Предлагаемый цикл лекция является Учебным пособием к изучению нового для православных институтов предмета: «Экономические категории в Священном Писании и церковном учении», впервые читаемого на экономическом факультете ПСТГУ. В этом цикле делается попытка в систематическом виде представить, что думает Церковь (или шире — религиозная мысль) об экономической сфере деятельности человека. Многое в этом материале еще сыро и будет дорабатываться по результатам чтения курса студентам ПСТГУ.
Источник — http://chri-soc.narod.ru/posobie_main.html
Лекция 1. Вводная
Необходимость христианского осмысления экономики
Во все периоды своей истории человек, а современный — в особенности, очень активно участвует в сфере жизни, которая называется экономикой. В задачу курса не входит полное и строго научное определение того, что такое экономика. В сферу экономики мы включаем процессы производства, обмена, накопления и распределения материальных, информационных и «душевных» благ, требующихся человеку в процессе его земной жизни. И опыт человечества ясно показывает, что экономические блага проистекают из двух источников. Первым является сотворенный Творцом мир, природа, откуда человек черпает удивительные богатства, так щедро данные ему Создателем. Вторым является труд человека, его умение, его усилия, физические, умственные и волевые, его искусство управления. Это и составляет основу реальной экономики, господствующей в мире.
С тех пор как после грехопадения Господь произнес над человеком свой суд: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт.3,19) человечество обречено на труд по поддержанию своего земного существования. Поэтому нет необходимости подробно доказывать, что экономико–хозяйственная жизнь человека имеет для него огромное значение. Хозяйство обеспечивает материальную (а также душевную) жизнь человечества в этом мире. Без него человечество просто погибнет. Так что экономика — суровая необходимость. И неудивительно, что люди проводят в сфере экономики большую часть своего времени, вкладывая туда огромные силы.
Причем, следует особо подчеркнуть, что христиане не в меньшей степени вовлечены в сферу экономики, чем прочие люди. Это и не удивительно: все люди составляют единое общество и соединены между собой множеством связей, в том числе — и экономических. Большинство «церковных» людей работает «в миру», на предприятиях, подчиняющихся экономическим законам того общества, в котором они живут. Но и работая в рамках церковных структур, христиане попадают в сферу особой «церковной экономики», где хозяйственная жизнь также подчинена как общим законам государства, так и специфическим законам церковных сообществ. «Экономика прихода», «экономика монастыря» и даже «экономика епархии» — вполне реальные понятия, и от успешности этих «экономик» в значительной степени зависит благополучное существование Церкви.
Итак, игнорировать экономическую сферу, считая себя исключительно «духовными» существами, было бы явным неразумием. Поэтому перед нами встает важная и актуальная задача осмысления хозяйственной сферы. И не только осмыслить, но и улучшить. И конечно же, все это должно быть сделано на основе христианских ценностей.
Учение Христово — это истина, освещающая в должном свете не только духовную жизнь человека, но и, казалось бы, далекие от этого вопросы материальной и социальной жизни человека на земле. И это не удивительно, ибо цель земной жизни — воспитание, приготовление нас к жизни Небесной. Поэтому обязанностью христианина является рассмотрение и устроение всех земных вопросов с точки зрения христианской, с точки зрения нашего спасения и вечной жизни со Христом. Прекрасно об этом пишет известный историк Церкви А. В. Карташев:
"С точки зрения Евангелия должна быть оцениваема вся наша жизнь, каждый ее момент, каждая точка. От суда церкви в совести верующего не может быть свободно ничто в этом мире. Каждое, даже внешнее, явление церковь оценивает с точки зрения его соответствия или несоответствия, пользы или вреда Царству Божию. И эту оценку, т. е. в сущности руководство в социальной жизни, должен давать не только отдельному христианину одинокий его духовный отец, но и всему верующему народу вся церковь ее соборным разумом и ее соборным голосом. У церкви должны быть принципиальные ответы на все решительно вопросы жизни" /1:244–245/.
Ответы должны быть и навопрос о смысле и нравственной ценности тех или иных форм экономической жизни людей, явившихся нам в истории или форм идеальных, к которым должно человечество стремиться.
Принцип нравственной оценки социально–экономических явлений
Естественно, что рассматривая экономические феномены в Священном Писании или истории, мы должны выбрать определенную точку зрения на них и сформулировать критерии их оценки. Цель жизни человека — соединение с Богом, спасение. А потому на все хозяйственные проявления человека мы должны смотреть с точки зрения его спасения и понимать, насколько те или иные нормы социально–экономической жизни общества соответствуют Царству Божиему.
Но «Бог есть любовь» (1 Ин.4,8). И это значит, что уподобиться Богу можно лишь достигнув любви. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, всем разумением твоим, и всею крепостию твоею: вот первая заповедь! Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя»: иной большей сих заповеди нет» (Мк.12.30–31). Человек спасается любовью к Богу и ближнему. И нужно сразу сказать, что хозяйственно–экономическая сфера — это прежде всего любовь к ближнему. Это громадное поле для исполнения второй заповеди. А потому другой формулировкой критерия оценки экономических явлений является то, насколько ониявляются выражением любви к ближнему.
Светская экономическая наука рассматривает экономические законы как природные, естественно присущие человеку. Однако если присмотреться к тем принципам, которые закладываются в основу современных «Экономикс», то легкоувидеть, что они сводятся к аксиоме: человек всегда стремится максимизировать свою прибыль. Иначе говоря, человек представляет собой существо эгоистичное, ориентированное на получение собственной выгоды (уж во всяком случае в сфере экономики он ведет себя именно так). Закон христианской любви призывает к совершенно противоположному. «Любовь… не ищет своего» (1 Кор.13,5) говорит апостол Павел. Сразу после пятидесятницы община христиан, руководимая апостолами, обобществила все имущество, совершив нечто противоположное тому, что предполагают учебники экономики. С точки зрения христианской этики, эгоистичное стремление присвоить максимум себе, которое кладется в основу западной экономики, является вовсе не природным законом, а грехом, следствием падшести человека. А значит, видимо возможны и другие экономики, с другой аксиоматикой, отражающей более высокий уровень нравственности общества.
Уже это разительное противоречие говорит нам о том, что христианское сознание относится к хозяйственной сфере не с точки зрения его эффективности, ас нравственной точки зрения. Это признавали не только русские религиозные философы С. Н. Булгаков («хозяйство есть явление духовной жизни» /2:187/; «политическая экономия (…) есть прикладная этика, именно этика экономической жизни" /3:339/) и Н. А. Бердяев («сама экономика не есть материя» /4:340/), но и западные экономисты. «Экономика, которую правильнее было бы называть политической экономией, составляет часть этики» (цит. по /5:131/) писал выдающийся английский экономист М. Кейнс. Но нравственные нормы общества вовсе не являются константой. Христианская мораль выше языческой и ветхозаветной; следовательно экономика христианского общества должна отличаться от экономики общества, руководствующегося другими религиозными принципами.
Преломляя сказанное к нашему курсу лекций, можно определить основной предмет курса какхристианскую имущественную этику. Можно дать и другие названия: «экономическая этика», «православная этика хозяйствования» и проч. Суть дела от этого не меняется: экономика рассматривается здесь с нравственной точки зрения.
Отношение Церкви к социально–экономической сфере
Надо заметить, что Церковь не игнорировала имущественную сферу жизни человека; наоборот по этой теме ею накоплен богатый материал.
Прежде всего, это Священное Писание. Ветхий Завет полон упоминаний о труде, собственности, богатстве, бедности и связанным с этими реалиями проблемами. Новый Завет также уделяет экономической сфере большое внимание. Новозаветное учение о труде, собственности и богатстве удивительно емко, а потому требует для его верного понимания значительных усилий.
Церковное предание содержит многочисленные высказывания святых подвижников и учителей Церкви по этому предмету. Особенно следует указать на имущественные воззрения великого святителя и вселенского учителя Иоанна Златоуста, создавшего целостную и необычайно глубокую систему хозяйственной этики. Впрочем, и для других святых отцов тема отношения к собственности являлась весьма важной.
И в период, следовавший за святоотеческим, вплоть до наших дней, Церковь постоянно обращается к указанным вопросам, обогащая свое учение новыми моментами. В частности, в 2000 г. нашей Церковью приняты «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» /6/ — документ, содержащий основные положения, которыми должна руководствоваться Церковь при обсуждении трудовых и имущественных проблем в социуме.
Однако следует указать на одно многозначительное обстоятельство. В отличие от области сферы богословско–догматической, в Церкви отсутствуют какие либо соборные постановления, указывающие на должный взгляд на хозяйственную жизнь. Те же «Основы социальной концепции» оставляют открытым вопрос о наилучшем (с точки зрения христианской этики) экономическом укладе. И дело здесь вовсе не в недоработке документа. Причина такой ситуации состоит в том, что, христиане до сих пор не выработали однозначного отношения к экономической сфере. Несмотря на проделанную огромную работу по осмыслению этой сферы до сих пор имеют место разные взгляды как на степень погружения в экономические вопросы, так и на способы решения человечеством хозяйственной проблемы. Причем разница во взглядах просматривается не только между разными конфессиями, но и внутри Православия. Вопрос и прежде носил и носит сейчас дискуссионный характер. Его решение возможно только на соборной основе, при активном обсуждении среди всего православного сообщества — епископата. монашества, священства и, конечно же, мирян. Более того, необходимо вынесение этого вопроса за церковные рамки, учет мнений всего общества, всего русского народа.
Задачи курса
Задачей данного курса лекций является, пусть частичное, уяснение христианского взгляда на экономику. Как Православие относится к труду и собственности, богатству и бедности? Каков взгляд на хозяйство с точки зрения Священного Писания? Как Церковь влияла на экономику и какое претерпела обратное влияние в процессе исторического развития. Что хорошо и что плохо в современной экономике? Какими должны быть экономические отношения с позиций христианской нравственности? — Вот вопросы, обсуждаемые в этом учебном курсе. Подчеркнем, что в основном будет проводиться церковная точка зрения на предмет — именно церковная, а не экономическая: как христианская Церковь смотрит на экономику (а не наоборот — как экономические теории впитали в себя христианскую этику), хотя вопросам экономической истории будет уделяться достаточно большое внимание.
Обсуждению будут подвергнуты многие фундаментальные понятия, играющие важную роль в экономической сфере: труд, собственность, богатство, бедность, милостыня, благотворительность, рабство, справедливая цена, обман, эксплуатация, процент и ростовщичество, наследование, налоги, десятина, рабочее время и отдых, наем, сдача в аренду, земля как средство производства, рабочая сила, обобществление, кооперация, церковная собственность и ряд других.
Можно выделить три темы, которым курс уделяет особое внимание.
1.Экономические категории в библейском тексте. Библейский смысл труда. Имущественное учение Ветхого и Нового Заветов.
2. Осмысление социально–экономической сферы в святоотеческом учении и церковной истории. Основные имущественные парадигмы христианства и их проявление в различных конфессиях и в различные временные периоды.
3. Сопоставление христианского понимания экономических категорий с современной теорией и практикой экономической и социальной наук.
В процессе изучения материала мы познакомимся с основными ветхозаветными и новозаветными фрагментами, раскрывающими Библейское имущественное учение, а также с воззрениями по этому вопросу многих святых отцов и церковных учителей. Будут освещены основные доктрины, связанные с экономической жизнью, в православии, католичестве, протестантстве, а также в некоторых нехристианских религиях. Кроме того, будут затронуты вопросы христианского осмысления основных социально–экономических формаций, в рамках которых проходила историческая жизнь России.
Особенности курса
Следует сразу отметить, что данный курс лекций является новым для системы православных учебных заведений. Содержание подобного курса еще не установилось окончательно. Поэтому он поневоле носит во многом экспериментальный характер. В курсе не ставится задача поставить все точки над “i”. Эти лекции не следует принимать как истину в последней инстанции. Скорее, их цель — побудить мыслить самостоятельно, дав слушателю представление о наиболее употребительных точках зрения на предмет. Поэтому важное место в лекциях уделено историческому подходу, согласно которому материал в основном излагается в хронологической последовательности. Но в том–то и дело, что церковная история — это по преимуществу история споров, история противостояния различных убеждений. И потому одной из основных особенностей курса является попытка донести до слушателей суть споров, зачатую раскрывающих самые глубинные проблемы религиозного бытия человека.
Литература по содержанию курса
Поскольку курс для православных учебных заведений является новым, то каких либо устоявшихся учебников и пособий по курсу нет. Однако можно указать на ряд работ, освещающих разные аспекты его содержания.
К фундаментальным работам о христианском отношении к собственности можно отнести следующие:
В. И. Экземплярский. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев: 1910. — 279 с.
И. Зейпель. Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви. М., 1913.
В. Эрн. Христианское отношение к собственности. Религиозно–общественная библиотека. Серия I, N 3. М., 1906.
Г. П. Федотов. Социальное значение христианства. // Г. П. Федотов. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. Спб., изд. Спб. ун–та, 1994. — с.51–79.
Среди современных монографий можно указать на следующие:
О. В. Шведов. Энциклопедия церковного хозяйства. — М.: «Ковчег», 2003. — 736 с.
Симонов В. В. (игумен Филипп). Церковь — общество — хозяйство. — М.: Наука, 2005. — 702 с.
Среди святоотеческих творений в первую очередь необходимо указать на творения Климента Александрийского, св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста:
Свт. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? Православный приход Храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма». М.: 2000. — с.64.
Св. Василий Великий. К обогащающимся. Творения, часть IV, М., 1993.
Св. Василий Великий, На слова из Евангелия от Луки (12,18):разорю житницы моя, и большия созижду; и о любостяжательности. Творения, часть IV. М., 1993.
Св. Василий Великий, Беседа во время голода и засухи. Творения, часть IV, М., 1993.
I–XII. Иоанн Златоуст — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. тт. I–XII. С. — Петербург. Издание С. — Петербургской Духовной Академии. 1894–1911.
Наиболее обстоятельно имущественное учение Златоуста излагается в работе:
И. В. Попов. Святой Иоанна Златоуст и его враги. Сергиев Посад. 1908. — с. 95.
Католическая социальная доктрина освещена в ряде работ католических авторов. Среди них наиболее значительны:
Юзеф Майка. Социальное учение католической церкви. Опыт исторического анализа. Изд. Святого Креста, Рим–Люблин, 1994.
КардиналЙозеф Хеффнер. Христианское социальное учение. — М.: Культурный центр «Духовная библиотека». 2001. — 323 с.
Патрик де Лобье. Три града. Социальное учение христианства / Пер. с фр. Л. А. торчинского. — СПб.: Алетейя, 2000. — 412 с.
Классической работой, с которой началось изучение протестантской этики является:
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс,1990. –с.
Исторические и религиозные проблемы имущественной этики в России освещены в работах:
Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. — М.: Наука, 2001. — 283 с.
П. Н. Зырянов. Крестьянская община Европейской России в 1907–1914 гг. — М.: Наука, 1992. — 256 с.
Громыко М. М. Мир русской деревни. — М.: Молодая гвардия. 1991. — 446 с.
Н. Н. Неплюев. Трудовые братства. Могут ли долее обходиться без них церковь и христианское государство и как их осуществить. Лейпциг, 1893 г., — 24 с.
По содержанию курса имеется несколько публикаций автора данного «Пособия»:
Сомин Н. В. Путь к совершенству. Проф. В. И. Экземплярский и его книга "Учение древней Церкви о собственности и милостыне".// "Православная беседа", N 3, 1997, С. 27–29.
Сомин Н. В."Возможен ли "христианский капитализм"?" // "Православная беседа" 1998, № 5.
Сомин Н. В. Святые отцы — о праве собственности. Часть I. "Любовь не ищет своего"// Православная беседа. N 2, 1999.
Сомин Н. В. Святые отцы — о праве собственности. Часть II. "И имели все общее"// Православная беседа. N 3, 1999.
Сомин Н. В. Социологическое прочтение двух евангельских притч // Ежегодная богословская конференция Православного Свято–Тихоновского Богословскогоинститута, материалы 1999 г.,ПСТБИ, М.,1999.
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: христианство и социализм (по книге "Два града") //Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. № 4 (28), 2003. — с.131–140.
Сомин Н. В. "Философия хозяйства" С. Н. Булгакова — приобретения и потери // Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. № 1 (25), 2003. — с.126–132.
Сомин Н. В. Законы экономики с точки зрения христианской этики // Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. № 5 (29), 2003. — с.179–184.
Сомин Н. В. Нравственное измерение в философии хозяйства. //Альманах «Философия хозяйства» № 4–5, 2005. — с. 106–116.
Контрольные вопросы
1. Почему экономика важна для жизни людей?
2. Что значит принцип нравственной оценки социально–экономической сферы?
3. Каковы задачи данного курса лекций?
Лекция 2. Ветхий Завет о труде, богатстве и собственности
Понятие труда в райском состоянии и после изгнания из рая
Первые главы книги Бытия повествуют о том, как Господь сотворил мир и человека. Причем, человек был помещен в рай, Эдем, где у него не было забот о пропитании. Однако Господь не оставил человека праздным: «И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт.2,15). Смысл этого фрагмента в том, что истинным самодержавным владыкой всего сущего является Бог; человек же должен «возделывать и хранить» землю оставаясь в подчинении Владыке. Тезис о том, что все принадлежит Господу, проходит красной нитью по всему Священному Писанию, являясь основой всего ветхозаветного Законодательства. Кроме того, этим фрагментом дается заповедь творческого труда, который должен сопровождать жизнь человека. Причем, — труда радостного, труда в любви.
Человек пал, и это предопределило всю дальнейшую историю человечества. Грехопадение прародителей обусловило кардинальные изменения и в хозяйственной сфере. Господь говорит Адаму: «проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» (Быт.3,17–19). Труд радостный был у человека отнят, а дан труд–страдание, труд–тяжесть.
Весь Ветхий Завет наполнен подтверждениями этого проклятия. Практически все его многочисленные персонажи трудятся «в поте лица». Это проклятие и доселе лежит на человечестве. К этому вопросу мы еще вернемся, рассматривая значение труда в Новом Завете. Но, с другой стороны, этот постоянный тяжелый труд стал и средством спасения людей. Он явился неотъемлемым элементом домостроительства спасения человечества. Заповедь трудиться давала возможность обществу существовать и развиваться. Кроме того, она поддерживала в обществе определенный уровень нравственности. Можно сказать, что труд, как и все ветхозаветной законодательство, является детоводителем ко Христу.
Собственность у первых людей
Отметим, что в райском состоянии мы не видим у человека ни малейших следов личной собственности. Даже одежды у первых людей не было — они оставались наги. Впрочем, некоторые библеисты указывают на следующее речение Господа, относящееся к Эдемскому периоду: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею» (Быт.1,28). Указывая на слово «обладайте», они считают, что тут Господь благословил частную собственность. Это мнение безосновательно, ибо в тот момент на земле было уже два человека — Адам и Ева, и уж если речь идет о частной собственности, то Господу нужно было бы разделить обладание между ними. Однако этого сделано не было. Наоборот, им было предписано совместное обладание «всей землей». Бог дает заповедь «владычествовать» над всем земным творением, причем это «владычество» усваивается не конкретному человеку, а всему роду человеческому.
Другое дело — ситуация после грехопадения. Лишь только прародители пали, они сделали себе печально известные «смоковные листья» (Быт.3,7). Этот акт можно рассматривать как первый, направленный на введение частной собственности. Уже дети первой четы — Каин и Авель — приносят Господу то, что они фактически присвоили от трудов своих (Авель был пастухом и принес в жертву тук овец, а Каин — земледельцем и принесплоды земли). Хотя грехопадение открыло дорогу к частной собственности, но путь к ней был долгим. Мы видим, что древнейшее человечество еще долго живет большими семейными кланами (примером может служить семья Авраама, в которой было более 300 рабов), фактически крошечными монархическими государствами, в которых собственность, формально принадлежа главе клана, фактически распределятся между всеми его членами на семейном принципе, без всяких «рыночных отношений». Более или менее развитое право частной собственности, по–видимому, сформировалось к моменту исхода из Египта.
Десятословие
На Синайской горе Моисей получает от Бога скрижали, на которых были записаны десять заповедей. Это величайший момент не только в жизни еврейского народа, но и всего человеческого рода. Бог дает законы, по которым должно жить падшее человечество, чтобы подготовить приход Спасителя. Синайское законодательство задало и новый тип хозяйственных отношений, обладающих рядом замечательных особенностей. Фактически все десять заповедей (Втор.5,2–21) имеют отношение к хозяйственной деятельности. Первые три («Я Господь Бог твой», «Не сотвори себе кумира», «Не произноси имени Господа Бога твоего всуе») устанавливают верховенство Бога во всех, в том числе и хозяйственных, делах. Четвертая («Наблюдай день субботний») регламентирует режим труда и отдыха. Пятая и седьмая («Почитай отца своего и матерь свою», «не прелюбодействуй») охраняют незыблемость семьи, в том числе и как хозяйственной ячейки. Шестая («Не убей») устанавливает верховную ценность жизни, поддерживать которую призвано хозяйство; девятая («не произноси ложного свидетельства») — принцип честности. Восьмая и десятая («не кради», «не пожелай») охраняют собственность.
Прежде всего отметим, что хозяйственные нормы введены в закон. Это говорит и об исключительной важности этой сферы жизни человека, и о необходимости ее упорядочения. Хозяйственная жизнь не пускается на самотек, не отдается на откуп «стихии рынка». Наоборот, закон подробным образом регламентирует хозяйственно–экономические отношения. Хотя, в силу падшести человеческой, закон не ставит перед людьми слишком высоких, неисполнимых задач.
Далее, Десятословие формулирует главныезаповеди спасения — заповеди любви к Богу и ближнему. «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф.22,40) — сказал Спаситель. Эти заповеди становятся ведущими для имущественных отношений Нового Завета. В Ветхом же Завете, заповедь любви к ближнему сформулирована частично, при помощи отрицательных высказываний: «не убей», «непрелюбодействуй». И все же эта заповедь имеет огромное влияние на хозяйственную жизнь избранного народа.
Наконец, Десятословие закрепляет установившееся у евреев право частной собственности: «не кради», «не пожелай дома ближнего твоего… ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего». Однако отсюда нельзя делать вывод, что право частной собственности установлено Богом на все времена. Ведь имущественные заповеди Нового Завета уже иные. Впрочем, и заповедь «не кради» носит универсальный характер — она применима не только к частной, но и к общественной собственности.
Конечно, вся экономика ветхозаветного общества строится на частной собственности. Это норма, от которой ветхому человеку уйти невозможно. Она зафиксирована в законах и других, более древних, народов: египтян, вавилонян или шумеров. Однако, весь смысл Моисеева законодательства состоит как раз в ограничении права частной собственности, дабы не допустить чрезмерного накопления богатств в одних руках. Частная собственность не считается священной — она самим законом постоянно ограничивается. Это становится ясно, если присмотреться к хозяйственным нормам закона более пристально.
Хозяйственные установления Моисеева законодательства
Помимо ДесятословияЗакон содержит еще целый ряд высоконравственныххозяйственных норм.
«Субботний год».Каждый седьмой год законпредписывает не сеять и не убирать урожай: «шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай произведения их, а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай» (Лев.25,3–4), все же выросшее на полях отдается бедным и животным: «что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай; да будет это год покоя земли; и будет это в продолжение субботы земли всем в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему, и поселенцу твоему, поселившемуся у тебя; и скоту твоему и зверям, которые на земле твоей, да будут все произведения ее в пищу» (Лев, 25,5–7).
Кроме того, законом предусматривалось, что в конце каждого седьмого года отменялись все долги (Втор.15,1–2), причем особо отмечается, что никто не имеет права отказываться от дачи в долг в последний год (Втор.15,9). Однако долги прощались только евреям: «с иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости» (Втор.15,3).
Наконец, соплеменники, находившиеся в рабском состоянии, отпускались на волю в 7–ой год. (Лев. 25, 39–55,Исх. 21,2, 26, 27, 32). При этом, отпускалась на волю и жена раба. Если же жена была дана рабу господином и она родила детей, то она и дети должны оставаться у хозяина. Смысл последнего в том, что жена с детьми оставались у господина по человеколюбию: на седьмой год раб не засевал своего поля и ему было бы нечем прокормить семью /7:166/.
Юбилейный год. По слову Христа — «лето Господне благоприятное» (Лк.4,19). По тексту Ветхого Завета –это именно 50–ый год. В юбилейный год, как и в «субботу Господню», предписывается не сеять и не жать. Иначе говоря, два года подряд земля не должна засеваться. Это обстоятельство побудило некоторых библеистов высказать мнение, что юбилейный год — 49–й. Как бы там ни было, смысл юбилейного года в словах: «возвратитесь каждый во владение свое» (Лев.25–13). Восстанавливается как бы «статус кво» времен Иисуса Навина, когда вся земля обетованная была разделена по жребию между еврейскими семьями. Ветхий завет допускал продажу земли, в том числе — и за долги. Однако, всякая купленная земля в юбилейный год возвращается к продавшему ее, даже если он не имеет, чем за нее заплатить. Таким образом, законодательство юбилейного года продажу земли фактически превращает в аренду на определенный срок, причем подчеркивается: «Землю нельзя продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев.25,23).
Аналогичное узаконение предусматривается и для деревенского дома без ограды (ибо такой дом тесно связан с землей). Для дома в городе с оградой такого указания нет — он остается в вечное пользование купившего его.
Кроме того, в юбилейный годвсе рабы–евреи отпускаются на волю и возвращаются в свой надел. Библеисты спорят о целесообразности этой меры, поскольку дарование воли рабам предписывается каждый седьмой год. А. Лопухин считает, что рабов отпускали не в седьмой год, а после шести лет службы, а потому юбилейный год выгоден тем рабам, которые прослужили менее шести лет /8:495/. Другое мнение сводится к тому, что в юбилейный год освобожденные рабы сразу получали землю.
Следует обратить особое внимание на удивительную высоту и эффективность этих законов. Они не только радикально предотвращают как рабство внутри еврейского народа, но и фактически уничтожают экономическую эксплуатацию, не давая возможности возникнуть резкой дифференциации на богатых и бедных. По сути дела в них законодательно закреплена социальная справедливость. Более того, можно утверждать, что эти законы на социальном уровне фиксирует заповедь любви к ближнему. Естественно, это сделано с оглядкой на человеческую падшесть. Но все же невооруженным глазом видно нравственное превосходство и большее человеколюбие законов Моисея по сравнению с законами современного мира, формально христианского.
На восстановление справедливости направлены и другие установления закона, касающиеся имущественных отношений.
Обеспечение труда наемников. Прежде всего, закон субботы обеспечивал отдых. Плата работникам должна производиться незамедлительно: «В тот же день отдай плату его (наемника –Н. С.), чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден и ждет ее душа его» (Втор.24,14). Из последней нормы также следует, что запрещалось требовать работы после захода солнца.
Законы о воровстве и залогах. За украденное, если вор пойман с поличным, полагается уплатить вдвое (Исх. 22,4–9). «Если же кто украдет вола или овцу и заколет и продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх.22,1). Если же заплатить нечем, то закон предписывает идти в рабство или отдать в рабство своих детей.
Брать вещи в залог допускается, но только, если это не угрожает жизни или здоровью: «Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова, ибо таковой берет в залог душу» (Втор.24,6). «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него» (Исх.22,26).
Хозяйственный ущерб. Большое внимание закон уделяет имущественным и хозяйственным спорам. Важность этих проблем видна хотя бы из того, что о них Господь говорит сразу после объявления Десятословия, например:
«Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет на нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его. Если чей–нибудь вол забодает до смерти вола у соседа его, пусть продадут живого вола и разделят пополам цену его; также и убитого пусть разделят пополам; а если известно было, что вол бодлив был и вчера и третьего дня, то хозяин его (быв извещен о сем) не стерег его, то должен он заплатить вола за вола, а убитый будет его» (Исх.21. 33–36).
Тут хорошо видно, что закон прежде всего охраняет справедливость: он не жесток, но и не потакает нарушителям.
Ростовщичествополностью запрещалось по отношению к единоплеменникам: «Не отдавай в рост брату твоему ни сребра, ни хлеба, ни чего либо другого, что можно отдать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (Втор.23,19–20).Однако, иноземцу еврей обязан был отдавать в рост, причем имеется и обоснование: «и ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы; и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» (Втор.15,6). Тут подчеркнута исключительная важность процента в сфере экономических отношений. Процентный механизм давал евреям весомое экономическое преимущество перед окружавшими их языческими народами. И сейчас капиталы создаются главным образом за счет процентов; также эксплуатация человека человеком или народа народом в основном осуществляется через процентные займы.
Торговля. Закон разрешал торговлю, причем предписывалось выставлять справедливую цену. Кроме того, закон запрещал обман в делах торговли: «Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении: да будут у вас весы верные, гири верные, ефа верная и гин верный» (Лев.19,35–36) (ефа и гина– меры объема, равные соответственно 52.48 л. и 8.5 л.).
В ветхозаветные времена в качестве денег использовались сикли — слитки серебра (около 8.5 г.). Но поскольку слитки были все–таки разного веса, иудеи носили с собой гири за поясом. Одна мина равнялась 50 сиклям, один талант — 60 минам. Были и золотые сикли, мины и таланты, причем стоимость серебра к золоту относилась как 1/13. Авраам купил у Ефрона участок земли за 400 сиклей. Кроме того, были в большом ходу римскийдинарий и равная ему греческая драхма; они составляли 1/100 мины. Обол стоил 1/6 драхмы, а лепта — 1/56 обола. Отметим, что динарий составлял обычную дневную плату наемнику.
Милостыня. Помимо законодательных постановлений, запрещавших грубую эксплуатацию и бесконтрольное имущественное накопление, закон включал требование творить милостыню и человечно относиться к бедным и нищим:
«Если же будет у тебя нищий кто–либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе: то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается. Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: «приближается седьмой год, год прощения», и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех. Дай ему взаймы, и, когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое; ибо зато благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками. Ибо нищие всегда будут среди земли твоей; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей» (Втор.15,7–11).
Отметим, что отказ в милостыне закон рассматривает как грех. И даже указывает, что давая милостыню «не должно скорбеть сердце твое». Это уже определенное выражение нравственной нормы любви к ближнему. На протяжении всего ветхозаветного периода пророки призывают творить милостыню:
«Раздели с голодным хлеб твой, и скитающихсябедных введи в дом; когда увидишь нагого — одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис.58,7).
«Ибо я милости хочу, а не жертвы» (Ос.6,6).
«Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою» (Пр.25,21).
«Вдовы и сироты, пришельца и бедного не притесняйте» (Зах.7,10).
Оценивая в целом хозяйственные нормы Синайского законодательства, мы видим следующие особенности.
1. Законы, регулирующие хозяйственную деятельность, не возникли исторически и не образовались под давлением предшествующей социальной практики и экономических реалий. Они даны непосредственно Иеговой точно также, как даны прочие законы, регламентирующие социальную и личную жизнь.
2. Бог говорит израильскому народу, что если онбудет исполнять эти законы, то ему будет обеспечено благополучное житие и хозяйственный успех. «Если вы будете поступать по уставам Моим и заповеди Мои будете хранить и исполнять их, то Я дам вам дожди в свое время, и земля даст произрастения свои, и дерева полевые дадут плод свой; и молотьба хлеба будет достигать у вас собирания винограда, собирание винограда будет достигать посева, и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить на земле вашей безопасно» (Лев.26,3–5). В противном случае народ будет сурово наказан от Бога: «и небо ваше сделаю как железо, и землю вашу как медь; и напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастений своих, и дерева земли вашей не дадут плодов своих (…) хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас (…) и будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть» (Лев.26,19–29).
Таким образом, можно утверждать, что законы Моисея вводят принципхозяйственной теократии, предполагающий подчинение Богу в повседневной хозяйственно–экономической деятельности.
Рабство в Ветхом Завете
Имеет смысл немного остановиться на характере бытовавшего среди ветхозаветных евреев института рабства. В окружавших еврейский народ государствах– Ассирии, Вавилоне, Египте — существовали очень суровыезаконы для рабов, фактически превращавших их в бесправный рабочий скот. Иную картину мы видим в Израиле. Мы уже упоминали о гуманных нормах седьмого года, предписывавших отпускать раба после шести лет работы. Но дело даже не стольков этом. Сама жизнь раба была иной. Раб в древнееврейском языке «эвед» означает «работник». Перевод этого слова как «раб» («дулос») впервые появился в Септуагинте и был перенесен затем в Синодальный перевод /7:161/. «Раб» был в достаточной мере свободной личностью, сравнимой в этом смысле с нашими крепостными крестьянами. Поэтому случаи «попадания в рабство» за неуплату долгов или продаже в рабство своих детей следует понимать с учетом этого обстоятельства. Фактически рабство было продажей труда, либо собственного, либо своих детей, в уплату за долг. Вот как закон Моисеев требует обращаться с рабом: «Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе, то не налагай на него работы рабской: Он должен быть как наемник, как поселенец; до юбилейного года пусть работает у тебя, А тогда пусть отойдет он от тебя, сам и дети его с ним, и возвратится в племя свое, и вступит опять во владение отцов своих, Потому что они — Мои рабы, которых я вывел из земли Египетской: не должно продавать их, как продают рабов; Не господствуй над ним с жестокостью и бойся Бога твоего» (Лев.25, 39–43).
Законодательство заботится и о том, откуда добыть средства к существованию рабу, вышедшему на свободу: «Когда же будешь отпускать его (раба — Н. С.) от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками, Но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой: Помни, что и ты был рабом в земле Египетской и избавил тебя Господь, Бог твой, потому и сегодня я заповедую тебе сие» (Втор.15,13–15).
