обладать чем–либо и ничем не обладать Я не может. Иначе говоря, оно может не обладать лишь обладая. Поэтому существо бедности не в факте необладания вообще, а в чувстве необладания в некотором отношении, в отсутствии признания чего–то м о и м. И св. Василий, облеченный в пышные епископские одежды, был, говорит нам легенда, беднее пустынника, ласкавшего своего кота.

Профессор. Вы рассуждаете — давно уже хотел заметить это — как типичный схоластик.

А в т о р. С благодарностью принимаю Вашу похвалу. Iбедность — некоторое состояние духа. Христос — разрешите схоластику приводить тексты по вульгате — «exinanivit semetipsum», т. е. «опустошил (по гречески — ekenosen) Себя самого». Он ничего Себе своего не оставил и всю свою божественность понял как человеческое. «Святая Бедность — приведу слова Франциска, чтобы оправдаться от брошенного мне упрека — разрушает всяческую жадность и скупость и заботы века сего». Иначе говоря, жадность и скупость как таковые могут быть только в веке сем.

Профессор. Позвольте. «Век сей» относится лишь к заботам.

Друг. Вы толкуете текст Франциска «more theologico».

Автор. Да, но это единственно правильное толкование. Ведь, очевидно, в будущем веке жадность и скупость нечто иное, и иное, связанное с бедностью.

Профессор. Почему?

Автор. Потому, что иначе бедность их бы не «сражала» или не «разрушала».

Профессор. Но отчего невозможно, что указываемая Вами связь бедности с жадностью и скупостью является чисто случайной традиционной ассоциацией?

А в т о р. Да неужели же Вам неясна их органическая связь? Может ли бедность быть и мыслиться вне противопоставления ее жадности и скупости?

Д р у г. Я бы предложил Вам вопрос, заданный профессором, но в несколько иной форме. Здесь в категориях земного бытия бедность органически, как Вы выражаетесь, связана с жадностью–скупостью. Однако, это еще не значит, что связь их сохранится и в будущей жизни. Может быть, жадность–скупость только «явление», исчезающее вместе с «миром явлений» вообще и онтологически не сущее.

А в т о р. Не могу согласиться и с Вами. — Прежде всего, допуская в сфере истинного бытия бедность, не противопоставляемую жадности–скупости (с чем в известном смысле надо согласиться), мы не должны уже называть ее бедностью. В ней каким–то образом будет находиться и возможность ее вырождения в жадность–скупость, т. е. она будет некоторым единством бедности и бытийного в жадности–скупости. А во–вторых, для того, чтобы жадность–скупость существовала как явление, необходимо, чтобы в основе ее лежало какое–то бытие. Мы согласны, что бедность есть отсутствие обладания чем бы то ни было как с в о — и м, т. е. отсутствие желания такого обладания или отказ от всего в пользу других, опустошение себя. Но ведь факт обладания этим не уничтожен: не считая мою мудрость (надеюсь, Вы не подумаете, что я говорю о самом себе) моею, я все–таки не перестаю от этого быть мудрым… А, значит, как–то я вбираю в себя мудрость, дар Божий. Если же я вбираю ее в себя, то и хочу ею обладать, хотя, как истинно–бедный, хочу обладать не для себя и не в себе только: хочу обладать, чтобы отдать другим. Заметьте, что бедность не пассивный отказ от своего — добродетель, «virtus», не может быть пассивною, — а деятельная самоотдача. Для самоотдачи же и одарения необходимо обладать собою, а следовательно, и чего–то хотеть. Иначе придется отрицать законность стремления к добродетели и даже к Богу, потому что стремление предполагает желание.

Друг. Ну, что же? Если я хочу Бога для меня самого, я не обладаю истинной бедностью.

Автор. Вы правы, и я неточно сослался на стремление к добродетели и Богу. «Друзья Божьи» с их «Gelassenheit» могут научить нас тому, что истинная бедность распространяется и на все духовные блага. Да, и Бога должен я желать не для меня отъединенного, но для того, чтобы через меня Бог изливался во всяческое. Однако все–таки «через меня», т. е. должен я желать Бога и для себя. Наконец, бедность, как активная добродетель, возможна лишь при условии отдачи чего–то моего, а следовательно, в другом отношении — лишь при условии желания чего–то для меня. А такая бедность может быть названа и иным именем — именем Владычицы Смирения. «Sancta I lumilitas». Действительно, что такое смирение, опять–таки как некое активное движение духа? Смирение это самоуничижение, уничтожение своей самости, признание, что в тебе нет ничего твоего, дающего право на превознесение себя. Смиренному все, чем он обладает, кажется даром Божьим, и даром незаслуженным. Смирение — полная противоположность гордыне, которую оно уничтожает.

Друг. Вы говорите, что смирение есть сознание принадлежности всех благ, сущих во мне, Богу. Следовательно, смиренный сознает или должен сознавать, что он сам не благ, а зол, и преисполнен злом… По крайней мере, о таком сознании свидетельствует нам наш пиутренний опыт.

Автор. Вы касаетесь того, что бл. Анджела называла «злым» или «дурным» смирением. Если я чувствую себя злым, я уже не смиренен, потому что ощущаю себя как некое злое бытие, т. е. как некое — не умею сказать иначе — «злое благо». Такое «дурное смирение» необходимо ведет к противопоставлению себя Богу, к отъединению от Бога и горделивому самоутверждению в мнимой бытийности своей злобности.

Профессор. Но не приведет ли подобное положение к отрицанию самоосуждения и греха?

Автор. Ни в коем случае. Самоосуждение — клик «sursum corda», обращенный на самого восклицающего. Оно относится к осуждению своей немощи, не себя или своего, как зла, ибо зла нет, а «дурное смирение» лишь вид гордыни, весьма опасный и тонкий. Я даже склонен думать, что дьявольская гордость, гордыня Люцифера, и есть злое смирение и превращение немощи бытия, небытия, в мнимое бытие. Повторяю, истинное смирение — познание полной своей наготы от чего бы то ни было: от добра или зла, от всякого бытия. Бедность есть отсутствие обладания чем бы то ни было, как своим. Опознание этого факта — смирение. Но опознание факта есть опознание желания не обладать чем–либо для себя, как и бедность не только отсутствие обладания, а и отсутствие желания обладать. Таким образом, смирение оказывается опознающей себя бедностью.

Друг. Мне бы хотелось внести в эти определения маленькую поправку. Можно ли говорить о «желании не обладать чем бы то ни было для себя», не мысля желания обладать для себя чем–то.

Автор. Мы об этом уже говорили.

Друг. Верно. Но в формулировании выводов это не отразилось. Если бедность — желание не желать для себя, то должно быть желание для себя, как некоторого рода зло и бытие.

Автор. Ваши вопросы всегда отличаются большим коварством, никак непримиримым с благодушием Вашей внешности. Вы неутомимо ищете лазейку, через которую могли бы ввести зло. — Эмпирически бедность и смирение в активности своей воспринимаются как желание не желать для себя. Но отсюда еще не вытекает греховность или незаконность всякого желания для себя. Не должно желать для себя так, как мы этого желаем, т. е. ограничивая наши желания нами и считая себя конечною целью, а не звеном желания. Я должен желать для себя для того, чтобы через меня желаемое стало достоянием всех. Я должен желать самого себя, как момент всеединства. И с таким желанием ни бедность, ни смирение в борьбу не вступают.

Друг. Значит, бедность–смирение лишь временное состояние духа, которое должно исчезнуть с водворением истинного желания для всех через себя.

Автор. Нет, исчезнуть бедность–смирение не может. Бедность–смирение, вобрав в себя бытийное в жадности, лишь преобразится в то, что Вы удачно называете желанием для всех через себя, потому что в существе своем уже и теперь и бедность и смирение не что иное, как это желание.

Профессор. Как так? Мне это неясно.

Автор. Смирение есть знание того, что через меня–ничто протекает поток благ, Всеблаго, на миг становящееся мною, а смирение или самоунижение — стремление к познанию и осуществлению во мне этой истины или Божественности. Бедность, как самообеднение, — отдача всего протекающего через меня другим, есть активное слияние мое с потоком самоисточающегося Бытия, превозмогающее мою косность и потому кажущееся борьбой с нею. Именно как самоотдача бедность или самообеднение снова предстает перед нами в облике самоуничижения или смирения. Мое я послушно, т. е. без всякого противления и косной гордыни, отдается Божественному Потоку. И святое смирение становится святым послушанием, без него не существуя. Понятно, что в смиренно–послушном нет места противоборствующим желаниям, ибо победило уже единое желание,, собрав себя из разрозненности. Нет желания отстоять себя в своей особности — воля Божья и воля братьев стали высшим законом бытия; мало того, — я послушно отдается истинной воле мира, подчиняясь животным и зверям, поскольку весь мир выражает волю Божью. Нет, далее, и стремления к самоуслаждению в отъединении от всеединства, и замолкают плотские, вещные похоти: тело послушно духу, как дух послушен Богу. Таким образом восстановляется целостность душевной жизни в единстве постижения и деятельности. Дух умудряется Единою Истиной, приобщаясь к Ней и вместе с Нею живя и мудрствуя: в нем начинает сиять немеркнущим светом своим целомудрие.

Профессор. Насколько мне известно, слову «целомудрие» обычно придается иной смысл. Да и по латыни оно называется «castitas», т. е. чистотою от телесной скверны.

А в т о р. А что такое чистота единого духа, как не ровное и равномерное его сияние? Дух был осквернен, или потемней, но, разумеется, не в том смысле, что к нему прилипло что–то извне, а в том, что его сияние не было ровным, не во всем достигало одинаковой силы, создавая видимость темных пятен. Он стал чистым потому, что стал единым и целостным, или — так как жизнь его есть его мудрствование — целомудренным, простым, Высшею Простотой. Смиренно–послушный целомудрен или простодушен. Он наивен, от латинского «nativus», т. е. прирожденный, такой, каким был или должен был быть от рождения. А «святая и чистая Простота сражает всяческую мудрость века сего и мудрость плоти», ибо она и есть истинная мудрость, целомудрие.

Профессор. Вы как будто уклоняетесь от моего вопроса. Почему не связываете Вы целомудрия с девством?

Автор. Потому, что девство не следует понимать материально и вещно. Овеществление девства принесло и приносит еще много ядовитых плодов. Дева яснейший и светлейший символ чистой, целомудренной души, приемлющей благо и отдающей его миру вместе с самою собою. Единственная истинно–непорочная Дева прияла, зачала Бога и отдала Его, воплощенного в Ней, миру. Поэтому образ Ее мне яснее и понятнее в матери и жене, чем в не отдающей себя никому, но и не приемлющей жизни весталке. Представьте себе мысленно образ девушки. Когда он прекрасен? Тогда ли, когда мысль Ваша воссоздает «девушку» лет 45 — 50, или тогда, когда перед Вами встает дева в полном цветении жизни, с томными очами, волнующеюся грудью и неясными таинственными желаниями брака и материнства? И неужели, благоговейно чтя Невесту Неневестную, склоняясь перед невестою земною, Вы осуждаете ее за то, что она, стремясь осуществить живущую в ней Божественную волю, становится тем, чем хочет быть, т. е. женою и матерью. Я настаиваю: в девственнице чтите Вы потенцию жены и матери и отворачиваетесь от бесплодной смоковницы. Но, скажут мне, почему же тогда брезгливо отворачиваются от тайны брака и оплакивают утраченное девство? Да потому что дева не сохраняет и не раскрывает себя в браке, искажая свой облик, потому что брак не возносится на высоту девства и ложе не целомудренно. Истинная жена и мать должна остаться девою «ante partum, in partu, post partum».

Профессор. Допустим это и примкнем к Вашим сентиментальным умозрениям. Не нарушают они восхваляемого Вами единства, отъединяя от него единство семьи?

Автор. Так же не нарушают, как не нарушает его бытие твари. Всеединство мыслимо и возможно только, как единство различных сущностей. Оно полно и жизненно лишь как иерархия частных единств, из которых каждое его отражает и в нем растворяется. Безразличное единство не есть единство и не может быть жизнью. Такое единство (если только можно назвать его единством, ибо единство предполагает множество) было бы скудным и мертвым.

Профессор. Нельзя сказать, чтобы это единство было понятным.

Автор. Оно понятнее в рассматриваемом нами единство добродетелей. — Бедность то же самое, что смирение; смирение — то же, что послушание и простодушие, а простодушие то же, что мудрость или целомудрие. И однако в гармоничном единстве не исчезает ни одна из добродетелей, переливаясь друг в друга и исчезая друг в друге, они друг в друге вновь обнаруживаются и вспыхивают. И перед нашим взором встает вечная любовная борьба их, взаимо–умерение и взаимосозидание, всегда разрешающиеся в единство. Живя и познавая во временной ограниченности, мы не можем сразу постичь их различности и единства, но чуем, что единство их — их многообразная различность, а многообразная различность — единство.