Отметим, что все это должно быть передано освобождающемуся рабу безвозмездно. Еще одна норма: «Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе» (Втор. 23. 15).
Однако, к рабам–неевреям отношение иное. Своих единоплеменников нельзя держать в рабах более шести лет. А вот иных рабов можно: «А чтобы раб твой и рабыня твоя были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас; также и из детей поселенцев, поселившихся у вас, можете покупать и из племени их, которое у вас, которое у них родилось в земле вашей, и они могут быть вашей собственностью; можете передавать их в наследство и сынам вашим по себе, как имение; вечно владейте ими как рабами» (Лев.24,44–46).
Ни под «субботу Господню», ни под «юбилейный год» рабы из не евреев не подпадают. Заметим однако, что слово «поселенец» усваивается неевреям, сохранявшим свои языческие верования. Если же поселенец принимал веру Авраама, то он становился «пришельцем», которого уже следует отпускать в седьмой год /7:163/.
Богатство и бедность в Ветхом Завете
Итак, закон Моисеев, кладя в основу хозяйственной жизни еврейского народа частную собственность, предполагает богатство и бедность, хотя и старается сгладить антагонизм между ними. В оценке богатства и бедности можно проследить две тенденции.
Богатство — признак Божиего благоволения. Такую мысль в ветхозаветных текстах можно найти не раз. Чтобы испытать Иова Господь отбирает у него богатство, но после искушений в знак Своего благоволения Он с лихвой всеИову возвращает.
Екклезиаст говорит: «Умножь имущество, умножь и потребляй» (Екк. 5. 10), прибавляя: «И если какому человеку Бог дал богатство и имущество, и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и наслаждаться от трудов своих, то это дар Божий» (Екк.5,18).
Соломон возвещает: «Венец мудрых — богатство» (Пр.14,24).
Иисус, сын Сирахов, поучая сына, говорит: «Доброе и худое, жизнь и смерть, бедность и богатство — от Господа» (Сир.11,14).
Пророк Самуил говорит: «Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает» (1 Цар.2,7). О том же повествует и книга «Летопись» : “И богатство, и слава от лица Твоего”(1 Пар. 29, 12).
Поскольку богатство дается Богом, то оно часто рассматривается как положительная ценность: «Богатство и сила возвышают сердце» (Сир.40,26). «За смирением следует страх Господень, богатство и слава» (Пр. 22. 4).
Высоко ставя труд, Ветхий Завет часто видит в лености причину бедности:«Много хлеба бывает и на ниве бедных, но некоторые гибнут от беспорядка» (Пр.13,23). «Ленивец зимою не пашет; поищет летом — и нет ничего» (Пр.20,4).
Независимость от богатства. Но есть и другая тенденция, вполне определенно прослеживающаяся у ветхозаветных писателей: не следует гнаться за богатством и надеяться на него:
«Кто любит серебро, тот не насытится серебром, и кто любит богатство, тому нет пользы от того. И это — суета!»(Екк.5,9).
«Не заботься о том, чтобы нажить богатство; оставь такие мысли твои. Устремишь глаза твои на него, и — его уже нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу» (Пр.23,4–5).
«Не поможет богатство в день гнева» (Пр.11,4).
«Надеющийся на богатство свое упадет; а праведник, как лист будет зеленеть» (Пр.11,28).
«Нищеты и богатства не давай мне» (Пр.30,8)
«Лучше немногое при страхе Господнем, нежели большое сокровище, и при нем тревога» (Пр.15,16).
«Не полагайся на имущества твои и не говори: «станет на жизнь мою» (Сир.5,1)
«Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота» (Пр.22,1).
Лучше уповать не набогатство, а на Господа — вот вывод, который часто звучит в Ветхом Завете.
Экономика ветхозаветной церкви
Колено Левино исполняло роль клира в ветхозаветной церкви, являясь важнейшим звеном теократии, введенной законами Моисея. Интересно проследить, как законодательство предполагало экономическое обеспечение этой части ветхозаветной церкви.
При разделе земли обетованной потомки Левия не получили особого удела, ибо сказал Бог: «Я часть твоя и удел твой» (Чис.18,20). Поэтому для того, чтобы обеспечить материальное существование левитов, законодательство предусматривает иные источники.
Города и поля левитов. Земля у левитов и священников все же была: им передавалось 48 городов с полями вокруг них. Поля являлись вечной собственностью левитов, но их размеры были ограниченырасстоянием в 2 тыс. локтей от городских стен.
Десятина. Десятая часть плодов земли и скота шла в пользу левитов (Втор.12,6). Такая десятина считалась как бы рентой с земли в пользу священников. Впрочем, был еще один вид десятины, отдаваемый на дела благотворительности, из которого устраивались пиршества с участиемжертвователя, левитов и бедняков (Втор. 12,17–19) /8:620/. Каждый третий год это пиршество можно было устраивать не при скинии, а дома (Втор.14,28).
Десятину от полей можно было выкупать, отдав ее цену и прибавив пятую часть (Чис.27,31). Для десятины от скота выкуп запрещался.
Жертвоприношения. В зависимости от вида жертвы священникам принадлежали либо все животное, либо часть его. Помимо жертвенных животных была еще «хлебная жертва», которая практически вся шла священникам.
Посвящение Богу. Младенцы мужского пола и первенцы от скота посвящались Богу. Первенцы от скота приносились в жертву. Но что делалось с первенцами–детьми — ведь их было достаточно много? Проблему разъясняет книга Чисел (Чис.3.44–51). Там Господь через Моисея устанавливает, что вместо первенцев для служения Богу берутся левиты. Но поскольку число первенцев было больше, то за лишних, против числа левитов, предписывалось брать выкуп в пользу левитов по 5 сиклей за младенца. Эта норма предполагала, что далее любой первенец не из левитов будет выкупаться.
Имеется законодательство и для посвящения по обету. Так можно было посвятить Господу свою душу, детей, животных, землю или другую собственность. При этом существовала система выкупов за человека в пользу святилища: мужчина — 50 сиклей, женщина — 30 сиклей, отрок — 20 сиклей, младенец мужского пола — 5 сиклей (заметим, столько же, сколько и за первенца) и т. д. Выкупить можно было и скотину, поле или дом, но в данном случае к оценке, назначаемой священником, нужно было прибавить пятую часть.
Кроме того, назначалась подать с каждого мужчины по полсикля в год (Исх.30,12–16).
В целом законодательство относительно материального обеспечения левитов и священнослужителей с одной стороны обеспечивает их материальную независимость от остального населения Иудеи, а с другой — не дает возможности левитам безудержно обогащаться.
Исполнение Моисеева закона в истории избранного народа
Итак, законы Моисея были, как бы сейчас сказали, в высокой степени социально ориентированными. Надлежащее исполнение этих норм должно было привести к созданию общества социальной справедливости. Это был закон, фиксирующий довольно высокий уровень нравственности, в том числе — и в экономических отношениях. Но падшесть человеческая брала свое, и в истории еврейского народа начался процесс постепенного их забвения и замены их новыми, менее гуманными нормами.
Закон о юбилейном годе почти никогда не соблюдался в Истории Израиля. Законодательство седьмого года также часто не соблюдалось. Иудеи даже считали, что 70–летнее вавилонское пленение — наказание за 70–кратный пропуск субботнего года.
Искажения закона не раз наблюдали ветхозаветные писатели: «И какой мир у богатого с бедным? Ловля у львов — дикие ослы в пустыне, так пастбища богатых — бедные» (Сир.13,22–23).
Пророческие книги полны обличений разного рода свидетельств попрания Закона, причем, не только в уклонении от веры в Единого Бога, но и уклонения от исполнения хозяйственных установлений.
Пророк Амос, предсказавший гибель царства Израильского, говорит: «Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих — вы, которые говорите: «когда–то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота, чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами, чтобы покупать неимущих за сереброи бедных за пару обуви» (Ам.8,4–6).
Пророк Исайя гневно восклицает:«Господь вступает в суд со старейшинами народа Своего и с князьями его: вы опустошили виноградник; награбленное у бедного — в ваших домах. Что вы тесните народ Мой и угнетаете бедных? говорит Господь, Господь Саваоф» (Ис.3,14–15).
«Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и устранить малосильных из народа Моего, чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот. И что вы будете делать в день посещения, когда придет гибель издалека? К кому прибегнете за помощью? И где оставите богатство ваше?»(Ис.10,1–3).
"Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле"(Ис.5,8).
Ко времени пророка Исайи, вопреки законодательству Юбилейного года, земля чаще всего покупалась на неограниченный срок, и иудеи и прочие израильтяне уже мало чем отличались в этом отношении от других народов. Наивысшего экономического могущества еврейское государство достигло при царе Соломоне († 931 г. до р. х.). Его доходы достигали немалой величины. «В золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых» (3 Цар.10,14). Это была столь значительная сумма, что «все сосуды для питья у царя Соломона были золотые, и все сосуды в доме из Ливанского дерева были из чистого золота; из серебра ничего не было, потому что серебро во дни Соломоновы считалось ни за что» (3 Цар.;.21). Соломон сумел всего за 7 лет построить грандиозный Храм Всевышнего.
Однако знаменательно, чтоименно тут мы находим небезызвестное «число зверя»: «весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых» (3 Цар.10,14). Иначе говоря, «число зверя» является ветхозаветным символом богатства. Апокалипсис предупреждает, что именно те, кто примут это «начертание зверя», будут особенно мучимы «в огне и сере» (Откр.14,10).
Чем ближе вавилонское пленение, тем грознее пророчества. Софония возвещает, что «исчезнет весь торговый народ и истреблены будут обремененные серебром» (Соф.1,11).
Таким образом, избранный народ хозяйственную теократию фактически утерял. Не в последнюю очередь это связано с утратой политической теократии и введением монархического правления «как у прочих народов» (1 Цар.8,5). Экономическое и политическое тесно связаны между собой. А потому и экономические отношения постепенно приблизились к существовавшим у «прочих народов».
После возвращения из вавилонского плена была сделана попытка возродить чистоту Синайского законодательства. Но и тогда его нормы грубо нарушались. Так, пророк Неемия пересказывает слова бедных:«вот, мы должны отдавать сыновей наших и дочерей наших в рабы, и некоторые из дочерей наших уже находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа в руках наших; и поля наши и виноградники наши у других» (Неем.5,5).В данном случае, после обличения Неемии, справедливость была восстановлена. Но и далее гуманная сущность законов Моисея все время выхолащивалась. Недаром Иисус Христос говорит фарисеям: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф.23,23).
Контрольные вопросы
1. Зачем Господь дал Адаму и Еве заповедь «возделывать и хранить» Эдемский сад?
2. Была ли учреждена в раю собственность?
2. Как изменился характер труда после грехопадения?
3. Каковы установления «субботнего года»?
4. Что такое «лето Господне»? Чем это установление отличается от «субботнего года»?
5. Назовите установления Моисеева закона, направленные против накопления собственности в одних руках.
6. Что полагалось в Ветхозаветном законодательстве за воровство?
7. Во сколько раз золотой сикль был дороже серебряного?
8. Какими правами обладал по Закону раб?
9.Что рекомендовали писатели Ветхого Завета: приобретать богатство или оставаться независимым от него?
10. В какой из книг Ветхого Завета упоминается «число зверя»? Символом чего оно является?
11. Какие меры предусматривал Закон для обеспечения материального положения священников?
12. Как обличал пророк Исайя не исполняющиххозяйственные установления Закона?
Лекция 3. Новый Завет о смысле трудовой деятельности
Принципы формулировки хозяйственных законов в Ветхом и Новом заветах
Если вернуться к Ветхому Завету, то нетрудно увидеть, что там вся хозяйственная сфера подчинена закону. Причем, этот закон носит универсальный характер, объемля не только экономику, но и устроение церкви, богослужение, половую мораль, медицину, гигиену — в общем охватывает практически все стороны жизни человека. Но делание по закону вовсе не означает отсутствия любви. Спаситель, провозгласив заповеди о любви к Богу и любви к ближнему, указывает: «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф.22,40). Таким образом, установления законаосновывались на любви и тем самым поддерживали ее. Во–первых, закон воспитывал любовь в соблюдающих его, и, во–вторых, не давал внешним силам эту любовь разрушить. Содержа в себе любовь, закон был детоводителем к воплощенной любви — Христу.
Может создаться впечатление, что В Новом Завете сама необходимость закона отпадает. «Если вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал.5,18) говорит ап. Павел. Нет, это не так — и Новый Завет вовсе не отрицает идею закона. Господь говорит: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» (Ин.14,21); и наоборот: «Если любите меня, соблюдите мои заповеди» (Ин.14,15). Для стяжания любви и в Новом Завете закон имеет как воспитывающую, так и ограждающую функции. Новый Завет лишь утверждает, что любовь не может быть полностью вмещена в закон, особенно в своих высших проявлениях. Но любовь имеет много форм и степеней. И низшие, необходимые для существования человека выражения любви, Господь утверждает в виде закона. Впрочем, в Новом Завете этот закон дается не в правовой форме, а в виде нравственных заповедей. Яркий пример таких заповедей — Нагорная проповедь Спасителя.
Новозаветный закон существует и в хозяйственной сфере. По сути дела именно он и является предметом изучения данного курса лекций. Однако вся трудность в том, что хозяйственно–экономические заповеди не сформулированы настолько явно, чтобыих понимание было однозначным. Содержание этих заповедей разбросано по множеству отрывочных, коротких высказываний, по ряду притч и рассказов, далеко не всегда поддается точному толкованию. И не удивительно, что по вопросам трудовой и имущественной этики христиане спорят до сих пор.
Укажем на одну особенность нравственного закона, существенную для понимания христианского отношения к хозяйственной сфере. Новозаветные заповеди обладают исключительной высотой. По сути дела они формулируют нравственный идеал, достижение которого в полной мере для падшего человека невозможно. Тем самым они становятся маяками, указывающими верное направление, по которому должны двигаться христиане в своем нравственном совершенствовании. В то же время в своей существенной части эти заповеди достижимы и для обычных, падших людей. Однако, достижимы при условии большой веры и упорного труда над собой. Это не каждый может, и, главное, не каждый хочет. Поэтому люди исполняют нравственный закон в разной степени. Особенно заметен этот разброс при исполнении закона в экономической сфере. Но экономика столь важна, что именно ею определяется лицо общества. В результате, по мере исполнения нравственного закона, каждое общество образует тот или иной хозяйственный строй, социально–экономические отношения которого обладают определенным нравственным уровнем. Мы снова приходим к идее, что экономика — практическая этика. Выясняется, что законы экономики — вовсе не незыблемые законы природы, подобно закону всемирного тяготения. Нет, экономическое бытие общества зависит от нравственного уровня людей. Но экономические институты фиксируют, закрепляют нравственность в жестких правовых формах, и потому возникает иллюзия, что они «объективны», «естественны» и пр. Изменение нравственного уровня общества приводит в конце концов к изменению принципов экономической жизни. Таким образом, не экономическое бытие определяет сознание, а наоборот, нравственное бытие определяетформу экономики. Но нравственное — от Бога; соответственно и экономическое бытие — тоже от Бога и задается нам божественными заповедями.
Наша задача –попытаться выяснить по возможность наиболее ясно содержание данных нам в Новом Завете хозяйственных заповедей и, окинув взглядом человеческую (и церковную в том числе) историю, выяснить, насколько то или иное экономическое устроение отстоит от божественного идеала. Важное место в новозаветных хозяйственных заповедях принадлежит учению о смысле труда человека. Тут необходимо указать на несколько моментов.
Труд как участие в деле Творца
В раю человек был призван не оставаться праздным, а «возделывать» Эдем. Согласно учению св. Максима Исповедника (VIIв.), человек, по замыслу Божию, должен был преодолеть свою земную ограниченностьи встать на путь покорения космических и духовных пространств, очищения их от темных сил, «святой жизнью соединить мир и рай» /119:76/. Человек пал, но конечно же замысел Божий о человеке не изменился — эта заданность осталась. Только теперь ее реализация предписывается насельникам Царства Божия, тем, которые будут удостоены в жизни будущего века быть с Господом. Поэтому и в Царстве, на «новой земле» Господь призовет людей к деятельности. Конечно, дела эти не будут материальным трудом, которым заполнена жизнь людей на этой земле. Труд, деятельность будет духовной, будет творческой. Ибо человек, по замыслу Создателя, образ Божий, обладающий такими атрибутами Божества как духовность и творческая сила. И главное — вся деятельность человека будет согласована с волей Божией. Человек будет сотворцом, осуществителем Божьего замысла о мире. Он призван быть участником в деле Творца, а потому в Царстве Божием будет иметь место одухотворенная, творческая и согласная с волей Божией деятельность человека.
И не только в Царстве. Человек, пусть и падший, но не утративший образа Божия, совершая на земле свой обычный труд, все равно, вольно или невольно, участвует в Божьем замысле о мире, становится соучастником Божьего дела. Конечно, падшесть все извращает, а потому искаженный, а то и откровенно греховный характер носят великие трудовые проекты человечества. И тем не менее, за искажениями проступает их подлинный смысл –посильное участие в делах Господних. Тем более это верно, если человек работает на земле в смирении и старается понять и выполнить волю Божию. Тем самым приобретает высший смысл всякий труд, направленный на достижение более святой и совершенной жизни. Сам Спаситель, будучи в земной жизни плотником, освятил тем самым все созидательные профессии.
Труд как тяжелая необходимость
Но в новозаветное время имеет место и другая, скорбная сторона труда. Мы знаем, что крестный подвиг Спасителя автоматически не привел человека в безгрешное состояние, да и не мог этого сделать, ибо человеку, как образу Божию, навсегда дарована свобода. Господь дает путь спасения и помогает его пройти. Но все же путь этот узкий, и человечество, как и в ветхозаветные времена, все равно находится под грехом. А потому и в новозаветные времена трудовая деятельность совершается «в поте лица». Недаром хозяйственная деятельность обычно выражается у нас двумя словами: «труд» и «работа». Рассмотрим чуть подробнее, что они означают.
Действительно, труд является «трудным». В большинстве случаев он тяжел, и человечество прилагает огромные усилия, чтобы его облегчить. По сути дела назначение всей техники и состоит в том, чтобы облегчить труд, сделать более производительным, с тем, чтобы сократить усилия на выполнение необходимой хозяйственной деятельности. Безусловно, механизмы, приборы, компьютеры делают труд человека более легким. И все же они не могут преодолеть ветхозаветного проклятия, данного Богом нашим праотцам: «в поте лица будешь есть хлеб твой» (Быт.3,19). К тому же роль техники оказывается столь значительной, что она становится самодовлеющим фактором. Современная цивилизация без техники уже просто не может существовать. Из бессовестного раба техника превращается в госпожу, диктующую человеку свой образ жизни.
Социальная роль труда
Другое наименование, «работа» — от слова «рабство». Тут подчеркивается не столько рабство необходимости трудиться, сколько то, что почти всегда труд совершается в социально зависимом состоянии. В древности самые тяжелые работы выполняли рабы — люди максимально зависимые от хозяев. И сейчас зависимость не исчезла — просто она стала более утонченной. Мы все равно нанимаемся у работодателя, даем определенные обязательства, неисполнение которых ведет к увольнению, а то и к уголовной ответственности. Работа, которую выполняет человек, делает его в определенной степени «рабом» общественных отношений. Эти отношения оказываются настолько существенными, что именно они «де факто» становятся основой всего общества. Задача христиан состоит в том, чтобы сделать их по возможности отвечающими новозаветным этическим нормам.
Несколько иная социальная роль труда выявляется вследствие его особого свойства — специализации. Человек не может одинаково хорошо выполнять все виды труда; волей–неволей он специализируется на чем–то одном, желая достигнуть в этом деле мастерства. Это явление носит название разделения труда. Благодаря ему труд по большей части является деятельностью, плодами которого пользуются другие. Эта его характерная особенность может быть использовано двояким образом. При эгоистичной направленности труд и возникающие вокруг него социальные отношения могут легко привести к социальному неравенству, к эксплуатации человека человеком, наиболее ярким примером которой в древнем обществе было рабство. Однако труд ради другого человека может стать и воплощением величайшей добродетели– воплощением любви к ближнему, без которой все остальное «кимвал звяцаяй»(1 Кор.13,1). «Вера, действующая любовью» (Гал.5,6) осуществляется в своей значительной части через труд. Именно в этом прежде всего должен состоять смысл труда для христианина.
Социальная роль труда выражается также и в его социализирующей функции. Труд воспитывает, труд вводит человека в общество и позволяет ему там успешно существовать, труд творческий дает человеку глубокое удовлетворение, труд даже является лечебным средством от многих недугов. Конечно, труд не сделал из обезьяны человека — эта вульгарная идея отвергнута и религией и современной наукой. Но отрицать то, что труд формирует личность человека, было бы неверно. Вне труда, в праздности человек особенно становится подверженным множеству развращающих грехов и зачастую теряет человеческий облик, приходит в скотское состояние.
Подытоживая, мы должны констатировать двойственный характер труда в новозаветное время. С одной стороны, как и во времена ветхозаветные, труд остается тяжелой необходимостью, повинностью, которую человек должен исполнять с момента падения прародителей. Кроме того, работа, встраивая человека в обойму общественных отношений, так или иначе закабаляет его. Но с другой стороны, труд, если он соответствует замыслу Божию, является соработничеством Богу в деле «возделывания» всего творения, в деле раскрытия богатейшего потенциала этого мира. Труд совершается не только для себя, но и для других, становясь тем самым воплощением и осуществлением величайшей добродетели — христианской любви. Наконец, трудовая деятельность, являясь основным устоем общества, играет огромную воспитательную и социализирующую роль, она сохраняет человеческую личность, не дает ей скатиться ниже человеческого облика. Иначе говоря, человек спасается через труд в том числе. Эту мысль выдающийся русский философ и богослов о. Сергий Булгаков сформулировал в таких словах: «Пусть труд в поте лица есть печать проклятия, положенного на человека первородным грехом, от этой повинности так или иначе не должен освобождать себя человек, напротив, он может и должен спасаться, очищаться этим трудом. Труд получает значение не только естественного выражения связи, посредства между человеком и миром, фактора космоургического, но и могучего средства духовного самовоспитания, аскезы» /9:41/.
Новый Завет о мотивах трудовой деятельности
Ради чего человек трудится? В Новом Завете мы можем найти несколько указаний, разъясняющих этот вопрос.
Прежде всего, труд необходим для обеспечения собственного пропитания. Апостол говорит: «Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада? По человеческому ли только рассуждению я это говорю? Не то же ли говорит и закон? Ибо в Моисеевом законе написано: не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог?»(1 Кор.9,7). Ту же мысль Евангелие выражает в кратких словах: «трудящийся достоин пропитания» (Мф.10,10). В отрицательной формулировке эта мысль заключена в словах апостола: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Сол.3,10). Это, можно сказать, самый «низкий», ветхозаветный резон труда. Но новозаветная этика его не отрицает. Наоборот, христианство признает, что благость Творца, создавшего мир, и человеческий труд являются источником всех благ (а не капитал, как пытаются нас сейчас уверить). Поэтому справедливо, если человек получает вознаграждение не по его имущественному положению, а по его трудовому вкладу.
Более высокий мотив трудовой деятельности выражен апостольскими словами: «а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф.4,28). Дело в том, что милостыня — личная или социальная — возможна только от трудового избытка. Иными словами, трудиться нужно ради ближнего, для того, чтобы помочь в его нелегкой жизни, для осуществления великого дела милостыни.
Наконец, еще более высоким мотивом является делание во имя Бога: «И всё, что вы делаете, словом или делом, всё делайте во имя Господа Иисуса Христа» (Кол.3,17) или «И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу» (Кол.3,23–24). В последнем фрагменте акцент делается на то, чтоконечная смысл христианской деятельности — служение Богу, а не человекам. Именно через служение Богу человек соединяется с Ним. Однако это служение осуществляется не иначе, как через служение ближнему, помощь бедному и нуждающемуся. Любовь к Богу прежде всего выражается через любовь к ближнему, и труд ради ближнего является наиболееважным воплощением этой любви. Более того, наше спасение напрямую зависит от труда помощиближнему. Очень ярко об этомговорит евангельский фрагмент об «овцах и козлищах» (этот фрагмент читается на неделе о Страшном суде).Здесь Сам Христос отождествляет себя с алчущими, жаждущими, нагими, больными, странниками, в темницах:
«Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира:ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня;был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25,32–46).
Отношение христиан к хозяйственной деятельности
Надо отметить, что учение о смысле труда в Новом Завете не выражено подробно и требует расшифровки. Это обстоятельство привело к тому, что в истории христианства возникло (и имеет место до сих пор) два подхода, две стратегии отношения к хозяйственной сферой.
Первая стратегия: трудовая деятельность неизбежна, но она не является основной. Главное же для христианина — воспитание души, подготовка ее к жизни в Царстве Небесном. Главное — духовная жизнь, молитва, покаяние, аскетическое делание, искоренение страстей. Всему этому материальные заботы мешают. А потому хозяйственной сфере нужно по возможности отдавать меньшее значение, вести ее «абы как», не прилагая к ней сил души. Если при этом уповать на Бога, то Он охранит нас от бед и даст нам пусть не богатство, но хотя бы достаток. Такой взгляд, обычно проповедываемый монахами и близкими к ним кругами, находит отклик и в массе мирян. Ныне не только аполитичность, но и асоциальность многих православных — характерное явление нашей жизни. Более того, зачастую такая позиция считается чуть ли не необходимой для христианина.
Вторая стратегия основывается на ином рассуждении. Если трудовая деятельность неизбежна, то не следует ею пренебрегать. Наоборот, ее нужно воцерковить, подчинить заповедям Божиим, сделать материалом для христианского воспитания. В то же время, поскольку хозяйство ведется не только христианами, но и всем народом в рамках государства, то необходима работа в общенациональном масштабе по внедрению христианской хозяйственной нравственности и вообще церковных взглядов на ведение экономики. Такую позицию занимает уже упоминавшийся документ «Основы социальной концепции РПЦ», а также ряд патриотически и государственно настроенных церковных деятелей. Отметим, что ветхозаветный подход к хозяйству по сути дела приближается к этой стратегии.
Однако в воззрениях на то, какой экономический строй является подлинно евангельским, христиане, и в частности православные, расходятся. К этому вопросу мы еще вернемся, обсуждая различные парадигмы христианского отношения к имущественному вопросу.
Контрольные вопросы
1. В чем особенность новозаветного закона?
2. Существует ли божественный закон, регулирующий экономическую деятельность людей?
3. При каких условиях человеческий труд является соучастием в деле Творца?
4. Какой смысл имеет русское слово «труд»?
5. Каково происхождение слова «работа»?
6. Что такое социальная роль труда?
7. В чем выражается двойственный характер труда?
8. О каких мотивах трудовой деятельности говорится в Новом Завете?
9. Укажите на две характерных позиции, которые занимают христиане по отношению к экономической сфере?
Лекция 4. Новый Завет о собственности, богатстве и бедности
Частная собственность и Евангелие
Из предыдущего рассмотрения следует, что тяжелый труд является неизбежным следствием падшести и будет сопровождать человека до скончания «века сего». Труд направлен прежде всего на обеспечение насущных нуждчеловека: пропитания, одежды, жилища. А потому кажется вполне естественным, что плоды труда человек должен присваивать себе в собственность. Однако первое, что мы встречаем в Евангелии о собственности — просто ошарашивающий текст, который, как кажется, рушит и ценность труда и необходимость собственности.
«Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа больше ли пищи, и тело — одежды?
Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?
Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?
И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся ни прядут;
Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них;
Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!
Итак не заботьтесь и не говорите «что нам есть?» или: «что пить?» или :«во что одеться?»
Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.
Ищите прежде всего Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам.
Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф.6,25–34).
Этот фрагмент всегда производит смущающее впечатление. Выдающийся русский философ Владимир Эрн (о нем еще будет речь) писал: «Эти слова так неудобны, что их обыкновенно не то чтобы комментируют (они как–то не поддаются искажениям), а простозамалчивают. Их отчасти стыдятся, конфузятся, в глубине души думая, что ведь это наивно и даже совсем невозможно» /19:10/.И в самом деле, на первый взгляд из него следует, что трудиться необязательно. Но после более внимательного прочтения мы обнаружим, что в этом фрагменте нигде не сказано «не трудитесь». Ссылка на птиц, которые не трудятся вчеловеческом смысле — «не сеют, не жнут», — к нам неприменима, ибо у них иная природа и соответственно совершенно иной образ жизни. Однако, несколько раз сказано: «не заботьтесь». Поэтому ясно, что в данном фрагменте речь идет о том, что не следует вне Божиего промысла «заботиться» о насущных вещах. Бог «знает, что вы имеете нужду во всем этом». И Бог даст это человеку, если человек ищет «Царства Божия и правды Его», т. е. выполняет волю Божию относительно хозяйственной сферы жизни человека. По поводу же устроения хозяйственной сферы данный фрагмент говорит нечто интересное.
Прежде всего, его острие направлено против абсолютизации частной собственности. Ведь именно она и является той «заботой», о пленении которой и предупреждает фрагмент. Действительно, для чего мы собираем собственность? Для того, чтобы приобрести устойчивость, чтобы обеспечить себя в будущем, чтобы не зависеть ни от кого, в том числе — от Бога. И все это отрицает данный фрагмент: «не заботьтесь о завтрашнем дне».
Отметим, что притча о безумном богаче также развенчивает один из резонов накопления собственности: приобретение устойчивости и независимости:
«у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12,15–21).
Богач собрал добра «на многие годы» и собирался жить по принципу «покойся, ешь, пей, веселись». Но его жизнь уже кончилась…
Еще один очень важный текст — притча о неверном управителе:
«один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его; и, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде. И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?»(Лк. 16,1–12).
Часто комментаторы затрудняются с интерпретацией этой притчи. Но если ее рассматривать как притчу о частной собственности, то ее смысл становится прозрачным. Действительно, что значит "богатство неправедное"? Это частная собственность. Она "неправедная" потому, что подлинным собственником всего сотворенного является богатый господин, т. е. Господь. Управитель (по–славянски еще выразительнее: "приставник") — это человек; он должен только управлять, он только "приставлен" к имению. Он же стал распоряжаться богатством господина как собственник, используя ее в выгоду себе и перестав служить Господу. И поэтому господин отнимает у него управление домом. Но неверный управитель одумался и исправил свой грех: он перестал вести себя как собственник, уменьшив величину долга, т. е. указав ровно столько, сколько должны были должники господину и не оставив себе никакой прибыли (так трактует это место архиепископ Лоллий (Юрьевский) /118/, один из лучших знатоков ветхозаветных норм жизни). Здесь фактически осуждается принцип "собственность дает прибыль", на котором построена вся жизнь капиталистического общества. За это, за отказ от права собственности и связанной с ней прибылью, и похвалил управителя господин. И чтобы смысл притчи был более ясен, Христос разъясняет нам, непонятливым: "если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное?", т. е. если вы присвоили себе в собственность то "малое" (материальное), что принадлежит Богу, то как можно дать вам "истинное" (духовное)? Это материальное есть для нас, людей "чужое", но если мы и в чужом неверны, то "кто даст вам ваше", т. е. духовные дары, ради которых и создан человек?
В настоящее время большинство верующих людей являются сторонниками частной собственности. Для них крайне желательно получить религиозное оправдание этой идеи. Поэтому множество богословов, квалифицированных и не очень, принадлежащих разным конфессиям во все века тщательно исследовало Евангелия с целью найти в них тексты, если не освящающие частную собственность, то хотя бы дающие ей положительную оценку и показывающие ее необходимость для жизни людей. Предлагается, например, следующий текст:
«Некто из народа сказал Ему. Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк.12,13–15).
Из этого фрагмента обычно выводят, что право частной собственности настолько несомненно, что Сам Господь Иисус Христос не пожелал вмешиваться в ее раздел. Однако, напоминание «смотрите, берегитесь любостяжания» показывает, что более естественно толковать речение Христа иначе: Господь не захотел делить наследство, ибо Он не поддерживает сам принцип частной собственности — любое, даже самое «справедливое» разделение наследства было бы против воли Спасителя.
В целом евангельский взгляд на проблему собственности таков. Падшесть человечества настолько велика, что Христос явно не призывает жить общей собственностью. Он признает частную собственность как следствие грехопадения, как повсеместно распространенную реалию жизни, отказаться от которой падшему человеку чрезвычайно сложно. Но знаменательно, что нигде Господь не дает частной собственности положительной моральной оценки. Поиски в Евангелии текстов, оправдывающих частную собственность или объявляющую ее необходимым моментом жизни христиан, бесполезны;таких текстов нет. Это означает, что частная собственность отнюдь не является евангельским идеалом, и что по мере изживания падшести человечество призвано от нее отказываться.
Отметим, что апостольские послания вносят в учение о собственности свои краски. Например, послание ап. Иакова содержит ярко–социальное обличение богатых и богатства:
«Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас.Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью.Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания»(Иак. 5,1–6).
Интересно, что ап. Иаков повторяет мнение ап. Луки, что бедные уже по своему социальному положению избраны Богом:
«не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его? А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь?»(Иак.2,5–7).
Более спокойный взгляд на проблему богатства и бедности у ап. Павла. Он не заостряет проблему в социальном плане, считая, что иметь собственность допустимо для христианина. Но добавляет, что распределение этой собственности должно быть относительно равномерным:
Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка.(2 Кор.8,13–15).
Заметим, что тут апостол ссылается на ветхозаветный эпизод ниспослания манны небесной: «и у того, кто собрал много, не было лишнего, и у того, кто собрал мало, не было недостатка» (Исх.16,18). Ап. Павел призывает богатых не к полному отказу от собственности, а к щедрой милостыне:
«Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам всё обильно для наслаждения;чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны» ( 1 Тим.6,17–18).
Богатство как соблазн
Почему же Евангелие не может принять частную собственность в качестве идеальной нормы жизни христиан? Главная причина в том, что собственность, особенно значительная, т. е. богатство, является огромным соблазном для неокрепшей в добродетели души.
«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут;
Но собирайте себе сокровище на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры ни подкапывают и не крадут;
Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф.6,19–21).
Тут подчеркнуто две мысли. Во–первых, богатство переменчиво, человек не может стать постоянным обладателем его. Сегодня оно есть, завтра — украдено, отнято, ушло за долги, растранжирено по пустякам. Прочно обладать человек может только добродетелями, возвышающими душу и уготовляющими ее спасение. Во–вторых, богатство является тяжелым соблазном, оно пленяет душу и сердце, отвращая человека от служения Богу. Притягательность богатства настолько сильна, что часто стремление к нему становится как бы религией, поклонением божеству богатства маммоне, который заслоняет собой истинного Бога. Спаситель говорит об этом очень жестко:
«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф.6,24).
Господь выгоняет торговцев из храма, профанирующих святость места, посвященного Господу:
«Приближалась Пасха Иудейская, и Иисус пришел в Иерусалими нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег. И, сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул. И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Ин.2,13–16).
О соблазне богатства, отвращающем человека от Бога, повествует и притча о сеятеле:
«А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно» (Мф.13,22).
«Обольщение богатства» часто оказывается сильнее зова Божьего. Прекрасно о пленительности богатства говорит апостол Павел:
«А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу;ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям» ( 1 Тим.6,9–10).
Нестяжание
Аскетизм, довольство самым необходимым, добровольная бедность — вот идеал личностного отношения к имению. Апостол Павел пишет:
«Имея пропитание и одежду, будем довольны тем»(1 Тим.6,8).
«Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть» (Евр.13,5).
Впрочем, нестяжательный идеал выражен в Евангелии и как заповедь, как обязательная для христианина норма:
«Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк.14,33).
И наоборот:
«всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф.19,29).
Для своих ближайших учеников, апостолов, Спаситель требует выполнения нормы нестяжания:
«И заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха: ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе, но обуваться в простую обувь и не носить двух одежд» (Мк.6,8–9).
Нестяжательность Христа простирается даже на то, что он не имеет своего жилища:
«лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф.8,20; Лк.9,58).
Конечно, для всего народа Евангелие снижает эту норму, но тенденция остается той же. Иоанн Предтеча так учит приходящихк нему:
«И спрашивал его народ: что нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же. Пришли мытари креститься и сказали ему: учитель, что нам делать? Он отвечал им: Ничего не требуйте более определенного вам. Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк.3,10–14).
Бедные и богатые
Если в Ветхом завете богатство рассматривается как благоволение Божие, а причиной бедности объявляется ленность, то в Новом Завете отношение к богатым и бедным кардинально меняется. «Алчущих исполни благ, а богатящихся отпусти тщи» (Лк.1,53) говорит в своем вдохновенном слове Богородица. Сильнее всего новое отношение к бедным и богатым выражено в речи Спасителя на «месте равне»:
«блаженны нищие» (Лк.6,20);
«горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк.6,24).
Следует отметить, что в синодальном тексте Евангелия от Луки, по аналогии а Евангелием от Матфея, слова Христа приводятся в виде «блаженны нищие духом» (Мф.5,3). Однако текстуальные исследования показали, что «духом» в Евангелии от Луки введено лишь в VIII веке, так что все святые отцы знали этот фрагмент в редакции «блаженны нищие» просто. Это полностью соответствует противопоставлению в словах Спасителя «горе вам, богатые» (Лк.6,24). Отметим, что богатым противопоставляются нищие, что дает основание понимать нищету в смысле крайней бедности.
Итак, нищие, бедные блаженны, они наследуют Царство. Богатые же «уже получили свое утешение» и их вхождение в Царство, видимо, проблематично. Это подтверждает и знаменитое: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф.19,24).Почему? Во–первых потому, что, как мы уже видели, богатые как правило попадают в плен своему имению и отворачиваются от Господа; бедные же свободны от этой привязанности и потому вольны идти за Христом. Во–вторых, само стремление к обогащению выдает в богатыхих эгоистические наклонности. Отклоняя человека от Бога, который есть источник любви, богатство гасит в человеке любовь к ближнему. Без любви в Царство никто не войдет; бедность же оказывается более человечной, лучше понимающей нужды людей, более милосердной. А потому именно нищие наследуют Царство. Наконец, в–третьих, бедность является тяжелым крестом. Бедные претерпевают множество страданий, а потому становятся ближе ко Христу. Целью же богатых же является жизнь в довольстве. Хотя и они всегда озабочены сохранением своего достояния, но эти заботы носят эгоистический характер, а потому не сродни подвигу Христову. Они сами ограничивают свое утешение рамками земной жизни.
Яркий пример новозаветного отношения к богатому и бедному — притча о богаче и Лазаре (Лк.16,19–31). Богач упивается своим богатством, своим довольством. И это делает его черствым, нечувствительным к бедам неимущих. Он каждый день у ворот своего дома встречал Лазаря, несчастного, больного и немощного, но проходил мимо. Лазарь же смиренно и мужественно переносил тяготы своего нищенства. Суд Божий восстановил справедливость: Лазарь наследовал лоно Авраамово, богач же мучается в аду — он «получил уже доброе в жизни» (Лк.16,25).
Милостыня как средство преодоления социальных различий
Достойно пристального внимания то, что Евангелие в области имущественных отношений наряду с нормой «отдать все» предлагает еще одну, более снисходительную норму. Это милостыня и благотворительность.
Мы видели, что в Ветхом Завете милосердие признается за высокую добродетель, и по закону иудею предписывается подавать милостыню и помогать нуждающемуся. Новом Завете милостыня рассматривается несколько иначе — в основном как средство проявления и возгревания любви к людям. Милостивый обладает любовью к ближнему, и потому прежде других готов войти в Царство:
«Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.5,7).
«И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф.10,42).
Евангелие содержит ряд призывов благотворить:
«продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк.12,33).
«Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад» (Лк.6,30).
«взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк.6,35).
Милостыня не должна становиться поводом для тщеславия и саморекламы. Господь заповедует творить ее тайно:
Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.(Мф.6,1–4).
Что же касается социального значения милостыни, то этот вопрос Евангелие освещает очень скупо. В связи с этим святоотеческое предание мыслило двоякий путь решения социальных проблем. Один — полное личное нестяжание, предполагающее обобществление имуществ и совместное ведение хозяйства. Другой — сохранение частной собственности и, соответственно, имущественных различий между людьми, но одновременно и сглаживание этих различий с помощью милостыни и благотворительности.
Однако тут возникает ряд проблем. С одной стороны, как может жить общество, если все отринут имение? Не приведет ли такое пренебрежение земным бытием к его гибели? И с другой стороны, достаточен ли для спасения путь благотворительности, соединяемой с обладанием частной собственностью? Этими непростыми вопросами по суди дела предвосхищается вся проблематика святоотеческого учения о собственности. Разные ответы на них предопределили в имущественном учении различие в святоотеческих школах и более того — различия в отношении к собственности в разных конфессиях и в разные периоды истории Церкви. Поэтому сейчас оставим это вопросы без ответа, но вернемся к ним, рассматривая воззрения святых отцов и учителей Церкви: Климента Александрийского, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и других.
Личный и социальный уровни имущественной проблемы
Подытоживая, можно заключить, что в Евангелии и апостольских посланияхимущественная проблема раскрывается на двух уровнях: уровне личного отношения к богатству, так сказать «психологии собственного» и уровне взаимоотношений с ближним («социологии собственности»). Если на уровне психологии собственного ведущим мотивом является аскетизм, то на социальном уровне главное — это любовь к ближнему.
Следует обратить внимание на то, что социальный уровень по сути дела является «микросоциальным», т. е. обсуждаются лишь межличностные отношения к ближнему, но практически полностью игнорируется проблемы способа производства и социального строя, столь актуальные в последние века. Касаясь причин этого прежде всего отметим, что во времена до рождества Христова человечество было очень далеко от осмысления этой проблематики. Поэтому не удивительно, что каких–либо обобщений до «макросоциального», т. е. уровня социальной жизни всего общества в Евангелии мы не найдем. Но думается, что есть более глубокая причина умолчания проблемы социального строя. Дело в том, что социально–экономический строй общества по большому счету является производным от нравственного уровня тех «микроотношений» между людьми, которые в обществе господствуют. Чем более эти отношения оживлены милосердием и любовью, тем более высокими могут быть правовые нормы и социальные институты. Поэтому Евангелие прежде всего говорит о любви к Богу и ближнему отдельного человека. Это первопричина, которой определяется существование того или иного социального строя. Поэтому строй соответствует нравственному уровню общества и не может быть произвольно изменен. Но если «микросоциальный» нравственный уровень общества или его части претерпевает кардинальные изменения, то изменяется и его образ жизни. Пример этого дает жизнь апостольской Иерусалимской общины, о которой нам очень ярко повествуют Деяния апостольские. Однако это настолько важная тема, что ее необходимо обсудить в отдельной лекции.
Контрольные вопросы
1. Как относится Евангелие к частной собственности? Подтвердите Ваше мнение новозаветными цитатами.
2. Как понимается в Новом Завете слово «богатство»?
3. Чем опасно богатство. Обоснуйте ответ цитатами из Евангелия и посланий апостолов.
4. В чем преимущество пути нестяжания для христианина?
5. В чем разница между Новым и Ветхим Заветами по отношению к богатым и бедным?
6. Истолкуйте притчу о богатом и Лазаре с точки зрения новозаветного отношения к проблеме богатства и бедности.
7. Как истолковать в имущественном смысле притчу о неверном управителе?
8. В чем различие между Новым и Ветхим Заветами в отношении к милостыне?
9. Может ли милостыня стать средством решения социальныхпроблем?
10. В чем разница между «психологией собственного» и «социологией собственности»?
11. Чем отличаются «микросоциальный» и «макросоциальный» уровни рассмотрения социальных проблем? Какой из этих уровней рассматривается в Евангелии? Почему?
Лекция 5. Деяния Апостольские о жизни Иерусалимской общины
Фрагменты Деяний, повествующие о первохристианском коммунизме
С древних времен пристальное внимание и светских мыслителей и церковных деятелей привлекал удивительный строй жизни, установленный апостолами в первохристианской Иерусалимской общине. Этот строй и события, с ним связанные описаны в Деяниях Апостольских. Приведем эти удивительные фрагменты, которые иногда называют «коммунистическими»:
"Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде всякого" (Деян.2,44–45).
"У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все было у них общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду. Так Иосия, прозванный от Апостолов Варнавою, что значит: «сын утешения», — левит, родом Кипрянин, у которого была своя земля, продав ее, принес деньги и положил к ногам апостолов»" (Деян.4, 32–36).
Повествование о Варнаве переходит в печальную историю с Ананией и Сапфирой:
«Некоторый же муж, именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов. Но Петр сказал: Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? для чего ты положил это в сердце твоем? ты солгал не человекам, а Богу. Услышав сии слова, Анания пал бездыханен; и великий страх объял всех, слышавших это» (Деян.5,1–5). Затем аналогичная участь постигла и Сапфиру (Деян.5,7–10). К продолжению истории общины следует отнести и повествование о поставлении семи диаконов:
"когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах; итак братия, выберете из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу; а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию»" (Деян.6,1–5).
Кроме того, в тех же «Деяниях» можно найти, что Варнава и Павел переправляли в Иудею собранное антиохийскими христианами пособие (Деян.11,29). Призывы к сбору денег на нужды общины в Иерусалиме (или упоминания об этом) рассыпаны и в Павловых посланиях (2 Кор.8,1–15; Рим.15,26).
Вот, собственно, и все исторические источники, повествующие об этом феномене. И краткость свидетельств и явная, из ряда вон выходящая необычность происходившего там всегда заинтриговывали христиан, желавших понять, был ли там реализован коммунизм, или просто дело ограничилось благотворительностью? Разные ответы на этот вопрос демонстрируют различие мнений среди христиан по имущественному вопросу вообще.
Святоотеческий взгляд на события в Иерусалимской общине
Начнем со святых отцов. И не только из–за их авторитетности, но и потому, что по времени они ближе всех к описанным событиям. Они относятся к апостольской общине с огромной симпатией.
Св. Киприан Карфагенский (IIIв.): "Все наше богатство и имущество пусть будет отдано для приращения Господу, Который будет судить нас. Так процветала вера при апостолах! Так первые христиане исполняли веления Христовы! Они с готовностью и щедростью отдавали все апостолам для раздела" ("Книга о падших", ч.2, цит. по /10:32/).
"Размыслим, возлюбленнейшие братья, о том, что делали верующие во времена апостолов… В то время продавали домы и поместья, а деньги охотно и в изобилии приносили апостолам для раздачи бедным; посредством продажи и раздачи земных стяжаний переносили свое имущество туда, откуда можно бы получать плоды вечного обладания; приобретали домы там, где можно поселиться навсегда. В благотворении было тогда столько щедрости, столько согласия в любви, как о том читаем в Деяниях апостольских (Деян.4,32). Вот что значит быть истинными чадами Божими по духовному рождению! Вот что значит подражать по небесному закону правде Бога Отца!" ("Книга о благотворениях и милостыне", ч.2, цит. по /10:32–33/).
Св. Василий Великий: "Оставим внешних и обратимся к примеру этих трех тысяч (Деян.2,41); поревнуем обществу христиан. У них все было общее, жизнь, душа, согласие, общий стол, нераздельное братство, нелицемерная любовь, которая из многих тел делала единое тело" /11:138/.
Но более всех восторгается свт. Иоанн Златоуст:
"Когда апостолы начали сеять слово благочестия, тотчас обратились три тысячи, а потом пять тысяч человек, и у всех ихбе сердце и душа едина. А причиною такого согласия, скрепляющею любовь их и столько душ соединяющею в одно, было презрение богатства. Ни един же, говорится, что от имений своих глаголаше свое быти, но бяху ин вся обща (Деян.4,32). Когда был исторгнут корень зол, — разумею сребролюбие, — то превзошли все блага и они тесно были соединены друг с другом, так как ничто не разделяло их. Это жестокое и произведшее бесчисленные войны во вселенной выражение: мое и твое, было изгнано из той святой церкви, и они жили на земле, как ангелы на небе: ни бедные не завидовали богатым, потому что не было богатых, ни богатые презирали бедных, потому что не было бедных, но бяху им вся обща: и ни един же что от имений своих глаголаше быти; не так было тогда как бывает ныне. Ныне подают бедным имеющие собственность, а тогда было не так, но отказавшись от обладания собственным богатством, положив его пред всеми и смешав с общим, даже и незаметны были те, которые прежде были богатыми, так что, если какая может рождаться гордость от презрения к богатству, то и она была совершенно уничтожена, так как во всем у них было равенство, и все богатства были смешаны вместе" /III:257–258/.
"Смотри какой тотчас успех: (по поводу Деян.2,44) не в молитвах только общение и не в учении, но и в жизни!" /IX:71/.
"Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все как дети принимали наставления, все были настроены как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто (не думал), что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, — так как то было Господне; не считали и своим, но — принадлежащим братьям" /IX:73/.
"Как в доме родительском все сыновья имеют равную честь, в таком же положении были и они, и нельзя было сказать, что они питали других; они питались своим; только удивительно то, что, отказавшись от своего, они питались так, что, казалось, они питаются уже не своим, а общим" /IX:110/.
"Видишь как велика сила этой добродетели (общения имений), если она была нужна и там (т. е. в Иерусалимской общине). Действительно, она — виновница благ" /IX:112/.
"Не словом только, но и силою они засвидетельствовали о воскресении… И не просто силою но–велию силою. И хорошо сказал: благодать бе на всех, потому что благодать — в том, что никто не был беден, то есть, от великого усердия дающих никто не был в бедности. Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя; и (отдавая) все, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии, притом делали это с великою честию" /IX:113/.
Вывод из приведенных цитат можно сделать двоякого рода. Во–первых, святые отцы не сомневаются, что в Иерусалимской общине было введено «общение имений», т. е. христианский коммунизм. Во–вторых, отцы безусловно принимают это устроение за подлинный христианский идеал. Златоуст характеризует этот коммунизм как «ангельское общество», «успех благочестия», «причину согласия».
Альтернативная точка зрения
Однако в новое время, начиная с концаXIXвека, появились совершенно другие оценки происшедшего. Например, известный русский философ Иван Ильин писал:
"Первые христиане попытались достигнуть "социальности" посредством своего рода добровольной складчины и жертвенно распределительной общности имущества; но они скоро убедились в том, что и некая элементарная форма непринудительной негосударственной имущественной общности — наталкивается у людей на недостаток самоотречения, взаимного доверия, правдивости и честности. В Деяниях Апостольских (4,34–37; 5,1–11) эта неудача описывается с великим объективизмом и потрясающей простотой: участники складчины, расставаясь со своим имуществом и беднея, начали скрывать свое состояние и лгать, последовали тягостные объяснения с обличениями и даже со смертными исходами; жертва не удавалась, богатые беднели, а бедные не обеспечивались; и этот способ осуществления христианской "социальности" был оставлен как хозяйственно–несостоятельный, а религиозно–нравственный — неудавшийся. Ни идеализировать его, ни возрождать его в государственном масштабе нам не приходится" /120:61/. И не только философы, но и наши русские богословы словно сговорились доказать, что первохристианского коммунизма не было, а если и был, то все закончилось неудачей.
Первый тезис, выдвинутый «новыми богословами», заключался в том, что никакого коммунизма, обобществления имущества, в Иерусалимской общине не было. А было нечто иное — складчина, некий общественный фонд, состоящий из добровольных пожертвований, на основе которого организовывались агапы. Такую позицию можно найти у ныне канонизированного о. Иоанна Восторгова, который, можно сказать, специализировался на социалистическом вопросе и, критикуя социализм, отрицал наличие коммунизма в Иерусалимской общине. Он писал:
"Отрицалась ли первыми христианами собственность при том общении имуществ, которое мы видели в церкви Иерусалимской? Иначе говоря, принудительно ли совершалась продажа имений и внесение денег в общую кассу, общежительно ли это было для всех христиан первого времени? Ни то, ни другое, ни третье. В той же книге Деяний читаем, что Мария, мать Иоанна Марка, имела собственный дом в Иерусалиме (Деян.12,12). Из слов ап. Петра о Анании: чем ты владел не твое ли было и проч., заключаем, что ничего принудительного в продаже имений не было, а если Анания с Сапфирой были наказаны, то наказаны не зато, что оставили собственность у себя, а за обман, за ложь с целями тщеславия» /12:80/.
Аргументы о. Восторгова не раз повторялись. Адепты такого взгляда выдвигают следующие положения:
1) это был не коммунизм, а складчина, «общественная благотворительность» типа «кассы взаимопомощи», в которой участвовали не все члены общины и не все имущество общины (у матери Иоанна–Марка оставался свой дом в Иерусалиме);
2) складчина осуществлялась на добровольных началах.
Однако следует заметить, что первое утверждение опровергается самим текстом Деяний. Ведь рассказ об Иерусалимской общине, как нигде в Писании, насыщен, как говорят математики, «кванторами общности» — словами, выражающими всеобщность явления, полный охват им всех членов общиныи всегоимущества: «Все же верующие были вместе и имели всеобщее», «И продавали имения и всякую собственность и разделяли ее всем, смотря по нужде каждого», «никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», «Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного», «И каждому давалось, в чем кто имел нужду», «в ежедневном раздаянии потребностей».
Что же касается дома матери Иоанна Марка, то для опровержения этого аргумента достаточно процитировать Деяния более полно: «И осмотревшись (Петр — Н. С. ) пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком, где многие собирались и молились» (Деян.12,12). То есть этот дом фактически использовался общиной как храм. Так зачем же его нужно было продавать и выручать за него деньги, если он и так принадлежал общине и выполнял важнейшую функцию?
Теперь относительно второго утверждения. Да, безусловно, коммунизм Иерусалимской общины был добровольным. Но добровольность вовсе не исключает коммунизма. Действительно, хотя нет никаких упоминаний о том, что передача имущества в пользу общины стала правовой нормой, но поскольку нравственная высота такого поступка была несомненна, он стал примером для подражания, что и повело к практически полному обобществлению имущества. Впрочем, этот момент настолько интересен и важен, что на нем следует остановиться подробнее.
Анания и Сапфира
Некоторые комментаторы отмечают, что Анания и Сапфира были свободны не жертвовать имение, поскольку Петр говорит Анании: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?»(Деян.5,4). С тем, что они могли не жертвовать имение, можно согласиться — всякому человеку дана свободная воля. Но зададим вопрос: остался бы их статус верных христиан не поколебленным после отказа в жертве? Вряд ли. И все обстоятельства события это подтверждают. Действительно, необычайный благодатный порыв членов общины ко Христу и желание жить по Его заповедям привел многих из них к решению передать свое имение в распоряжение общины. Безусловно, такой поступок одобрялся апостолами, да нравственная высота действий этих членов общины была очевидна для всех. Конечно, другим, менее ревностным общинникам можно было не продавать имение и не отдавать денег в общину. Но имея перед глазами пример Варнавы поступить так — значит показать свое неверие во Христа Спасителя, оказаться его недостойным, изменить подлинному христианству, да и публично продемонстрировать это всем членам общины. А потому вполне естественно, что жертва всего быстро стала не административной, но нравственной нормой.
Но в чем же тяжесть проступка Анании и Сапфиры? Нередко утверждают, что они были наказаны не за оставление себе части суммы, а за то, что эту часть утаили, т. е. за обман. Казалось бы, текст Деяний это подтверждает: Петр говорит Анании «ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5,4). Для выяснения вопроса снова обратимся к Иоанну Златоусту.
Интересно, что Златоуст слова «обман» не употребляет; он характеризует происшедшее как святотатство. Святитель пишет: "И подлинно, кто решился продать свое и отдать (Богу — Н. С.), а потом удержать у себя, тот святотатец" /IX:118/, ибо деньги, уже отданные Богу, становятся святыней. Суть златоуствоского комментария в том, чтосоздание такой общины, где евхаристия сочеталась с общим имуществом, — в высшей степени святое, Божие дело. Недаром тут же, в рассказе об Анании и Сапфире, Златоуст, продолжая тему жизни в иерусалимской общине, восклицает: «Итак, земля была уже небом по их жизни, по дерзновению, по чудесам, и по всему» /IX:121/. Утайка же части денег эту великую святыню осквернила; Анания и Сапфира по слову Златоуста впали в «тяжкое святотатство» /IX:119/. Отсюда и тяжесть наказания.
Златоуст замечает: «когда столь многие поступали также, когда была такая благодать, такие знамения, он (Анания) при всем этом не исправился; но будучи однажды ослеплен любостяжанием, навлек погибель на свою голову» /IX:117/. Здесь святитель ясно указывает на причину этого обмана–святотатства –страсть к собственности, любостяжание. Да, Ананию и Сапфиру разрывали противоположные чувства. С одной стороны они были под большим впечатлением снизошедшей на общину благодати, и, конечно, хотели попасть в Царство Небесное. Однако, с другой стороны, будучи, как точно говорит Златоуст «ослеплены любостяжанием», они по земному боялись проиграть. Поэтому они и приняли свое несчастное решение.
Еще один момент — поставление семи диаконов «пещись о столах». Критики толкуют этот эпизод в духетого, что весь строй Иерусалимской общины был нежизненен. Сначала скандал из–за Анании и Сапфиры, теперь — из–за «ропота на Евреев», в результате чего пришлось вводить диаконство. Вся эта общность имущества превышает силы человеческие.
Конечно, падшесть человеческой природытотальна, и устроение Иерусалимской общины следует считать необычайно высоким. Но ведь апостолы могли легко разрешить конфликт, упразднив общение имуществ. Однако они этого не сделали — видимо, коммунистический строй первохристианской общины был в их глазах столь большой ценностью, что они предпочли учредить для его поддержания чин диаконов.
Оценка социально–экономического строя Иерусалимской общины
Теперь обратимся к общей оценке совершившегося в первохристианской общине. Наиболее глубокую и взвешенную оценку этого феномена дал известный русский философ Г. П. Федотов:
«Апостольский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был экономически слабым и не мог стать образцом для подражания. (…) Значит ли это, что он был ошибкой? Нет, как не было ошибкой, обманом и ожидание пришествия Господа в апостольском веке. Он был героическим выражением христианского социального идеала, социальным максимализмом, который, несмотря на "неудачу", сохраняет определяющее значение. Совершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм в любви. В последствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни» /14:61/.
Здесь высказаны четыре важные мысли относительно Иерусалимской общины.
Во–первых, отмечается ее «экономическая слабость».Действительно, иерусалимский коммунизм был потребительским коммунизмом; созданием материальных благ общинники не занимались. Наиболее четко эта мысль высказывается русским философом С. Н. Булгаковым, который характеризует это явление, как «чисто потребительский коммунизм» /15:133/, не имеющий политэкономического значения. Булгаков отказывает Иерусалимской общине в качестве экономического прецедента:
«Некоторые видят здесь вообще норму экономического строя для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительный праздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего–либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой либо новый хозяйственный порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по–видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась, «постоянно» находясь «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства» /15:133/.
Однако, во–вторых, как указывает Федотов, «экономическая слабость» вовсе на является поводом для негативной оценки всего явления. Смысл его вовсе не в организации нового экономического уклада. Значение совершенного в Иерусалимской общине куда более значительно — в демонстрации глубинных основ христианской социальности, которыми являются братская любовь и основанное на ней «общение имений». А потому Иерусалимская община, несмотря на ее «нехозяйственность» все равно является «выражением христианского социального идеала». Выдающийся русский богослов Василий Ильич Экземплярский (о нем мы будем говорить ниже), развивает эту мысль. По его мнению, даже если предположить, что экономически община оказалась несостоятельной, то нравственно она дала образец христианской общинной жизни:«Самая неудача организации жизни первенствующей Церкви, — пишет он, — не могла бы послужить помехою видеть в этой организации идеальную ее форму» /10:25/. Поэтому оценка Экземплярского совсем иная, чем у консервативной критики: «Общение имуществ в первенствующей Церкви есть и навсегда пребудет идеалом устроения материальной стороны жизни членов Христовой Церкви (…) этот взгляд совпадает всецело с учением отцов и учителей вселенской Церкви, которые в устроении первохристианской общины видели идеальную форму церковного общения, а в общении имуществ — естественное выражение христианской любви, объединяющей людей в братскую семью, — выражение, являющееся желательным во всякое мгновение жизни на земле Церкви Христовой» /10:25/.
Христианский социальный идеал — вот то главное, что дает нам пример Иерусалимской общины. Правда, этот идеал сейчас бессмысленно предлагать христианам и тем более всему обществу следовать ему. Однако постоянно помнить о нем и по возможности стремиться к нему — наша обязанность.
В–третьих, Федотов указывает главную причину, по которой создание экономики было в общине отложено. Это — острые эсхатологические ожидания. Первохристиане считали, что пришествие Господа будет скоро, и затевать долгосрочную производственную программу на этой земле не только бессмысленно, но и просто вредно, ибо это только продемонстрирует их неверие в обетования Спасителя. Отметим, что вера в скорое пришествие Спасителя была у первохристиан повсеместной. Она многократно отражена и в Евангелиях, и в посланиях ап. Павла.
К этой причине необходимо присовокупить и другую: апостолы просто пытались восстановить основанную Христом общину, участниками которой они все являлись до крестной смерти и воскресения Спасителя. В этом смысле апостолы ничего не создавали — они продолжали дело Христа.
Наконец, в–четвертых, Федотов высказывает уверенность, что на основе «коммунизма в любви» возможна и христианская экономика. Это и произошло в монастырях, хозяйство которых основано именно на братской любви и «общности имений». Правда это осуществилось много позже, — когда христианам стали вполне ясны слова Спасителя «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24,35), — христиане стали организовывать не только совместное потребление, но и совместное производство. Что же касается совместного производства не только монахов, но и мирян, то Церкви в полной мере реализовать эту норму не удалось. В связи с этим известный христианский публицист Лев Тихомиров о фрагменте Откровения Иоанна — «послания Ангелу Ефесской церкви»: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал и покайся и твори прежние дела» (Отк.2,4–5), пишет: «Однако Откровение уже делает церкви упрек за то, что она «оставила первую любовь свою». Надо полагать, это относится к утрате того духа, при котором у верующих все было общее, не только сердце и вера, но и имущество, и не было среди них ни бедных, ни богатых, как гласят «Деяния» /16:377–378/. Эта мысль Тихомирова приобрела широкую известность, тем более, что оно согласуется с хорошо знакомыми православному читателю комментариями на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского, где упоминается, что Господь «стыдит и порицает за охлаждение в любви к ближнему и благотворительности» /17:16/.
Ранняя Церковь после Иерусалимской общины
Давно замечено, что во всех ранних христианских общинах избирались диаконы(1 Тим.3,8–13), что является признаком наличия общения имуществ (разумеется, признаком далеко не достаточным: анализ Павловых посланий говорит нам, что в созданных им общинах общность имущества не вводилась).
Однако в древних памятниках христианской письменности указания об общности имущества встречаются снова. Так, в рукописи конца I в. «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов»), распространенной в Сирии и Палестине, мы встречаем: "Не отвергай нуждающегося, но во всем будь общник с братом твоим и ничего не называй своим. Ибо если вы общники в бессмертном, то тем более в смертном!" /18:25/. По этому поводу В. Ф. Эрн замечает: "замечательно то, что фактическое общение имуществ, которое установилось в Иерусалимской общине и о котором говорится в Деяниях, тут признается не только как желательный строй, но и как нормальный, т. е. такой, который является нормой, и должен быть, а потому общение имуществ тут же заповедуется и ставится как требование" /19:21–22/. Буквально дословный фрагмент можно найти и в "Послании Варнавы" /20:22/. Эрн этот факт комментирует так: "Это очень важно потому, что, значит, эта формулировка принадлежит не самому Варнаве, а также и не составителю "Учения XII Ап.", а является ходячей, общинной, из уст в уста переходящей формулой" /19:22/.
Мысль о том, что все Божие присутствует уже в "Пастыре" Ерма (конец I — начало II вв.): "Всем давай потому, что Бог хочет, чтобы всем было даруемо из Его даров" /21:220/.
Святые отцы II–III веков не раз говорят о благодатной жизни, осуществляемой христианами в рамках общественной собственности.
Св. Иустин Философ (IIв.): "Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имения; ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся" /22:134/. "И достаточные из нас помогают всем бедным и мы всегда живем за одно друг с другом. Достаточные и желающие, каждый по своему произволению дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о всех, находящихся в нужде" /22:189/.
Тертуллиан (II–IIIвв.): "Мы живем по–братски на счет общности имуществ, между тем как у вас эти имущества производят ежедневные раздоры между братьями. Мы, которые роднимся друг с другом духом и душой, нисколько не колеблемся относительно общности вещей. У нас все нераздельное, за исключением жен; общность прекращается у нас на этом пункте" ("Апологетика", гл. 39, цит. по /23:87/).
Тертуллиан обосновывает необходимость нестяжания заповедями Христа:
"Что за предлог по принятии христианской веры отговариваться потребностями жизни и жаловаться, что нечем жить? На такую отговорку я мог бы коротко и просто отвечать: ты говоришь про то слишком поздно, прежде нежели ты сделался христианином, надлежало бы тебе о том размышлять… Теперь же у тебя есть заповеди Господни, есть образцы, отъемлющие у тебя всякий предлог. О чем ты говоришь? Я буду беден; но Господь отвечает: "блаженны нищие". — У меня не будет пищи; но в законе сказано: "Не пецытеся, что ясте или что пиете". — Нет одежды: "смотрите крин сельных: ни труждаются, не прядут" — Мне нужны деньги: "вся елика имаши продаждь и раздай нищим"… — Но я в мире имел известное звание: "никто же может двема господинома работати" ("Об идолопоклонстве", гл 12, цит. по /10:30/).
Наконец, если присмотреться к известному сочинению «Кто из богатых спасется?» (IIIв.) Климента Александрийского (о котором мы еще будем говорить), то нетрудно заметить, что весь текст принизывает полемический тон. С кем же Климент полемизирует? Да конечно же с апологетами общности имущества, которых, видимо, в то время было большинство. Сочинение Климента приобрело значительную известность. Поэтому можно предположить, что именно начало III века явилось тем рубежом, после которого нормативный характер общности имуществ у христиан перестал соблюдаться.
Контрольные вопросы
1.Что означает упрек Ефесской церкви «оставила первую любовь свою» (Отк.2,4).
2.Как относились святые отцы к происшедшему в иерусалимской общине. Какими эпитетами награждает св. Иоанн Златоуст жизнь в ней?
3.Какие аргументы предъявляют богословы, не признающие первохристианский коммунизм? Что можно им ответить?
4.Как оценивал поступок Анании и Сапфиры Иоанн Златоуст?
5.Какую оценку событий в первохристианской общине дал Г. П. Федотов?.
6.Какхарактеризовал принцип общности имуществ В. И. Экземплярский?
7.О чем свидетельствует повсеместное поставление диаконов в Древней Церкви?
8.Из каких источников мы узнаем о жизни ранних христианских общин?