Друг. Послушайте Якова Беме. «Всякая сила содержится в Боге Отце и от него исходит, как–то: свет, зной, холод, мягкое, сладкое, горькое, кислое, терпкое, звук. Все это содержится в Боге Отце одно в другом, как единая сила, и однако все силы движутся в исхождении Его. Горькое качество качествует в сладком, терпком и кислом, и любовь восходит в нем от вечности и до вечности: ибо любовь в свете и ясности исходит из сердца или Сына Божия во все силы Отца, и Дух Святой движется во всем. И это в глубине Отца есть как бы Божественный салиттер, который я по нужде должен сравнить с землею… Этот небесный салиттер или совокупность сил, порождает небесные радостные плоды и цвета»… Разрешите привести еще одну цитату, тем более, что, слушая Вас, я успел отыскать и ее. Вот она (на 117 стр. перевода «Авроры»): «Теперь заметь: подобно, как члены человека любят друг друга, так и духи» (т. е. пять истинных Духов Божьих) «в Божественной силе, где нет ничего, кроме одного только устремления, желания и осуществления, а также ликования друг в друге и радования; ибо через этих духов происходит разумение и различие в Боге, в ангелах, людях, зверях и птицах, и во всем, что живет…» «Когда восходит свет, то духи видят друг друга; и когда в свете сладкая родниковая вода проходит через всех духов, то они отведывают вкус друг друга; тогда духи становятся живыми и сила жизни проникает все, и в этой силе они обоняют друг друга, и в этом кипении и пронизании они осязают друг друга, и нет ничего, кроме сердечной любви и дружеского лицезрения, приятного обоняния и внушения и ощущения любви, блаженного целования, вкушения и жития друг от друга, и любовного прогуливания». Я мог бы умножить цитаты, но достаточно и приведенных. Не правда ли, единство добродетелей чрезвычайно напоминает «салиттер» Якова Беме, с тою только разницей, что внимание Беме «по нужде» обращено к земле, т. е. к космосу? И я думаю, что это не случайное совпадение, а следствие созерцания с разных сторон одного и того же. Недаром, чтобы понять «качества» Беме, необходимо постичь духовную природу их, а единство добродетелей невольно наталкивает мысль на проблему вещности.

А в т о р. Я очень благодарен Вам и за цитаты и за то, что Вы не увлекли нас к рассмотрению учения «philosophi teutonici» о расстройстве единства, чего признаться от Вас я именно и ожидал. Но не будем уклоняться в натурфилософию. Она увлечет нас слишком далеко, и, кроме того, требует исключительной силы мистической интуиции и таких знаний в области естественных (не лучше ли называть их противоестественными?) наук, которыми я, по крайней мере, не обладаю. Иначе уважаемый профессор окажется вполне правым с обвинением нас в чревовещании. — Итак, единство добродетелей, кажется, в достаточной мере выяснено. Оно таково, что полное постижение (и мыслью и деятельностью) одной из них является постижением их всех. А поэтому единство добродетелей можно называть именем любой из них. Греки называли это единство мудростью или мудрствованием, т. е. активным познанием Истины, которое при условии полноты его необходимо должно быть и становлением Истины в жизни и деятельности. А если схоластики выше всего ставили три теологические добродетели — веру, надежду и любовь, то я не вижу в вере и надежде существенного отличия от мудрствования и познания. Мы уже говорили о вере, как о мистическом знании и знании высшего. «Вера уповаемых извещение» — То, к чему мы стремимся, на что надеемся, как на наше будущее достояние, само подает весть о себе и рождает в нас и надежду и веру. «Вера вещей обличение невидимых» — Высшее, Абсолютное раскрывается в движении веры, являет верующему лик свой.

Профессор. Если Вы правы, почему существует особое слово для веры? Почему — правильно или нет — но с точки зрения достоверности (простите мне эту тавтологию) мы ставим веру ниже знания?

Автор. Потому что вера есть знание, предметом своим имеющее Абсолют. Абсолют же не вместим и, следовательно, не достоверен в пределах относительного; всегда возможно лишь некоторое приближение к Нему. И не гордитесь слишком Вашим «достоверным» знанием (теперь уже Вы простите мне «contradictio in adjecto»). В глубине его лежит Абсолютное и само оно возможно только на почве познания Абсолюта, т. е. в е р ы в Него. С другой стороны, познание Абсолюта, т. е. вера в Него, есть познание всеединства. А поэтому вера не может быть полною и убедительною, ограничиваясь лишь узкою познавательною сферой. Вера отличается от вульгарного знания тем, что она есть знание — жизнь. Потому–то верит в Бога только человек, живущий в Боге, а в его вере нет колебаний и малой достоверности. Вера преображает жизнь, как в известной степени — и это подтверждает первоосновность веры — преображает и облагораживает и искреннее и полное (относительно, конечно) научное познание. Вспомните о мудреце Сократе, вообще — об античном идеале мудреца. И тогда у Вас уже не будет колебаний пред отождествлением веры с мудрствованием. Определим точнее, в чем жизненность веры. Вера–познание, несомненно, стремление к своему объекту, т. е. к Богу. Стремление же к Богу не что иное как любовь. Еще мистики XI века говорят нам о том, что нельзя познавать не любя, и любить не познавая. «Насколько ты любишь, твердят они, настолько и познаешь; насколько познаешь,, настолько и любишь». Любовь, предполагая неустранимую никогда сущностную различенной Бога и души, движет и движется к полному слиянию с Богам в непостижимом единстве.

Профессор. Скажите, почему именно сущ постную различенность.

Автор. Потому что иной различенное мы усмотреть не можем и все оказывается единым Богом.

Друг. Бытие отличной от Бога, но не нарушающей Его абсолютности, сущности, обосновывается лишь с помощью ссылки на непостижимое. Однако, допуская непостижимость, возможно утверждать и особую качественность отличного от Бога бытия. Иначе говоря, мыслимо особое тварное движение, направленное против Бога или в сторону от Него и не нарушающее Его абсолютности.

Автор. Такое предположение позволило бы Вам обосновать самобытийность зла. Вы еще раз выдвигаете пункт нашего расхождения и едва ли мы можем с Вами переубедить друг друга. С моей точки зрения, Вы неправы, слишком рано в Вашем Богопознании ссылаясь на область Божественного Мрака.

Профессор. Я так и знал, что мы до него доберемся!

Автор. Качественную отличность твари мы можем свести к Божественности: она в Божестве растворима. Но мы бессильны в понимании мира и Бога уничтожить какое–то сущностное бытие отличной твари. Оно неизбежно всплывает перед нами и в познавательном, и в каритативном, и в моральном опыте. Тут мы действительно у границ Непостижимого, что и выражается в противоречивости наших определений и высказываний.

Друг. На мой взгляд, не следует увлекаться геометричностью мышления, а в Ваших теориях я вижу ограничение познаваемого безусловно необходимым при упорном и, мне сдается, иногда софистическом старании ограничить область необходимого. В конце концов вопрос сводится к опыту.

А в т о р. К той или иной ступени его.

Друг. Если угодно, то и так. Но я не хочу перебивать течение Вашей мысли, оставляя за собой право громко или про себя вносить в нее соответствующие дополнения и исправления.

А в т о р. Я продолжаю. Цель любви в единстве с Богом, которое возможно лишь при полном Богоуподоблении. Достигаемое любовью единство с Богом есть единство в Боге и Божьей Любви или раскрытие Божьей Любви в человеке. Как Божья Любовь возможна только в Двуедином Боге–Единстве, так и любовь человека осуществляется лишь в единстве конечного я с другими конечными я и в их взаимоотличности. При этом человеческая любовь есть Божья Любовь к твари в созидающем ее Логосе и является приятием в себя всех других я и самоотдачею всем им, тварным обнаружением Боговоплощения или теофанией. Любовь к Богу или Любовь Бога, полная в Себе самой, преизбыточествует в излиянии–творении относительного. И поэтому не может быть любви к Богу без любви к другим я, т. е. без соучастия в излиянии Бога в тварное, в творчестве Божьем, которое вместе с тем есть и познание Божье. Непостижимый Бог, пребывая в Своей непостижимости, познает или определяет Себя, оконечивая Свою бесконечность в создании тварно–конечного ее подобия. Познавая Себя в Себе в твари, Он, как Любовь или Дух Святой, исходит в Себя и Свою тварь и возвращает Себя и ее в Свое непостижимое единство. Бог не только Познающее и Познаваемое, не только Отец и Сын, он и Любящее и Любимое, Отец и Дух, от Отца исходящий. Бог — Любовь, но Любовь неполна в Двуединстве, как неполно в нем и познание. Не может быть любви там, где нет двух Лиц. Не может быть совершенной любви там, где любящих только двое. Любовь — «caritas» или «dilectio» — есть избрание, иыделение и, следовательно, противопоставление любимого не только себе, а и чему–то третьему. И Бог любит Сына, только если есть Дух Святой, который соучаствует в Любви Отца и Сына и сорадуется с Ними. Но, как само Божество, Дух не простая среда и не что–то, находящееся во вне или и стороне, а такое же лицо или Ипостась, как и Сын и Отец, абсолютное Божество. Он необходим в Триединстве, чтобы Отец мог любить Сына и чтобы Сын мог любить Отца; и Сам Он может любить Отца только, если есть Сын, и любить Сына только, если есть Отец. Отец избирает Сына, противопоставляя Его Духу, но Он избирает и Духа, противопоставляя Его Сыну; Он любит Духа в Сыне и через Сына, и любит Сына в Духе и через Дух, как и Сын любит Отца лишь в Духе. Однако моею целью не является дедукция Троичности. Я обращаюсь к ней лишь для того, чтобы иыяснить природу любви и еще раз показать, что любовь к Ногу возможна лишь при условии любви к другим «я».

Профессор. Вы вовремя возвращаетесь к человеку. Я начал уже отчаиваться в выяснении единства добродетели еще сегодня.

Автор. Наше отвлечение было совершенно необходимо как раз для выяснения этого единства. Думаю, что теперь ничто не помешает нам признать любовь одним из имен единства. Действительно, что такое активная бедность или самообеднение, «exinanitio suimet», как не любовная отдачи себя другим и Богу, не излияние'любви? С другой стороны, смирение или самоуничижение включает в себя познание протекающего через меня Блага, а, следовательно, и любовь к Нему и в Нем ко всему. И, если послушание — выражение смирения, оно выражает и любовь, стремящуюся уподобить мою волю воле Бога и братьев. Точно так же простота, чистота и целомудрие суть разные имена единой любви. Нужно ли еще говорить о том, что любовь и мудрость или мудрствование — вера — познание одно и то же?

Профессор. Я не знаток учения о добродетелях, насколько мне известно, оставленного современною философией.

Д р у г. Вы забыли «Оправдание добра» Соловьева.

Профессор. Пусть так. Во всяком случае у меня нет уверенности, что Вы перечислили и рассмотрели все добродетели.

Автор. Такою целью я и не задавался. Да в этом и нет никакой необходимости. Нам важно установить их единство, и любая из неупомянутых нами добродетелей…

Профессор. Будет истолкована Вами в желательном для Вас смысле. Бедные добродетели!

Автор. Не мною будет истолкована, а сама себя истолкует. Но предоставьте мне еще несколько минут для заключительных соображений.

Профессор. Хоть для проповеди.