Лекция 6. Основные парадигмы христианского отношения к экономико–социальной сфере
«Экономика чуда»
Суть этой доктрины в том, что Господь все дает по вере, в том числе — и материально необходимое. Для этой доктрины есть и евангельское обоснование — фрагмент «о птицах небесных» Мф.6,25–34, приводившийся нами ранее. Из него родилось целое богословие: только веруй — и тогда все тебе будет, в том числе и «что вам есть и что пить» и «во что одеться». Причем, будет без всяких трудов на хозяйственной ниве.
В результате получается, что не нужно возделывать поля, строить заводы — все потребное для человека даст Господь. Не нужно создавать армию и вооружать ее. И так далее и тому подобное. Такая теория характерна не только для монашествующих, но и для многих и многих мирян. Что сказать об этом?
Конечно, с точки зрения экономики все это абсурдно. Но и с точки зрения веры подобная теория представляется сомнительной. Дело в том, что такую «экономику» кроме как «экономикой чуда» назвать нельзя. Чудо тут рассматривается как производственная технология. Слов нет — и вера необходима и чудеса существуют: отрицать их было бы просто глуповатым материализмом, верящим, что кроме атомов и пустого пространства в мире больше ничего нет. Но приверженцы «экономики чуда» почему–то уверены, что Господь — это джин, который бросается выполнять любое наше желание. Да, Господь всемогущ и добр, но в то же время Он абсолютно независим. Да, по своей милости Он, причем дважды, умножал хлебы. Но думать, что Он это будет делать постоянно и по нашему графику — просто самонадеянность. Однако именно это предлагают православные приверженцы «экономики чуда» нашему народу. Фактически «экономика чуда» означает отказ от любого устроения социально–экономической сферы, что представляется несоответствующим воле Божией о назначении тварного мира и роли в нем человека. Думается, что воля Творца осуществляется прежде всего через надлежащую организацию экономической сферы.
«Умеренная доктрина»
Вторая концепция хорошо всем известна. Именно ее обычно описывают учебники и православные брошюры. Согласно этой концепции иметь собственность, даже значительную, — т. е. быть богатым, — не предосудительно. Собственность дает средства к существованию, будучи гарантом гражданских свобод и нравственного развития личности. Однако, непременным условием обладания богатством является независимость от него: не богатство должно обладать вами, а вы — богатством. Если вы внутренне независимы от имения, не прилепились к нему, то тогда богатство — благо. Если же вами владеет страсть любостяжания, то тогда богатство становится грузом, не пускающим вас подняться в Царство Небесное. Поэтому нужно быть милостивым, благотворить бедным, жертвовать на Церковь, и тогда Господь благословит и вас и ваше дело. Такая концепция кажется настолько естественной, что в ее православности обычно сомнений не возникает. Поэтому не будет преувеличением называть умеренную концепцию «общепринятой». Эта концепция имеет давнюю историю. Она возникла на рубеже II–III веков, и изложена в известной книге Климента Александрийского «Кто из богатых спасется?» /25/. Крайне интересна история развития этой доктрины. В дальнейшем мы не раз будем к этому вопросу обращаться.
«Святоотеческое учение»
Однако, как это ни парадоксально, столь привычная для православного уха «умеренная» доктрина не является подлинным святоотеческим учением. В IV–V веках точка зрения Климента Александрийского была преодолена святыми отцами: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Амвросием Медиоланским и св. Иоанном Златоустом. Они рассматривают вопрос на двух уровнях: личном, развивая, так сказать, «психологию собственного» и уровне взаимоотношений с ближними — «социологию собственности». На первом уровне определяющим оказываются аскетические соображения, поскольку собственность является сильнейшим соблазном, преодоление которого требует отказа от имущества. Для второго уровня святыми отцами формулируется критерий подлинности христианского отношения к собственности — это заповедь «люби ближнего как самого себя». Отсюда истинно христианским отношением к собственности и богатству является: на личном уровне — полное отвержение собственности, а на уровне христианских общин — общность имущества. Такой взгляд освящен Писанием и апостольским Преданием (имеются в виду знаменитые «коммунистические фрагменты» из Деяний Апостольских (Деян.2,44–45; 4,32–36)), а также традиционной церковной практикой (общежительные монастыри).Особенное место в ряду создателей святоотеческого имущественного учения принадлежит Св. Иоанну Златоусту. Его воззрения столь глубоки по содержанию и столь ярки по выражению, что поистине являются вершиной святоотеческой имущественной этики.
Эта имущественная концепция дает иное, более глубокое понимание фрагмента «О птицах небесных». В самом деле, прислушаемся:«говорювам», «для душивашей», «чтонаместь?», «кто извас, заботясь», «чтоваместь и что пить, ни для тела вашего, во что одеться». Везде говорится, что следует не заботиться о себе, но нигде не говорится, что нужно не заботиться о других. Забота о себе означает эгоизм, но забота о других есть любовь. Поэтому в обществе с высокой степенью нравственности каждый должен заботиться о других. И тогда чудным образом выполнится смущающее «не заботьтесь и не говорите «что нам есть?» или: «что пить?» или : «во что одеться?», ибо в таком обществе человек и в самом деле может не заботиться о своих земных нуждах, ибо ближние позаботятся об этом. Но с точки зрения социальной такое по–настоящему возможно только в обществе, базирующемся не на частной собственности, а на собственности общей. Коммунизм вытекает из христианской любви и в свою очередь служит ее укреплению.
«Протестантская этика»
Наконец, последняя парадигма возникла в недрах протестантского движения. С легкой руки известного немецкого социолога Макса Вебера, ее обычно называют «протестантской этикой». Суть этой доктрины, четвертой по счету, в том, что благополучие и богатство рассматриваются как положительные христианские ценности. А потому стремление к увеличению богатства с помощью легитимных капиталистических механизмов рассматривается как добродетель. Если в состав «умеренной» доктрины всегда входило требование быть независимым от богатства и не гнаться за ним, то «протестантская этика» наоборот считает предпринимателей, которые день и ночь поглощены извлечением прибыли, весьма уважаемыми христианами, ибо их деятельность приводит к увеличению благосостояния всего общества. «Протестантская этика» наиболее далека от целей, которые ставит перед человеком христианство.
Существование разных парадигм в католичестве и православии
Однозначного соответствия между имущественными парадигмами и основными христианскими конфессиями нет. Только относительно «протестантской этики» можно утверждать, что в протестантизме она всегда доминировала. Что же касается «святоотеческой» и «умеренной» доктрин, то их конфессиональная судьба оказалась куда более сложной. По сути дела о бытии этих концепций в истории христианства и будут посвящены дальнейшие лекции. Пока же выскажемся кратко.
Православие начало свой путь взяв на вооружение святоотеческую концепцию. Однако в конце II — начале III в. Церковь приобрела относительную устойчивость, и в нее вошло много людей состоятельных и даже богатых. Они привнесли в Церковь новую идеологию: принятие веры во Христа без отказа от богатства. Их влиянием и следует объяснить появление «Кто из богатых спасется?» Климента Александрийского — книги, в которой сформулирована «умеренная доктрина», в результате чего обе доктрины — «умеренная» и «святоотеческая» — существовали параллельно. Но в IV–V вв., "золотом веке святоотеческой письменности" (архим. Киприан Керн), в период, когда христианство становится государственной религией, вновь святоотеческое учение стало преобладать. Однако огромный наплыв новообращенных сильно понизил общий нравственный уровень христиан. В результате чистота святоотеческого учения стала утрачиваться. И церковные события вновь эту тенденцию отразили. Златоуст был оклеветан, извержен из сана и умер в ссылке. Святоотеческое учение стало постепенно забываться и так сказать «по умолчанию» богословие снова взяло на вооружение «умеренную» доктрину, которая затем перекочевав на Русь стала нормативным взглядом Церкви на имущественное устроение.
Католический дрейф еще более показателен. Там святоотеческая концепция господствовала дольше — до XIII в. Но в Европе к тому времени уже стали складываться капиталистические отношения. Это почувствовал Фома Аквинский, который перевел католичество на рельсы «умеренной доктрины». Под давлением реалий растущей капиталистической экономики католичество пятилось назад, принимая одну за другой, господствующие в миру нормы. После же гибели социализма в СССР папа Иоанн–Павел II фактически перешел к позиции, тождественной с протестантской этикой.
В дальнейшем изложении мы не раз будем сталкиваться с описанными в этой лекции парадигмами.
Различие межу парадигмами на примере комментария к эпизоду о богатом юноше Климента Александрийского и св. Иоанна Златоуста
Итак, имеется существенные отличия между «умеренной доктриной» и «святоотеческим учением». К сожалению, иногда, эти отличия недостаточно четко сознаются. Мы попытаемся их проиллюстрировать, взяв в качестве примера известный евангельский эпизод с богатым юношей в его интерпретации такими авторитетными учителями Церкви как Климент Александрийский и св. Иоанн Златоуст.
Эпизод с богатым юношей (Мф.19,16–30; Мк.10,17–31; Лк.18,18–30) является ключевым для понимания евангельского отношения к богатству. Благодаря поразительной психологичности происшедшего, яркости высказываний Спасителя, глубине внутреннего смысла эпизод с богатым юношей оставляет неизгладимый след в душе каждого, кто хоть однажды его прочитал. Сначала приведем евангельский текст эпизода в версии Матфея.
«И вот некто подошед сказал Ему: Учитель Благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя. Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще не достает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие. Услышавши это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19,16–26).
Первым толкование эпизода с богатым юношей сделал Климент Александрийский, в своем сочинении «Кто из богатых спасется?». Сам Климент Александрийский — личность замечательная. Прекрасный оратор, педагог, интеллектуал, знаток эллинской философии, Климент обратился в конце II в. христианство и стал пресвитером и наставником огласительного училища в Александрии. Удивительная гармоничность и благородство его облика привлекали и до сих привлекают к нему множество почитателей. Хотя Климент, по–видимому, никогда не был канонизирован, его из уважения иногда именуют «святителем».
В своей книге Климент утверждает, что слова Христа богатому юноше «все, что имеешь, продай и раздай нищим» понимать буквально нельзя: Христос имел в виду не внешний отказ от имения, а внутреннее отвержение той власти, которую имеет богатство над людьми. Климент пишет: «Продай имение твое. Но что значит это? Не это повелевает Господь, о чем некоторые слишком поспешно думают, что наличное свое имущество он должен был разбросать и со своими богатствами расстаться; нет, он должен только (ложные) мнения относительно богатства из своей души выкинуть, алчность и жажду их, беспокоиться о них перестать, устранить со своего пути это терния жизни, заглушающие собой семена Слова» /25:16/. Здесь ясно проступает используемый Климентом аллегорический, специфически «александрийский» метод толкования Писания, суть которого состоит в иносказательном переносе событий библейской истории на сферу души человеческой. По Клименту, Господь требует не отказа от собственности, а отвержение страсти любостяжания. Этим противопоставлением внешнего внутреннему у Климента и объясняется вся коллизия: юноша «отошел с печалью» не из–за плененности богатством, а потому, что не владел александрийской экзегезой: «Так как богатый и преданный исполнению закона юноша собственного смысла слов Господа не понял, а равным образом и того, как один и тот же человек в одно и то же время может быть и бедным и богатым, располагать внешними благами и не иметь их, может пользоваться миром и не пользоваться, то отошел он от Господа печальным и разбитым» /25:27/.
Отталкиваясь от своего истолкования, Климент Александрийский развертывает целую доктрину имущественной этики, основные положения которой можно свести к следующему.
1.Богатство допустимо. Собственность сама по себе не является препятствием для спасения, а потому отказ от собственности для христианина не обязателен. Климент восклицает: «Можешь ты владеть богатством» /25:32/, «возможно и при богатстве получить спасение» /25:27/. При этом, помимо того, что слова Спасителя о раздаче имения следует понимать аллегорически, выдвигаются два дополнительных аргумента. Во–первых, отказ от необходимого имущества для человека невозможен. И во–вторых, милостыня является величайшей христианской добродетелью, но благотворить можно только из своего. В дальнейшем второй аргумент был развит Фомой Аквинским, и с тех пор часто используется христианскими апологетами частной собственности.
2.Богатство не должно владеть человеком. Но обладание богатством для христианина не мешает спасению только «если богатством, к коему он остается равнодушным, будет располагать он хорошо» /25:27/. Иначе говоря, Климент выдвигает два условия «безопасного» владения богатством: 1) «равнодушное», незаинтересованное отношение к богатству и 2) его использование на добрые дела.
3.«Другое богатство».Итак, для богатых имеется возможность спастись. В то же время бедность не есть панацея от осуждения, ибо «не на внешнем чем–либо утверждается спасение, … а на душевной добродетели». А потому «Может равным образом и человек бедный и без средств упиваться пожеланиями, и может трезвиться и свободным быть от них человек богатый» /25:18/. «Таким образом, есть бедняки неложные и есть, с другой стороны, бедняки неистинные и ложные» /25:26/.
Развивая подобные соображения в духе своего аллегорического метода, Климент наделяет слова «богатство» и «бедность» другим смыслом: «то уже само собою становится ясным, и понятным, что душа бедная теми гибельными пожеланиями, какие развиваются при богатстве, спасется; но, с другой стороны, может она и погибнуть, если тем она богата, что богатство разрушительного в себе имеет» /25:25–26/.
4. Наконец, только Бог — в полном смысле слова собственник всего сущего, человек же есть лишь «управитель неправедный». Но из этой неправоты можно устроить свое спасение, если из своего богатства благотворить. Климент завершает свое толкование призывом: «Всякому просящему у тебя, давай (Лк.6,30). (…) Вот прекраснейшая торговля! Вот Божественный товар! Деньгами приобретать вечность и, раздавая миру преходящее, получать за это вечное жилище на небесах! О, плыви к этому рынку, богач» /25:44/.
Книга Климента оказала огромное влияние на имущественную этику христианства. Зачастую она рассматривается как нормативное изложение этой этики, которой должны следовать православные христиане. Конечно, аллегорическое толкование эпизода справедливо критиковалось, Так В. И. Экземплярский пишет: «Толкование это, конечно, ошибочно по существу, так как оно совершенно расходится со всеми данными Евангельского повествования. Насколько неоснователен был аллегоризм Климента в толковании данного места видно уже из того одного, что это толкование не удержалось даже в Александрийской школе дольше самого Климента, так что уже Ориген толковал это место Евангелия в буквальном смысле» /10:78/. Хотя тут же Экземплярский указывает, что Климент впервые высказал ряд ценных идей о христианском осмыслении богатства, и прежде всего мысль о том, что и к богатству приложим «общий христианский принцип, что возвышает и оскверняет человека не внешнее, но то, что исходит из нашего сердца» /10:81/.
Однако последующая святоотеческая мысль толковала этот эпизод существенно иначе.
Святоотеческое толкование эпизода. Согласно повествованию Матфея юноша утверждает, что исполнил все заповеди закона, включая «люби ближнего твоего, как самого себя». Комментируя именно это место Златоуст удивительно метко замечает: "юноша сам себя обличил в пустом самодовольстве: ведь если он жил в таком изобилии, а других, находившихся в бедности, презирал, то как же он мог сказать, что возлюбил ближнего?" /VII:262/. Суть эпизода в том, что юноша не исполнил заповеди любви к ближнему. И Господь его тут же в этом обличает. «Если хочешь быть совершенным» первый удар любящей руки: Христос отрицает, что юноша уже достиг совершенства; а юноша в самом деле так думал — ведь он исполнил все заповеди и самодовольно вопрошал «чего еще недостает мне?».«Пойди, продай имение твое и раздай нищим» второй удар–указание: юноша ясно понял, какую заповедь не исполнил, поскольку тут же почувствовал, что любит не ближних, а свое богатство, причем настолько, что не может с ним расстаться, и он «отошел с печалью». Оказывается совет раздать все имение является частным случаем заповеди любви к ближнему! Кто, обладая богатством, его не раздал, тот ближнего не любит. А можно ли «иметь жизнь вечную» не стяжав любви? Апостолы поняли эту мысль Спасителя и ужаснулись: «так кто же может спастись?». Христос отвечает, что отдать все (и значит — спастись) можно только при наличии крепкой веры в Бога.
В версии Луки главная мысль — о том, что в имущественной сфере любовь сводится к раздаче имущества — выражена еще яснее, ибо там нет несколько сбивающего с толку упоминания о «совершенстве»: «И спросил Его некто из начальствующих: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй; не убивай; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца твоего и матерь твою. Он же сказал: все это сохранил я от юности моей. Услышав это, Иисус сказал ему: еще одного не достает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Он же, услышав сие, опечалился, потому что был очень богат» (Лк.18,18–23). Последующий текст Луки по смыслу совпадает с изложением Матфея. Знаменательно, что у Луки среди исполненных заповедей отсутствует «люби ближнего как самого себя». И Спаситель прямо говорит юноше «еще одного недостает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим». Не розданное богатство обличает, что недостает любви к ближнему.
Как видим, оба евангелиста по сути дела говорят об одном и том же — об эквивалентности заповедей «раздай все нищим» и «люби ближнего как самого себя». Только у Матфея этот эпизод описывается как зарисовка с натуры, давая нам в словах Христа «если хочешь быть совершенным» почувствовать тончайшую горькую иронию. Лука и Марк больше озабочены верной передачей смысла, а потому опускают слова о «совершенстве», ибо любовь к ближнему — не совершенство, а необходимое условие наследования жизни вечной. Евангельская логика проступает тут совершенно ясно: кто не любит ближнего как самого себя, тому вход в Царство Небесное закрыт; но «раздай все нищим» — лишь конкретное выражение этой общей заповеди любви применительно к имущественным отношениям. Отсюда понятно, что не выполнивших эту конкретную заповедь, в Царстве Божием не ждут.
«Умеренная» доктрина недостаточно сознает негативные стороны богатства. Ведь фактически имеет место обратная зависимость между любовью и богатством. Этот закон не раз формулировали святые отцы. Например, Василий Великий пишет: "кто любит ближнего как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим "стяжания многа" (Мф.19,22). Откуда же это у тебя? Не ясно ли видно, что свое собственное удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви" /26:101/.После этого с ужасающей очевидностью становится ясна истинность знаменитого: «трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие»(Мф 19,23–24).Правда, сторонники Климента указывают, что в Евангелии от Марка сказано: «как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!» (Мк.10,23–24), намекая, что иметь богатство можно — надеяться на него нельзя. Но эту конструкцию разрушает простой вопрос, часто задаваемый святыми отцами: если ты не надеешься на богатство, то зачем ты его собирал? Если же ответом будет: «чтобы раздавать бедным», то убийственным будет другой, уже грозный вопрос: так почему же ты до сих пор свое богатство не раздал? И мы снова возвращаемся к богатому юноше, которого Златоуст, видя его не розданное богатство, обвинял в недостатке любви к ближнему.
Отметим, что святые отцы «игольные уши» понимали буквально. Вот, например, что пишет Иоанн Златоуст: "Сказав здесь, что неудобно богатому войти в царство небесное, далее показывает, что и невозможно, не просто невозможно, но и в высшей степени невозможно, что и объясняет примером верблюда и игольных ушей" /VII:646/. К сожалению многие богословы думают иначе: «игольные уши» — то узкие ворота в Иерусалимской стене, то верблюд уменьшается ими до каната или нитки из верблюжьего волоса. Заметим, что ни о каких воротах в Иерусалимской стене под названием «игольные уши» древние источники не упоминают. Уж лучше принять образ верблюда и игольного ушка во всей его картинности и страшной правде.
Таково богословское различие между «умеренной» и «святоотеческой» концепциями. Но из богословских различий следует и разное социально–экономическое устроение. Действительно, «умеренная» доктрина считает заповедь «раздай все нищим» доступной лишь для совершенных. Поэтому она рассматривает частнособственнический уклад как вполне приемлемый и даже необходимый для христианина. Правда, она оговаривает морально–аскетические условия жизни христиан при таком строе — независимость от богатства и милостыню. Но иного устроения эта концепция и не мыслит. Наоборот, святоотеческое учение считает заповедь нестяжания необходимой для спасения. Отсюда и желательность общности имуществ: ибо лишь при таком социальном устроении личное нестяжание может сочетаться с развитой экономикой. Такой строй она рассматривает как подлинно христианский, т. е. соответствующим высокому предназначению христианина. Однако, достижение такого строя святые отцы не мыслят без нравственного перерождения, совершающегося по вере в Господа Иисус Христа. Что касается строя, основанного на частной собственности, то в нем святоотеческое учение видит реальную данность, обусловленную падшестью человечества.
Контрольные вопросы
1. Перечислите все парадигмы христианского отношения к собственности и богатству.
2. В чем суть «экономики чуда». В чем достоинства и недостатки такого отношения к экономической сфере?
3. Почему «умеренная доктрина» получила такое название? В чем суть этой доктрины?
4. Каковы основные положения сочинения «Кто из богатых спасется?». Кто его автор?
5. В чем суть святоотеческого учения о собственности и богатстве? Назовите святых отцов, которые его придерживались.
6. В чем суть «протестантской этики»? Кто впервые ввел в употребление такое название?
7. Какова историческая судьба второй и третьей парадигм в истории католичества и православия?
8. Как трактует эпизод с богатым юношей Климент Александрийский?
9. В чем суть святоотеческого толкования эпизода?
10. Спасется ли богатый юноша? Обоснуйте ваше мнение.
11. Какой экономический строй считается христианским в «умеренной доктрине» и «святоотеческой концепции»?
Лекция 7. Святоотеческое имущественное учение. Св. Иоанн Златоуст
Личность и творения св. Иоанна Златоуста
При изложении святоотеческого взгляда на богатство и собственность имеет смысл сосредоточиться на воззрениях вселенского учителя и великого святителя Иоанна Златоуста. Нет необходимости доказывать огромный авторитет и популярность этого святого отца — она несомненна. И эту известность он получил не только (и не столько) за прекрасные ораторские данные, но главным образом за удивительную нравственную чуткость. Мало кто из христианских писателей умел так понимать грех, как этот великий моралист. И уж конечно ему не было равного в изображении греха, всех извивов его проявлений, и пагубности последствий. Будучи, кроме того, великим пастырем, Златоуст поражает умением убеждать, разнообразием пастырских приемов. Св. Иоанн Златоуст дал совершенное имущественное учение, соединившее в себе высоту христианского идеала со снисхождением к немощи человеческой. Безусловно, взгляд Златоуста на проблему является вершиной святоотеческого учения о богатстве и собственности.
Златоуст (347–407) прожил непростую жизнь. Получив прекрасное образование, Иоанн оставляет путь светской карьеры и, крестившись, уходит в горы ради свершения аскетических подвигов. Затем, возвратившись в Антиохию, становится диаконом и служит этом звании более 5 лет. Это была большая жизненная школа, поскольку диаконы в те времена по большей части занимались не службой, а социальной работой, устраивая житейские дела своих прихожан. Эти годы дают будущему святителю исключительно глубокое знание человеческой души. А в 386 г. Иоанн становится пресвитером и начинает свою подвижническую проповедническую деятельность, не прекращавшуюся вплоть до своей ссылки в 404 г.
Он быстро находит свою тему — нравственные проповеди, изображение грехов, человеческих пороков и немощей, а также способов борьбы с ними. Это именно то, в чем особенно нуждаются его пасомые, и именно то, в чем пресвитер Иоанн исключительно силен. Плюс выдающиеся ораторские данные, плюс исключительная ревность, искренность и внутренняя сила. Его проповеди имеют огромный успех, и он проповедует по два–три раза в неделю (а в четыредесятницу — каждый день), причем в нескольких центральных храмах Антиохии, которые всегда полны народа. Слава его как великого проповедника растет, выходит из стен Антиохии и достигает столицы. И здесь происходит чудо: молодой император Аркадий решил (в феврале 398 г.) призвать на кафедру лично ему незнакомого, но осиянного славой праведника и проповедника Иоанна Златоуста.
Начинается самый блестящий, но и самый трагичный период жизни святителя. Первое, что делает Златоуст став архиепископом, — наводит порядок в своей епархии, нравы которой были сильно развращены. Естественно, этим святитель нажил себе массу недоброжелателей. Кроме того, как только на Константинопольскую кафедру взошел смело употребляющий власть Златоуст, Александрийский епископ Феофил, большой мастер интриги, почувствовал в нем своего врага. Так создалась «клерикальная партия» недоброжелателей великого святителя.
Еще сложнее складываются отношения со двором. Златоуст всегда был глубоко убежден, что священство выше царства. Поэтому неудивительно, что, относясь к императору (и императрице) почтительно, Златоуст уверен в своей власти обличать их дела, если они не соответствуют христианским заповедям. Тем более, что поведение императрицы Евдоксии, властной и любостяжательной, требовало исправления. Евдоксия затаила злобу, и вокруг нее образовалась «партия двора», жаждавшая свержения Златоуста.
Наконец появилась и третья «партия» противников святителя. Дело в том, что святитель продал излишки строительных материалов и даже дорогие церковные сосуды, и на вырученные деньги устроил несколько богоугодных заведений, в том числе — больницу для прокаженных на окраине Константинополя. В результате цена земли вокруг больницы упала, чем была очень недовольна группа богатых землевладельцев, которая стала интриговать против него.
Улучив удобный момент все «партии» объединились и, возведя на святителя нелепые обвинения, устроили над ним суд — знаменитый суд в местечке «Под дубом» (403 г.) . Смещенный с кафедры Златоуст уже был отправлен в ссылку, но случилось непредвиденное — землетрясение. Явное знамение Божие напугало Евдоксию, и она поворачивает вспять — Иоанн снова на кафедре. Но вскоре Евдоксия с ужасом убеждается, что Иоанн совершенно не изменился: он снова во всеуслышание обличает пороки императрицы. Это для нее уже слишком. Повод найден, собор снова созван, Иоанн снова низложен и отправлен в Кукуз — маленькую деревушку в горах Армении. Три с половиной года Златоуст находится там, пытаясь добиться правды, но тщетно. Более того, по навету его недругов, Аркадий решает «перевести» опального святителя подальше, в Пицунду. В сентябре 407 г., измученный жестоким обращением конвойных, он со словами "слава Богу за все" оставляет этот падший мир.
Но трагедия затронула не только святителя. Репрессиям подверглись и многочисленные его единомышленники. Многие десятки епископов, пресвитеров и мирян были сосланы, лишились кафедр, а некоторые — убиты. В результате была пресечена богословская школа Златоуста, обещавшая замечательными успехами. Обычно церковные историки о событиях, связанных с низложением Златоуста, упоминают как о частном эпизоде, имевшем место между двумя великими догматическими спорами — тринитарным и христологическим. Но на развитие нравственного богословия эти события оказали огромное влияние, причем — негативное. Через 30 лет нетленные мощи святителя были перенесены в столицу, а вскоре состоялась канонизация Златоуста, но имущественное учение великого святителя фактически так и осталось воспринятым Церковью лишь частично.
Тексты св. Иоанна Златоуста, в которых изложено его имущественное учение, обладают рядом примечательных особенностей. Первое, что должно быть отмечено — это огромное число фрагментов, так или иначе толкующих вопросы собственности, богатства и милостыни — их несколько тысяч. По объему все принадлежащее по этой теме Златоусту во несколько раз превышает написанное по этому поводу другими святыми отцами II–XII вв. вместе взятыми. Замечено, что добрая четверть всех текстов Златоуста касается имущественной темы. Для св. Златоуста — безусловно это тема «номер один». Все это говорит о том исключительном значении, которое придавал Златоуст проблеме христианского отношения к собственности и богатству.
Но главное, что бросается в глаза — это удивительная разбросанность материала. При полном отсутствии произведений, целиком посвященных исследуемому вопросу, чуть ли не в каждом из творений Златоуста можно найти фрагменты по рассматриваемой проблеме. На первый взгляд кажется, что в этом нет никакой системы. Однако это не так. У Златоуста все подчинено единой цели — донести до своей паствы церковное учение. Его гомилии построены по трехчастной схеме. В первой части святитель последовательно и подробно разъясняет комментируемый текст, входя во все нюансы смысла. Во второй части Златоуст излагает нравственные следствия из только что пройденного текста. При этом, хотя святитель и свободно пользуется цитатами из других книг Писания, тема все же берется из прокомментированного фрагмента. Наконец, в третьей части святитель пускается в свободное плавание, мастерским поворотом переходя к наиболее животрепещущей в этот момент для него теме. И зачастую уже эта последняя уже никак на связана с первоначальным текстом. И нередко, по поводу, а чаще без всякого повода, святитель вдруг сворачивает на свою любимую стезю, поражая слушающих то ярким обличением богатства и богатых, то апологией бедности, то восхищением перед милостыней.
Безусловно, Златоуст знал книгу Климента Алесандрийского «Кто из богатых спасется?» и благоговейно ее чтил. Он сплошь и рядом высказывает те же идеи, зачастую иллюстрируя их красочными примерами. Но здесь мы сталкиваемся с удивительным парадоксом. Несмотря на то, что, казалось бы, Златоуст использует (кроме экзегезы) все соображения Климента, имущественные концепции обоих отцов различны. Причем, различия настолько существенны, что можно говорить о двух святоотеческих традициях отношения к богатству, бедности, собственности и милостыне: климентовской и златоустовской (или «умеренной» и святоотеческой концепции). Дело в том, что Златоуст вовсе не ограничивается кругом климентовских идей — для него они по сути дела являются затравкой, отталкиваясь от которой великий святитель идет дальше И в результате Златоуст строит новое богословие собственности, но умело включает в него все ценное, что есть в концепции Климента.
Златоуст о связи между любостяжанием и богатством
Одно из положений Климента гласит, что для христианина спасителен не внешний отказ от богатства, а отвержение страсти любостяжания; не богатство должно владеть человеком, а человек — богатством. Собственно, это — основная мысль Климента, к которой он возвращается несколько раз. И с ней Златоуст полностью согласен. Он сам не раз говорит то же:
"Не богатство — зло, а любостяжание и сребролюбие" /II:33/.
"Не о богатых упоминай мне, но о тех, которые раболепствовали богатству. Иов был богат, но не служил мамоне" /VII:243/.
Златоуст повторяет и мысль Климента (видимо, взятую им у стоиков), что по отношению к морали есть вещи положительные, отрицательные и безразличные; богатство же как раз относится к последним. Но эти высказывания великий святитель дополняет целым рядом оригинальных соображений. Если более внимательно посмотреть на тексты Златоуста, то можно заметить одну их особенность. Несмотря на, казалось бы, четкое размежевание любостяжания и богатства, святитель очень часто обличает именно богатство и богатых:
"Оно (богатство — Н. С.) душу делает гнусною, — а что бесчестнее этого?" /XI:415/.
"Находящийся только во мраке при появлении солнца освобождается от тьмы; лишенный же зрения даже и при появлении солнца не видит. То же самое претерпевают и богатые. Даже и тогда, когда Солнце правды осиявает и наставляет их, они не чувствуют, ибо богатство ослепило их очи" /VII:240/.
"Подлинно, богатство делает (людей) безумными и бешеными. Если бы у них была такая власть, они пожелали бы, чтобы и земля была золотая, и стены золотые, а пожалуй, чтобы небо и воздух были из золота. Какое сумасшествие! Какое беззаконие! Какая горячка! Другой, созданный по образу Божию, гибнет от холода, а ты заводишь такие прихоти! О гордость! Может ли безумный сделать больше этого?" /XI:417/.
"душа богатого исполнена всех зол: гордости, тщеславия, бесчисленных пожеланий, гнева, ярости, корыстолюбия, неправды и тому подобного" /IX:132/.
Можно ли считать все это опиской, небрежностью или неудачным выражением? Думается, что нет. Дело в том, что Златоуст указывает на удивительный закон о губительной зависимости между любостяжанием и богатством, который высказывается им десятки раз, например:
"Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания… Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть. Того, кто с радостию и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицом и с печалью" /VII:645/.
"Итак, кто презирает богатство, тот только подавляет в себе страсть к нему; напротив, кто желает обогатиться и умножить свое имение, тот еще более воспламеняет ее, и никогда не в силах подавить" /VII:647/.
"летать, скажешь, невозможно. Но еще более невозможно положить предел страсти любостяжания; легче для людей летать, нежели умножением богатства прекратить страсть к нему" /VII:648/.
"Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?" /XII:26/.
"ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им" /XI:870/.
Итак, чем больше человек имеет, тем более в нем воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. Увы, то же самое происходит в системе «любостяжание–богатство», когда страсть любостяжания разрастается до гибельных пределов. О такой «мертвой петле» Климент не упоминает. Златоуст же без конца рисует жуткое состояние богатых — жертв этой «мертвой петли»:
"Нет безумнее человека, раболепствующего богатству. Одолеваемый он представляет себя повелителем; будучи рабом, почитает себя господином; связав себя узами, радуется; усиливая лютость зверя, веселится; находясь в плену, торжествует и скачет" /VII:535/.
"Он (сребролюбец — Н. С.) нападает на всех, все поглощает подобно аду, всюду ходит, как общий враг рода человеческого. Ему хочется, чтобы не было ни одного человека, чтобы ему одному обладать всем" /VII:321/.
Как же спастись богатому? По Клименту, нужно «хорошо» распорядиться своей собственностью. Об этом же не раз говорит и Златоуст:
"Видишь ли, что добро не в бедности и не в богатстве, но в нашем намерении? Итак, направим его к добру и сделаем благоразумным. Если ему будет дано хорошее направление, то ни богатство не сможет нас лишить царствия, ни бедность причинить нам вреда" /XI:241/.