Автор. Вы предупреждаете мое желание. — Не волнует ли Вас Божественностью своей рассмотренное нами царственное единство. Ведь это, действительно, единство множества и множество в единстве: «hen kai роllа». Не может быть, чтобы и теперь Вы не улавливали, не постигали этого единства. Не может быть, чтобы размышления наши казались Вам безответственной диалектикой и софистикой. Конечно, единство обнаруживается не с первого взгляда, а только после тщательного и долгого анализа. Зато оно дано нам во всей конкретности и реальности в Совершеннейшем Человеке, в Иисусе. Во Христе каждая из добродетелей дана в полноте своего раскрытия, а все они — в невыразимом их единстве. Я знаю, насколько малоубедительны для современного человека ссылки на образ Христа. Но попробуйте, вдумайтесь в Его любовь, смирение, бедность… А еще лучше почитайте средневековые трактаты о подражании Христу, перелистайте Фому Кемпийского. Только глубокий личный опыт может привести к познанию Христа, и это познание неизбежно будет любовью к Нему и преображением в Него. Постигая свое собственное единство во всеединстве, мы постигаем, сами того не ведая, единство Христа в человечестве и в каждом из нас, и наша душа раскрывает себя как «прирожденная христианка». И, всматриваясь в Лик Христов, мы постигаем живущее в нас единство множества, т. е. образ Логоса, в котором различенно и едино постигает Себя и творит всеединство Непостижимый. «Каждый в ряду своем: первый плод — Христос, затем — Христовы в присущии Его («en te parousia autu»), потом — конец, когда передаст Он царство Богу и Отцу, когда упразднит всяческое начальствование и всяческую («eksousian» — слово, происходящее от «ек» и «eimi») власть и всяческую мощь (potentiam, «dynamin»)». Ибо надлежит Ему царствовать, доколе не «низложит» всех «врагов под ноги Его». Последний же враг упразднится — смерть. «Все подчинил Он под ноги Его». Когда же говорит псалмопевец — Павел цитирует восьмой псалом — что все подчинено Ему, то ясно, что — кроме Подчинившего Ему все. Когда же подчинит Ему все, тогда и сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, дабы Бог был всяческим во всяческом». В этих замечательных словах ап. Павла дано указание на воссоединение всего в Непостижимом Боге через воссоединение во Христе и Сыне. В этой стороне раскрывшегося всеединства — истинное неразличимое единство. Но единство не перестанет раскрывать, познавать и любить себя как единство множества, т. е. подчинившийся Сын не перестанет быть Сыном; только единство множества будет тоже истинным и сверхвременным. Таково оно уже есть в непостижимом Бытии Божества.

Д р у г. Но будут ли в единстве «диавол и агеллы его»? будут ли в нем грешники, и не склонны ли Вы к учению о всеобщем восстановлении, осужденному церковью?

Автор. Церковь осудила лишь Оригеновскую форму этого учения.

Профессор. Я не в состоянии дольше продолжать нашу беседу: слишком много богословия за раз! Отложим Оригена и всеобщее восстановление до следующей встречи.

Автор. Отложим.

Профессор. Но позвольте в заключение задать Вам один вопрос. — Действительно ли Вы думаете предать тиснению наш диалог?

А в т о р. Не только этот, а может быть и следующие.

Профессор. Переделайте тогда его лучше в монологическую форму.

Автор. Почему?

Профессор. Поверьте, от этого выиграет и он, и Вы сами. Поскольку я мысленно его воспроизвожу, он не может создать впечатления беседы. Мы, Ваши слушатели, были слишком скромны и сдержаны; Вы сами — слишком разговорчивы. Поэтому мы останемся в диалоге бледными фигурами, призванными подавать Вам реплики и Вас характеризовать, а вся беседа получит вид, в лучшем случае, автохарактеристики. И мне было бы неприятно, чтобы Вас осуждали за чрезмерный интерес к своему Я.

Друг. Иначе говоря, в беседе обнаружится гордыня, то самое зло, бытие которого Вы стремитесь отрицать.

Петербург 1920 г.

II. О прогрессе и социализме

Интеллигент. Зачем же останавливаться? — Прогресс бесконечен, и никогда не остановится развитие человечества.

Философ. Иными словами получится дурная бесконечность?

Интеллигент. Не понимаю, почему бесконечность совершенствования Вы считаете дурной?

Философ. Весьма печально, что приходится это разъяснять. Она заслуживает названия дурной уже потому, что неопределима. Вы говорите о бесконечном разпитии или о бесконечном прогрессе (следовало бы различать эти два понятия) человечества. Но раз бесконечность прогресса факт, Вы не можете ни изъяснить нам, ни представить себе его цель. Таковой просто не существует.

Интеллигент. Я себе этой цели и не представляю. Я научно строю только ближайший этап развития…

Скептик, т. е. социалистическое общество. (Увы, все русские интеллигенты немного социалисты.) А дальше что? Будет ли после социалистического общества какое–нибудь другое, еще более совершенное, например — анархическое? Или же человечество возвратится к «первобытному коммупизму» и начнет ту же историю сначала?

Интеллигент. Нет, я думаю, что так же как социалистическое общество не устраивается декретами и революциями…

Скептик. Слава Богу, по крайней мере он не большевик.

Интеллигент. …а эволюционирует медленно из недр современного капиталистического, являясь лишь новою формою той же общественности, так же и дальнейшие стадии общественности будут органическим развитием социалистической. Будет ли следующий за социалистическим строй анархическим…

Скептик. «Анархический строй»!

Интеллигент. …или каким–нибудь иным, я не знаю. Но уверен, что он сохранит в себе все ценное из социалистического строя, как социалистический сохранит все ценное из капиталистического.

Философ. Все ли? И как нам грешным определить то, что подлежит сохранению? Надо ли, например, мне продолжать свои занятия философией Плотина?

Скептик, От пророчеств о далеком будущем я бы на Вашем месте воздержался. Но Ваше утверждение того, что социализм сохраняет в себе ценности капиталистического общества, мне представляется просто неверным. То, что мы видим, не говорит в пользу сохранения социалистическим строем положительных сторон строя капиталистического. Прочтите сегодняшний номер «Красной Газеты», где какой–то «столяр» указывает на ненужность занятий астрономией, которая для «пролетариата» бесполезна. Или вспомните, как на акте Рабочего Факультета один из руководителей Комиссариата Народного Просвещения обосновал краткосрочность курса тем, что пролетариат в силу того, что он пролетариат, способен превзойти всю премудрость особенно быстро.

Интеллигент. Я отвожу Вашу ссылку на современность. Нельзя основываться на поведении и словах готтентотов.

Ф и л о с о ф. Я бы их взял под свою защиту. Даже в приведенных примерах есть зерно здорового протеста против беспринципного роста научности и жажда синтеза.

Скептик. Ая бы настаивал, что нельзя умалять значение современности. Оставим примеры. — Социализм предполагает сильнейшее государственное принуждение, которое не перестанет быть принуждением, даже если тираны или тиран станут философами…

Философ. Это — если отвлечься от качества философии — мы в России сейчас и наблюдаем.

Скептик. Государственное же принуждение представляется мне совершенно непримиримым с индивидуальною свободой. Можно по–разному оценить так называемый капиталистический строй, но индивидуализм, т. е. возможность разнообразного развития личности и заложенного в ней, является несомненною его положительной стороной.

Интеллигент. Вот пример действительно буржуазной психологии! — Вы забываете о страшном нивелировании людей организацией капиталистического производства, о том, как убивает личность монотонный фабричный труд, рабство машинам.

Скептик. А разве Ваш социализм будет существовать без машин или машины прекратят в нем свое тлетворное воздействие на рабочего? Тогда уже призывайте прямо к первобытному коммунизму.

Интеллигент. Нет, конечно, отсутствия машин в социалистическом обществе я не предполагаю. Но мы распределим монотонный труд равномерно и тем обезвредим самое монотонность.

Скептик. Иначе говоря, у вас каждый профессор будет известное количество дней в году или часов в день сажать капусту, носить бревна, топить плиту, чистить отхожие места, а фабричный рабочий соответствующее время читать лекции и писать книги. Вы сами обращаете меня к современности. Это же было у нас, еще есть даже, и от этого никто не выиграл. Не хочу высмеивать Вашу мысль. Но согласитесь, дифференцирование производства, против пользы которой никто возражать не станет, немыслимо без специализации. И чем дифференциация труда совершеннее и плодотворнее, тем специализация резче и для личности губительнее. В обществе с дифференциацией труда никакая kalokagathia не мыслима. Или поставьте себе целью развитие индивидуума, но в таком случае откажитесь от технического и экономического прогресса и возвращайтесь к натуральному хозяйству, или развивайте дальше дифференциацию производства и тогда уже идите на специализацию, которая искажает личность, делает ее уродом, ибо и профессор и фабричный рабочий в одинаковой степени, хотя и в разном направлении уроды.

Философ. Позвольте прибавить к этим соображениям еще указание на необходимость учитывать природные дарования. Для гениального математика несомненною помехой будет необходимость писать канцелярские бумаги.

Скептик. А их будет много в социалистическом обществе, очень много.

Философ. Подобная «справедливость» ухудшит качество канцелярских бумаг и, оторвав нашего математика от прямых его занятий, лишит человечество действительно ценных изысканий. Справедливость обратится в несправедливость. Всякий талантливый человек односторонен. Есть люди от рождения способные только к умственному труду, и есть другие, тоже от рождения способные лишь к труду физическому.

Скептик. Есть господа и рабы; и господами, как и рабами, не делаются, а рождаются. Слишком поторопились отвергнуть старое утверждение Аристотеля о необходимости для существования общества рабов. Не в формах рабства дело, а в существе, в природе. И не все ли равно, подчинен раб господину непосредственно или через посредство машины?

Интеллигент. Но мы именно и надеемся устранить рабство. Все, о чем Вы говорите, — результат ненормальных общественных условий и ненормального воспитания, в частности.

Скептик. Знаем мы Вашу нормальную Трудовую Школу.

Философ. Вы видимо склоняетесь к старому учению о душе новорожденного младенца как о «tabula rasa». Тогда спор между нами, пожалуй, и бесполезен, пока Вы не расстанетесь со своим материализмом.

Интеллигент. Я вовсе не материалист. Признавать первенствующее значение в социальной жизни экономических условий не значит еще быть материалистом.

Философ. Значит, равно как материалистично и учение о «tabula rasa.» Но скажите, прирожденный идиотизм Вы, надо полагать, признаете; талантливости все–таки не отрицаете? И поверьте, сколько бы Вы ни усердствовали, Вам не удастся усчитать все «влияния среды» и сделать ваши воздействия господствующими и определяющими. Воспитать человека по данному образцу потруднее, чем счесть песок морской или лучи планет; «образовать», т. е. оформить его в несвойственную его природе форму, невозможно: форму он носит в себе.

Интеллигент. Ну, насчет формы — это метафизика; а насчет воздействия среды подумайте, что и вся среда станет иною и будет по–иному воздействовать. Она и сделается главной воспитательницей.

Философ. Для этого она должна существовать ранее, чем составляющие ее люди. Чтобы пересоздать ее, надо пересоздать людей; а чтобы пересоздать людей, надо пересоздать ее. Задача, как видите, невозможная…

Скептик. …и пока осуществляющаяся лишь в начертании на стене в каталажке на Гороховой слов: «Мы не мстим, а исправляем».

Интеллигент. Задача невозможна лишь в том случае, если мыслить переход к лучшему строю путем надписей на стенах, декретов и резолюций. Но она решится сама собой в неумолимом ходе исторического процесса.

Философ. …который в точном смысле слова оказывается «asylum ignorantiae».

Скептик. Я понимаю теперь Ваш идеал. — Мало–помалу идиоты и таланты сольются в одну серую массу. Даже, если Ваше предположение правильно — а оно нуждается в серьезных доказательствах — неизбежен некоторый, но крайней мере, регресс по сравнению с современностью.

Интеллигент. Нет необходимости упрощать и искажать мою мысль. Но если и будет некоторый регресс, он искупится большей справедливостью.

С к е п т и к. …и чисто мещанскими добродетелями. Однако Вы не доказали своей гипотезы об уравнивающем значении исторического процесса. А факты как будто ее опронергают.

Интеллигент. Какие факты?

С к е п т и к. Да хотя бы тот же самый индивидуализм.

Интеллигент. Я Вас не понимаю.

Скептик. Вы согласитесь, что социалисты являются наиболее благоуханными цветочками буржуазной культуры.

Интеллигент. Смотря какие.

Скептик. Поскольку они социалисты — всякие. Впрочем, я согласен ограничить свое утверждение — такие, как Вы, или чтобы пощадить Вашу скромность, такие, как Сен–Симон, Маркс, Лассаль.

Интеллигент. Ну, пожалуй.

С к е п т и к. Не «пожалуй», а «несомненно». Но заметьте, все такие социалисты, все ваши столпы — индивидуалисты до мозга костей, индивидуалисты и деспоты. Вы можете сколько угодно поносить Ленина, Троцкого — я более высокого о них мнения — все они тоже индивидуалисты. Сама система социализма — в высокой степени индииидуалистичное учение (я не говорю: правильное или ложное, гениальное или бездарное). Не даром взрыв коллектинизма в России сопровождается обоготворением личности Маркса.

Интеллигент. Что же из этого?

С к е п т и к. А то, что «начинающее новую эру» движение глубоко индивидуально и индивидуалистично. Социалисты правители — пока история нам не показала другого, я подчеркиваю этот факт — или олигархи или тираны, господствующие над бесправной массой рабов. Так дело обстоит в партии, так же и в государстве.

Интеллигент. Позвольте, индивидуальность и индивидуалистичность две вещи разные. Учение Маркса индивидуально (согласен), но оно не индивидуалистично, а коллективистично. Его индивидуальная система выражает идеал коллективности, класса.

Скептик. Во–первых, и класс — индивидуальность. А, во–вторых, рассказывайте это кому–нибудь другому! Пора бросить игру словами и понять, что социализм вовсе не учение масс, а интеллигентская затейка.

Интеллигент. Уж не жидо–масонская ли?

Скептик. Нет, зачем? — Интеллигенты выдумали дешевое и легкое, а главное, умилившее их самих средство для облагодетельствования рабочих. А так как рабочим обещается земной рай, они и поддерживают это учение, в котором понимают ровно столько, сколько им понимать выгодно. С рабочим «классом» произошло то же самое, что с конем рыцаря в басне Крылова. Выслушав речь хозяина о свежем овсе, как воздаянии за подвиги на чужбине, конь помчал его прямо в стойло. И у нас в России земной рай формулирован не так, как у немцев. У нас не говорили о «сладком горошке», а просто крикйули «Грабь награбленное», «Сарынь на кичку».

Интеллигент. Вы не совсем справедливы, отожествляя русский большевизм с социализмом вообще.

Философ. Да ив русском «социализме» не надо забывать о многом положительном и бескорыстном. В русской революции — что бы там ни говорили — есть свой пафос, своя идеология. У нее есть свои жертвы, свои безымянные герои, со штыком лезшие на танки Юденича или погибшие от напряжения и голода. И, конечно, известная связь между социалистическим движением и идеалом (пускай невыраженным в социализме) рабочего класса существует. Вы упрощаете дело. Эта связь не только в благе рабочего, не только в благе человечества — о благе человечества думает и рабочий класс, так же, как и буржуазия, — но и в некоторой идее справедливого общественного строя. Она, эта идея, неясна; ее не умеют еще формулировать ни рабочие, ни их вожди–интеллигенты. Но все же вожди как–то выражают смутные чаяния масс больше, чем Вы и Вам подобные.

Скептик. Однако Вы не станете отрицать, что пролетариат идеи не; понимает, а интеллигенты социалистический идеал в значительной мере выдумывают.

Философ. Разумеется, пролетариат, как наименее развитой умственно и морально, как оторванный от органической жизни класс, способен воспринимать идею лишь в самой общей и неопределенной форме…

Скептик. …примерно в форме заборной литературы.

Ф и л о с о ф. Пролетарий не в состоянии проверить научную правомерность выводов и доказательств интеллигента. С другой стороны, интеллигент рационализирует, выражает улавливаемое им в форме весьма несовершенной. Став проповедником социализма, он остался таким же юнцом–рационалистом, каким был в эпоху Великой Французской Революции.

Скептик. Маленькая собачка до старости щенок.

Философ. Именно. Но это совсем не значит, что в его рационализирующих мечтах нет никакой правды.

Интеллигент. Слава Богу, Вы не только меня поносите, но признаете в моем идеале некоторую правду.

Философ. Правда–то есть; только она не в коллективизме, не на Прокрустовом ложе социалистической теории. И я вполне согласен с тем, что социализм, будучи гипертрофией индивидуализма, индивидуальность отрицает.

Скептик. Тогда позвольте мне досказать свою мысль. — Социализм, как учение, есть индивидуальная, индивидуалистичная и, повторяю, интеллигентская система. Он зачеркивает индивидуализм в своем эксотерическом, бессознательно–эксотерическом идеале, хотя и не всегда. Я не могу назвать социалистов, которые, в отличие от нашего собеседника, утверждают, будто полное развитие личности, настоящий индивидуализм только в социалистическом обществе и возможны. Думаю, что такие социалисты непоследовательны, что система социализма неизбежно должна в осуществлении своем нивелировать личность и неспособна удовлетворить индивидуальные потребности духа и тела. Вы знаете, что социалисты всех кормят и одевают одинаково, не по вкусу и не по мерке. Пережитой всеми нами опыт достаточно убедителен.

Интеллигент. Вы опять аргументируете готтентотами.

Скептик. Нисколько. Дело тут только в степени. И утвердись социализм в Германии, он, право, не настолько бы уже отличался от русского. Недаром даже Бернштейн видит ошибку большевиков только в том, что они поторопились. Не забудьте, что большевики всякую свою меру, самую нелепую, могут подтвердить «научною» ссылкою на соответствующие страницы Маркса и Энгельса. Никакие рациональные расчеты, никакие канцелярии неспособны учесть то, что иррационально, но хорошо учитывается самою жизнью: бесконечное разнообразие индивидуальных талантов и потребностей. Социалистическое государство всегда будет находиться в незавидном положении супруга, у которого жена беременна и требует птичьего молока. Я уже не говорю о том, что распределительный аппарат действует хуже, чем естественный распределительный орган капиталистического общества — торговый класс, что он обойдется во много раз дороже и уменьшит этим самым количество приходящихся на мою долю благ больше, чем теперь его уменьшает нажива купца.

Интеллигент. Вы опять говорите о декретном социализме.

Скептик. А Вы опять готовы сослаться на недоказанные и недоказуемые гипотезы об историческом процессе. Возвращаюсь к моей мысли. — То, что социалист чертит уравнительно–коллективистический идеал, ничего не говорит против индивидуалистической природы этого идеала. И еще вопрос, так ли уже его идеал коллективистичен, нет ли в нем места для индивидуалиста–тирана, благодетельствующего человечество или умиленно созерцающего облагодетельствованных им. Может быть, как раз коллективистичность идеала и является лучшим свидетельством в пользу его индивидуалистичности, незаметной лишь с первого взгляда. Социализм всегда бессознательный цезаризм и потому всегда цезаризмом завершается. Настоящий социалист — фанатик и деспот; не слюнявый мечтатель, в лучшем случае голосующий на выборах или сочиняющий утопии, ни брошюрки. Перед нами интереснейший факт. Один из наиболее типичных сыновей индивидуалистической культуры, родные братья которого воспеты Ницше, призван или гам призвал себя строить культуру коллективистическую.

")то ли не противоречие? И что из такого вопиющего разлада между человеком и его задачею может получиться? И как создастся психология коллективистического общества, как создастся оно само, раз его пророки, организаторы и руководители до корня ногтей индивидуалистичны?

Интеллигент. Но я же не обязан Вам предсказывать те пути, какими приведет нас к будущему строю история. И пускай Вы правы. — Индивидуалисты или нет, а мы создадим новую культуру, новое общество.

Скептик. При таком–то несовершенном знании путей истории! Допустим. Однако, если Вы будете создавать новое общество, оно уже не выпорхнет из нынешнего само, как бабочка из куколки. Тогда Вам без декретов не обойтись, а, пожалуй, и без революции. Зачем же Вы браните большевиков? — Они только последовательнее вас. Больше ничего.

Интеллигент. Говоря «мы создадим», я имею в миду нас, как один из факторов социального прогресса.

Скептик. И большевики не иначе про себя думают. Но Вы возвращаетесь к прежним своим утверждениям. И IIы уже согласились, что не знаете далекого будущего и пути к ближайшему, хотя и предполагаете, что будущее как–то сохранит в себе социалистическую культуру, а, может быть и кое–что из нашей. Станете ли Вы еще утверждать, что научно знаете самое ближайшее социалистическое будущее?

Интеллигент. Я не могу представить себе его во тех деталях, но основные черты его могут быть научно установлены. И теория не обязана решать поставленные Вами «опросы: их решит сама жизнь, в которую мы переходим. В понимании переходного характера нашего времени и заключается существо научного социализма. Он доказывает лишь одно то, что тенденции развития ведут к социалистическому обществу.

Скептик. Но приведут ли? Этого никакая теория доказать не может. Рассуждая отвлеченно, от движения зем||и к бете в созвездии Геркулеса нельзя заключать к тому, что земля с бетою рано или поздно столкнется. Может быть, наши вычисления недостаточно точны и мы повернем в сторону на очень далеком расстоянии от беды, а, может быть, до той поры произойдет что–нибудь, совершенно меняющее все дело. Ведь вот Англия, изучение которой при вело к прогнозу социалистического переворота, от социализма дальше, чем Германия или Франция. Не совсем мирятся с социалистической теорией и другие факты, например — рост мелкого производства, необходимость капитализации в сельском хозяйстве и т. д. Но если бы даже все происходящее вполне соответствовало теории, ничто не могло бы нас гарантировать от неожиданных и непредвиденных от нее отступлений. Те же расчеты революционного социализма на рабочий класс могут и не оправдаться. Разве невозможно разочарование рабочих в социализме или попытка с их стороны совсем не бескорыстно использовать захваченную власть? И неужели социалистическая теория является единственным счастливым исключением из всех человеческих теорий, обладая монополией абсолютной безошибочности? Допустим, что ближайшие результаты движения очевидны. Чем дальше мы уходим в будущее, тем гадательнее наши предположения. Возвратились же от военного социализма к капитализму, видимо более практичному. И, право, новое понимание социализма как пруссачества, развитое Шпенглером, не так уже далеко от истины. Допустим, что кое–что предсказать можно. Это кое–что, и лучшем случае сведется к национализации и муниципализации ряда отраслей общественной и государственной жизни. Да и то последние факты говорят против него. Пойдет ли процесс далее, мы сказать не можем.

Интеллигент. Вы не желаете считаться с фактами.

Скептик. Нет, я только не желаю выходить за пределы того, на что эти факты уполномочивают, и считать несомненными истинами гипотезы. И я еще не использовал всех моих аргументов. Скажите по совести, могли ли Вы предсказать пережитую нами войну, победу и столь длительное существование большевизма в России и т. п. Можете ли Вы сейчас доказать мне, что не произойдет ничего неожиданного, что по тем или иным причинам не погибнет европейская культура, не начнется период международных войн? А наступит ли тогда ваш социалистический рай? Ведь о чем–то подобном такому раю мечтали в Афинах… накануне их полного падения.

Интеллигент. Конечно, строгого доказательства дать я Вам не могу, но по всем вероятиям…

Скептик. Вероятия лучше мы оставим в стороне. Ведь мы хотим строить жизнь научно, и нельзя же строить на вероятиях там, где на карту ставятся миллионы человеческих жизней. Вы не станете, если добросовестны, сидеть сложа руки, но будете действовать по Вашему разумению и идеалу, будете, как Вы говорите, «созидать» новую жизнь. Л для этого необходим некоторый план и некоторое представление о том, что может осуществиться в ближайшее иремя.

Интеллигент. Некоторое представление у меня, разумеется, и есть, как и есть и план. И чем ближе по времени предстоящие нам задачи, тем конкретнее и научно обоснованнее и представление и план.

Скептик. Так ли? Ведь они определяются в основных своих мотивах более отдаленной и, следовательно, иесьма предположительно воображаемой эпохой. Экономика и политика переходного периода чрезвычайно в своей научной обоснованности сомнительны. И заметьте, что представление о социалистическом строе само определяется представлением о следующем за ним этапе общественности и т. д. до бесконечности. Но допустим, что Вы ограничиваете себя самым ближайшим будущим и не решаетесь прыгать в неизвестность. — Вам нужна власть, необходима революция.

Интеллигент. Зачем же революция?

Скептик. Хорошо. — Вы ограничиваете себя какой–нибудь парламентской борьбой. Принуждение — не откажетесь же Вы от министерского портфеля, когда Вам его предложат! — все же необходимо, а с принуждением и насилие. Несомненно, предлагаемые и осуществляемые Вами меры не будут экономически и социально безразличными. Недь Ваша цель не то, что Вы сами называете паллиативами. Вы не для того будете проводить ту либо иную меру, чтобы сейчас–вот накормить голодающего, а для того, чтобы в будущем не было голодающих вообще. А такие далеко рассчитываемые меры в большинстве случаев, если не всег да, будут отрицательно отзываться на современной экономической и социальной жизни, увеличивать число нищих и голодных. Пусть поголодают отцы, чтобы не голодали потомки. Ведь даже всякое усовершенствование производства, всякий акт муниципализации или национализации разрушают благосостояние многих и многих приводят к гибели, Вам придется действовать насилием во имя неизвестного, гадательного будущего. А что если Вы прогадали, что если Вам помешает какое–нибудь неожиданное обстоятельство?

Интеллигент. Но Вы обрекаете меня на полную бездеятельность.

С к е п т и к. Не совсем так. — Я утверждаю только, что Ваш прогноз в лучшем случае гадателен. Он не становится достоверным от того, что Вы его считаете научным. Я утверждаю еще, что во имя гипотезы нельзя калечить существующее, разорять, убивать людей. Это и нелепо и безнравственно. Напрасно Вы тогда свысока осуждаете тех, кто осудил Галилея, сжег Джиордано Бруно, убивал еретиков. Вы не лучше их.