На 1 Тим.6,9 («А желающие обогащаться впадают в искушение»): "не сказал просто: богатые, а: желающие, потому что и имея деньги можно хорошо распоряжаться ими, если человек будет презирать их и раздавать бедным. Следовательно, не таковых обличает он, а жаждущих приобретения" /XI:744/.
Снова, казалось бы, все это вполне в духе Климента. Но что значит «хорошо распоряжаться» богатством? И Климент и Златоуст отвечают: раздавать его бедным. Однако между позициями обоих отцов есть существенная разница. С точки зрения Климента, всю собственность раздавать и не нужно (иначе нечем благотворить) и невозможно (материальные вещи нужны для жизни); нужно лишь внутренне освободиться от власти богатства. А потому Климент подразумевает благотворительность, при которой богатый остается богатым.
Для Златоуста ситуация выглядит иначе: радикально разорвать «мертвую петлю» можно только освободившись от богатства. А отсюда под истинной милостыней святитель подразумевает полную раздачу имения бедным:
"Как же можно спастись богатому? Все стяжание свое делая общим для нуждающихся" /VII:751/.
"…если ты не подаешь, пока имеешь, ты не все еще исполнил" /VIII:518/.
"Ты говоришь: я подал. Но не должно прекращать подаяний. Тогда только ты можешь иметь извинение, когда сам не имеешь, когда сам ничем не обладаешь. Доколе же у тебя чего–нибудь есть, то хотя бы ты подал и тысячам нищих, но пока еще есть другие алчущие, тебе нет извинения" /X:627/.
Почему же святитель так строг? Златоуст подробно обосновывает свою позицию. Читая гомилии Златоуста поражаешься многочисленности фрагментов, рисующих тотальное поклонение мамоне, повсеместное укоренение страсти любостяжания в мире. Златоуст живописует поистине страшную картину:
"Но, о, власть денег, очень многих из наших братий отлучающая от стада! Ведь ничто иное уводит их отсюда, как тяжкая та болезнь и иногда негасимая печь: это владычица, грубее всякой грубости, мучительнее зверя, свирепее демонов — она кружит теперь на площади, владея своими пленными, давая тяжкие приказания и нимало не дозволяя вздохнуть от гибельных трудов" /XII:311/.
" все мы простираем руки на любостяжание, и никто — на вспомоществование (ближним); все — на хищение, и никто — на помощь; каждый старается, как бы увеличить свое состояние, и никто — как бы помочь нуждающемуся; каждый всячески заботится, как бы собрать более денег, и никто — как бы спасти свою душу; все боятся одного, как бы не сделаться бедными, а как бы не попасть в геенну, о том никто не беспокоится и не трепещет" /XII:194–195/.
"До каких пор будем мы любить деньги? Я не перестану вопиять против них, потому что они причиной всех зол. Когда же мы насытим эту ненасытимую страсть? Что привлекательного имеет в себе золото? Я прихожу в изумление от этого… Откуда вошел этот недуг во вселенную? Кто может совершенно искоренить его? Какое слово может поразить и совершенно убить этого лютого зверя? Страсть эта внедрилась в сердца даже таких людей, которые по–видимому благочестивы" /XI:560/.
"В том–то и беда, что зло увеличилось до такой степени, что (добродетель нестяжания) стала, по–видимому, невозможной, — и что даже не верится, чтобы кто–нибудь ей следовал /VIII:441/.
"Этот недуг (хищение и любостяжание — Н. С.) объял всю вселенную, обладает душами всех, — и, поистине, велика сила мамоны!" /VIII:509/.
"О сребролюбие! Все свелось к деньгам, — потому и перепуталось! Ублажает ли кто кого, помнит деньги; называют ли несчастным, причина опять в них же. Вот о том только и говорят, кто богат, кто беден. В военную ли службу кто имеет намерение поступить, в брак ли кто вступить желает, за искусство ли какое хочет приняться, или другое что предпринимает, — не прежде поступает к исполнению своего намерения, пока не уверится, что это принесет ему великую прибыль" /VII:885–886/.
Подобные, буквально «вопиющие», цитаты можно приводить и приводить. "Простите, я дрожу от гнева" /X:208/ — даже восклицает святитель. Но если столь тотально и губительно сребролюбие, то и врачевство против такого опасного недуга должно быть радикальным. Отсюда и требование «отдать все»: ведь если оставить богатство, то благодаря «мертвой петле» не ровен час разовьется губительное сребролюбие. У Климента мы ничего подобного не найдем. Он рассуждает чисто теоретически: спасает не внешнее, а устроение сердца. Его пафос направлен на поддержание духа богатых на пути спасения. Златоуста же тотальность погони за богатством убеждает, что богатый — почти всегда любостяжательный.
Почти, но не всегда. Вспомним, что Златоуст сам приводит примеры ветхозаветных праведников: «Иов был богат, но не служил мамоне». В том же контексте упоминает он и Авраама. Что же думает об этих случаях великий святитель? Его позицию раскрывает фрагмент, сказанный им по поводу «игольных ушей» (Мф.19,24):
"А отсюда видно, немалая награда ожидает тех, кто при богатстве умеет жить благоразумно. Потому Христос называет такой образ жизни делом Божиим, чтобы показать, что много нужно благодати тому, кто хочет так жить" /VII:646/.
Иначе говоря, можно спастись и оставаясь богатым, но это — удел лишь высоких душ, получивших особую, сугубую благодать от Бога. Воистину "Человекам это невозможно, Богу же все возможно" (Мф.19,26). Остальным же, обыкновенным христианам, путь один: «все, что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк.18,22). Путь, безусловно, узкий, но спасительный.
Златоуст широко пользуется методом Климента, состоящем в расширительным толкованием смысла богатства: подлинное богатство — богатство души, богатство добродетелей. Например:
"не будем унывать по причине бедности, но будем искать того богатства, которое состоит в добрых делах, и убегать той бедности, которая вводит нас в грех" /VII:97/.
Но, в отличие от Климента, аллегория для Златоуста — риторический прием, блестяще используемый им для выражения самых заветных идей. Дело в том, что чаще всего проповедь Златоуста о богатстве обращена к богатым: великий святитель убеждает и убеждает их добровольно от богатства отказаться. И здесь он применяет весь свой богатейший риторический арсенал. Златоуст говорит о тяготах и неудобствах, которые налагает богатство, указывает на его непостоянство. Богатство в устах Златоуста — "человекоубийца" /XII:557/, "беглец" /XII:558/, "дикий зверь" /XII:558/. Он рисует картины неги, приводящей к болезням, предупреждает о ненависти, которую возбуждают богатые. Указывая же на должное, Златоуст мудро применяется к менталитету слушателей, которые привыкли «стяживать» и «богатеть». Его проповеди пестрят такими выражениями как «милостынею купим спасение» /II:374/, «купи рай» /XII:970/, «дадим взаймы Богу милостыню» и тогда «Бог позовет, чтобы отдать долг" /XII:969/. Он как бы говорит на их языке, но изменяет сам смысл понятия «богатство» — богатым для Бога становится добродетельный, а истинным богатством — милостыня.
Идеал общности имений
Вспомним, что Климент только Бога считает подлинным собственником всего, а потому наша собственность строго говоря — «богатство неправедное», но «возможно из всей неправоты создавать дело правое и спасительное», т. е. заниматься благотворительностью. Весь этот круг идей Златоуст полностью принимает:
"Слова мое и твое суть только пустые слова, а на деле не то. Например, если ты назовешь своим дом, это — пустое слово, не соответствующее предмету; ибо Творцу принадлежит и воздух, и земля, и вещество, и ты сам, построивший его, и все прочее. Если же он в твоем употреблении, то и это не верно, не только по причине угрожающей смерти, но и прежде смерти по причине непостоянства вещей. Представляя это непрестанно, будем любомудрыми, и получим от того весьма важную двоякую пользу: будем благодарными и при получении, и при потере, а не станем раболепствовать предметам преходящим и не принадлежащим нам. Лишает ли нас Бог имущества. Он берет свое (…) Будем же благодарны, что мы удостоились содействовать делу Его. Но ты хотел бы навсегда удержать то, что имеешь? Это свойственно неблагодарному и незнающему, что у него все чужое, а не свое. Как знающие, что находящееся у них не принадлежит им, расстаются со всем благодушно, так скорбящие при лишении приписывают себе принадлежащее Царю. Если мы сами — не свои, то как прочее — наше? Ибо мы в двух отношениях принадлежим Богу — и по сотворению, и по вере" /X:95–96/.
"Эти имущества Господни, откуда бы мы их ни собрали" /I:805/.
"Ведь и ты только распорядитель своего имущества, точно также, как и служитель церкви, распоряжающийся ее стяжанием. Как последний не имеет власти расточать сокровищ, даруемых вами в пользу бедных, по своей воле и без разбора, потому что они даны на пропитание бедных, так и ты не можешь расточать своих сокровищ по своей воле" /VII:779/.
"Не думай, чтобы то, что по человеколюбию Божию велено тебе раздавать как бы свою собственность, было и действительно твое. Тебе Бог дал заимообразно для того, чтобы ты мог употреблять с пользою. Итак, не почитай своим, когда даешь Ему то, что Ему же принадлежит /VII:780/.
Снова, как будто, все по Клименту. Но Златоуст идет значительно дальше. Из того, что все — Божие он выводит, что все должно быть общим. Вот объемная, но важная для Златоуста цитата, сказанная им по поводу известных слов апостола Павла «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим.6,10):
"Но разве не зло, что один владеет тем, что принадлежит Господу и что один пользуется общим достоянием? Не Божия ли земля и исполнение ее? Поэтому если наши блага принадлежат общему Владыке, то они в равной степени составляют достояние и наших сорабов: что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем. Разве мы не видим такого устройства в больших домах? Именно всем поровну выдается определенное количество хлеба, потому что он исходит из житниц домохозяина: дом господский открыт для всех. И все царское принадлежит всем: города, площади, улицы принадлежат всем: мы все в равной мере пользуемся ими. Посмотрите на строительство Божие. Он сотворил некоторые предметы общими для всех, чтобы хотя таким образом устыдить человеческий род: воздух, солнце, воду, землю, небо, море, свет, звезды — разделил между всеми поровну, как будто между братьями, и другое сделал Он общим: бани, города, площади, улицы. И заметь, что касается того, что принадлежит всем, не бывает ни малейшей распри, но все совершается мирно. Если же кто–нибудь покушается отнять что–либо и обратить в свою собственность, то происходят распри, как будто вследствие того, что сама природа негодует, что в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особым усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частные владения, и говорить эти холодные слова: "то твое, а это мое". Тогда возникают споры, тогда огорчения. А где нет ничего подобного, там ни споры, ни распри не возникают. Следовательно, для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой… Несмотря на то, что необходимое находится в общем владении всех, мы не наблюдаем общения во владении даже ничтожнейшими предметами. Между тем для того–то Бог дал нам первое в общее употребление, чтобы мы научились из этого, что и последние должны быть у нас общие со всеми. Но мы и таким образом не вразумляемся» /XI:704–705/.
Итак, «что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем». А отсюда великий святитель выводит примат общественной собственности над частной: «Следовательно, для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой».
Важно указать, что это — не одиночная случайная мысль, а хорошо продуманная концепция, к которой Златоуст возвращался не раз. Мы уже видели, с каким восторгом он принимает все совершенное апостолами в Иерусалимской общине. Но оказывается, не только принимает, но и прямо с амвона призывает своих прихожан последовать примеру первохристиан:
"Но если бы мы сделали опыт, тогда отважились бы на это дело. И какая была бы благодать! Если тогда, когда не было верных, кроме лишь трех и пяти тысяч, когда все по всей вселенной были врагами веры, когда ниоткуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благодати Божией, везде во вселенной пребывают верные? И остался ли бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто: таким образом мы всех склонили бы и привлекли бы к себе. Впрочем, если пойдем этим путем, то уповаю на Бога, будет и это. Только послушайтесь меня, и устроим дело таким порядком; и если Бог продлит жизнь, то, я уверен, мы скоро будем вести такой образ жизни" /IX:114/.
Несколько слов об отношении святителя к принципу частной собственности. Вспомним: «Не было холодного слова мое и твое». Для Златоуста «мое и твое» — это концентрированное выражение смысла частной собственности — слово «жестокое», "произведшее бесчисленные войны", "холодное". Уже Одно это ярко характеризует негативное отношение святителя к частной собственности. В другом месте св. отец еще более строг:
"слово — это "мое" — проклятое и пагубное; оно привнесено от диавола" /XI:181/.
«Мое и твое» — от диавола! Здесь нелишне вспомнить, что для апологетов «умеренной» доктрины «мое и твое» — «священно» (!). Полная противоположность обоих подходов налицо, причем в таком принципиальном пункте как частная собственность.
Любовь и богатство как противоположности
И Климент и Златоуст рассматривают проблему богатства на двух уровнях: 1) уровне лично–аскетическом и 2) уровне любви к ближнему. В «Кто из богатых спасется?» любовь к ближнему дальше благотворительности не идет. Иное дело у Златоуста. Он разворачивает целую философию собственности в свете любви к ближнему. Именно с этой точки зрения он смотрит на богатство: умножает ли оно любовь, или, наоборот, тушит ее. И здесь с удивительным прямодушием и бесстрашием он говорит об обратной зависимости между любовью и богатством:
"желание иметь средств к жизни больше, нежели сколько у ближнего, происходит не от иного чего, как от того, что любовь охладела" /XI:153/.
"каким образом владеющий богатством бывает благ? Конечно, он не благ, но он становится благим, когда раздает свое богатство. Когда же не имеет его, тогда он и благ; и когда раздает его другим, тогда тоже благ; а до тех пор, пока удерживает его при себе, он не бывает благим /XI:705/.
"если, имея богатство, раздаем его другим, или предложенного нам не берем, мы бываем добры; напротив, если берем или приобретаем его, то становимся недобрыми" /XI:706/.
Мы уже говорили о том, что богатый должен отдать все, причем аргументация Златоуста находилась в лично–аскетической плоскости (опасность быть задушенным «мертвой петлей»). Но великий святитель постоянно выставляет и другой аргумент: любовь к ближнему заставляет богатого (если он христианин) раздавать свое имение:
"Вот почему и признаком учеников Своих Он поставил любовь, потому что тот, кто любит, необходимо печется о благосостоянии любимого лица" /VII:781/.
Поэтому для Златоуста уже сам факт обладания богатством говорит о том, что этот человек отвергся христианской любви. В этом смысле богатство для святителя является как бы лакмусовой бумажкой, высвечивающей степень любви в человеке. В качестве примера он не раз указывает на богача из притчи о богаче и Лазаре (Лк.16,19–31):
"первый порок богатого — жестокость и бесчеловечие в высшей степени" /I:787/.
Итак, стяжание богатства — верный признак жестокосердия. Относительно способов собирания богатства у святителя нет никаких иллюзий — оно как правило наживается неправедно:
"Почему же, скажешь, Он многим дает? Но откуда видно, что Он дает? Кто же, скажешь, дает другой? Собственное их любостяжание, грабительство" /XII:173–174/.
"если ты хочешь разбогатеть, то не лихоимствуй, если хочешь оставить детям богатство, приобретай (богатство) честное, — если только таковое бывает" /XI:21/.
"В отношении имущества невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным" /X:419/.
А вот не требующая комментариев, убийственная формулировка:
"невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости" /XI:703/.
Святитель не устает повторять, что богатство, которое не истрачено на милостыню фактически есть грабительство и подлежит жестокому осуждению:
"не уделять из своего имущества есть также похищение" /I:805/.
"Как казнохранитель, получивший царские деньги, если не раздаст их кому приказано, а истратит на собственную прихоть, подвергается наказанию и погибели; так и богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным, получивший повеление разделить их нуждающимся из его сослужителей; посему, если он истратит на себя сколько–нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется там жесточайшей ответственности; потому что имущество его принадлежит не ему собственно, но его сослужителям" /I:805–806/.
В последней цитате святитель разъясняет замысел Божий о богатстве: «богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным». Здесь снова следует вспомнить Климента, для которого богатство — «орудие», «дар Божий», который следует использовать на благотворение и тем стяжать Небесные обители.
Любителям ссылаться на Ветхий Завет Златоуст дает неплохой урок. Так, на знаменитом "богатство и нищета от Господа" (Сир.11,14), он останавливается не раз:
"Откуда же, скажешь, богатые? Ведь сказано: "богатство и нищета от Господа" (Сир.11,14). Но спросим возражающих нам: всякое ли богатство и всякая ли бедность от Господа? Кто может сказать это? Мы видим, что многие собирают великое богатство хищением, гробокопательством, чародейством и другими подобными способами, и, владея им, даже недостойны жизни. Что же, отвечай мне, можно ли сказать, что это богатство от Бога? Нет. Откуда же? От греха" /X:350/.
Богатство в большинстве случаев от греха, а не от Бога — таков вывод святителя. А вот еще более смелое толкование того же речения Сир.11,14:
"Это было сказано в Ветхом Завете, когда богатство считалось весьма важным, а бедность была презираема, одно было проклятием, а другое — благословением. А теперь не так" /XII:160/.
Иными словами, христианство отказалось от мысли, что богатство есть благословение Божие. Скорее наоборот, ставя во главу угла сотериологию, христианство видит не в богатстве, а именно в бедности более спасительное состояние. "Добродетель гораздо удобнее совершается при бедности" /XI:313/ — замечает святитель.
Итак, по Златоусту, любовь — к Богу и ближнему — требует от христианина отдать все. Именно любовь, возгреваемая Духом Святым, двигала иерусалимскими первохристианами и привела к общности имущества. Об этом же говорит и Экземплярский: "Христианство никогда не посягало на неприкосновенность права собственности и признавало юридическое право каждого владеть своим, не только в известных словах Петра Анании (Деян.5,3), но и в строжайшем осуждении всякого посягательства на чужое (1 Кор.6,10). Однако, самая природа христианской любви такова, что там, где она действительно царит, мы всегда встречаем и общение имуществ, подобно тому, как оно было в жизни первенствующей Церкви» /10:23/.
Святитель общность имений даже называет "виновницей благ" /IX:112/. Однако отсюда не следует, что Златоуст считал общение имений панацеей от всех социальных нестроений. Он делает удивительно глубокое и ценное для нас замечание:
"Но скажи мне: любовь ли родила нестяжание, или нестяжание — любовь? Мне кажется, любовь — нестяжание, которое укрепляло ее еще больше" /IX:110/.
Святитель ясно понимает, что общение имуществ должно зиждиться на высочайшем нравственном уровне; только тогда оно будет благодатным и стабильным. Чисто же административное, насильственное введение общения имуществ, без нравственного усовершенствования людей никаких благих плодов не даст.
Милостыня Климента и милостыня Златоуста
И Климент и Златоуст в восторженных тонах говорят о милостыне. Но подразумевают нечто разное. Это видно уже из их отношения к раздаче имения. Климент подразумевает обычное благотворение, когда богатый отдает некоторую часть своей собственности бедному, но сам богатый остается богатым.
Не то у Златоуста. Говоря о его отношении к милостыни, обычно останавливаются на его безграничном восхвалении добродетели милосердия. И действительно, он ставит милостыню выше девства, выше поста и молитвы, даже выше чудотворений. Еще более достойно удивления, что великий создатель литургии, которая была названа его именем, евхаристическую чашу ставит вровень с чашей холодной воды для нищего: «ты сам делаешься священником Христа, когда руками своими подаешь (нищему — Н. С.) не тело, не хлеб, не кровь, но чашу холодной воды" /VII:479/, ибо «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали мне» (Мф.25,40).
Но нужно понимать, какую милостыню столь ценит святитель. В своих творениях он указывает на свойства подлинной милостыни — милостыни, так сказать, в идеале. Таких идеальных свойств три:
Во–первых, милостыню обязаны давать все, не только богатые, но и бедные. Абсолютная величина милостыни здесь не играет значения. Златоуст пишет:
"Я часто говорил и теперь повторяю: важность милостыни измеряется не количеством подаваемого, но расположением подающего. Вы знаете о вдовице; хорошо всегда на память приводить этот пример, дабы и бедный не отчаявался, представляя ее, положившую две лепты" /VII:229/.
"Не богатым только, говорит (Апостол — Н. С.), внушаю это, но и бедным; не свободным только, но и рабам; не мужам только, но и женам; пусть никто не будет свободен от этого служения, ни лишен прибыли, но пусть всякий делает пожертвование. И бедность не может быть препятствием к такому пожертвованию." /III:269/.
Во–вторых, милостыню необходимодавать всембез разбора, в том числе и — по нашему мнению, недостойным. Мы не имеем право выбирать, кому дать, а кому нет.
"Милостыней потому и называется, чтобы мы подавали и недостойным. Милующий не исправного, а согрешившего милует; исправный достоин похвал и венцов, а грешник милости и снисхождения. Таким образом мы и в этом будем подражать Богу, если будем давать порочным" /III:294/.
"Иное — судия, иное — податель милостыни. Милостыня потому так и называется, что мы подаем ее и недостойным" /I:807/.
Златоуст обрушивается на тех, кто отказывает в милостыне из–за притворства нищих:
"Если он и претворяется, то претворяется по бедности и по необходимости, по причине твоего жестокосердия и бесчеловечия, требующего такого притворства и иначе не преклоняющегося на милость" /X:208/.
Обратимся теперь к третьему свойству подлинной милостыни. Оно, по Златоусту, заключается в том, чтоотдать нужно всё. Требование, на первый взгляд, неисполнимое и не соответствующее нашим представлениям о милостыне. Но мы уже знаем, что спастись богатому можно только отдав все. Но если это возможно для богатого, то тем более возможно и для бедного. Златоуст не раз приводит пример евангельской вдовы, которая, положив в сокровищницу две лепты, отдала все. Иное, более скупое подаяние, святитель и не считает милостыней:
"Но для чего я напрасно говорю это людям, которые не хотят даже отказаться от привязанности к деньгам, считают их как бы бессмертными и, если подадут только малое из многого, то думают, что уже исполнили все? Нет, это — не милостыня; милостыня — (подаяние) той вдовы, которая пожертвовала "все житие свое" (Мк.12,44)". /XII:233/.
Святитель ссылается и на ап. Павла «Дающий же семя сеющему и хлеб в пищу подаст обилие посеянному вами и умножит плоды правды вашей»(2 Кор.9,10):
"Так как он требует не просто милостыни, но милостыни щедрой, то постоянно называет ее семенем. Подобно тому, как семя, брошенное в землю, произращает тучную жатву, так и милостыня приносит полные рукояти правды и произращает бесчисленные плоды" /X:644/.
Повторяем: по Златоусту, подлинная милостыня — когда отдаешь всё. Такая милостыня и спасает от любостяжания, и соответствует высоте христианской любви. «Любовь не ищет своего» (1 Кор. 13,5).
Рассказывая о свойствах настоящей милостыни святитель имел в виду следующую картину. Представим себе, что все отдадут всем все. Тогда результатом будет… христианская община, подобная первохристианской Иерусалимской общине, где торжествует принцип общения имуществ. Именно там реализуются упомянутые "все, всем и все". Это «ангельское» состояние достигнуто, по Златоусту, путем милостыни:
"Таков плод милостыни: чрез нее упразднялись перегородки и препятствия, и души их тотчас соединялись: "у всех их бе сердце и душа едина" /XI:880/.
Потому–то Златоуст так высоко и превозносит эту общину, что она возникла закономерно, как логическое завершение заповеди Христовой о милостыне. Потому–то так высоко превозносит святитель милостыню, что она является подлинным путем к совершенству, причем не только личному, но и общественному. По этому поводу Экземплярский замечает: "Милостыня, таким образом, оказываетсяобщеобязательным путем к уврачеванию человечества от имущественного неравенства" /10:202/.
Вдумаемся в глубину и парадоксальность мысли Златоуста: милостыня для него не совершенство, но инструмент исправления несовершенства. Святитель подчеркивает это следующим фрагментом:
"Сделаем душе золотое ожерелье, то есть милостыню, доколе мы здесь. Ибо когда пройдет сей век, тогда уже не будем творить ее. Почему? Потому что там нет бедных, там нет денег, там нет нищеты. Пока мы дети, не лишим себя сего украшения. Ибо как с детей, достигших мужеского возраста, снимают прежний наряд, и надевают на них другой: так и с нами. Там милостыня будет уже не из денег, а какая–то другая, гораздо большая. Посему, чтобы нам не быть без той, постараемся сею украсить душу" /XI:222/.
Если бы милостыня была абсолютным совершенством, предназначенным для исполнения всегда, то она оставалась бы и в Царстве Небесном. Но там материальная милостыня уже не нужна, ибо «там нет бедных, там нет денег, там нет нищеты». Формы любви там будут другими — человек как бы вырастает из милостыни, как из детских одежд.
Впрочем, говоря о сборе пожертвований в Иерусалимской общине, святитель постоянно упоминает, что вырученные от продажи имения деньги приносились к ногам апостолов. Это — уже не обычная, неупорядоченная милостыня, а новая, высшая форма жертвы, где Церковь становится и организатором сбора и распорядителем материальных благ:
"Так как они не смели отдавать в руки (апостолов) и не с надменностью отдавали, но приносили к ногам их предоставляли им быть распорядителями и делали их господами, так что издержки делались уже как из общего имения, а не как из своего" /IX:113/.
И именно к такой форме пожертвований Златоуст призывает свою паству в храме св. Софии.
Здесь мы подходим к представлению Климента и Златоуста о социальном идеале. Правда, цитат о социально–экономическом устройстве общества в современных формулировках мы у обоих отцов не найдем — те века были далеки от теоретического осмысления этой сферы. Однако, по их воззрениям на собственность, богатство и милостыню, их социальные идеалы могут быть с достаточной долей достоверности восстановлены.
Общественный идеал Климента — общество, в котором всегда есть богатые и бедные; но богатые благотворят бедным, а последние смиряются и с благодарностью эту милостыню принимают. Этим спасаются и те и другие.
Социальный идеал Златоуста другой: нет ни богатых, ни бедных, ибо все общее, и все, проникнутые любовью друг к другу, живут как «одно сердце и одна душа» (Деян.4,32).
Чей идеал выше? Что более соответствует высшей христианской заповеди — заповеди любви? Ответ очевиден — идеал Златоуста. И теперь мы знаем почему. Потому что бескрылый идеал Климента не уничтожает собственность, оставляет «холодное слово мое и твое», и, следовательно, не отвечает критерию христианской любви. Поэтому неудивительно, что св. Иоанн Златоуст считает общность имущества, достигнутую в Иерусалимской общине, гораздо более высокой формой христианской жизни, чем климентовский идеал благотворительности, когда бедным «подают имеющие собственность».
Однако, несмотря на радикальность, концепция святителя безусловно включает в себя ненасилие. Множество раз в своих проповедях Златоуст сурово обличает богатых, называя их "демонами и хуже демонов" и указывая им на ту чудовищную несправедливость, которую они причиняют бедным. Но нигде мы не найдем, что нужно отнять у богатых их собственность, никогда из уст святителя не исходил призыв к экспроприации. Русский богослов Л. Писарев в начале XX в. пишет: "Ни в одной проповеди Златоуста мы не встретим также призыва, обращенного к черни, с целью натравить ее против богачей, возбудить ее к насилию над ними" /27:150–151/. Златоуст уверен, что церковь должна действовать методом убеждения. Он говорит:
"дело священника только обличать и показывать дерзновение, а не употреблять оружие" /VI:413/.
И святитель, применяя самые разнообразные аргументы, обличает и убеждает, беспрестанно стараясь добиться того, чтобы богатые сами поняли ужас того, что они творят и добровольно отказались от своего богатства, раздав его бедным.
Новоначальные и совершенные
Итак, мы видим, что разница между воззрениями Климента и Златоуста глубока. В частности, концепция Климента имеет тенденцию к оправданию и даже освящению частной собственности. По Златоусту же, высшей экономической формой устроения христианской жизни является общественная собственность. Однако, с другой стороны, Златоуст приемлет практически все соображения Климента. Мы снова возвращаемся к отмеченному нами парадоксу. Как его объяснить? Разгадку его подсказывает сам Златоуст. Дело в том, что Златоусту, как впрочем и другим святым отцам, чужд упрощенный взгляд на вещи по принципу белое/черное. В первую очередь, это выражается в четком различении требований к новоначальным и совершенным, причем именно в области имущественной этики. Если заповеди для стремящихся к совершенству изображают идеал, ту цель, к которым должны стремиться и отдельные личности и общество в целом, то требования к новоначальным указывают на первые шаги, которые христианин должен сделать, следуя по этому пути к идеалу. Златоуст — и великий богослов–моралист и великий пастырь. Его сердце, любя Бога, не может умолчать об идеале, установленном Самим Христом, а любя ближнего, — заставляет скорбеть и заботиться о грешных пасомых, для которых идеал пока оказывается недостижимым. Сам Златоуст, руководствуясь соображениям икономии, это различение не раз оговаривает:
"Итак, если вдруг всего достигнуть для тебя трудно, то не домогайся получить все в один раз, но постепенно мало помалу восходи по этой лестнице, ведущей тебя на небо" /VII:647/.
"А что многие исполнили это учение (не заботьтесь, что вам есть и во что одеться — Матф.6,25), мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню, и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то" /VII:247/.
"Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего (…) Не хочешь отдать Ему (Христу) всего? Отдай по крайней мере половину, или третью часть" /VII:478/.
"…у нас и речь теперь не о том, чтобы вы растратили имущество. Я желал бы этого; но так как это бремя выше сил ваших, то я не принуждаю. Я только убеждаю, чтобы вы не желали чужого, чтобы уделяли и от своего" /VIII:441/.
"А что говорит Христос? "Лиси язвины имут, и птицы небесны гнезда: Сын же человеческий не имать, где главу подклонити (Лук.9, 58). Если бы мы стали этого требовать от вас, то это, может быть, многим показалось бы делом трудным и тягостным. Итак, ради вашей немощи, я оставляю эту строгость: а требую только, чтобы вы не имели пристрастия к богатству, — и как, ради немощи многих, я не требую от вас такой высокой добродетели, так убеждаю вас, и тем более, удаляться пороков. Я не осуждаю тех, которые имеют домы, поля, деньги, слуг; а только хочу, чтобы вы владели этим всем осмотрительно и надлежащим образом. Каким надлежащим образом? Как следует господам, а не рабам, т. е. владеть богатством, а не так, чтобы оно обладало вами, употреблять его, а не злоупотреблять" /VIII:129/.
"Ведь не на самый верх нестяжания ведем мы тебя, просим только, чтобы ты отсек лишнее, и возлюбил только довольство, а довольство ограничивается самым нужным, без чего жить нельзя. (…) Когда ты научишься ограничиваться довольством, тогда, если ты захочешь подражать евангельской вдовице (Лк.21,14), поведем тебя к высшему. Ты недостоин еще любомудрия этой жены, когда заботишься о довольстве. Она была выше и этой заботы, потому что все средства своего пропитания повергла (в сокровищницу)" /X:640–641/.
Остановимся, хотя ряд подобных высказываний далеко не исчерпан. Из сделанных выписок ясно видна важная особенность мышления Златоуста. Если совершенным великий святитель усваивает выполнение таких норм как полное нестяжание и общность имущества, то для новоначальных он снижает планку требований. И знаменательно то, что от них Златоуст требует буквально всей климентовской программы. Так тезис: "владеть богатством, а не так, чтобы оно обладало вами", — тезис, являющийся краеугольным камнем в системе Климента — для Златоуста не вершина учения, а условие, обязательное для всех христиан, в том числе — и новоначальных. Тоже самое — к заповедям для новоначальных — относится, по Златоусту, довольствование необходимым, нежелание чужого, милостыня (если под ней понимать обычное бросание монеток нищим).
Таким образом, великий святитель блестяще решает задачу преемственности христианского учения. С одной стороны, он максимально использует все ценное, что заключено в концепции Климента Александрийского. Но, с другой стороны, святитель не абсолютизирует его взгляды, а находит концепции Климента свое место — это учение для новоначальных, делающих только первые шаги на пути к совершенству. Для таковых допускается оставление собственности и даже богатства, но требуется внутренне от него отказаться, избегать роскоши и жертвовать хотя бы часть имения бедным. Златоуст отнюдь не пренебрегает новоначальными — ведь их большинство, и любвеобильное сердце святителя болеет об их спасении. Пусть только кто из них сделает этот шаг, и тогда он, поняв, что это — отнюдь не совершенство, увидит зато, как двигаться к совершенству дальше.
Для продвинутых, идущих по пути совершенства христиан Златоуст видит иную перспективу: внутренняя независимость от имения должна подкрепляться и внешним отказом от собственности. Добровольно бедный — свободен, он не отягощен заботами об имении. Таковой может легко следовать за Христом. Но как жить ищущим совершенства не обладая собственностью? Ведь без предметов материального мира человек в этом падшем мире жить не может — и Златоуст это, конечно, понимает. Выход подсказывает Писание. Общность имущества — вот предлагаемая Деяниями апостольскими форма жизни, решающая все имущественные проблемы христианина. Общность имущества, с одной стороны, не давая развиться любостяжанию и чувству своего, позволяет, с другой стороны, эффективно организовать хозяйственную жизнь. А главное, общность имущества соответствует тому состоянию любви и единения, которое должно царить среди христиан. Путь к общности имущества, по Златоусту, — милостыня, которая среди совершенных становится настолько обильной и всеобщей, что естественно уничтожает границы частной собственности, преодолевая «холодное слово «мое и твое».