Интеллигент. Не понимаю, почему Вы ставите все это в вину социализму. Те же возражения применимы ко всякой политической и общественной деятельности. Она всегда и везде руководится некоторыми предположениями о будущем.

Философ. И эти предположения никогда почти не оправдываются. Вспомните деятелей Великой Революции. Все их усилия и весь их героизм привели совсем не к тому, чего они хотели.

Скептик. Они оказались пешками в руках Истории, жалкими марионетками. И такие же марионетки, такие же жалкие говоруны и нынешние» вожди». Видимо не случайно наиболее блестящие ораторы и теоретики являются никуда не годными политиками, а хорошие, «удачливые» политики часто двух слов связать не умеют. Когда социалист становится министром, он перестает быть социалистом. Его обвиняют в ренегатстве. На самом деле он только подчиняется иррациональной стихии, которая сильнее и мудрее его расчетов и умствований. Если он держится за программу, стихия его отбрасывает в сторону или уничтожает. Он силен лишь до той поры, пока — худо ли, хорошо ли — служит неведомым ему целям этой стихии.

Интеллигент. Знаете, в отрицании роли личности Вы идете далее, чем самый правоверный марксист. Для Вас существует один безличный исторический процесс. Вы хотите отнять у человека то, чем он живет. Вы делаете невозможной даже личную жизнь. Какая же личная жизнь без общественных и политических расчетов, без планов на будущее?

Скептик. Живите настоящим. Carpe diem!

Интеллигент. И не занимайся политикой?!

Скептик. Да, политика — наивная игра, и к тому же игра краплеными картами.

Интеллигент. Ну вот, мы и договорились! — Начали с отрицания социализма, а пришли к отрицанию всякой деятельности вообще. Qui prouve trop ne prouve rien. Очевидно, в Ваших рассуждениях есть какая–то коренная ошибка.

Скептик. Не думаю. Дело объясняется иначе. Социалистическая идеология не что иное, как один из видов интеллигентской идеологии.

Философ. Можно даже сказать больше. — Социалистическая идеология, и как раз в форме марксистского коммунистически–материалистического ее понимания, является психологически и логически неизбежным завершением той идеологии, которая выражается в позитивном идеале прогресса. Вера в прогресс, провозглашенная в первых же фразах нашей сегодняшней беседы, покоится на механическом, т. е. в конце концов на материалистическом понимании общества и человека. Именно поэтому она должна привести к построению материалистического идеала общества и к истолкованию самого общества, как результата случайного сочетания обособленных групп, «социальных атомов». Пока в обществе живет вера в прогресс, понимаемый позитивно, оно неизбежно будет возвращаться к коммунистическому и материалистическому идеалу, возвращаться, говоря словами Писания, как «пес на блевотину свою».

Интеллигент. Я плохо понимаю эти отвлеченные парадоксы, но неужели же Вы оба отрицаете всякую возможность содействовать прогрессу человечества?

Скептик. Нет, я просто отрицаю само существование прогресса.

Интеллигент. Но это же нелепость! Вы отрицаете факты.

С к е п т и к. Не думаю.

Интеллигент. Не можете же Вы оспаривать, что человечество развилось от животной жизни до власти над природой, что оно создало науку, технику, социальную жизнь.

Скептик. Для того, чтобы отвергать прогресс, этого оспаривать и не нужно. Только отбросим сначала всякие предвзятые гипотезы и прежде всего пресловутый дарвинизм.

Ф и л о с о ф. Да, не будем тратить времени на споры о том, человек ли произошел от обезьяны, которая в этом случае совсем не похожа на обезьяну современную, или обезьяна выродилась из человека.

Скептик. Подобные споры напоминают мне рассуждения одного русского «социолога» и «философа».

— Он был убежден, что человек произошел от обезьяны. Но его смущал вопрос, отчего же и ныне обезьяны не обращаются в человека? К счастью, наблюдения над обезьянами позволили ему найти удовлетворительное объяснение этому загадочному факту. — Он заметил, что мартышки неизменно предаются мастурбации. Но оставим шутки. Согласитесь, что понятие прогресса субъективно.

Интеллигент. Отчего? — Прогресс есть развитие, в котором наблюдается увеличение всякого рода благ и наслаждения ими наряду с уменьшением страданий, связанных с недоступностью этих благ.

Скептик. И страдание, и наслаждение, и благо — понятия субъективные и относительные. Благо определяется потребностями, а потребности у разных людей, народов и эпох различны. Сегодня благом является то, что сто лет тому назад было злом, и наоборот.

Интеллигент. Но есть же и неменяющиеся блага.

Скептик. Какие? Пища, питье, одежда? Ну, что же?

— люди всегда ели, пили, одевались, всегда голодали, жаждали, ходили в лохмотьях. Сытнее ли они теперь питаются и вкуснее ли их пища, т. е. больше ли она доставляет им наслаждения, я не знаю. Тут дело в изменчивой и меняющейся субъективной оценке.

Философ. По–моему — замечу в скобках — чрезвычайно характерно, что в поисках объективного основания для идеала прогресса современная мысль приходит к элементарнейшим потребностям и к потребностям, которые связаны с материальными благами. Это лишний раз подтверждает высказанную уже мною мысль о связи между верою в прогресс и материалистическим миросозерцанием. В приведенной сейчас формулировке прогресса и данных толкованиях ее «in nuce» уже содержится марксистский идеал.

Интеллигент. Можно формулировать понятие прогресса и иначе, более объективно. Можно определить прогресс как усложнение жизни, как ее дифференциацию.

Скептик. А не придется ли тогда признать прогрессом разложение трупа, появление чесоточного клеща (это, может быть, объяснило бы количество написанного о прогрессе и всякие «формулы прогресса» и «поправки» к ним)? Тогда надо видеть прогресс и в появлении раковой опухоли. Она, на мой взгляд, великолепно иллюстрирует роль идеи прогресса в обществоведении и истории.

Интеллигент. Дайте мне сначала кончить. Прогресс — развитие к гармоническому росту разнообразия и сложности жизни. Так прогресс животного мира в увеличении его видов…

Скептик. Много видов и погибает, а мамонт величественнее слона.

Интеллигент. …не только в одном увеличении, но и в большей приспособленности их к среде.

Скептик. А разве птеродактили и динозавры были менее приспособлены к своей среде, чем слоны или жирафы к нынешней?

Интеллигент. Допотопные животные погибли.

Скептик. Вероятно, и вы надеетесь, что погибнут ядовитые змеи, тигры и львы.

Интеллигент. Зато появятся новые виды, более совершенные. Но нас занимает проблема прогресса в истории человечества. Прогресс его заключается в расслоении общества на группы, в индивидуализации каждой из них и росте их взаимодействия.

Скептик. Простите, тут Вы сами себе противоречите. — Социалистическое общество проще и однороднее капиталистического: в нем не будет классов, не будет такого индивидуализма. Но Вы не случайно, мне кажется, возвращаетесь к человечеству. Как–то странно звучат слова «прогресс животного мира»; «прогресс земли» звучит совсем нелепо. Прогресс — понятие, применяемое и применимое только к человечеству и человеческому. Именно поэтому оно субъективное понятие. И зачем Вам пытаться устранить в нем момент субъективности, раз ее не отрицают сами видные идеологи прогресса? Мне кажется, первое Ваше определение ближе к господствующему пониманию прогресса. С помощью его оценивается и сама дифференциация. Мы признаем явление прогрессивным или нет в зависимости от того, насколько оно удовлетворяет наши потребности. Конечно, это не только элементарные потребности, но и потребность наслаждаться прекрасным, потребность познавать и т. д. Конечно, мы верим в абсолютное значение наших потребностей.

Философ. И не без серьезных оснований.

Скептик. Сомневаюсь. И как раз это сомнение является, на мой взгляд, первым и основным возражением против всякой теории прогресса.

Ф и л о с о ф. Не разделяя вашего скепсиса, я все же не считаю обоснованною всякую теорию прогресса.

Скептик. Ия тоже. Мне даже представляется весьма поучительным более детальный анализ проблемы. Только он способен вскрыть всю необоснованность, — скажу больше, нелепость этого основного идеала нашей эпохи. Если вам обоим не наскучила еще наша беседа, присмотримся к нему несколько поближе.

Интеллигент. Мне, во всяком случае, разговор наш еще не надоел. Напротив, я все время чувствую, что в чем–то основном Вы неправы и не теряю надежды Вашу ошибку обнаружить.

Скептик. Итак, мы строим наше понятие прогресса на потребностях человеческой природы. Мы называем прогрессом дифференциацию, количественный и качественный рост потребностей, затем — рост их удовлетворяемости и удовлетворенности. При этом мы рассматриваем прогресс и в отношении к индивидууму и в отношении ко всей изучаемой совокупности индивидуумов. Говоря кратко, прогресс есть наибольшее счастье (или благо) наибольшего количества людей.

Философ. Вы слишком выдвигаете гедонистическую сторону прогресса и слишком связываете его с наслаждением. Совершенно справедливо: в определении можно исходить и из потребностей (в известных пределах это вреда не приносит), а удовлетворение той либо иной потребности всегда связано с наслаждением. Но все–таки не стремление к нему — главный мотив нашей деятельности. Возьмите нравственность. Я ощущаю необходимость осуществлять в своей деятельности определенные нормы.

Скептик. Почему «определенные»? Нравственное чувство, «категорический императив», даже если придавать ему, как Вы делаете, абсолютное значение, момент чисто формальный. Содержание нравственных норм меняется до бесконечности.

Философ. Не думаю этого. Из трудности определить содержание нравственности никак не вытекает его отсутствие; и у нас нет права легкомысленно от него отмахиваться. Формальный момент от содержания не отделим; и там, где есть ощущение категорического императива, есть и содержание. Я могу ошибаться, вовлекая в область нравственно для меня обязательного то, что таковым не является, могу неправильно, т. е. или слишком широко или слишком узко, определять содержание норм, но без содержания нет и нормы. Поэтому правильное определение должно одинаково учитывать и содержание и форму.

Скептик. Боюсь, что такого определения Вам не найти. Вы ведь не сможете счесть объективно–нравственным явлением кровную месть, императив, повелевающий дикарю убить и съесть своего врага.

Философ. Спорно само признание влечения к кровной мести за нравственное влечение. Но, поскольку оно нравственно, в нем есть нечто объективно и абсолютно обязательное. — Враг обидел меня или близкого мне человека, и я должен, с точки зрения абсолютной справедливости, всеми силами содействовать восстановлению попранной правды, воздаянию меры за меру.

Скептик. Нечего сказать, хорошенький получится у Вас моральный, а потом и уголовный кодекс. Этак в духе XV — XVI века.

Философ. Вы забыли: «Мне отмщение и Аз воздам», и, к тому же, не дали мне кончить мою мысль. Повторяю: «мера за меру» — требование абсолютной справедливости, и сейчас еще живое в нашей общей и законной ненависти к тем, кто принес столько зла нашей родине, кто «всему злу заводчик». Но другой вопрос, как я буду восстанавливать попранную правду. Примитивное сознание толкует норму элементарно: «око за око, и зуб за зуб», не понимая и не ощущая приведенных мною сейчас слов об отмщении. Более развитая этика устраняет наивный формализм и говорит: «прости врагу», т. е. отмщай ему не тем, что так же поступишь с ним, как он поступил с тобою или твоим близким, а тем, что призовешь его к самостоятельному возмещению причиненного им зла и более глубокому пониманию самой нормы, тем, что будешь содействовать этому, всем своим поведением свидетельствуя второстепенность и производность только внешних актов. Он тебя ненавидел: в этом — основание его поступка. Уничтожь же самый корень поступка, т. е. ненависть. Пусть она окажется в пустоте и, не встречая ничего себе противостоящего, сама себя уничтожит, изживет, превратится в любовь. Тогда и внешний акт ненависти органически сменится искупающим его актом любви, добровольно возмещающей совершенное зло.

Интеллигент. Если так, то Вы оправдываете и ненависть к насильникам и эксплуататорам.

Ф и л о с о ф. Не оправдываю, а объясняю. И во всяком случае, мои слова содержат не оправдание, а отрицание положительно–нравственного смысла в революционных выступлениях.

С к е п т и к. Но чем Вы поручитесь, что Ваше понимание нормы правильно и не сменится другим, более правильным и его отменяющим?

Философ. Тем, что сам не отменяю, как видите, ни одной из прежних нравственных норм, как нравственных, не как несовершенных, неполно и неясно выраженных. Несомненно, что иные понимали или поймут данную норму полнее и лучше, чем я, но отсюда не следует, что в существе своем мое понимание ошибочно. Вы видите: я имею право утверждать, что нравственная потребность есть сознание мною необходимости во что бы то ни стало осуществлять в моей деятельности объективно–обязательные абсолютные нормы, содержание которых я должен определить со всею возможною и мыслимою для меня полнотой, хотя определяю всегда приблизительно и, обычно, только в конкретных единичных случаях. Последнее естественно. — Нравственность объемлет всю жизнь и система нравственности — система жизни. А живем и действуем мы, по немощи нашей, фрагментарно, и оттого часто не улавливаем ни содержания нравственности, ни абсолютного его значения.

Интеллигент. Почему же невозможен прогресс нравственности?

Скептик. Его не было до сих пор, как согласно говорит большинство моралистов.

Интеллигент. Почему ему не быть в будущем?

Философ. Прогресс нравственности мог и заключаться лишь в расширении нравственного понимания на всю жизнь: в опознании нравственного идеала и со стороны содержания и со стороны формы и во все большем его осуществлении. Однако на вопрос о том, совершается ли прогресс в области морали, я склонен отвечать категорическим отрицанием, склонен прежде всего и главным образом потому, что признаю непреходящую, абсолютную и неповторимую ценность во всяком проявлении нравственности. В некотором отношении современное нравственное сознание выше нравственного сознания предшествующих и последующих эпох, в других — ниже. И нам даже трудно определить и невозможно оценить вполне, в чем специфически ценное в нравственности иных эпох, чем наша.

Скептик (интеллигенту). Нет, лучше не прибегайте к помощи абсолютного: и бесполезно, и туманно. Лучше оставаться в области конкретного. Достаточно с нас того, что до сих пор нравственного прогресса не наблюдалось. Если же так, то нет оснований ожидать его в будущем.

Интеллигент. Почему не наблюдалось? Разве не факт смягчение нравов? Оно отражено любым уголовным кодексом. Ныне, слава Богу, уже нет ни кровной мести, ни пыток, по крайней мере, как чего–то общепризнанного, само собой разумеющегося.

Скептик. Конечно, нравы смягчились. Зато повысилась и восприимчивость. Теперь ссора не кончается мордобитием; зато говорятся более язвительные слова. Муж не таскает жену за волосы; зато жена — «только взглянет — убийственный взгляд». И для современного интеллигентного человека заключение в тюрьму, уверяю Вас, не менее чувствительно, чем для человека XVI века сто ударов кнутом. Все кричат о жестокостях крепостного права и рабства. Но, если отвлечься от единичных случаев, а их достаточно и теперь, положение раба субъективно переживалось им не болезненнее, чем переживает сейчас свое положение какой–нибудь рабочий–социалист. У раба не было острого сознания своей личности, своего достоинства; его кожа притерпелась к батогам, а неприкосновенностью своей физиономии он не дорожил. Это только мы, подставляя себя на его место, слюняво ламентируем.

Интеллигент. Черт знает, что он говорит!

Скептик. Я только устраняюсь от всякой предвзятости. С моей точки зрения, то, что изображаю я, несравненно ужаснее и морально–неприемлемее, чем шаблонные ламентации.

Интеллигент. Допустим. Но мне кажется, можно привести факты, свидетельствующие о прогрессе нравственных идей. Как ни относиться к христианству, несомненным шагом вперед является то, что оно обращает внимание на мотивы деятельности и порывает с прежней формалистической моралью.

Философ. Правда, в указанную Вами эпоху, хотя и не только в христианстве, выдвигается более глубокая нравственная идея — душевная сторона акта получает преобладающее значение. Но эта идея появляется в противовес одновременному отрицанию ее в фарисействе, т. е. она представляет собой лишь одну из моральных теорий своего времени, нами оцениваемую как более высокая. Но не забудьте, что есть своя правда и в фарисействе, в отрицании внутренней мотивации, как момента оценки, во всяком случае — как момента абсолютного. Перенося мораль в душевность, христианство, историческое христианство, невольно склоняются к отрицанию всего внешнего вообще. А внешнее обладает своею ценностью: недаром оно неоднократно возрождалось в истории самого христианства. Внешняя мораль спасала и спасает национальное бытие еврейства, направляет и регулирует быт, кладет основы воспитанию, нравственно образует. Провозглашаемое христианством моральное творчество не должно быть единственным принципом деятельности и жизни. Необходима еще нравственная традиция, конкретная система морали, и ничто, даже самое внешнее, не должно оставаться вне морали. Вспомните, Христос пришел не нарушить закон, а исполнить его.

Скептик. Видимо, Вы обладаете каким–то обостренным нравственным чувством, мне чуждым и непонятным. Считайте, если хотите, меня моральным идиотом. В области морали я знаю только мою потребность и своеобразное наслаждение, которым сопровождается ее удовлетворение. Никакой потребности абсолютировать мой «долг» у меня нет.

Философ. Вы схематизируете, упуская из виду своеобразие Вашего наслаждения, и неспособны объяснить принудительность многих мучительных для Вас норм. Вы не истолкуете таких фактов как самопожертвование, и должны будете признать их нелепыми, хотя деятельностью своей сами же утверждаете их истинность. Что же касается до наслаждения, то Оно является необходимым сопутствующим удовлетворению нравственного долга моментом. И в этом есть глубокий метафизический смысл, ибо нравственная деятельность устраняет главный источник эмпирического, т. е. ограниченного, страдания — зло. Точно так же наслаждение связано и с познанием Истины, т. е. с преодолением неведения или лжи. Оттого–то по наслаждению, по «счастью» и можно судить о прогрессе человечества или об отсутствии этого прогресса.

Интеллигент. Прекрасно. Здесь мы выходим на общую всем нам дорогу. И если принять во внимание разнообразие наших потребностей, сумму доступных нам наслаждений, трудно будет отрицать прогресс человечества в течение известного нам исторического периода его жизни.

Скептик. Вовсе не трудно. Нет ни малейших оснований утверждать, будто сумма счастья на земле увеличилась за время истории человечества. Само собой разумеется, увеличилось количество наслаждений, они стали разнообразнее, но, вместе с тем, увеличилось и количество страданий. И чем Вы докажете, что разность между суммой страданий и суммой наслаждений изменилась? Может быть, эта разность — величина постоянная. По–моему, нельзя даже показать, что сумма наслаждений возросла абсолютно. Вполне возможно и вероятно, что их интенсивность умалилась за счет их экстенсивности. Право, иногда хочется быть каким–нибудь дикарем–австралийцем. Он часто голоден и дрожит от холода. А зато как остро и ярко его наслаждение, когда ему удается наесться досыта и хорошенько погреться у костра или просто на солнце. Ему непонятна наша музыка, но слух его не терзает фальшивая нота. Он не понимает всей изысканной прелести наших картин, но у него нет и головной боли от хождения по музеям. Он не знает радостей философской мысли, но не знаком и с горечью сомнений и сознания своего умственного бессилия. Я завидую дикарю, завидую детям с их наивными радостями и их недолгим горем.

Философ. Скажите, а Вы никогда не завидуете идиоту?

Скептик. К удивлению моему никогда не завидовал. Я объясняю себе это тем, что не могу перевоплотиться в идиота, и когда ставлю себя на его место, невольно представляю себе, будто продолжаю в нем сознательное свое существование. Вероятно, мне причиняет страдание мысль, что другие считают меня неспособным мыслить, видят меня слюнявым, отвратительным.

Ф и л о с о ф. Но ведь и в образе ребенка и особенно дикаря Вы не можете рассчитывать на высокую оценку со стороны окружающих.

Скептик. Здесь нет такой безнадежности.

Философ. В том то и дело. — Воображая себя дикарем или ребенком, Вы допускаете возможность дальнейшего своего развития, даже представляете его себе. Вы перевоплощаетесь в ребенка, смею Вас уверить, не более, чем в идиота, но в первом случае у Вас нет ничего явственно мешающего сохранению себя самого таким, каковы Вы теперь. Мыслью о возможности развития Вы прикрываете сохранение Вами себя самого. Вы хотите быть не ребенком, а и ребенком, т. е. хотите прибавить к своему теперешнему состоянию еще нечто хорошее из состояния ребенка или дикаря, вовсе не отказываясь от богатств Вашей душевной жизни. На этом своеобразном самообмане и основывается притягательность руссоизма, толстовства и т. д.

Скептик. Пусть так. Основной мой тезис остается непоколебленным: нет основания предполагать, что до сих пор человечество развивалось ко все большему счастью. А, следовательно, еще меньше оснований допускать, что оно будет двигаться к нему в дальнейшем.

Интеллигент. Надо ли и можно ли так односторонне понимать счастье? Выше наслаждений и страданий сама энергия этой жизни, ее напряженность. Истинная радость не в мещанском самодовольстве, а в напряжении и борьбе.

Скептик. Если хотите, я согласен с Вами.

«Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые.
— Его призвали всеблагие,
Как собеседника, на пир».

Признаюсь, я бы предпочел уклониться от такой беседы. Но, повторяю, я согласен с Вами. Однако что Вы от этого выиграете? — Рост напряженности жизни доказать еще труднее, чем рост счастья. Вы сошлетесь на переживаемую нами революцию. Но сколько было революций! И все они сменялись маразмом и реакцией. И потом еще большой вопрос: является ли революция симптомом силы или судорожных порывов бессилия.

Интеллигент. Я ловлю Вас на противоречии самому себе. — Вы признаете относительный прогресс. Этим Вы признаете самый принцип прогресса.

Скептик. Никакого противоречия тут я не вижу. Если бы даже существовали периоды прогресса и регресса (о чем можно спорить), ничего отсюда не следовало бы. Может быть, периоды прогресса нацело погашаются периодами регресса, так что в общем человечество движется по прямой, хотя и волнующейся несколько линии.

Интеллигент. В ответ на Ваши «можетбыть» я отвечу своим. — Может быть, оно движется и по восходящей линии. Сравните последовательные периоды упадка культуры. И едва ли наша европейская культура падет до уровня культуры раннего средневековья.

Скептик. Я отрицаю за Вами право на «может быть»: на Вас лежит «onus probandi», а гипотезами ничего доказать нельзя. Во–вторых, я не признал еще факта временного прогресса. Я, кажется, указал на спорность подобного предположения и, действительно, в одном отношении человечество может идти вперед, а в другом в то же самое время падать. В третьих…

Интеллигент. Простите, а разве то, что Вы различаете «отношения», уже не уступка теории прогресса?

Скептик. Нисколько. Я ведь не отрицаю, что всякому моменту времени присуще нечто специфически свое.

Философ. Этот вопрос заслуживал бы боле§ тщательного рассмотрения…

С к е п т й к. …которое я охотно предоставляю Вам. Но мне хочется указать сейчас на то, что мы незаметно перешли от спора о «счастьи» и «напряженности» жизни к спору о культуре. Таким образом проблема прогресса переносится в частную область, потому что культура только часть жизни. И если бы даже в области культуры обнаруживалось поступательное движение, теоретику прогресса надо было доказать еще и то, что оно не сопровождается упадком в иных сферах жизни, например — упадком того же счастья.

Интеллигент. Культура охватывает всю жизнь.

Скептик. В таком случае мы рассмотрели уже некоторые ее стороны без выгоды для теории прогресса. Можно обратиться и к другим. Мой тезис — расцвет одной стороны культуры сопровождается упадком других. Возьмем пример:

— Вы не станете заподозривать меня в склонности к религии. Но, как к религии ни относиться, она — факт культуры. И Вы не станете отрицать, что именно теперь развитие техники и так называемых точных наук параллельно упадку религиозного мышления и религии вообще.

Интеллигент. А разве религиозное мышление не возмещено сначала философским, потом научным?

Скептик. Это называется «назад к Конту!»

Ф и л о с о ф. Несмотря на приверженность свою к философии, я не решусь признать прогрессом замену религии философией.

Интеллигент. Но само–то появление философии все–таки было прогрессом. А у первобытных людей философии, наверное, не было.

Философ. В первобытную эпоху, поскольку мы можем себе ее воображать — знать ее мы не знаем правда, совсем не было философии и философствования, кик обособленной деятельности духа. В исторической Греции или Индии она уже была. Является ли момент выделения философствования прогрессивным или регрессивным? И ни и нет. Несомненен и должен быть положительно оценивается факт дифференциации духовной деятельности вообще. )гим достигается большая определенность познаваемого и шаемого. Но всякая определенность является вместе с тем и отграничением и ограничением определяемого, разрывом целостного мировоззрения, в котором религиозная мысль еще не отделена от философской, а мысль вообще — от действительности и жизни. Приобретается определенное шание — утрачивается связь определенного с остальным. )то тот же процесс специализации, гибельные результаты которой мы видим на каждом шагу и Вы, в Вашей области, нидите, может быть, с особенной ясностью. Если оценить то целостное, что должно быть во всякой первобытной культуре — а ее не следует себе представлять по свидетельствам путешественников о современных дикарях — если оценить единство этой культуры и сопоставить его с современным разрозненным знанием, навряд ли можно будет говорить о прогрессе.