Отметим, что различение «идеальных» и «икономических» воззрений великого святителя — ключ к адекватному пониманию его имущественной позиции. Если этого различения не делать, то можно вынести совершенно превратное представление о его имущественных воззрениях (что, к сожалению, зачастую и делается). Дело в том, что сочинения Златоуста — это его проповеди, обращенные к пастве, весьма далекой от христианского совершенства. А потому святитель значительно больше уделял времени «икономическим» высказываниям, чем «идеальным». Ведь Златоуст — прежде всего пастырь, болеющий за исправление душ своих пасомых, а не отвлеченный теоретик. Хотя, как мы видели, и принципиальные положения святитель высказывал ясно и не однажды.
Значение имущественной концепции Златоуста
Подведем итоги и попытаемся кратко выразить то, что думал великий святитель о проблеме собственности. Златоуст строит свою концепцию как бы на двух уровнях: уровне личного отношения к собственности и богатству («психология собственного») и уровне отношения между людьми («социология собственности»). С другой стороны, необходимо различать принципиальные воззрения святителя, которые он считал христианским идеалом, от тех икономических высказываний, которые Златоуст обращал к новоначальным. Учитывая это, его воззрения можно представить в виде следующей таблицы.
| Уровень "психологии собственного" | Уровень "социологии собственности" | |
| Принципиальные воззрения | Полное нестяжание (добровольная бедность) | Общность имуществ (добровольный коммунизм) |
| Икономические требования | Отказ от роскоши и излишеств | Милостыня, жертва части имения бедным |
Тут необходимы некоторые пояснения. Стремиться к полному нестяжанию христианин должен как по аскетическим соображениям (иначе ему предстоит борьба со страстью любостяжания), так и по любви к ближнему, ибо удерживая богатство у себя, христианин доказывает этим, что судьба ближнего его заботит менее, чем собственная. Общность имущества является заповедью для совершенных христианских обществ, ибо только он согласован с полным нестяжанием и, кроме того, поддерживает в общине братскую любовь. Милостыня, по Златоусту, — путь от новоначального состояния к совершенному. Если все отдадут всем всё, то тогда оковы частной собственности будут разрушены и в общине установится «общение имений». Насильственные формы экспроприации имущества у богатых Златоуст отрицал: богатые должны сами, по любви, отдать все бедным.
Таким образом, великий святитель развивает исключительно емкое и глубокое учение о богатстве и собственности, которое включает концепцию Климента, но далеко не сводится к ней. Поразительна полнота и многосторонность златоустовского учения. Это как бы громадное светлое здание, в котором уютно и новоначальным и совершенным. Если нижние этажи этого здания Златоуст в основном строит по проекту Климента, то верхние этажи великий святитель творит, опираясь на Писание и опыт первохристианской апостольской общины.
Контрольные вопросы
1. Годы жизни св. Иоанна Златоуста?
2. В каком городе он проходил свое священническое служение? в Каком году он стал епископом? в каком городе?
3. Что послужило причиной низложения святителя?
4. Какова судьба богословской школы Златоуста?
5. На какую тематику в основном направлены его проповеди?
6. Что такое «мертвая петля» Златоуста?
7. Как по мнению святителя можно спастись богатому? В чем разница воззрений на этот предмет Златоуста и Климента Александрийского?
8. Как объяснял Златоуст спасение таких богатых людей как Иов и Авраам?
9. Что говорил святитель об общности имений?
10. Какими словами характеризовал Златоуст собственность?
11. Как толковал святитель ветхозаветную цитату «богатство и нищета от Господа (Сир.11,14)?
12. Какую закономерность усматривает Златоуст между богатством и христианской любовью? Как он эту закономерность объясняет?
13. Каковы по Златоусту признаки подлинной милостыни?
14. Какую связь усматривает святитель между милостыней и жизнью в Иерусалимской общине?
15. Каковы социальные идеалы Климента Александрийского и Златоуста?
16. Какое место занимает концепция Климента в учении Златоуста?
Лекция 8. До и после Златоуста: история византийской имущественной этики
Воззрения святых отцов III–IV вв.: Киприан Карфагенский, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский и др.
Святоотеческая письменность III–IV вв. достаточно часто обращается к имущественным проблемам. И надо сказать, что мысль святых отцов полностью совпадает с учением Иоанна Златоуста, предвосхищая его.
1. Так, центральная для Златоуста нравственная тема оскудения любви от возрастания богатства присутствует и у других святых отцов:
Свт. Василий Великий:
«кто любит ближнего как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним» /26:101/.
А вот изумительно чеканная, афористичная формулировка св. Василия:
«чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» /26:101/.
Очень резок и святитель Амвросий Медиоланский:
"Стремясь увеличить свои богатства, скопить денег, приобрести в собственность земли, превзойти (других) богатством, мы совлекаем с себя образ справедливости" ("Об обязанностях священнослужителей", кн.1, гл.28, цит. по /10:144–145/).
2. Тема:"все — Божие, и поэтому все — общее "также не раз встречается в святоотеческой письменности. Однако обычно святые отцы соединяют эту мысль с нравственными выводами. Киприан Карфагенский, предваряя Златоуста, из тезиса принадлежности всего Богу выводит идею общности имущества:
«Ибо что принадлежит Богу, то должно составлять общее достояние», ("Книга о благотворениях и милостыне", ч.2, цит. по /10:33/).
Василий Великий соединяет мысль о том, что все вещное принадлежит Богу, с нравственной оценкой богатства. Вот объемная, но важная для Василия Великого выписка:
"Скажи же мне, что у тебя собственного? Откуда ты взял и принес с собою в жизнь? Положим, что иной, заняв место на зрелище, стал бы потом выгонять входящих, почитая своею собственностью представляемое для общего всем употребления; таковы точно и богатые. Захватив всем общее, обращают в свою собственность, потому что овладели сим прежде других… Не наг ли ты вышел из матернего чрева? Не наг ли и опять возвратишься в землю? Откуда же у тебя, что имеешь теперь? Если скажешь, что это от случая: то ты безбожник, не признаешь Творца, не имеешь благодарности к Даровавшему. А если признаешь, что это от Бога; то скажи причину, ради которой получил ты? Ужели несправедлив Бог, неравно разделяющий нам потребное для жизни? Для чего ты богатеешь, а тот пребывает в бедности? Не для того ли, конечно, чтоб и ты получил свою мзду за доброту и верное домостоительство, и он почтен был великими наградами за терпение? А ты, захватив все в ненаполнимые недра любостяжательности, думаешь, что никого не обижаешь, лишая сего столь многих? Кто любостяжатель? Не удерживающийся в пределах умеренности. А кто хищник? Отнимающий у всякого, что ему принадлежит. Как же ты не любостяжателен, как же ты не хищник, когда обращаешь в собственность, что получил только в распоряжение? Кто обнажает одетого, того назовут грабителем; а кто не одевает нагого, хотя может это сделать, тот достоин ли другого названия?" /28:96–97/.
Отметим, что здесь свт. Василий, предваряя одну из главных мыслей Златоуста, четко формулирует, что богатый — грабитель, ибо "не одевает нагого, хотя может это сделать".
Амвросий Медиоланский, подобно предыдущим отцам, связывает этот довод с нравственной оценкой богатых:
"Земля — общее достояние всех, богатых и бедных; почему же вы богатые приписываете себе одним право собственности (на нее)? Природа, которая рождает всех бедными, не знает богатых… Ты не даришь бедному из твоего, а возвращаешь ему из его же. Ибо ты захватываешь себе одному то, что дано в общее пользование всех. Земля принадлежит всем, а не богатым" ("О Навуфее" 1,2; цит. по /23:111, 29/).
3.Нестяжание как личный идеал христианина. Прежде всего отметим, что ни один из святых отцов не поддерживает ни аллегорическое толкование эпизода с богатым юношей, ни мысль Климента о достаточности только внутреннего отказа от богатства. Экземплярский пишет: «И должно сказать, что все же Климент остался единственным представителем в церковной письменности упомянутого аллегорического толкования слов Христовых и защитником снисходительного взгляда на богатство, по которому возможно, не раздавая его, исполнять волю Божию» /10:82/. Наоборот, для святоотеческого сознания несомненно, что отказ от земных богатств приводит человека к совершенству.
Св. Григорий Нисский:
"Хочешь ли уразуметь, кто обнищавший духом? Кто душевное богатство выменял на телесное изобилие, кто земное богатство отряс с себя… Тяжесть и легкость между собою противоположны" ("О блаженствах", слово 1, цит. по /10:101/).
"Превозносится богатство добродетелью, презирается же бренное, земное богатство, ибо одно есть приобретение души, другое же служит обману чувств" ("О блаженствах", цит. по /23:61/).
Некоторые святые отцы в теме нестяжания упор делают на том, что это — Божия Заповедь.
Киприан Карфагенский:
"Господь учит, что тот вполне совершен, кто продав свое имение и раздав в пользу нищих, заготовляет себе сокровище на небе. Тот, по словам Господа, может следовать за Ним и подражать славе страдания Господня, кто в готовности и охоте своей не задерживается никакими сетями домашнего хозяйства, но, предпослав свое имущество к Богу, отрешенный и свободный сам идет туда же" ("Книга о молитве Господней", цит. по /10:88/).
"Ты опасаешься, чтобы, много благодетельствовать и иждивши все свое достояние, через щедрость самому не впасть в нищету (…) Откуда такой маловерный помысел? Откуда такое нечестивое и богохульное рассуждение?.. Зачем считается и называется христианином тот, кто вовсе не верует во Христа? Тебе более прилично название фарисея" ("Книга о благотворениях и милостынях", цит. по /10:84–85/).
Василий Великий:
"Говорят: "Как же будем жить, оставив все? Какой вид примет жизнь, если все станут продавать, все отказываться от имения"? — Не спрашивай у меня разумения Владычных заповедей; Законодатель знает, как и невозможное согласить с законом. Испытывается же твое сердце, как бы на весах, куда оно наклонено, к истинной ли жизни, или к настоящим наслаждениям" /26:106/.
4. Для святых отцов весьма характерно проводимое Златоустом различение требований к совершенным и новоначальным.
Василий Великий:
"А желающему следовать за Господом дал Он совет продать все имение на благотворение нищим, и потом уже следовать за Ним. Но как последователям Своим и достигшим совершенства повелевает вдруг и совершенно исполнить дело милостыни, чтоб, совершив служение своим имением, приступили они к служению словом и духом; так прочим предписывает всегдашние подаяния и всегдашнее общение того, что имеют, чтоб чрез это, став жалостливыми, общительными и милостивыми, оказались подражателями Божию человеколюбию" /30:396/.
Григорий Богослов:
"Откажись от всего и стяжи одного Бога… А если не хочешь оставить все, отдай большую часть. Если же и того не хочешь, по крайней мере излишки употребляй благочестиво" (Мысли, писанные четверостишиями", цит. по /10:109/).
Бл. Иероним:
"хочешь быть совершенною…, продай все, что имеешь и отдай нищим…, не хочешь быть совершенною, но хочешь удержать вторую степень добродетели — оставь все, что имеешь, отдай детям, отдай родственникам" ("Письмо к Гебидие", цит. по /10:152/).
"Ты благотворишь, ты жертвуешь.. Но это только первые опыты твоего воинствования. Ты презираешь золото: презирали его и философы мира… Ты думаешь, что уже стал на верху добродетели, если пожертвовал часть из целого? Самого тебя хочет Господь в жертву живую, благоугодную Богу. Тебя, говорю, а не твоего" ("Письмо к Юлиану", цит. по /10:270/).
5. Есть, однако, момент, в котором другие святые отцы пошли дальше Златоуста и дополнили его учение — имеется в виду вопрос о происхождении права собственности. Златоуст однажды замечает: "но в начале не было золота, и никто не любил золота" /VIII:441/. Другие святые отцы тему исторического генезиса собственности развивают более подробно.
Лактанций (IVв.), всегда остро реагирующий на попрание справедливости, говорит:
"Любостяжание есть источник всех зол: оно происходит от презрения к истинному величию Божию. Люди, обилующие в чем–либо, не только перестали уделять другим избытки свои, начали присваивать и похищать себе чужое, будучи влекомы к тому собственною корыстью. То, что прежде было в общем употреблении у всех людей, начало скопляться часто в домах у немногих. Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни и беречь их тщательно, дабы небесные дары сделать своею собственностью, не для того, чтобы уделять их ближнему из человеколюбия, которого в них не было, но чтобы удовлетворять единственно своему любостяжанию и корысти. После того, составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество" ("Божественные наставления", кн.5, гл.6, цит. по /23:35/).
Василий Великий: «таковы точно и богатые. Захватив всем общее, обращают в свою собственность, потому что овладели сим прежде других» /28:96/.
Интересно, что ту же мысль высказывает и святитель Григорий Богослов, который, казалось бы, далек от земных проблем:
"По крайней мере представили бы они (богатые — Н. С.), что бедность и богатство, свободное, в обыкновенном смысле понимаемое, состояние… в последствии времени появились в роде человеческом и, как некоторые недуги, вторглись вместе с неправдою, которая и изобрела их. Сначала же было не так… Свобода и богатство (раньше — Н. С.) заключались единственно в соблюдении заповеди; а истинная бедность и рабство — в преступлении оной; но с того времени, как появились зависть и раздоры,.. с того времени расторглось родство между людьми, отчуждение их друг от друга выразилось в различных наименованиях званий и любостяжании, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве естества человеческого — ты же смотри на первоначальное равенство прав, а не на последовавшее разделение; не на законы властителя, а на законы Создателя" /31:221/.
То же утверждает Амвросий Медиоланский:
"Тогда как Господь Бог наш именно желал, чтобы земля была общим владением всех и всем служила (своими) продуктами, скупость, однако, распределяет права владения" (Толкование на Пс.118, бес.8,22, цит. по /23:112/).
"Затем они полагали форму справедливости в том, чтобы каждый относился к тому, что общее, т. е. общественное, как к общественному, а к тому, что частное, как к своему. Но и это не согласно с природой. Ибо природа дала все всем сообща. Бог велел всему родиться так, чтобы быть общей всем пищей, и чтобы земля была, так сказать, общим владением всех. Значит природа создала общее право, захват — частное" ("Об обязанностях" 1,28, цит. по /23:110/).
Таким образом, мнение святых отцов совершенно ясно: право собственности не есть "естественное право". Оно является следствием страсти любостяжания. Хищничество, корысть — первичны; а право собственности вводилось, чтобы легализовать захваченное и силою закона защитить "против силы народа свое хищничество". Здесь Лактанций, Григорий Богослов и Амвросий Медиоланский оказываются более "политэкономами", чем Златоуст, хотя их выводы полностью совпадают с выводами великого святителя, полученными им на основании чисто нравственного анализа.
Итак, святые отцы полностью поддерживают Златоуста. Это значит, что концепция св. Иоанна Златоуста является не просто личным взглядом святителя, а представляет собой вершину всего святоотеческого учения о христианском отношении к богатству и собственности. А потому взгляд Златоуста с полным основанием можно назвать святоотеческим. Но это означает, что контроверза Климент — Златоуст вырастает не просто в различия в воззрениях двух, пусть и уважаемых, отцов Церкви, а в принципиальное противопоставление святоотеческого учения «умеренной доктрине».
Ученики Златоуста
В судьбах византийского богословия обращает на себя внимание один примечательный факт: после Златоуста моралистов сравнимого с великим святителем масштаба мы не видим. Блестящее восточное богословие занято совершенно другими проблемами. Сначала яростные христологические споры, затем борьба с несторианством, монофизитством и монофелитством. Потом борьба с иконоборцами, затем — с уклонениями западной церкви. Далее — исихазм, паламитские споры о сущности и энергиях Божиих. Эти времена дали множество выдающихся богословов, плеяду удивительных отцов–отшельников, ряд изобретательных канонистов. Но где же моралисты? Они постепенно исчезают. Где тема богатства и собственности, так волновавшая отцов IV века? Она уходит из поля зрения церковных писателей. Лучше всего об этом говорит красноречивое молчание множества обстоятельных трудов о судьбах византийского богословия (укажем, например, на работы выдающегося византолога и богослова о. Иоанна Мейендорфа /32, 33/).
Впрочем, еще в V в. ситуция не столь печальна: определенный интерес к имущественной теме еще сохраняется, ибо еще остаются некоторые последователи Златоуста. Среди них можно назвать Исидора Пелусиота, Иоанна Кассиана Римлянина и Феодорита Кирского. Живя в разных местах Византии, все они чтили Златоуста, Пелусиот и Иоанн Кассиан специально приезжали в Константинополь, чтобы послушать его проповеди. Вот некоторые их высказывания, в которых без труда узнается школа великого святителя:
Исидор Пелусиот:
«Известно, что не иметь нужды во многом признается величайшим благом… но признается и то, что гораздо высшее благополучие — быть выше даже потребности иметь какую–либо собственность. Поэтому будем заботиться более о душе, о теле же–насколько это нужно, о внешнем — совсем не станем прилагать попечения. Ибо таким образом и здесь достигнем высшего блаженства, заключающего в себе Небесное Царство» /34: 291/.
«Из–за любви к деньгам вражда, драки, войны; из–за нее убийства, разбои, клевета; из–за нее не только города, но и пустыни, не только обитаемые страны, но и не населенные дышат кровью и убийствами… Из любви к деньгам извращены законы родства, потрясены уставы природы, нарушены права самой сущности… Сколько бы зол ни отыскал кто в народных собраниях, или в судилищах, или в домах, или в городах, — увидит в них отростки этого корня» /34: 413/.
«Скорее кто–нибудь сделал бы невозможное, нежели она (страсть любостяжания — Н. С.) насытится. Ибо приращение, не знаю каким это образом, ей представляется уменьшением и убытком, возжигая только больший огонь» (цит. по /35:164/).
Иоанн Кассиан Римлянин:
"Итак кто же блаженнее, ужели те, которые из числа язычников недавно обратившись и будучи не в состоянии восходить к евангельскому совершенству, еще удерживали у себя свое имущество?… Или те, которые выполняя евангельское учение, ежедневно нося крест Господень, не хотели ничего оставить у себя из собственного имущества?… Этого (что первые блаженнее — Н. С.) не осмелится сказать и безумный" /36:94/.
«С умножением денег увеличивается и неистовство страсти сребролюбия. Она ищет оправдания в надежде на долгую жизнь, преклонную старость, разные и продолжительные немощи, которые не могут быть переносимы в старости, если в молодости не будет заготовлено побольше денег. От таких рассуждений становится жалкой душа, связанная змеиными узами, когда желает умножить дурно собранное имение с недостойным старанием. Такая душа сама себя поражает язвой, жестоко распаляется ею и, всецело занятая помышлением о прибыли, ни на что другое не смотрит взором сердца, как только на то, где можно достать денег… Из–за этого человек не устрашится допустить злодеяние лжи, ложной клятвы, воровства, нарушить верность, воспламениться вредным гневом. Если как–нибудь потеряет надежду на прибыль, то не побоится нарушить честность и смирение, и как другим чрево, так ему золото и надежда корысти заменяют Бога. Потому святой апостол, имея в виду зловредный яд этой болезни, назвал ее не только "корнем всех зол" (1 Тим. 6, 10), но и идолослужением (Кол. 3, 5)» /36:88/.
Феодорит Киррский:
"Обилие денег и преизбыточество преспеяний в добродетели прямо между собой противоположны" /37:85/.
Однако именно Феодорит первым стал из универсальной концепции великого святителя делать «умеренную» доктрину. Дело в том, что у Феодорита высший этаж златоустовской постройки редуцирован. У него мы не найдем ни положительного взгляда на жизнь в условиях общности имущества, ни тем более призывов последовать Иерусалимской общине. Феодорит уже живет в обществе крепких частных собственников и не мыслит ничего иного. А потому его задачей является оправдать разделение на богатых и бедных. Богатые и бедные нуждаются друг в друге, и те и другие необходимы в обществе; тела и души и богатых и бедных устроены одинаково, все рождаются нагими и такими же уходят в мир иной; богатые несут различные тяготы богатства: болезни, соблазны и проч., чего лишены бедные — вот доводы Кирского епископа. Он заключает:
«Итак, почему же ты гневаешься и обвиняешь бедность, когда видишь, что и богатство имеет великую в ней нужду, и обладающие богатством не могут без нее прожить? Подивись Тому, Кто так премудро распоряжается в этом: одним дает деньги, другим — искусства, и посредством нужды приводит их в согласие и неприязнь» /37:99/.
Как видим, Феодорит снова использует златоустовский багаж. Но если у Златоуста все это направлено на то, чтобы побудить богатых отказаться об богатства и подняться по нравственной лестнице вверх, а бедного ободрить, то Феодорит все эти аргументы направляет на оправдание Творца, который создал «идиллию» совместной жизни бедных и богатых.
Как ни замечательны некоторые высказывания Исидора, Кассиана или Феодорита, но все же известность этих писателей несравнима со златоустовской (тем более, что творения Феодорита против Кирилла Александрийского были анафематствованыVВселенским Собором).На общую нравственную атмосферу в Империи оказать значительное влияние они не могли.
Проблема рабства в христианском социуме, рабство в Византии
Одной из самых сложных социальных и нравственных проблем Византии была проблема рабства. Она досталась христианству от Римской империи. Рабство было тогда основным способом производства. Кроме того, оно оказалось настолько и престижно, и удобно для населения империи, что христианству так и не удалось эту проблему удовлетворительно решить.
Впрочем, само христианство относилось к этому явлению неоднозначно. Конечно, и для апостолов было очевидно, что рабство совершенно несовместимо со статусом человека как образа Божия. Однако, в посланиях апостола Павла мы можем найти такие высказывания: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу» (Еф.6,5); «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать своих господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья» (1 Тим.6,1–2). Как эти слова понимать? А так, что в условиях Римской империи демонстрировать свое отрицательное отношение к рабству было бы для небольшой кучки христиан просто губительно, ибо они в глазах властей становились радикалами, отрицающими одну из незыблемых основ римского общества. Павел же добивался легальной жизни христиан в рамках римского социума. Поэтому изменение положения рабов было возможно только в условиях христианского государства.
Но когда такое христианское государство — Византия — возникло, то над ним все равно довлел груз законов Римской империи. В результате институт рабства сохранился и стал уживаться с христианской верой. Златоуст не раз призывал к человечному обращению с рабами и даже упрашивал своих прихожан отпускать их на волю, объясняя, что рабы — также сотворены по образу и подобию Божию, как и они сами. Однако, именно по этому поводу ему приходилось слышать особенно злобные протестующие выкрики. В Юстиниановом законодательстве рабство признавалось противным природе человека /38:191/, но… отменять рабство императоры не спешили, ибо на нем во многом основывалась и экономика Византии: рабы были не только у богатеев, но и у обычных крестьян, и даже у епископов. Хотя следует сказать, что ряд императорских указов облегчили бесправное положение рабов: им было позволено иметь (освященную Церковью) семью, даже собственность, упрощена процедура их освобождения /38/. Лишь в XI веке численность рабов падает, хотя как социальный институт рабство никогда отменено не было.
Закат византийской имущественной этики
В VI веке расцветает монашеская, «пустынная» литература (к которой следует отнести и «Писания» Кассиана Римлянина). В ней сребролюбию дан статус одной из восьми основных страстей человеческих. Так, известная всем православным «Лествица» (VI в.) говорит много мудрого о сребролюбии, вполне солидаризируясь с предыдущей святоотеческой традицией, например: "Стяжавший любовь — расточил деньги; а кто говорит, что имеет и то и другое, тот сам себя обманывает" /39:131/. Однако монашеская литература толкует вопрос с точки зрения личной психологии, в плане сребролюбие–нестяжание, совершенно не касаясь социального аспекта проблемы.
Идут годы и универсальное учение Златоуста постепенно начинает забываться. Помимо аскетических произведений, появляются также новые комментаторы Писания, которые утверждают, что толкуют по святым отцам и, прежде всего, «по Златоусту». И поскольку в Новом Завете тема богатства обсуждается очень часто, то и экзегеты вынуждены ее затрагивать. Однако, невооруженным взглядом видна разительная разница между мышлением Златоуста и новыми толкованиями. В качестве примера рассмотрим толкование монаха XII века Евфимия Зигабена /40/. Историк святоотеческой литературы архиеп. Филарет Гумилевский пишет, что Евфимий «не глубокий догматист, (…) но очень замечательный толкователь» /41:318/. Зигабен, подражая Златоусту, дает толкования на Евангелия от Матфея и Иоанна. Текст предваряется словами: «тщательно составленное Евфимием Зигабеном преимущественно на основании толкования Отца нашего Иоанна Златоуста» /40:3/. Но, несмотря на столь лестные характеристики, комментарий Зигабена отличается от толкований Златоуста как земля от неба.
Прежде всего, полностью отброшен трехчастный принцип златоустовской екзегезы — оставлено только сухое комментирование текста Евангелия, а нравственные увещевания, занимающие у Златоуста большую и лучшую часть его проповедей, исключены. Да и из самого комментария вычищены многие важные мысли святителя. Например, комментируя же «йота едина, или едина черта не прейдет от закона» (Мф.5,18), Златоуст под «законом» понимает Новый Завет /VII:173/ (и тогда исчезают все недоумения по поводу этого непростого речения). Зигабен «исправляет» Златоуста, понимая «закон» традиционно — как Моисеево законодательство. И так сплошь и рядом. Читателям преподносится Златоуст урезанный и выхолощенный. Все освящено именем Златоуста, но не проникнуто его духом. Особенно это заметно по комментариям на имущественную тему. Мы видели, сколь большое место занимает эта тема в проповедях Златоуста. В комментариях же Зигабена ей уделяется на два порядка меньше — только если комментируемый текст имеет к этой теме явное отношение — на «Не можете Богу работати и мамоне» (Мф.5.24) и на беседу о богатом юноше. У Зигабена в основном встречаются утверждения в духе Климента: «лишнее раздавать нищим» /40:78/, «Этими словами Христос порицает не богатство, а пристрастие к нему» /40:242/. Правда, есть упоминание и о «мертвой петле»: «увеличение богатства увеличивает и любостяжание» /40:242/, и о различии требований к совершенным и несовершенным /40:79/. Но эти упоминания повисают в воздухе и из них не делается никаких выводов. В целом же возникает подозрение, что «очень замечательный толкователь» Зигабен не понял ни логики, ни пафоса учения святителя о богатстве и собственности. А потому и выбросил все нравственные наставления великого святителя.
И, пожалуй, это не его вина. Видимо, к XII веку имущественное учение Златоуста уже перестало быть востребованным. Так, великий богослов св. Григорий Палама (XIV в.), будучи епископом Фессалоникийским и регулярно говоря своим прихожанам проповеди, обращается и теме милостыни. Причем такие его выражения, как «где налицо это холодное слово («мое и твое»), там, как говорят божественные Отцы, нет союза любви и Христос изгнан» /42:135/, позволяют предположить, что он был хорошо знаком с творениями Златоуста. Но таких фрагментов мало, да и пафос уже не златоустовский: св. Григорий призывает не «отдать все», а лишь жертвовать «излишние деньги» /42:54/.
Отметим также, что к XII в. установился круг евангельских и апостольских чтений на литургии, и в нем, как нарочно, отсутствуют «коммунистические» фрагменты Деяний Апостольских. Тем самым большинство верующих было фактически отрешено от важнейших имущественных фрагментов Писания.
Св. Симеон Новый Богослов
Но и в истории византийского богословия не все так однозначно. Уже много позже Златоуста появляется христианский проповедник, во многом возродивший традицию великого святителя. Это св. Симеон Новый Богослов. Этот великий святой X–XI вв., казалось бы, далек от социальных проблем. Монах, аскет, мистик, созерцатель Божественного света, Симеон известен своими вдохновенными Гимнами, бурнопламенные слова которых поражает воображение. Но св. Симеон еще и правдолюбец, не желающий примириться с царящей вокруг ложью. Неудивительно, что его жизнь полна искушений: его изгоняют из Студийского монастыря, в бытность его настоятелем, монахи устраивают против него бунт, он преследуется частью епископата, обвиняется в ереси и изгоняется из Константинополя. Опять — неудобный человек. Но более всего удивительно, что в одном из Огласительных слов, как пишет известный богослов XX в. еп. Василий (Кривошеин), он "резко критикует существующий общественный порядок, следуя духовной линии св. Иоанна Златоуста" /43:134/. Действительно, преп. Симеон говорит:
"Вещи и деньги в мире являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, и сами пастбища неразумных животных на равнинах и горах. Все, следовательно, было установлено общим, для одного пользования плодами, но по господству (не дано) никому. Однако, страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор, разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив остальных людей пользования благами Владыки. При этом, эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было" (цит. по /43:134/).
Очень интересно, что далее преп. Симеон высказывает мысли в духе самых заветных идей Златоуста, но формулирует их еще резче, чем великий святитель:
"Итак, каким образом, если они (владельцы — Н. С.), взяв что–нибудь или даже все из этих денег из страха угрожающих наказаний или в надежде получить сторицею или склоненные несчастиями людей, подадут находящимся в лишениях и скудости, то разве можно считать их милостивыми или напитавшими Христа или совершившими дело, достойное награды? Ни в коем случае, но как я утверждаю, они должны каяться до самой смерти в том, что они столько времени удерживали (эти материальные блага) и лишали своих братьев пользоваться ими" (цит. по /43:135/).
"Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не должен получить за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потери жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать" (цит. по /43:135/)
Это значительно превосходит ригоризм Златоуста. Даже если богатый раздаст все свое имение, он остается убийцей тех, кого он мог бы напитать, но не сделал этого. Таким образом, по преп. Симеону, чтобы богатому спастись, ему нужно не только раздать все свое имение, но и каяться до самой смерти в своем жестокосердии. А вот еще, очень радикальное, мнение преп. Симеона:
"Диавол внушает нам сделать частной собственностью и превратить в наше сбережение то, что было предназначено для общего пользования" /43:135/.
Снова, как и у Златоуста, частная собственность — от диавола. Но преп. Симеон идет дальше: он развивает эту мысль и бесстрашно делает крайние выводы из учения Златоуста, на которые сам великий святитель только намекал.
Интересно, что, подробно излагая имущественные взгляды св. Симеона, еп. Василий замечает: «Подход его, однако, ко всем этим явлениям не политический или социальный, а чисто религиозный, духовный, христианский. Никаких политических или социальных программ он не предлагает» /44:248–249/. Это обычное в церковных кругах противопоставление «духовного» и «социального». Если это противопоставление отчасти и верно для представителей атеистического социализма, то оно вряд ли пригодно к характеристике воззрений таких христианских проповедников как св. Иоанн Златоуст или св. Симеон Новый Богослов. Для них все проблемы — нравственно–христианские, но они имеют как личный, так и межличностный характер. Последние и есть проблемы социальные, и их суть — в недостатке любви между людьми. Поэтому «программой» их решения у святых отцов является изгнание из своей души эгоизма и водружение в ней любви к людям. И, — для закрепления этого, — аскетика отказа от имущества, добрые дела милосердия и братской жизни во Христе вплоть до объединения имуществ. Таким образом, нравственное и социальное в воззрениях святых отцов составляют неразрывное целое.
Остается, однако, отметить, что мысли св. Симеона, несмотря на их яркость, остались его частным мнением и никакого серьезного резонанса в обществе не произвели. Византия, номинально христианская, но так и не сумевшая создать подлинно христианский социум, неслась к своей гибели, наступившей в 1453 г.
Контрольные вопросы
1. Назовите святых отцов III–V вв., достаточно часто обращавшихся к имущественной теме.
2. По каким основным вопросам святые отцы III–V вв. были согласны с Златоустом?
3. По какому вопросу святые отцы смогли существенно дополнить Златоуста?
4. Назовите последователей Иоанна Златоуста в его имущественном учении.
5. Как решалась проблема рабства в Византийской империи?
6. По каким признакам можно заключить, что после Златоуста наблюдался упадок нравственного богословия?
7. По каким вопросам Симеон Новый Богослов был согласен с Златоустом, и в чем он занимал более строгую позицию?
Лекция 9. Католическая социальная доктрина
Католичество как социально–ориентированная конфессия
Если восточная Церковь более склонна к мистике и созерцанию, то для католичества более характерны учительство и деятельность. Поэтому не удивительно, что проблемы социально–экономического устроения у католиков оказались в зоне повышенного внимания. Можно даже утверждать, что католичество является социально–ориентированной конфессией. Особенно эта ориентированность проявилась во второй половине XIX в., когда вышла энциклика Rerumnovarum («Новые вещи»), папы Льва XIII, предметом которой служит «рабочий вопрос». Эту энциклику последующие папы именуют «бессмертным посланием» /45:25/. Дата ее опубликования — 15 мая 1891 г. — для католиков является чем–то вроде «7 ноября» и рассматривается как момент рождения католической социальной доктрины.
И в дальнейшем католическая социальная доктрина развивалась благодаря папским энцикликам и также решениям II Ватиканского собора. Возник даже особый жанр социальной энциклики, в который свою лепту внесли многие папы: Пий XI, Пий XII, Иоанн XXIII, Павел VI, Иоанн Павел II. Появился целый ряд книг и учебников по этой тематике. В общем, католическая социальная доктрина стала необходимым и достаточно важным элементом католичества.
Социальная доктрина католичества — это некий взгляд на общество, призванный объяснить его с точки зрения христианской веры и дать нравственную оценку различным общественным институтам и явлениям. Она является частью богословия, обращенного к социуму и пытающегося дать ему теологическое обоснование. Теоретики социальной доктрины рассматривают ее как часть антропологии, т. е. учения о человеке.
Энциклика Rerumnovarum родилась не на пустом месте — она впитала в себя всю предшествующую католическую социальную мысль. Если проследить развитие социальной доктрины католиков с древнейших времен, то выясняется удивительная закономерность. Католичество последовательно проходило три имущественных парадигмы, о которых шла речь ранее: «святоотеческое учение», «умеренную доктрину» и «протестантскую этику». Но все по порядку.
Святоотеческий период
Формально католическая церковь отделилась от православной в 1054 г., но фактически Рим всегда был независим от Востока, развивая собственное богословие и имущественную этику. В средние века на Западе господствует принцип подчинения экономики религиозным нормам. Причем, этот период современные историки католической социальной доктрины /46, 47, 48, 49/ практически игнорируют. Оно и понятно, ибо господствующими идеями в тот период являются нестяжательность и общность имущества. Папа св. Григорий Двоеслов († 604) в духе греческих отцов утверждает: "Земля принадлежит всем людям вообще, и поэтому она приносит и плоды для общего всех употребления людей". Католический святой Исидор Сельвинский († 636) считает, что «общее владение всеми вещами» соответствует естественному закону, «единому для всех народов» и установленному «побуждением природы, а не каким–либо соглашением» /50:83/, причем, это положение стало общеупотребительным в трудах теологов раннего средневековья. Наконец, укажем на "Декреты" болонского монаха Грациана (составлены в 1139–1142 гг.), по которым несколько столетий — вплоть до середины XVI в. — на Западе изучали каноническое право. В них утверждается, что общность благ — установление естественного закона, а разделение благ («мое и чужое») — позитивного закона /50:83/.
Здесь следует кратко остановиться на важном для католиков понятии «естественный закон». В католическом учении довольно рано (VII в.) сформировалось понятие о «трех законах». А именно, различаются: 1) сверхестественный (Божественный) закон, 2) естественный закон (иногда говорят о «естественном праве»), под которым понимаются безгреховные склонности, заложенные Богом в человеческую природу и 3) позитивный закон, являющийся совокупностью установлений падшего человечества. Таким образом, отнесение общности имуществ к естественному закону означает, что эта форма собственности, «естественна», соответствует природе человека. Позитивный же закон отражает ментальность падшего человека, а потому, по мнению Грациана, частная собственность — грех. С этим соглашались католические святые Бонавентура и Альберт Великий, отмечая правда, что иметь необходимое в личной собственности — относится к естественному закону.
Однако, о естественном законе зачастую было трудно и говорить в силу греховности человеческой. А потому католическими богословами было введено усовершенствование: следует отличать просто естественный закон от вторичного естественного закона, который является нормой уже для падшего человечества. Но поскольку пали все, то часто такой вторичный естественный закон называли «всеобщим законом» (jusgentium). Заметим, что Исидор Сельвинский считает общность имуществ соответствует всеобщему закону, «единому для всех народов», а значит — тем более и естественному закону.
Идеалы нестяжания и общности имуществ активно поддерживались католическими орденами. Причем, интересно, что требование нестяжания и общности имущества идут рука об руку. Основатель западного монашества Бенедикт Нурсийский († 512) запретил своим монахам употреблять слово "мое", и велел говорить "наше". Орден цистерианцев, реорганизованный Бернаром Клервосским († 1153) , исповедывал аскетизм и телесный труд; роскошь исключалась. Доминиканцы (основан Домиником († 1221) в нач. XIII в. для борьбы с альбигойцами) провозгласили отсутствие всякой собственности, включая личную. То же верно и для Августинцев — самого многочисленного ордена (точнее — группы орденов; августинцы — монахи, следующие "уставу бл. Августина"). Так, с XI в. был распространен институт уставных августинских каноников, которые жили коммунами, и Латеранский собор 1059 г. предписывал им "иметь общие доходы и вести апостольскую жизнь" /51:193–194/. У них утаение подарка приравнивалось к воровству.
Однако заметим, что все эти ордена в конце концов обзаводились общей собственностью, ибо для успешной миссионерской или благотворительной деятельностью необходим «капитал». В этом смысле интересна история францисканского ордена. Основатель ордена, св. Франциск Азисский († 1226) видел в нем проповедников нестяжания, целиком устремленных к Царству Небесному. Предписывалось носить рубище, опоясанное веревкой, и даже книги иметь только богослужебные и только грамотным братьям. Сам Франциск нищету связывал не с аскетизмом, а с любовью к ближнему. Предание доносит нам удивительные примеры его милосердия. Он отдал кафтан бедняку, объясняя: «это было бы воровство, если бы мы не отдали кафтан более нуждающемуся. Ведь мы получили его временно до встречи с еще более бедным». От дал Евангелие матери двух братьев: «я твердо уверен, что это угоднее Богу и Святой деве, чем наше чтение» /52:14–15/. Но вот францисканцам для организации своих школ понадобились деньги. И вскоре орден делится на «конвентуалов», ратовавших за организацию больших монастырей (с неизбежной общей собственностью) и «обсервантов» («соблюдающих»), стремящихся дословно исполнять нестяжательный устав Франциска /53:249/.
Монастырский опыт Церкви, в том числе опыт орденов, наглядно показывает, что идеал личного нестяжания и идеал общественной собственности не противоречат друг другу, а наоборот, являются взаимодополнительными.
Воззрения Фомы Аквинского и позднейших католических писателей
Новая фаза социальной доктрины католичества связана с Фомой Аквинским († 1274). Имущественные воззрения Фомы Аквинского изложены в его трактате «Сумма теологии», причем расшифровать мысль великого схоласта весьма непросто. После кропотливой работы комментаторов взгляды Фомы на собственность реконструируются следующим образом. «Общность имущества» следует понимать не в смысле общественной собственности, а в смысле наличия у всех частной собственности. Именно это и является естественным законом, доказательством чему служит наличие права частной собственности у всех народов (хотя способ распределения ее различен). Более того, право собственности как раз и дает возможность реализовать естественный закон в имущественной сфере.
Таким образом, Фома в общественной собственности не видит никакого идеала, а наоборот, уверен в необходимости частной собственности, и в подтверждение этого приводит ряд аргументов:
"Человеку позволительно владеть благами на правах собственности. Это даже необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во–первых, каждый человек больше заботится о том, что является его собственностью, чем о том, что принадлежит всем или многим; действительно, в этом случае каждый избегает усилий и предоставляет другим заботу об общем благе. Во–вторых, в управлении благами больше порядка, когда забота о каждой вещи доверена одному человеку, тогда как был бы полный беспорядок, если бы все занимались всем. В–третьих, мир между людьми лучше гарантируется, если каждый довольствуется тем, что имеет; действительно, мы констатируем частые ссоры между теми, кто владеет вещью сообща и нераздельно" (SummaTheologica, 2 a–2 ae, LXVI, 2, цит. по /54:77/).
Кроме того, Аквинат формулирует дополнительные аргументы /46:146/:
социальный: владение собственностью формирует социальную структуру общества;
гедонистический: владение собственностью приносит человеку радость;
этический: владение собственностью позволяет нам давать милостыню (здесь Фома следует за Климентом Александрийским, который первым высказал это соображение);
библейский: частная собственность освящена Десятословием ("не укради").
Что же касается самих критериев разделения собственности, то они уже относятся к позитивному закону, а потому должны корректироваться. Так, признавая институт частной собственности, Фома, вопреки римскому праву, подчеркивает обязанности, возложенные на собственника. Относительно способов вступления в собственность Аквинат считает негрешными только два: присвоение ничейного и труд. Отвергая в принципе ростовщичество, Фома тем не менее указывает на несколько случаев, когда взимание процента не есть грех (напр. риск утраты капитала).
В учении Фомы Аквинского можно найти и элементы политической экономии, а именно учение о стоимости и цене. При образовании цены он усматривает пять влияющих на нее факторов (натуральная стоимость вещи, затраты на изготовление, полезность вещи, редкость и субъективная привлекательность для покупателя). По Аквинату, цена может быть: а) справедливая (т. е. природная, без прибыли), б) законная (нормальная рыночная цена) и в) незаконная (спекулятивная, с намерением нажиться за чужой счет). Последнюю он считает недопустимой, а вторую — допустимой, хотя она и дает прибыль торговцу.
Причины поворота к «умеренной» доктрине
Учение Фомы Аквинского, несмотря на его не раз отмечавшуюся противоречивость, стало поворотным пунктом в истории католической социальной доктрины. Если до него доктрина следовала святоотеческим заветам, то вместе с Аквинатом она меняет курс на «умеренную» доктрину. (Правда нужно отметить, что у Фомы Аквинского уже были предшественники. Так, Руфин († 1158) говорит, что естественное право не всегда непререкаемо, как, например, в случае частной собственности /49:84/.)
Почему так получилось? Можно указать на три главных причины перехода к «умеренной» доктрине.
Во–первых, «новые вещи» в лице нарождающегося капитализма становятся все яснее, и в позднее средневековье схоласты стали постепенно приближать церковное учение к реалиям «века сего». Так, Антонин, архиепископ Флорентийский († 1459), оценив потенциальные возможности теории Фомы Аквинского, применяет ее для нравственной оценки экономических институтов этого капиталистического города, исследуя право собственности, налоги, торговлю, страхование, процентные займы и прибыль /48:61/. Относительно двух последних он пишет: "Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена, вытекает ли она из торговых дел или из ссудного "закладного" предприятия, или она извлекается из транспортного предприятия, или путем участия в предприятии" (цит по /56:191/). Антонин со знанием дела пишет о быстроте оборота капитала для повышения прибыли.
Постепенно теологи начинают признавать законными рыночные цены, открывая путь католикам для участия в капиталистических сделках. Позднее и Рим признает займы с низким процентом — до 5% (Лев X, 1515) и ренту (Пий V, 1568 г.) /46:176/.
Во–вторых, церковь без хозяйственной деятельности прожить не может. А увеличение ее активности, давая значительные богатства, приводит к сильным искушениям. Уже ученик Бенедикта Нурсийского Колумбан в монастыре Боббио завел громадное хозяйство. Аббатство Клюни разрослось по всей Европе. Католическая церковь становится богатейшим собственником, гораздо более состоятельным, чем Церковь Восточная. Но мы, наученные Златоустом, хорошо знаем, что собственность развращает. Конечно, общественная собственность является исущением несравненно меньшим, чем частная. Однако и она, особенно если она принадлежит ограниченному кругу лиц, может стать серьезным соблазном. В результате строгость жизни как монахов, так и священников падает. Так к IX веку бенедиктинские монастыри стали владеть деревнями, работавшими на монахов. Например, аббатство Сен Жермен–де–Пре в начале IX в. владело 22.234 га пахотной земли, 200 тыс. га леса и 10.000 душ крепостных и зависимых крестьян /29:170/.
Наконец, в третьих, католицизм взял курс на независимость от мирской власти, и более того, поставил целью самому ставить князей и королей. Но что обеспечивает независимость и дает мирскую власть? Деньги. А потому католическая церковь не стесняется в стяжании имений. А когда началось противостояние королям, то вообще деньги стали нужны как воздух. И Рим их начинает добывать индульгенциями.
Так, проповедуя на словах евангельские нестяжательность и общность имущества, Рим впадает в омут любостяжания, что, конечно же, не укрывается от паствы. Постепенно создается оппозиция, приведшая в конце концов к Реформации. Католики сами прекрасно понимают, что протестантизм явился реакцией на обмирщение Церкви /46:163/. Лидеры реформации декларировали возврат к апостольским принципам. Но фактический разрыв в традиции привел их к скорее обратному результату: комплекс социальных евангельских идей ими востребован не был. Все свелось личному спасению и невмешательству в социально–политическую жизнь мира, который быстро двигался по рельсам капитализма. Но заметим, что первую брешь в доктрине, кардинально противостоящей этому обмирщению, сделало учение Аквината.
Католические утопии и государство иезуитов в Парагвае
Интересно, что современники Фомы Аквинского сначала не поняли тонкостей его учения и интерпретировали его в коммунистическом духе. Так поняли Фому отцы Венского собора 1267 г. Католическая святая Екатерина Сиенская (1347–1380) неотступно молила Бога, чтобы Он отнял у ее близких богатство и удостоил бы их бедности /55:99/. Позднее же, когда «умеренная» сущность теологии Аквината стала ясной, появляется глухая, но достаточно отчетливая оппозиция этому курсу в самой католической церкви.
Прежде всего упомянем знаменитую «Утопию» (1516 г.) Томаса Мора, в которой развернута картина жизни целого государства, живущего по законам общественной собственности. Причем такое устроение государства вытекает, по мнению Мора, как из любви к ближнему, так и просто из элементарной разумности. Позже (в 1623 г.) появляется еще одно сочинение — «Город Солнца» монаха–доминиканца Т. Кампанеллы, в котором с еще большей яркостью, чем в «Утопии», обрисован идеал общинной христианской жизни.
Интересно, что именно идеологию «Города Солнца» попытались воплотить иезуиты в Парагвае, где они в XVII в. создают удивительное государство, ставшее самой впечатляющей реализацией христианского коммунизма в истории человечества. Иезуиты стали работать с племенем гуарани, отличавшимся людоедством. И результаты оказались поразительными. Были созданы особые поселения «редукции» (от исп. reducir — превращать, обращать, приводить к вере), которыми руководили священники ордена /58:34/. Редукции представляли собой укрепленные поселения, в каждом из которых было только два отца–иезуита — духовник и администратор. Кроме того, была администрация из туземцев — «коррехидов», во главе с касиком, т. е. старейшиной. На все общественные должности раз в год назначались выборы, в которых участвовало все население редукции. Из индейцев была создана своя армия, — довольно большая (до 12 тыс. чел.).
Социальная организация редукций поражает воображение. Частной собственности не было (это было в соответствии с традициями гуарани, не знавших собственности). Правда, каждой семье выдавался небольшой личный участок, на котором, однако, можно было работать не более трех дней в неделю. Остальное время — работа на общественное хозяйство. Все выработанное помещалось в общественные склады, откуда всем выдавалось поровну. Деньги применялись только на свадебном обряде: жених «дарил» невесте монету, но после венца монета возвращалась. Вся жизнь редукций была подчинена церковным установлениям. Были возведены величественные, богато украшенные храмы. Присутствие на богослужениях и исповедь были обязательны. Все причащались установленное число раз. Иначе говоря, все жители редукции составляли один приход, причем соблюдалось удивительное послушание духовным отцам. Утром и вечером — до и после работы — все отправлялись в церковь. очевидцы свидетельствуют, что в храмах всегда присутствовало большое количество народа, проводящего все свободное время в молитвах.
Уровень преступности был чрезвычайно низкий. В подавляющем большинстве случаев наказания ограничивались епитимьей (молитва и пост), замечаниями или публичным порицанием. Правда, иногда приходилось применять более серьезные меры: наказание палкой (не более 25 ударов) или тюремное заключение, срок которого не превышал 10 лет. Смертной казни не было, хотя и случались убийства. В нравственном отношении гуарани сделали громадный скачок. Каннибализм был полностью ликвидирован. Отцы добились перехода в основном на растительную пищу. Отметим, что были и дисциплинарные меры: ночью выходить на улицу запрещалось, а выход за границы редукции возможен был только по благословению отца–иезуита; брак в государстве — по выбору отцов, девушки в 14 лет, юноши — в 16. Эти ли меры, или высокая социальная защищенность, дали удивительный рост населения: в лучшие времена численность «государства» составляло не менее 150 тыс. чел. (в /59:36/ говорится даже о 300 тыс. чел.).
Но ничто не вечно под луной. В 1767 г. иезуиты были запрещены в Испании и ее владениях. Они подняли мятеж, для подавления которого присланы войска. Некоторое время туземцы сопротивлялись и пытались защитить своих отцов, но затем стали разбегаться. Окончательный удар нанес папа Климент XIV, в 1773 г запретивший орден иезуитов.
В XIX веке католическая социальная мысль вплотную сталкивается с «диким» капитализмом, разделившим общество на два антагонистических класса: собственников и наемных рабочих. Капитализм победил бесповоротно, и католичество уже не пытается задержать его развитие путем ограничений на торговлю, финансовую спекуляцию и прибыль. Теперь задача другая — нивелировать негативные стороны капитализма, ввести его в пристойные рамки. Выход видится в том, чтобы сгладить противоречия между классами, привести их к согласию. Возникает две католические «партии» — либералы и консерваторы, которые согласны в главном — незыблемости частной собственности, но по разному видят пути к достижению консенуса между классами: консерваторы уповают на традиционную семью и патронаж владельцев предприятий над рабочими; либералы — на общественные организации типа профсоюзов, кооперативов и касс взаимопомощи.
Римский престол сначала занимает крайне консервативную позицию. В этом смысле любопытным документом является энциклика папы Пия IX (1846–1878) Quanta cura (1864) с приложением "Силлабус" ("перечень"), построенным как перечень заблуждений, несовместимых с католичеством. Среди них — либеральная экономика, социализм и коммунизм, библейские общества и пр. Консервативный путь оказался столь одиозным, что следующий папа Лев XIII меняет курс.
Энциклика. Rerum novarum
Как указывалось, с этой энциклики папы Льва XIII начинается новейшая история католической социальной доктрины. Энциклика сразу же начинается с самого важного: папа в резкой форме обрушивается на социализм и утверждает незыблемость частной собственности. Обсуждая теории социалистов, он пишет:
"Однако предложения эти настолько непригодны, что если бы выполнить их, рабочие пострадали бы первыми. К тому же они несправедливы — ведь, следуя им, пришлось бы ограбить законных владельцев, ввести государство туда, где ему не место, и совершенно расстроить общественную жизнь" /60:7/.
Три главных аргумента приводится в поддержку этой точки зрения.
1. Аргумент от "естественного права": "Каждый человек имеет от природы право владеть собственностью, она ему принадлежит (…) Среди живых существ лишь у человека есть разум и потому он вправе владеть вещами не только для временного, даже минутного, употребления, как владеют другие существа, но и прочно, постоянно" /60:7/; "…собственность согласна с законами природы" /60:8/.
2. Аргумент от справедливости вследствие вложенного труда. "Все, что нужно для поддержания жизни и для физического благополучия, земля производит в изобилии, но лишь тогда, когда человек обрабатывает ее с заботою и искусством. Прилагая деятельность духа и силы тела к добыванию плодов природы, он делает своею ту часть природы, которую он обрабатывал и на которую наложил отпечаток своей личности; а потому справедливо, чтобы он владел этой частью как своей собственной, и мог спокойно удерживать ее за собой" /60:8/.
3. Аргумент от семьи. "право собственности, естественно принадлежащее отдельным лицам, должно принадлежать и человеку в качестве главы семейства… Отец может осуществить все это (содержание семьи — Н. С.), лишь владея прибыльной собственностью, которую волен передать детям" /60:9/.
Лев XIII, однако, признает, что "Бог даровал землю всему роду человеческому" /60:8/. Но, по его мнению, "это нимало не отрицает частной собственности", ибо "Земля, разделенная между частными собственниками, не перестает удовлетворять нужды всех, ибо все живут тем, что она приносит" /60:8/. Иначе говоря, принцип всеобщего предназначения благ следует понимать не в том смысле, что все должно быть общим, а в том, что у всех должна быть частная собственность. Вывод ясен:
"Отсюда явствует, что главное основание социализма, общность имущества, следует всецело отвергнуть, ибо это причинило бы вред именно тем, кому должно было бы принести пользу, стало бы в противоречие с естественными правами человека и внесло бы смуту в общественную жизнь. Стало быть, стремясь облегчить положение народных масс, мы должны признать первым и основным принципом нерушимость частной собственности. Только тогда сможем мы искать врачующее средство" /60:10/.
Папа даже в сердцах восклицает: "Доводы эти столь очевидны, что просто удивительно, как могли ожить противоположные мнения" /60:8/. Но что же взамен предлагает Лев XIII?
Во–первых, утверждается, что противостояния капиталистов и рабочих по сути дела не должно быть, ибо: "Каждый нуждается в другом; капитал не может обойтись без труда, труд без капитала" /60:11/. Классовая борьба — это недоразумение: "Взаимное согласие рождает лад и порядок, непрерывная же борьба разрешается смутой и одичанием" /60:11/. Церковь всегда стремилась "примирить богатых и бедных, напоминая каждому классу об обязанностях к другому, особенно же — о справедливости". А кроме справедливости, папа напоминает о Царстве Небесном, в свете которого упование богатых на богатство приобретает характер греха; бедным же дается надежда на небесное блаженство. Такие рассуждения должны склонить "первых к великодушию, последних — к смиренной покорности" /60:13/.
Во–вторых, такой союз между капиталистами и рабочими не должен оставаться только на нравственном уровне. Должны быть организованы учреждения и общества, в которых оба класса находили бы общий язык и вырабатывали соглашения. Это — христианские профсоюзы, союзы взаимопомощи, кооперативы. Приветствуются также усилия предпринимателей–католиков к улучшению быта и условий труда рабочих.
В–третьих, государство не должно быть лишь "ночным сторожем", безучастно смотрящим на рыночную стихию. Его задача — поддерживать и охранять эти "смешанные" учреждения, ограждать их законом, как, впрочем, и охранять частную собственность.
Наконец, в–четвертых, "Что же до Церкви, то в ее помощи никогда не будет недостатка" /60:24/. Более того, насчет разрешения социального вопроса папа утверждает, "… что все усилия будут тщетны, если Церковь останется в стороне" /60:10/.
Энциклика Rerumnovarum произвела на современников большое впечатление. Впервые Церковь заявила, что социальные проблемы человечества ей не чужды — наоборот, она собирается активно в них участвовать и предлагать свои пути их решения. Правда, были и хулители, выдвигавшие всякие обвинения — от потворства революционерам до благословения бесчеловечного капитализма. Но основная мысль энциклики иная. Отвергнув как социализм, так и либеральный капитализм, папа фактически предлагает "третий путь" — путь сотрудничества капиталистов и рабочих под эгидой Церкви. Позднее он получил известность как "корпоративный строй".
Развитие католической социальной доктрины вXX в.
В XX веке католическая социальная доктрина в основном прирастает папскими энцикликами или радиопередачами, большинство из которых выходит в ознаменование юбилея «Rerumnovarum». Здесь любопытно проследить медленный но верный дрейф доктрины в сторону «соглашений с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». В 1931 г. папа Пий XI (понтификат 1922–1939) издает энциклику Quadragesimo anno ("Сороковой год"), посвященную 40–летию Rerum novarum. В ней идея «корпоративного строя» получает свое явное выражение: "К полному исцелению можно, видимо, прийти лишь в том случае, если заменить противостоящие друг другу классы хорошо организованными органами, корпорациями, которые объединяют людей не по их положению на рынке труда, а по их принадлежности к той или иной отрасли общественной деятельности" /61:74/.
Однако, очень знаменательно, что «корпоративизм» вдруг воплощается. Правда не христианский, а на основе национализма или этатизма. Имеется в виду экономический строй фашизма (Германия, Италия, Австрия, франкистская Испания, Португалия). И именно Пию XI пришлось непосредственно с ним столкнуться. Дело в том, что в 1922 г. фашисты приходят к власти в Италии, а в 1930 г. создают Национальный совет корпораций /62/. причем, под корпорациями понимались организации, включающие предпринимателей и рабочих и обладающие законодательными функциями. В частности, они устанавливали уровень зарплаты и цены на основные предметы потребления. Безусловно, это была попытка создать новую экономическую организацию, в которой буржуазия и рабочие, под нажимом государства, находили бы консенус. Пий XI говорил о Муссолини, что это «человек, посланный Провидением» /62:172/. Однако утверждать, что папы предлагали фашизм, было бы передержкой, поскольку в энциклике Nonabbiamobisogno (1931 г.) Пий XI отметил его «нехристианский» характер.
Следующий папа Пий XII (1939–1958) в радиопередаче, посвященной 50 летию "Рерум" (1941) продолжает поддерживать идею корпоративного строя, однако уже без использования скомпрометированного фашизмом термина "корпоративизм". Он говорит, что "противоположность между капиталом и трудом" — «кажущаяся». Иначе говоря, не нужно создавать никаких нарочитых корпораций, ибо корпоративный строй фактически уже реализован в современном капитализме.
Преемник Пия XII папа Иоанн XXIII (1958–1963) понимает, что идея корпоративного строя провалилась. Мир развивается совершенно иначе. С одной стороны на Западе побеждает либеральная экономика (которая прочно превратилась в господство крупных финансово–промышленных кланов). С другой стороны — противостоящая западу социалистическая система, быстрое развитие которой впечатляет. В таких условиях папе ничего не остается, как генерировать обтекаемые фразы и попытаться покивать и в ту и в другую сторону. Это он и делает в энциклике Mater at Magistra («Мать и Наставница»), написанной в 1961 г. к семидесятилетию Rerumnovarum. Прежде всего, приветствуется "социализация" (отметим, что Пий XII предостерегает от "опасностей социализации"); это не социализм (хотя и шаг к нему), а признание усложнения структуры общества, придание большей значимости социальным связям. Социальная справедливость признается как норма всеобщего блага. Но, как всегда "…частная собственность даже на производительные блага … является естественным правом, которое не может уничтожить государство" /54:74/. В энциклике Pacem in terris ("Мир на земле", 1963 г.) Иоанн XXIII, очень хорошо чувствовавший политическую конъюнктуру, благословляет концепция прав человека; провозглашает идею "мирового авторитета". Папа в качестве примера приводит ООН, но думается, что скорее здесь он говорит о «мировом правительстве», которое в лице НАТО сейчас фактически выполняет аналогичные функции.
Павел VI (1963–1978) продолжает курс своего предшественника. Энциклика Populorum progressio (1967 г.) говорит о социальной справедливости в геополитическом масштабе, осуждает колониализм. Там провозглашается хорошо известная мысль: не "иметь", а "быть". Интересно, успехи социализма в то время были столь весомы, что Павел VI, решил подстраховаться в случае его всемирной победы. Поэтому он, критикуя либеральный капитализм, неожиданно произносит похвалы (правда, умеренные) ограниченному планированию, а в энциклике Octogesima adveniens (80–летию Rerumnovarum, 1971 г.), говорит о разных видах социализма, причем, в отличие от Пия XI, положительно оценивает немарксистские разновидности социализма.
Папа Иоанн Павел II и его энциклика. Centessimusannus
Наконец, «великий» папа Иоанн–Павел II — папа, ненавидящий советский строй, как его может ненавидеть только человек, живший при нем и вкусивший всю его подноготную. И эта ненависть просвечивает в его знаменитой энциклике Centessimus annus ("Сотый год"), посвященной столетнему юбилею «Rerumnovarum». Ее главная тема — 1991 г. (в Польше — 1989 г.) — время крушения «реального социализма». О социализме Иоанн–Павел II говорит, что "лекарство хуже болезни" /45:33/, ибо он, уничтожив частную собственность, свел человека "к набору общественных отношений". Вторая мировая война "должна была вернуть свободу и восстановить права народов, а завершилась, не достигнув этих целей. Собственно говоря, для многих народов, особенно — для тех, кто больше всех от нее пострадал, все вышло наоборот" /45:38/. И "плодотворный переход к более демократическому и справедливому строю" /45:39/ задержался до 1989 г.
Падение "репрессивных режимов" обусловлено несколькими причинами, первый из которых — "нарушение прав рабочего". Победу над коммунизмом католическая церковь приписывает себе:
"борьба, которая привела в 1989 году к таким переменам, потребовала сдержанности, страданий и жертв. В определенном смысле она рождена молитвой и была бы просто немыслима без полной вверенности Богу" /45:41/.
"Еще недавно многие верующие… пытались найти заведомо невозможный компромисс между марксизмом и христианством" /45:42/. Теперь это исключено. Капитализм, хвала Богу, победил. Так что Centessimus annus можно назвать энцикликой победившего капитализма.
И папа, имея за плечами главный аргумент — гибель социалистического лагеря, переходит к теоретическим вопросам обоснования частной собственности. Аргументацию Льва XIII он дополняет аргументом от свободы и достоинства человека:
"Если у человека нет ничего "своего" и он не может заработать на жизнь, проявив свою инициативу, он зависит от социальной машины и от тех, кто ею управляет. Тогда ему труднее признать свое достоинство как личности и строить подлинно человеческое общество" /45:34/.
Другой аргумент, правда очень старый, — отсутствие стимула к труду при социализме:
"Второй фактор кризиса (социализма — Н. С.), бесспорно — неэффективность экономической системы, которую надо расценивать не только как техническую проблему, но главным образом как следствие нарушения человеческих прав — на инициативу, на собственность и на свободу в области экономики" /45:40/.
Папа умело использует старинные теоретические наработки. Так, главная теоретическая проблема — как согласовать частную собственность с тезисом всеобщего предназначения благ — решается в духе Фомы Аквинского: частная собственность должна иметь всеобщее предназначение, т. е. быть у всех. А что касается законности прибыли (в чем папа не сомневается), то тут он следует Антонину Флорентийскому.
Иоанн–Павел II отнюдь не склонен замалчивать недостатки капитализма. В Третьем мире он видит эксплуатацию, на Западе — отчуждение. Папа даже опасается, что, благодаря краху конкурировавшего социализма, эти негативные тенденции могут усугубиться. Однако, "В западном обществе преодолели эксплуатацию, по крайней мере — ту, о которой писал Карл Маркс" /45:52/. А отчуждение, которое выражается в индивидуализме и потребительстве, — что ж, с ним нужно бороться (правда, в качестве меры борьбы предлагается только напоминание об ответственности человека). Зато "У современной деловой экономики есть положительные стороны. Основа ее — свобода человека, осуществляемая в экономической сфере" /45:46/.
Итак, несмотря на недостатки, современный западный капитализм вполне приемлем, ибо он обеспечивает свободное развитие личности. И это главное. Вообще, лейтмотив энциклики: "права человека", "ценность человеческой личности"; приветствуется "Декларация прав человека" и Хельсинкская конференция 1972 г. Главная задача государства — создать «благоприятные условия для свободной экономической деятельности». А для этого оно должно обеспечить прочную правовую базу, и, в частности, антимонопольные законы /45:57/.
Выход этой энциклики подвел черту под глухим противостоянием двух католических группировок — сочувствующих социализму и приветствующих капитализм, — утвердив безоговорочную победу второй. Таким образом, в Centessimus annus католическая церковь фактически сошла с позиций «умеренной» доктрины и "благословила" все реалии "нового мирового порядка".
Правда, иногда высказывается мнение, что Иоанн Павел II на самом деле является приверженцем «третьего пути». Действительно, папа критикует капитализм и в Centessimus annus, а позже он не раз об этом высказывается. Например в 1995 г. он писал:
"Поскольку глобализация руководствуется только законами рынка в интересах наиболее могущественных, ее последствия могут быть только негативными. Таковы, к примеру: подход к экономике как к абсолютной ценности, безработица… разрыв между бедными и богатыми, несправедливая конкуренция, которая ставит бедные нации в положение все большей униженности".
Во время своего пребывания в Мексике в 1999 году Иоанн Павел II осудил доминирующую в мире экономическую систему, которая «позволяет сильным становиться еще более сильными и превращает слабых в еще более слабых и более зависимых». А во время визита в Польшу он отметил:
«Церковь всегда утверждала, что нельзя строить счастливое будущее на бедности, социальной несправедливости и страданиях своих братьев и сестер».
Тут видно желание папы стать своим и для богатых и для бедных. Богатым он выдает карт–бланш на развитие всей системы современной экономики, поскольку с его точки зрения лучше капитализма все равно ничего придумать нельзя. О положении же бедных он скорбит, соболезнует им, утверждает, что их тяготы не могут оставить католиков равнодушными и пр. пр. Причем, одно как бы не связывается с другим.
Постепенная эволюция католической социальной доктрины
В истории католической имущественной доктрины ясно видны все три парадигмы, о которых мы говорим на протяжении этого курса. Но у католиков эти парадигмы выстраиваются в виде как бы трех ступеней, по которым они спускались вниз: святоотеческое учение (до XII в.), «умеренная доктрина» (до 1991 г.) и «протестантская этика» (после 1991 г.). Сейчас воззрения теоретиков католической социальной доктрины на экономику ничем не отличаются от позиции протестантских теологов.
Этот факт крайне поучителен. Он говорит может быть о самом характерном противоречии католичества: между желанием быть верными евангельскому учению и боязни растерять паству, а потому — желании всегда идти в ногу со временем. Причем второе, после некоторого периода глухой борьбы, побеждает первое. Ставя во главу угла частную собственность, католическая социальная доктрина приходит к капитуляции перед силами зла и широко открывает двери приходу антихриста.
Контрольные вопросы
1. Что такое католическая социальная доктрина? Какие вопросы она призвана решить?
2. Каковы основные имущественные принципы, закладываемые в основание католических орденов? Как эволюционировали ордены в экономическом плане?
3 Что вы знаете о Франциске Ассийском? Что он проповедовал?
4. Каковы воззрения на собственность Фомы Аквинского?
5. Когда были изданы «Утопия» Мора и «Город солнца» Кампанеллы?
6. Почему католическая церковь перешла со святоотеческой позиции на «умеренную доктрину»?
7. Расскажите о государстве иезуитов в Парагвае? В какой период русской истории это государство существовало?
8. Что такое «Силлабус»?
9. Каковы основные положения энциклики Rerumnovarum?
10. Какие папские документы XX в. развивают социальную доктрину?
11. Что такое «корпоративное общество»? Где оно было реализовано?
12. Какова позиция папы Иоанна–Павла II о социальном вопросе? Каково его отношение к капитализму и социализму?
13. Какие парадигмы имущественной этики проходят католики в своей истории? В каком порядке?