Интеллигент. И Вы готовы защищать свое убеждение, даже пред лицом современной гносеологии?

Философ. А разве здесь не повторяется та же самая история замены целостного знания фрагментарным? Гносеологически современный философ выше древнего, но гносеология оторвалась от других философских дисциплин, в частности, от онтологии. В гносеологизме современности есть нечто абсолютно ценное, но за это ценное она заплатила утратою абсолютных ценностей древней мысли.

Интеллигент. Отчего же нельзя себе представить современного метафизика, который сочетает гносеологизм гопременности с онтологизмом древности?

Философ. Оттого что существо мысли древних, самая последняя глубина ее потомкам недоступны. А без полноты восприятия не может быть и полноты синтеза. Синтез — душа философии, а он может быть и, скажу, должен быть только синтезом данного момента, преломлением в данном моменте всей философской мысли, неповторимым н лишь по–своему повторяющим все другие аспекты всеедии ства. И философская мысль всегда чувствует эту свою огрн ниченность настоящим. Оттого–то периодически и раздаются призывы: «назад к Канту!», «назад к Платону!» Что–то, значит, в прошлом было глубже и лучше, в чем–то соври менная мысль ниже и хуже.

Интеллигент. Но Вы же сами утверждаете, что существо мысли древних нам недоступно. Кант какого–нибудь Когена или Платон Наторпа весьма отличны от действительных Платона и Канта.

Философ. Тем хуже для Когена и Наторпа.

Скептик. Мне кажется, в этой склонности современных философов выдавать свои мысли за мысли Платонн, Канта и других гениев есть что–то родственное со стремлс нием оккультистов ссылаться на «предание» и на Гермеси, Парацельса и прочих реальных и воображаемых лиц, о которых никто ничего не знает. Что поделаете? — черта эпохи.

Философ. А еще более недоверие к собственной своей мысли.

Интеллигент. Я готов Вам уступить философию, Но ведь и сами Вы иначе оцениваете развитие точных наук и на них смотрите иначе.

Философ. Почему же смотреть на них иначе? И к ним вполне применим упрек в разъединенности, в отъединенное от философии и, следовательно, в необоснованности основных их понятий и предпосылок. Не вижу даже преимуществ естествознания перед такой наукой, как история. Она, если и не осмыслила понятия развития, то все же пользуется им, тогда как естествознание само развитие ста рается свести на производную от него категорию причинности. С другой стороны, подумайте о «цинизме» современных математических теорий, предполагающих, что оснонп математического построения дается произволом самого математика, или впадающих в элементарный и наивный эмпиризм. Сопоставьте это с пифагорейским и Платоновским отношением к числу. Правда, мы уже встречаемся и в математике со своеобразным возрождением пифагореизма, но это такое же возрождение, как и возврат к Платону или Канту. Я напомню Вам остроумные и глубокие мысли Шпенглера о принципиальном различии между древней и новой математиками. Теперь все увлечены и «снобируют» принципом относительности. — Философски ценное в нем лучше высказано в XV в. Николаем Кузанским. Или сопоставьте химию и алхимию. Первая уже возвратилась к идее иторой — к идее единого вещества. А у алхимии есть и другие важные преимущества, которыми я не хочу Вас смущать.

Интеллигент. И не надо. Все равно с попытками защищать астрологию, алхимию, колдовство спорить я не стану. Вам обоим, по–видимому, нравится говорить парадоксы. Но посмотрите на современную технику. Была ли такая когда–нибудь или нет? Если же не была, то как вы решитесь отрицать технический прогресс?

Философ. …к которому так равнодушно относятся какие–нибудь буддисты Средней Азии, вовсе не уступающие нам, а во многом даже и превосходящие нас своим духовным развитием.

Интеллигент. Ну это, простите меня, из области той же самой алхимии. Мне бы хотелось услышать более убедительные аргументы.

Скептик. Технику нельзя отрывать от других сторон жизни.

Интеллигент. Это я уже знаю. А Вы все–таки попытайтесь. Возьмите и сопоставьте почтовую карету XVIII в. с современным американским паровозом.

Скептик. Извольте. Что такое техника? — Господство человека над природою, над косною материей. Несомненно, паровоз ходит скорее, чем почтовая карета. Он лучше преодолевает пространство, делает путешествие более безопасным, сокращает время дельцам, политикам, ученым. Но в замену этого он отнимает все свободное иремя у десятков тысяч людей, занятых его производством, ставит их в невозможные, вредные и прямо–таки опасные для жизни условия работы, превращает их — Вы сами ;таете — в отупелых животных. Растет власть человека над материей–природой, но одновременно растет и власть материи–машины над человеком. Я думаю, что эти аргументы обладают достаточной силой. И нет нужды ндаваться в детальные сопоставления, указывать на преимущества культуры земли в Египте или древней Месопотамии, на добротность старинных тканей или построек и т. д. и т. д.

Интеллигент. Нет, все это становится невозмож ным! Вы оба запутываете меня какой–то сетью софизмои, Но убедить меня все же вы не в состоянии. И я уверен, что во всех ваших рассуждениях скрыта какая–то основнам ошибка. Где она — я не знаю. Но она должна быть непременно. Мне кажется, отвергая прогресс, вы пользуетесь тем же понятием прогресса. Вы только разлагаете всякий прогрессирующий ряд на элементы и стараетесь показать, что рост одних сопровождается упадком других. Но нельзя же разлагать до бесконечности. В конце концов, должны же мы придти к неразложимому далее элементу, к элементарному движению вперед или назад. Пускай это не прогресс, — Это все–таки какое–то основание, благодаря которому можно говорить о прогрессе и неизбежно о нем говорить и думать. Говорите и думаете о нем и вы. И если разобратьси в этом темном для меня основании, может быть, найдется и выход из лабиринта ваших софизмов. Нельзя отвергать, что везде перед нами какое–то нарастание. Устанавливается ли оно с достоверностью как постоянное? Но раз оно есть, возможно гипотетически установление этого, возможна, если хотите, — вера в прогресс, нечто вроде постулата практического разума. А как Вы станете отвергать нарастание? Его мы наблюдаем и во вне и в себе самих, наблюдаем н собственном своем индивидуальном развитии.

Скептик. Нарастание не есть еще прогресс. И мне нет необходимости его отрицать; тем более, что Вы сами решаетесь строить на нем лишь веру в прогресс. Что же касается индивидуального развития, к нему не трудно подойти так же, как к развитию человечества. В каждом из моментов моей жизни есть своя неповторимая ценность и всякий момент односторонен. Не думайте, будто «выработав» себе ваше теперешнее мировоззрение (с помощью известных «бесед о выработке миросозерцания» или без их помощи — все равно), Вы превзошли себя прежнего. — Вы раскрыли в себе нечто новое и сейчас для вас ценное, но Вы забыли и разучились ценить свое прошлое, которое для Вас и объективно было не менее ценным.

Философ. Наконец, мы подошли к самому существу проблемы прогресса: мы уже касались его, когда кто–то из вас упомянул о правомерности рассматривать всякий прогресс в «разных отношениях»… Да и еще несколько раз мы были очень близки к этому существу. Теперь же особенно удобно рассмотреть его в связи с вопросом о нарастании и примером индивидуального развития.

Скептик. Боже мой, как Вы методично приступаете к делу! Сейчас видно человека, читавшего на своем веку много лекций.

Философ. В индивидуальном развитии, поскольку мы его осознаем, факт «нарастания» представляется несомненным. А обладая сейчас такими–то знаниями и взглядами, представляя собою такую–то нравственную личность, я усматриваю в своем прошлом те же взгляды, те же знания и черты в состоянии меньшего раскрытия, часто — лишь в зачаточном состоянии. Усматриваю я в своем прошлом и нечто по–видимому совершенно сейчас мне чуждое — то, что было для меня ценным и было в неповторимом своеобразии своем ценным абсолютно, но что теперь по тем или иным причинам ошибочно кажется мне ценность свою утратившим. Собственно говоря, принципиальной разницы между обеими категориями усматриваемого нет, как, я надеюсь, сейчас станет ясно. Для правильного понимания душевной жизни и душевного развития необходимо постоянно иметь в виду два момента: непрерывность изменения, не позволяющую иначе как условно разлагать ее на элементы, и возвышенность душевной жизни над вещностью и пространственной внеположностью. Второй момент обычно толкуется как отрицание в душевности всего материально пространственного, как ее чистая «духовность». Подобное толкование, на мой взгляд, ошибочно: надо говорить о всепространственности душевной жизни, о «возвышенности» ее над пространством и материальностью, которые она в себе содержит и объемлет. В данной связи мне важно, что к душевности вообще и душевному развитию в частности не применима категория пространственноматериальной количественности. Конечно, количественность в более широком смысле, интенсивность — неоспоримое свойство душевности, но это совсем особая количественность, которую Бергсон мог даже спутать с качественностью и которая, не допуская материалистических, т. е. пространственно или вещно–количественных истолкований, нуждается в объяснении совершенно иного рода. Основной категорией душевности является качественность: каждый «момент», условно выделяемый из единства ее момента, ее развития качественно отличен от всех прочих и само душевное развитие есть развитие к а чественное. Различием по интенсивности пока я считаю возможным пренебречь. Обратите теперь внимание на то, что именно происходит во всех тех случаях, когда мы наблюдаем в нашей душевной жизни «нарастание». — Мы живем в качественности момента настоящего и все, что мы воспринимаем из прошлого, все что мы вспоминаем, пропитано этою качественностью настоящего. В настоящем прошлое–воспоминаемое отлично от собственно настоящего не исконной своей качественностью, а своею качественностью, преобразованною настоящим, своеобразным обертоном качественности настоящего, который далеко не всегда уловим, чем и объясняется иллюзия — смешение прошлого с настоящим. Забывая о специфичности душевной жизни, о ее качественности, а мы всегда об этом забываем, всецело погруженные в пространственно–количественный мир, в ограниченные заботы века сего, — мы разбираемся в душевности нашей между настоящим и прошлым по совершенно неуместному здесь принципу пространственноколичественного различия. Отсюда вырастает образ или схема чисто механического нарастания вроде увеличения кучи песку, а душа невольно уподобляется пустому мешку или ящику. Но совершенно очевидно, что это и есть источник материализма как метафизической доктрины, и что такое понимание душевного развития и перенесение его, столь же незакономерное, на развитие общества неизбежно приводит не только к позитивно–материалистической теории прогресса, но и к превращению ее в идеал материалистического социализма.

Интеллигент. Таким образом, Вы хотите истолковать самое идею прогресса как иллюзию?

Ф и л о с о ф. Не только; я нахожу и некоторые основания, которые…

Интеллигент. С этим я не могу примириться, не мог бы примириться даже в том случае, если бы ваши отвлеченно–философские рассуждения вполне меня убеждали.

Философ. Но позвольте…

Интеллигент. Нет, поймите, что полный отказ от идеала прогресса неприемлем для меня нравственно.

Философ. Но я же и хочу Вам показать, что нравственно приемлема…

С к е п т и к. Не понимаю, почему для Вас нравственно необходим столь безнравственный идеал.

Интеллигент. Как безнравственный?

Скептик. Очень просто. Вы миритесь с компромиссной формулой Вашего идеала. Вы согласны, что прогресс наибольшее счастье наибольшего количества людей. Скажите: почему же не всецелое счастье всех? Я бы на Вашем месте обратился тогда к нелепым фантазиям Федорова и начал изыскивать средства к магическому воскрешению умерших. Вы этого не делаете и не станете делать. А я, хотя бы я один, не хочу для себя полноты благ и блаженства, если знаю, что другие страдают и страдали, чего уже не поправишь. И не хочу я, с другой стороны, лишать себя доступных мне наслаждений ради неизвестных и чужих мне людей будущего.

Интеллигент. Не верю, чтобы Вы оставались совершенно равнодушным и к судьбе Ваших отдаленных потомков.

Скептик. Они сумеют устроиться и сами. Зачем предполагать в них каких–то беспомощных калек? А может быть, они будут такими «хватами», что и думать–то о них не стоит.

Интеллигент. Нет, я уверен — им нужна и наша помощь, нужна хотя бы для того, чтобы они не стали, как Вы выражаетесь, «хватами». Для меня величайшее утешение — мысль, что настанет когда–то для земли блаженное время, пускай даже недолгое, пускай даже для немногих. Не знаю — я не могу жить без этой надежды. Она сильнее, чем все остальное. Ради счастья неизвестных и далеких мне людей, ради «дальних» готов отдать свою' жизнь. Мне горько, что их немного — хотя, кто знает? Но я мирюсь с этим и лучше отдам свою жизнь за немногих, чем сохраню ее только для себя.

С к е п т и к. Со своей жизнью Вы вправе делать, что угодно. Но зачем Вы требуете чужих жизней и хотите заставить страдать других? Мы уже говорили об этом.

Интеллигент. И Вы уже согласились, что таков удел всякой человеческой политики и деятельности. Пред ложенный Вами выход — «carpe diem» прост, но нравственно, по крайней мере для меня, неприемлем. Я хочу жить и действовать.

Скептик. Помимо того, что едва ли Вы захотите действовать, если узнаете о гибели земли не позже, чем завтра, помимо всего уж сказанного нами, сам идеал прогресса обрекает на полную бездеятельность.

Интеллигент. Каким таким образом?

Скептик. Возьмите хотя бы область познания — сейчас мы в ней. Раз Вы верите в прогресс, Вы совершенно напрасно сейчас спорите и волнуетесь. Ни Вы, ни я Истины–то во всяком случае не познаем. В течение бесконечного развития и методы мышления, и теории, и «истины» видоизменятся до неузнаваемости. От наших взглядов не останется ничего.

Интеллигент. Да, но только благодаря нашим спорам и нашему умственному труду познают истину грядущие поколения.

Скептик. Познают ли? Ведь прогресс бесконечен, «дурная бесконечность», как говорит наш друг. И скажите откровенно: станете ли Вы продолжать наш спор, если отчетливо сознаете, что наши теперешние слова и взгляды не обладают никакой абсолютной ценностью? И станете ли Вы действовать, если убедитесь в ложности и ненужности всех Ваших поступков, если то, что Вы считаете полезным, окажется вредным и наоборот?

Интеллигент. Крупицы истины и полезности в моих мыслях и действиях есть.

Скептик. Кто Вам это сказал? Да даже если и так, каким образом сумеете Вы в Ваших мнениях и действиях выделить эти крупицы? Может, именно данные мысли и ложны, именно данные поступки и вредны. Вы не верите в Бога, а другие за веру в Него жертвовали и жертвуют жизнью. Что если и Вы ошибаетесь так же, как и они? А Вы еще и чужими жизнями жертвуете! Проповедники христианства гибли за Христово учение. А какова полезность их гибели, если Христово учение — ложь? Вы очень высокомерно — с точки зрения прогресса это лишь последовательно — и пренебрежительно относитесь к старым ученым; и не только Вы — все ваши современники. И правда, зачем изучать Платона? — не лучше ли почитать Наторпа? Зачем кричать: «назад к Канту»? Лучше заняться самоновейшими системами. Мне кажется странною непоследовательностью, что занимаются историей науки, историей вообще, толкуют о каких–то «классиках философии». Стоит ли изучать прошлое, тратить силы на знакомство с заблуждениями человеческого ума? По существу все вы, идеологи прогресса, прошлое презираете. Но поверьте мне, ваши потомки будут смеяться над вами не меньше, чем вы смеетесь над вашими предками. Низкая оценка прошлого с необходимостью приводит к низкой оценке настоящего. Идеал прогресса обесценивает жизнь и деятельность. Искренний и последовательный его приверженец не действовать должен и не думать, а лежать на боку и ждать смерти.

Интеллигент. А вот Вы — у Вас нет и того, что у меня: веры в прогресс — Вы–тο живете и мыслите.

Скептик. Я живу, потому что живется; думаю, потому что думается.

Ф и л о с о ф. До чего доводит пренебрежение философией! А все потому, что Вы меня перебили и целых пять минут не давали возможности вставить хоть одно слово.

Скептик. Вас и нельзя было не перебить. Вы слишком для нас обоих обстоятельны, величавы и глубокомысленны. К тому же, насколько я понимаю, Вы еще не отчаялись сделать нас своими слушателями.

Философ. Да, я надеюсь на несколько минут Вашего внимания. И по правде сказать, перерывом и высказанными Вами мыслями даже доволен. Сказанное Вами и особенно заключительные слова прекрасно подготовляют почву для развития моих взглядов. Меня перебили в тот самый момент, когда я собирался указать на истинное и вечное основание, искажаемое идеалом прогресса.

Интеллигент. Кажется, я найду в Вас не только врага, но и союзника.

С к е п т и к. Не торопитесь. Мне сдается, что Вы немногим поживитесь от метафизики. Для себя самого я ничего хорошего не жду.

Философ. Идеал прогресса появляется в результате материалистического истолкования…

Скептик. Начинается!

Философ. …душевной жизни и душевного развития.

Он своего рода иллюзия. Вы помните, я различал две категории вспоминаемого, отмечая, что между ними принципиальной разницы нет. Указывал я. и на непрерывность душевной жизни и развития. Эта непрерывность такова, что всякое разъединение душевности оказывается условным, хотя душевность вовсе не безразличное единство, а в известном смысле не только можно, но и должно говорить о ее «моментах» или, лучше, индивидуализациях. Если Вы осмыслите и прочувствуете надлежащим образом непрерывность душевного развития, Вам не будет слишком затруднителен переход ко всевременности его, тем более, что дело идет не о чем–то новом и чуждом для нашего сознания, а о простом расширении сознания данной минуты. Ведь оно, как реально принимающее временное течение, сразу содержит в себе прошлое, настоящее и будущее. Я не могу сейчас вдаваться в детальное обоснование высказываемого мною, но и анализ познания и анализ душевного бытия с неумолимой необходимостью приводят к тому, что наша душа есть всевременное единство или, вернее, многоединство. Мы опознаем ее как всеединую далеко не вполне; эмпирически мы лишь приближаемся к постижению всеединства ее развития; но всеединство это несомненно. Оно ограничено сочетанием непосредственного переживания со смутной антиципацией будущего и воспоминанием прошлого. Однако и антиципация и воспоминание не что иное как убледнение актуальности всеединства. Поэтому–то материализм прежде и яснее всего сказывается на теориях памяти, искаженных отображениях всеединства. Если душа и развитие ее всевременны и, следовательно, выше времени, — ничто для совершенного бытия души не пропадает, все всегда сохраняется в своей качественности и в своем значении. Душа сразу во всевременности своей объемлет и содержит все свое временное развитие, а это развитие можно уподобить (но только уподобить) последовательному становлению души всеми своими индивидуализациями или моментами. Всякий момент в истинном или совершенном бытии души есть все прочие моменты в его качественности. Ни один не повторяет другого; каждый равно необходим для того, чтобы душа вполне актуализировалась. Но абсолютная ценность каждого ясна только в нем, в его качественности. Теперь, я думаю, Вам понятно, что различение двух вышеупомянутых категорий воспринимаемого только плод эмпирического нашего бессилия; конечно, понятно и то, как в применении к индивидуальному развитию снимаются противоречия идеи прогресса и сохраняется истинное ее основание.

Скептик. Мы бы Вам были очень обязаны, если бы Вы сделали это еще понятнее.

Философ. Идеал прогресса, пока я говорю о нем только в применении к развитию индивидуума — не что иное, как получающееся в результате материалистического истолкования умаление идеи всеединства. Всеединство душевного бытия и развития нашего в известном смысле, и в большем, чем наше эмпирическое существование, есть наш идеал, наша цель, наше должное и наше истинное бытие. Степень устремления к нему и есть степень интенсивности нашей душевной жизни. В каждый момент развития мы стремимся стать всеединством, т. е. стремимся актуализировать еще не актуализированное в этом самом моменте, как особой индивидуализации всеединства. Эмпирически мы стремимся пережить еще не пережитое, познать еще не познанное, стремимся к новому и будущему. Однако не только к будущему, ибо и настоящее и прошлое — ряд таких же моментов, как и моменты будущего, обладают неповторимой самоценностью и нужны во всеединстве. И пренебрежение настоящим столь же недолжно, как и пренебрежение будущим, являясь грехом и выдвигая новые метафизические проблемы, о которых сейчас я говорить не буду. Нельзя греховно пренебрегать настоящим, равняя его с «неудавшимся» прошлым, о котором мы вспоминаем с мукою и угрызениями совести. Напротив, само будущее осуществляется через настоящее. — Тем, что мы актуализируем и интенсифицируем, напрягаем настоящее, мы подымаемся во всевременность; тем, что мы интенсифицируем его недостаточно, подымаемся во всевременность неполно и несовершенно, т. е. расширяем сознание на прошлое, только как на воспоминаемое, актуально его не переживая, не сливаясь с собою–прошлым в единстве, и расширяем его на будущее только в более или менее смутном предчувствии. Мы должны в деятельности своей прежде всего актуализировать момент настоящего, будущее же только в настоящем и чрез настоящее: поскольку оно уже находится в настоящем и из него вырастает. Так сами собой рассеиваются все те трудности и проблемы практической деятельности и морали, о которых мы так долго сегодня говорили. Нет места ни скепсису, ни немотивированному стремлению в будущее ко все новому. «Довлеет дневи злоба его» или, как та же мысль выражается более вульгарно, «carpe diem».

Интеллигент. «Мгновение, прекрасно ты! Остановись!»

Философ. Отнюдь нет. Если мы сосредоточимся на мгновении с полной напряженностью нашего существа, оно станет всевременным, отразит в себе все прошлое и все настоящее, поднимется над различием покоя и движения.

Интеллигент. Но Вы говорите только об индивидуальном существовании.

Философ. А разве неясно, что поняв таким же образом развитие человечества, мы легко преодолеем противоречия, всплывающие при всякой попытке осмыслить идеал прогресса, который тем не менее в основном мотиве своем, т. е. как идеал всеединства, неустраним и необходим? Надо только расстаться с механическим истолкованием общества и его развития, надо понять человечество как всеединое, всепространственное и всевременное существо. И тогда мы поймем то, что кажется нам нарастанием, «памятью» человечества, переживанием прошлого в настоящем, как подъем, хотя и недостаточный подъем, человечества во всевременное, истинное его бытие. Да, необходимо — смутное чувство нас не обманывает — стремиться к всецелому благу и счастью всех людей. В этом устремлении идеологи прогресса правы. Но благо и счастье всех не где–то в одном из моментов времени, а во всех моментах и в каждом; и достижимо оно не чрез движение в дурную бесконечность, не чрез пренебрежение настоящим и прошлым, а чрез созидание самого настоящего и в нем будущего, чрез восхождение во всеединство, преодолевающее томительную скуку времени. Да, везде и во всем живет одна всеединая Истина, она же и всеединая Правда. Все обладает всеединою ценностью, но не потому, что много истин и правд или (что то же самое) нет ни одной, а потому, что Истина и Правда — конкретное всеединство. Но все абсолютно ценно не в ограниченности своей, а в отражении в себе всего и в отражении себя во всем, во всеединстве, в истинном бытии мира.

И нет и не может быть противоречия между целью и средствами. — Если помнить, что заповедь «Довлеет дневи злоба его» относится ко всякой деятельности и что будущее созидается в настоящем и чрез настоящее, как в будущем и чрез него созидается оно само, такого противоречия быть не может. Мыслима и должна осуществляться нравственная политика. Это будет политика, если угодно, консервативная, политика сегодняшнего дня, бережливо хранящая прошлое и в остатках его — безмолвные заветы предков, творящая будущее, поскольку это будущее нравственно возможно в настоящем и для настоящего нужно. Мечтайте о будущем благе человечества, зовите содействовать этому благу. Может быть, Вы или кто–нибудь другой напишет хороший утопический роман, а роман будет возбуждать любовь к ближним и дальним. Но если Ваши мечты и проповеди рождают ненависть, ведут к борьбе классов, революции и насилиям, если они приносят «дурные плоды», знайте — Ваш идеал ложен и неосуществим, Вы мешаете жизни, а не строите ее, Вы замедляете, а не приближаете осуществление всеединства. Бросьте гибнущие в самопротиворечиях материалистические и социалистические шаблоны. Ищите оправдания Вашим истинным стремлениям, которого в них Вы не нашли и не найдете. Осмыслите Ваш идеал, как философию всеединства, и не забывайте вдохновенных слов ее поэта и мученика: «Con questa filosofia banimo mi s>aggrandisce e mi si magnifica l>inteletto».

Скептик. Вот мы и выслушали проповедь. Ее стилю, на мой взгляд, мешает только упоминание о социализме. Меня она не обратила. — Правда, не ко мне она была и обращена. Вы же, товарищ по несчастью, как я и предсказывал, извлечете из нее для себя не так уж много аргументов. Впрочем, по–моему, Вам, как новому Гераклу на распутьи, необходимо сойти с насиженного русской интеллигенцией местечка и пойти или со мной или с… философом.

1922. XII. 12.