Лекция 10. Влияние протестантизма на имущественную этику и экономическую теорию
Обгоняющее развитие капитализма в протестантских странах
Рассмотрение проблемы богатства и собственности в протестантизме особенно интересно, ибо оно приводит нас к третьей христианской парадигме — «протестантской этике». Этот термин принадлежит известному немецкому социологу Максу Веберу (1864–1920), впервые употребившего его в своей нашумевшей работе «Протестантская этика и дух капитализма» /63/. В этой книге, опубликованной в 1905 г., Вебер замечает, что в Германии имеет место «несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей» /63:61/, и наоборот — «незначительная роль католиков» /63:64/. Впрочем, эту закономерность не раз замечали и до Вебера.
Обсудив эти факты и выяснив, что их нельзя объяснить какими–то побочными причинами, он заключает: «Причину различного поведения названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, а не только в его внешнем историко–политическом положении» /63:65/. Иначе говоря, протестантизм стимулировал развитие капитализма. Эта идея оказала огромное влияние на социальную мысль XX столетия.
Макс Вебер о «духе капитализма»
Макс Вебер Родился в Пруссии в 1864 г. в семье преуспевающих бюргеров. Отец — депутат рейхстага, мать — добропорядочная кальвинистка. Кроме родителей на Вебера большое влияние оказал его дядя Карл, который на всю жизнь привил юноше уважение к предпринимательству, собственности и вообще капитализму. Исключительные способности определили его карьеру ученого. Магистерская, докторская — и вот Вебер профессор политэкономии в Гейдельберге.
«Протестантская этика» — его относительно ранняя, но типичная для Вебера по постановке вопроса работа. Значительная часть его научных усилий была направлена на выяснение того, как влияют те или иные религиозные установки на экономическое развитие. Случай же протестантства — наиболее яркий, и Вебер его исследует первым. При этом, он нарочито сторонится каких либо моральных оценок. Вебер не задает вопроса «хорошо ли, что протестантство стимулирует капитализм?» или «как нравственно оценить капитализм?» Его работы выдержаны в «научных» рамках, направлены на выявление только «объективные» зависимости. Вообще вопрос: был ли он верующим человеком и тем более протестантом — остается открытым. Видимо, нет. Ибо по отношению к религии Вебер всегда занимает позицию «религиоведа», а не богослова. Однако, о его «объективности» можно говорить лишь условно. Его симпатии явно принадлежат буржуазии и капитализму (и, заметим, абсолютно не принадлежат социализму). Это видно и из его научных работ, и из его достаточно активной политической деятельности, в которой он постоянно выступает против юнкерства (помещиков) за победу буржуазных отношений в Германии /64/.
Но как же Вебер объясняет эту поистине парадоксальную особенность протестантизма? — ведь до сих пор мы видели, что христианство пыталось поставить преграду стремлению к наживе.
«Капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к "рентабельности". И таким он должен быть… Капиталистическим" мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, т. е. мирного (формально) приобретательства " /63:48/.
Иначе говоря, нажива капитализма, в отличие от других способов наживы, хорошая, капитализм таким и «должен быть». А хорошая потому, что она использует не разбой, а «мирный» обмен и рациональный учет барышей. Капиталистические предприятия существовали всегда, но только на Западе они повлекли образование капиталистического уклада. Почему? Потому, отвечает Вебер, что в обществе возник особый «дух капитализма», который и сделал это «чудо». Что же это за «дух» и откуда он взялся?
«Дух капитализма» Вебер иллюстрирует следующими цитатами из "Руководства для молодых купцов" Вениамина Франклина. (1748 г.):
"Помни, что время — деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов, и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен — если он расходует на себя всего только шесть пенсов — учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.
Помни, что кредит — деньги. Если кто–нибудь оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был бы вернуть их ему, то он дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умеет хорошо пользоваться им.
Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги." /63:71–72/.
Эти режущие православное ухо цитаты Вебер комментирует так:
«Summum bonum (Высшее благо) этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем–то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни» /63:75/.
Это как раз тот случай, в оценке которого и Златоуст и Климент согласны: здесь не богатство (приобретательство) служит человеку, а наоборот, человек служит богатству (приобретательству): здесь не только сердце стремится к любостяжанию, но и ум полностью подчинен этой страсти. Но у Вебера иной подход: он сознательно противопоставляет «дух капитализма» «традиционному обществу», в котором, как пишет Вебер «человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни» /63:81/. Тут Вебер фактически говорит о том, что на смену «умеренной» доктрине пришла «протестантская этика» — новое религиозное мышление, открывшее шлюзы капитализму. «Протестантская этика» считает, что погоня за наживой — разумеется, «мирная», осуществляемая методами капиталистической раскрутки капитала — и есть вполне соответствующий христианству образ существования христианина с точки зрения хозяйственной деятельности.
Более того, становится очевидным, что «умеренная» доктрина потерпела поражение, причем именно от «протестантской этики». Ведь «традиционная» ментальность была выработана той самой «умеренной доктрины», которая прочно господствовала в католическом мире уже три века. Действительно, «богатство от Бога», «не нищета и не роскошь», «богатство не должно владеть человеком» — все это совершенно не вписывается в «дух капитализма», который требует полной отдачи в деле погони за деньгами. А значит «умеренная доктрина» держала капитализм «в черном теле», не давала ему расцвести, как это произошло, например, в Византии. На Западе случилось иначе: капитализм активно наступал на «традиционное» общество и в реформации наконец нашел для себя освобождение. Таким образом, в истории «умеренная» доктрина оказывается слабым противником капитализма и после периода борьбы уступает ему. На примере католичества мы это увидели особенно ясно.
Но как же из протестантизма вышел «дух капитализма»? Вебер предлагает следующее рассуждение, состоящее как бы из четырех фаз.
1) Исторический анализ показывает, что наибольшие успехи в деле «строительства капитализма» имели не лютеране, а кальвинисты. Но хорошо известно, что отличительной чертой кальвинизма является вера в предопределение, согласно которой человек заранее избран Богом либо ко спасению, либо предопределен к осуждению. И от самого человека тут ничего не зависит. Вебер пишет: "Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальные: избран ли я?» /63:147/.
2) Но каков критерий избранности? Вебер пишет: «виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себялибососудом божественной власти, либоее орудием» /63:149/. Первое характерно для лютеран, второе — для кальвинистов. По мнению Вебера удостоверение в своем избранничестве у кальвинистов достигается «подлинными, а не мнимыми добрыми делами» /63:151/, которыми «является неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве" /63:149/.
3) При этом Вебер подчеркивает две характерных для психологии кальвинистов черты. Первая — «мирской аскетизм», под которым он понимает отвержение роскоши и личную непритязательность в быту. Вторая — выбор наиболее «доходной» профессии.
4) Суммируя обе черты Вебер делает вывод: "Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала" /63:198–199/. Как говорится, что и требовалось доказать: использование богатства не для прожигания жизни, а в качестве капитала, который инвестируется в бизнес — это есть самый настоящий капитализм.
В результате получается, что капиталистическое колесо накопления капитала раскручивается уже не низким стремлением к наживе, а религиозной верой, пусть и своеобразно понятой. Согласно анализу Вебера, протестантизм в лице его реформатской ветви, сформировал новое учение о богатстве и собственности, согласно которому вести капиталистическую гонку и создавать состояния, не только не грешно, но является нравственной обязанностью христианина. В терминологии Вебера, протестантство создало особую «протестантскую этику», важной составляющей которой является «дух капитализма», т. е. рациональное вкладывание денег в качестве инвестиций в дело. Этот «дух капитализма» и превратил существовавшие на западе предпосылки капитализма в настоящий, современный капитализм.
Критика теории Вебера
Концепция Вебера далека от убедительности. Действительно, между «неутомимой деятельностью в рамках своей профессии» и неуемной жаждой делать деньги, которая как раз в профессиональном смысле совершенно беспринципна, дистанция огромного размера. Вебер пытается ее преодолеть путем тонких умозаключений. Но где тонко, там и рвется.
Интересно, что к теории Вебера сами кальвинисты относятся весьма скептически. Они, конечно, польщены тем, что Вебер придавал столь существенное значение кальвинизму в развитии капитализма. И к самому капитализму они относятся положительно. Но саму идею, что в догматику кальвинизма входит поощрение рационального и планомерного накопления капитала путем капиталистической раскрутки, они отрицают. Ибо не считают, что такая деятельность является признаком спасения. Иначе говоря, кальвинисты не принимают как раз главных звеньев в веберовских рассуждениях.
Неприятным для схемы Вебера является и замечание о том, что капитализм — это не только прокрутка денег с целью получения прибыли, но и потребление. Без расширенного потребления никакая раскрутка невозможна. Но такое потребление требует вовсе не «мирского аскетизма», а совершенно противоположного устроения — гедонизма, стремления получать наслаждение, в том числе и от вещей. Так кому же должны были продавать новоявленные предприниматели, если члены общества, и в том числе они сами, исповедовали аскетизм? Неувязка, причем убийственная, разрушающая теорию Вебера в своей основе.
Надуманность веберовской концепции замечают многие ученые. Так, М. Оссовская в своей книге "Рыцарь и буржуа", замечает: "гипотетическая связь между верой в предопределение и духом капитализма, по–моему, не выяснена у Вебера должным образом. Я не вижу, почему пуритантизм в его кальвинистском издании непременно должен был побуждать стремление к обогащению, хотя представляется достоверным, что он способствовал фактическому обогащению" /65:347/. Коллега Вебера по Гейдельбергскому по университету известный социолог Вернер Зомбарт к «Протестантской этике» относится скептически, считая, что исследование Вебера «слишком тонкое» и явно преувеличивающее значение религиозного фактора в образовании капитализма /66:181/. Представляется, что механизм, предлагаемый Вебером, хоть и остроумен, но, увы, не соответствует действительности. Это просто изобретение изощренного ума, фантом, миф, который в реальности не действовал. Но как все–таки протестантизм стимулировал капитализм?
Для протестантизма характерна недооценка святоотеческой традиции. Христианство создается ими чуть ли не с чистого листа — будто и не было полутора тысяч лет напряженных поисков воли Божией, споров, заблуждений, пламенных молитв и откровений. И прежде всего отброшена традиция отношения к собственности, которой худо–бедно придерживались и католичество и православие. Имущественное учение св. Иоанна Златоуста им полностью незнакомо. А ведь прежняя традиция, в лице «умеренной» доктрины, являлась пусть не радикальной, но достаточно влиятельной силой, которая сдерживала жажду накопления. Теперь же все ограничения снимаются — все это католический хлам, который должен быть выброшен. То, что было пререкаемо в католичестве, стало, в пику им, вполне допустимым и даже желательным. Кальвин в Женеве с легкостью разрешил процент, а его последователи дали теологическое основание этого. Ограничение, ставившее преграду развития капитализма, было снято. В Женеву стали стекаться любители умножить свои капиталы.
В целом доктрина протестантства, в сравнении с католичеством, еще более ориентирована на личное спасение и еще менее склонна учитывать влияние общества. Но говорить, что протестантизм вовсе не имеет социальной доктрины было бы упрощением. Она имелась, но ее лучше было бы назвать социальной психологией меньшинств. Дело в том, что протестантство, и кальвинизм в особенности, по большей части существовало небольшими общинами, боровшимися за выживание в условиях враждебного окружения. В связи с этим вырабатывалась своеобразная идеология, согласно которой наживать деньги ради общины было не только не зазорным, но рассматривалось как христианская добродетель. Позднее наши старообрядцы продемонстрировали совершенно аналогичную психологию.
Наконец, протестантство родилось, в то время, когда на дворе уже явственно были видны ростки капитализма. Традиционное христианство родилось в совершенно других социально–экономических условиях, так что капитализм был для него уже «новшеством», против которого оно боролось, хотя и постепенно уступало его напору. Для протестантизма же капитализм был как бы естественной средой, и оно, не обремененное традицией, приняло его как своего.
Таким образом, «отвязанность» протестантизма от предыдущей христианской традиции, фактически полный разрыв с ней и обусловили весьма легкомысленное отношение к имущественной этике. Причем, чем более радикальным был разрыв с предыдущей традицией, чем более решительным было разрушение «средневековых ограничений», тем беспрепятственнее дух наживы проникал в умы верующих.
Отметим, что «протестантская этика» отвергает не только святоотеческое учение о богатстве и собственности, но и «умеренную доктрину»; она оказывается новой, третьей, типично западной концепцией, которая совершенно не соответствует православной традиции. Здесь и предопределенность к спасению и осуждению, которая совершенно не свойственна святоотеческому учению. Здесь и абсолютно несвойственный православию поиск каких–то внешних знаков своего избранничества. Здесь, и совершенно евангельски необоснованное видение признаков своего спасения в удаче в бизнесе. И, наконец, поразительная подмена понятий — принятие собственных усилий в деловой области за промысел Божий. Разрыв с предыдущей христианской традицией полный.
Однако, помимо критиков, у Вебера есть и громадное количество сторонников, которые безусловно принимают его анализ. Его книги стали классикой: если уж на Вебера ссылаются (причем это делают и католики и протестанты и православные), то как на непререкаемого авторитета. Конечно, Макс Вебер — крупный социолог выдвинувший не только интересные социальные гипотезы (одну из них мы разобрали), но и являвшийся выдающимся теоретиком социологии, разработавшим ряд новых и весьма полезных понятий. Но всего этого явно недостаточно, чтобы западное общество столь высоко поняло его на щит — ведь его называют Эйнштейном в социологии, а его «Протестантскую этику» — «самым известным социологическим трактатом за всю историю человечества» (Френсис Фукуяма). В чем же здесь дело?
Думается, что популярность теории Вебера заключается вовсе не ее в научных достоинствах. «Веберизм» как идеология оказался востребованным для оправдания капитализма. Суть этой идеологии в том, что согласно ей, капитализм получает религиозное оправдание, причем оправдание, исходящее из самой основополагающей концепции христианства — учении о спасении. Капитализм как бы получает благословение от христианства и тем самым сам принцип капиталистического накопления окрашивается в самые светлые моральные тона. По теории Вебера «подлинный» капиталист — это верующий аскет, живущий очень скромно и вкладывающий всю прибыль в производство, причем делает это он не ради прибыли, а ради Бога. Столь «благообразное», религиозное возникновение капитализма — слишком ценный подарок, чтобы от него отказаться. А потому весь современный Запад на все лады стремится доказать, что христианство благословило капитализм. Причем налицо умилительный «экуменизм». Ныне и протестанты и католики активно разрабатывают «новейшую протестантскую этику», призвание которой просто: религиозно оправдать и обосновать современный либеральный капитализм, который вырос вовсе не из христианства, а явился тривиальным следствием победы страсти любостяжания в хозяйственной этике.
Влияние протестантизма на экономическую теорию: меркантилисты, физиократы, классическая школа
Протестантизм, как мы указывали, открыл шлюзы капиталистическому развитию экономики. Так в Англии создается Вест–Индская компания, явившаяся орудием создания колониальной Британской империи и ворочавшая огромными капиталами. Естественно, начинает развиваться экономическая теория. Если раньше, и в католичестве и в православии, осмысление экономических явлений носило в основном нравственный характер, то резко теперь изменяется точка зрения: не как нравственно. а как выгодно. Точнее, происходит совмещение: нравственно то, что выгодно. Не удивительно, что первые экономические школы возникли в протестантских странах.
Меркантилизм. Сначала экономическая теория стала рассматривать выгоду страны в целом — это все же было проще объяснить с моральной точки зрения. Слово Уже в конце XVI в. в Англии появились меркантилистская литература, («меркантилизм» — от мерчанд» — купец). Основная масса сочинений меркантилистов пришлось на XVII в. Они пытались дать правительству советы по организации выгодной внешней торговли: обеспечить монополию отечественных коммерсантов, избегать конкуренции и, главное, обеспечить приток в страну денежных средств, для чего предлагается торговать не дешевым сырьем, а дорогими изделиями ремесел или фабрик.
Меркантилизм стал развиваться также в Германии и Нидерландах. Впрочем, подобные сочинения появлялись также во Франции и в Италии. Последняя известна своими «торговыми республиками»: Венецией, Флоренцией, Генуей.
Дальнейшее развитие экономики поставило перед экономической теорией проблему объяснения экономических механизмов производства и распределения. Для этого уже было необходимо преодолеть меркантилизм с его тенденцией все объяснять наличием или отсутствием в государстве золотой монеты. Интересно, что католический континент (Франция) и протестантская Англия эту задачу решали различно.
Физиократы. Во Франции в XVIII в. большое влияние стала оказывать идеология просвещения, которая считала, что век феодализма должен растаять под лучами солнца разума. Под влиянием идеи «естественного человека», характерного для Просвещения, и образовалась школа физиократов (от «физис» — природа, «кратос» — власть). Физиократы считали, что все богатство в конечном счете происходит от использования земли, т. е. от природы. Только земля создает чистый продукт, являющийся народным богатством. Промышленная же обработка сельскохозяйственного сырья, по их мнению, чистого продукта не создает, а только придает сырью новую форму. Соответственно, труд промышленного рабочего рассматривался как непроизводительный (и следовательно не мог облагаться налогом). Но чтобы получить чистый продукт, необходимо приложение труда. При этом физиократы рекомендовали меньше вмешиваться в дела земледельцев, дать им экономическую свободу. Отсюда их лозунг laissezfaire («лесэ фер» — не мешать). Однако католическая закваска физиократов не позволяла им дать волю буржуазии. Наоборот, они ратовали за укрепление власти аристократии, поскольку именно она в основном владела землей — этой единственной кормилицей народов.
Классическая экономическая школа. В Англии, тесно связанной с протестантизмом, экономическая теория развивалась иначе. С каждым годом влияние религии слабеет, английская философия XVII–XVIII развивает концепцию материализма (Гоббс, Локк, Юм), а в социальной области — теорию общественного договора. В то же время в Англии наблюдается бурное развитие капитализма. Государство из этого пытается извлечь выгоду, а потому в экономике в этот период активно обсуждается проблема налогового обложения. Но развитие рыночных отношений требует преодоления наследия меркантилистов и разработки проблемы цены — основного понятия, с которым сталкивается рынок. Эту задачу пытается решить Адам Смит, знаменитая книга которого «Богатство народов» вышла в 1776 г.
Разумеется все экономисты видели, что без труда создание товаров невозможно. Но Смит первый высказал мысль, что «труд представляет собою действительное мерило меновой стоимости всех товаров» /67:103/. Впрочем, в дальнейшем изложении Смит от этой мысли отказывается, указывая, что цена в общем случае имеет три составляющие: зарплату рабочих, прибыль предпринимателя и ренту владельца земли. Последние две составляющие, по мнению Смита, законны, поскольку земля и капитал участвуют, наряду с трудом, в процессе создания товара, а потому их владельцы имеют право на вознаграждение. Таким образом, Смит считал производительными три основных класса: наемных рабочих (в том числе и промышленных), землевладельцев и капиталистов–предпринимателей. Смит различает цену и меновую стоимость. Цена колеблется вокруг стоимости под действием спроса и предложения. Причем, рынок имеет как бы «невидимую руку», которая регулирует эти факторы, обеспечивая его устойчивость. Чем больше будет экономической свободы, тем «невидимая рука» будет лучше работать, а потому Смит, вслед за физиократами, приветствует лозунг laissezfaire.
Вся концепция Смита была направлена на оправдание буржуазии, которая тоже, по Смиту, является производительным классом. В этом англиканин Смит расходится с католиками–физиократами. Его младший современник Давид Рикардо (1772–1823), попеняв на непоследовательность Смита, утверждал, что затраты труда и только они определяют цену товара. Ибо капитал — это накопленный труд, а земля быстро истощается. Рикардо окончательно хоронит идею производящей силы земли как единственного источника богатства.
Таким образом, протестантизм создает условия для развития экономической науки. Но одновременно он обуславливает ее направленность на интересы нового класса — буржуазии.
Соответствие между парадигмами и экономическим строем
Рассмотрев основные парадигмы христианского отношения к экономической сфере, мы теперь можем понять, каков же социальный идеал каждой из парадигм. «Экономика чуда» вопросом социального устроения не обеспокоена. Для остальных же парадигм желательный экономический строй можно легко спроецировать на социальные явления XX века.. Для святоотеческой концепции — это социализм, реализующий не просто социальную справедливость, но и общность имуществ; для «умеренной» доктрины — это корпоративный строй, сохраняющий, однако, частную собственность на средства производства; для «протестантской этики» — это либеральная рыночная экономика.
Контрольные вопросы.
1. Какую закономерность развития капитализма в католических и протестантских странах заметил Макс Вебер?
2. Какое определение капитализму давал Вебер? Что такое «дух капитализма»?
3. Каков механизм, по Веберу, воздействия кальвинистской веры на «дух капитализма»?
4. В чем слабость теории Вебера?
5. Объясните, почему, несмотря на нестыковки, теория М. Вебера стала столь популярной.
6. Каковы основы экономической теории меркантилистов?
7. Кто такие физиократы? В чем состоят основные позиции их учения?
8. В чем отличия воззрений Адама Смита от учения физиократов?
9. В каком пункте Д. Рикардо видел непоследовательность Смита?
Лекция 11. Этика хозяйства нехристианских религий
Экономическая мысль Древней Греции: Платон и Аристотель
Социально–экономическая тема была одной из важных сторон философского наследия Древней Греции. Само слово «экономия» («ведение домашнего хозяйства») является названием трактата Ксенофонта, ученика Сократа. В этом плане наиболее интересно рассмотреть воззрения двух великих философов древности — Платона и Аристотеля.
Платон(424–347 гг. до н. э.). В своем диалоге «Государство» Платон рисует проект удивительного государства, строй которого сам философ рассматривал как совершенный. В основу идеального государства философ кладет справедливость — высший, по Платону, вид добродетели. Собственно сам диалог начинается со спора о том, что такое справедливость. Участники диалога приходят к выводу, что справедливость — это «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие» /68:205/. Поэтому и в государстве должно быть сословия, каждое из которых исполняет присущие ему функции, не совмещая их с какими–нибудь другими. Таких сословий три:
1) Производители материальных благ. Сюда относятся земледельцы, ремесленники, купцы. Позже выясняется, что сюда же относятся поэты и музыканты.
2) Стражи–воины.
3) Философы, они же — правители государства.
Суть идеи Платона в том, что каждое из сословий должно трудиться не на себя, а на все государство. Работники производительного труда должны обеспечивать всем материально необходимым не только себя, но остальные два сословия.. Стражи должны выполнять защиту государства от внешних врагов и усмирение внутренних бунтов. Философы, как наиболее мудрые должны издавать законы для всех сословий.
О жизни первого сословия Платон говорит мало. По–видимому, их хозяйственная деятельность проходит как обычно: люди имеют свою землю или другую собственность, производят товары, торгуют и пр.
Наоборот, жизнь стражей описывается философом достаточно подробно. Цель Платона — сделать из стражей как бы единую семью, сплоченную, объединенную общими интересами и неподверженную разным вредным влияниям общества. Причем, единую семью — в буквальном смысле слова. Для стражей предусматривается фактическая общность жен. Правда, это вовсе не означало беспорядочного соития. Предусматривается заключение браков, которые освящаются. Но выбор пары осуществляется по жребию, который на самом деле управляется правителями в целях получения лучшего потомства. Кроме того, наиболее отличившимся на войне под благовидными предлогами дается возможность более широкого общения с женщинами. Дети с младенчества воспитываются в общих яслях и детских садах, так что мать не знает, кормит ли она своего ребенка или чужого.
Одна из самых злостных причин разложения общества — богатство и бедность. Он говорит: «Богатство и бедность. Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая кроме новшеств — к низостям и злодеяниям» /68:191/. Особенно недопустимо культ богатых. «Раз в государстве почитают богатство и богачей, значит, там меньше ценятся добродетель и ее обладатели» /68:335–336/. Бороться с этим явлением можно только путем общей собственности. Поэтому вся собственность, включая личную, у стражей общая. «У друзей все общее» /68:193/– приводит Платон древнюю пословицу. Идея общности жен и имущества проводится Платоном не только в «Государстве», но и в более позднем сочинении «Законы».
Огромное значение придает Платон воспитанию стражей. Оно должно быть двояким: гимнастическим и «мусическим», т. е. гуманитарным. Причем, над последним государство должно установить жесткий контроль: «ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях» /68:194/.
Наиболее выдающиеся из стражей в смысле интеллектуальных способностей становятся философами. Платон уверен, что править должны только философы, т. е. люди наиболее мудрые, видящие подлинную суть вещей. Отбор кандидатов в философы происходит рано, и им дается особое воспитание.
Таким образом, Платон рисует проект идеального государства, утопии, кстати — по–видимому первой в истории человечества. Очень характерно, что именно в государстве, т. е. целом Платон видит наибольшую ценность для человека. Эта мысль у него выражена в столь крайней форме, что ради целого философ отрицает семью и частную собственность — общественные институты, разлагающие целое на отдельные части.
Аристотель(384–322 гг. до н. э.).В лице Аристотеля человечество впервыевыдвинуло ученого–универсала, интересующегося и самыми общими проблемами бытия и конкретными науками. Серьезно интересовала его и социально–экономическая проблематика. Воззрения Аристотеля интересны в двух отношениях: 1) как критика Платонова «Государства» и 2) как разработчика собственного взгляда на должную организацию хозяйственной жизни.
Будучи учеником Платона, Аристотель тем не менее во многом сильно расходился со своим учителем. В частности, он довольно скептически относился к «Государству» и «Законам», и довольно едко критиковал эти сочинения.
Отмечая, что человек — существо общественное, причем «в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные» /69:379/, Аристотель, как и Платон признавал первичность государства по сравнению с семьей, соглашаясь, что «необходимо, чтобы целое предшествовало части» /69:379/. Согласны были оба философа и в том, что основная задача государства — осуществление справедливости, ибо именно она наилучшим образом служит общей пользе.
Однако, по Аристотелю, из примата государства вовсе не следует, что семья должна быть разрушена. Наоборот, философ считал семью той необходимой ячейкой, из которых составляется государство (указывая также, что есть и промежуточное звено — селения). Необходимой частью семьи Аристотель считает рабов. Он всячески доказывает, что подчиненное состояние для очень многих людей только полезно. А кроме того, полезность рабства как экономического института у него не вызывает сомнений.
Поэтому Аристотель подвергает резкой критике тезис об общности жен. Он отмечает, что это приведет к гибели государства, поскольку оно не может быть тождественно семье. В таком «государстве» наоборот дружелюбие будет «разбавленным», ибо подлинного отцовства и подлинного сыновства уже не будет. «Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во–первых то, что им принадлежит, и, во–вторых то, что им дорого; но ни того, ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство» /69:408/.
Критикует Аристотель и общность имений. Его тезис: «собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще — частной» /69:410/, ибо «каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит» /69:410/. Общая же собственность вызывает споры, ибо очень трудно провести учет труда и справедливо распределить его плоды. Аристотель отмечает, что часто изобличают зло в государствах и его причиной называют частную собственность: имеются в виду тяжбы по взысканию долгов, лжесвидетельства, лесть перед богатыми. На самом же деле «все это происходит не из–за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей» /69:411/. Исправлять же нравы нужно воспитанием, а не средствами «предлагаемыми Сократом».
Еще аргумент: «С другой стороны как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам! Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности» /69:411/. Тут мы встречаемся с хорошо знакомым нам аргументом «милостыня из своего». Видимо, это наиболее ранее упоминание о нем.
Наконец, Аристотель справедливо упрекает Платона в том, что он ничего определенного не сказал о жизни земледельцев и ремесленников. Будет ли у них общность имуществ и жен? Если нет, то неизбежно возникнут как бы два государства, причем враждебных, ибо стражи живут отдельно от остальных граждан на правах военного гарнизона.
Собственные воззрения Аристотеля на экономику довольно оригинальны. дело в том, что только в IV в до н. э. греки стали совершать коммерческие сделки, целью которых было получение прибыли. Этот феномен заинтересовал Аристотеля.
В «Никомаховой этике» он попытался этот вопрос осмыслить, рассматривая проблему справедливой цены. Прежде всего он считает, что суть товарообмена — в поддержании целостности общества (государства). Если происходит обмен, то общество цело, иначе оно распадается. Значит необходимо устанавливать такие цены, чтобы товарообмен производился. Это и есть справедливая цена Аристотеля, возникающая из архаических процессов распределения продуктов в больших сообществах, когда непосредственное распределение уже невозможно. Тогда образуется своеобразный «бартер» по соотношениям, принятым в этом сообществе, когда каждый участник обмена старается не выгадать, а сделать дружескую услугу другому, сохраняя в то же время статус каждого участника обмена. Такой «бартер» действительно направлен на укрепление сообщества.
На рынке же Аристотель видит совершенно другую картину: там каждый старается получить прибыль, нажиться. В результате цена оказывается завышенной, и продавец получает прибыль. Такой обмен ничего не сохраняет, а потому рассматривается Аристотелем как «неестественный» и резко им осуждается. Совершаемая ради прибыли, и немалой, такая торговля разрушает общество, приводя к обогащению одних и обнищанию других. Такой способ обогащения Аристотель называет «хрематистикой» в противовес «экономике» — «домостроительтву», строящему цельное общество.
Отметим, что по мнению Аристотеля, в хрематистике увеличение богатства не имеет пределов, ибо это искусство и направлено на увеличение денег. В экономике целью является не наживание денег, достижение благой жизни. В этом случае богатство необходимо, но до определенного предела, за которым они становятся препятствием, в связи с чем Аристотель вспоминает пример царя Мидаса, столь ненасытного до денег, что все предлагавшиеся ему явства превращались в золото. Что же касается принципа рыночного обмена, то философ считает, что решающее значение на формирование рыночной цены оказывает желание покупателя. Такое понятие, как количество труда ему совершенно чуждо.
Как видим, и Платон и Аристотель отрицательно относились к наживе и рыночным механизмам. Но меры борьбы они предлагали разные. Платон отрицал частную собственность, что в корне подрубало само образование рыночных механизмов. Аристотель же думал, что частная собственность необходима, но она должна быть смягчена воспитанием и традициями, в результате чего обмен должен производиться не по рыночным, а по «справедливым» ценам. Воззрения Аристотеля в конце концов стали частью «умеренной» концепции христианской имущественной этики.
Имущественная этика Древнего Китая: Конфуций, Мо–цзы, тайпины
Взгляд китайской культуры на нравственно–экономические проблемы достаточно своеобразен. Однако и тут можно найти определенные аналогии спора между «умеренной» и «святоотеческой» доктринами. Рассмотрим ряд эпизодов, связанных с китайской имущественной этикой.
Конфуций (Кун Цзы (551 — 479 гг. до н. э.) — величайший китайский философ. Его учение записано учениками в книге Луньюй («Изречения» /70/). Конфуций — принципиальный консерватор. Главное для него — ориентация на предков и на традицию. Молодежь хороша, если она повторяет своих родителей в молодости. Религиозные мотивы у Конфуция скомканы, иногда он упоминает Небо, но это скорее традиция, чем вера.
Другая особенность мировоззрения Конфуция — церемониал (по–китайски — «ли»). Сосуд считается священным если он используется в священной церемонии. Также и человек. Он освящается, если он участвует в должном обряде. Ли — она же и религия. Церемониал для Конфуция имеет статус социальной основы.
Конфуций признавал природное начало иерархии. На вершине император («сын неба»), далее государство, поддерживаемое лестницей сословий, наконец основа всего — семья. Если будет так, то государство будет устойчиво. Правление — это:
«когда будет государем государь,
Слугой слуга,
Отцом отец,
И сыном сын».
Конфуций призывал государей управлять народом не на основе законов и наказаний, а при помощи добродетели, примером высоконравственного поведения, на основе обычного права. Идеальный правитель должен быть справедливым , стремиться к добру ,тогда и народ пойдет за ним ,как ''…склоняется трава вслед ветру .'' По словам Конфуция ,на месте государя должен стоять человек , которому от рождения положено править. Правитель должен быть такой , чтобы ''…были рады те, что близко, и приходили те, что далеко.''
''…Если богатство распределить равномерно, то не будет бедных , если в стране установить гармонию, то население не будет казаться малочисленным. Если же народ будет находиться в состоянии покоя, то государству не будут грозить никакие опасности''.
Но самое главное, по мнению Конфуция, это то, что народ должен верить своим ''управляющим, иначе государству не устоять''. О богатстве и бедности он говорит так:
«Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь (закон); Стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».
Мо–цзы (Мо Ди, 479—400 до н. э.), древнекитайский философ и политический деятель, основатель школы моистов. Противник Конфуция. Очень религиозен. Основная идея — создать справедливое, замечательное общество. Можно даже сказать, что Мо–цзы — «утопист». Для него характерна критика «частного интереса», который губит все. Согласно Мо–цзы, социальные беды его времени берут исток в людском эгоизме, или в том, что он называет «частным интересом» (сы). Когда правитель одного царства стремится достичь преимущества над другим царством или когда один род хочет получить преимущество над другим родом, такой эгоизм приводит к возникновению «частного интереса», разрушающего общество. Только если частный интерес уступает универсальности всеобщей любви, человечество обретает мир. Только тогда, когда каждый человек научится любить другого, как самого себя, видеть в другом такую же, как он сам, личность, воцаряется порядок. Мо–цзы указывал:
«Что такое беспорядок? Это то, что сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды он наносит ущерб отцу; младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому он наносит ущерб своему брату, чтобы обеспечить выгоду себе».
Мо–цзы считал, что путь всеобщей любви может облагодетельствовать всех, всех осчастливить. Когда же ему указывали на то, что его учение излишне идеалистично, он спрашивал скептиков: когда начинается пожар, кто приносит больше пользы — тот кто несет воду, чтобы залить огонь, или тот, кто раздувает пламя частного интереса? Моисты полагали, что справедливо поступает лишь тот, кто приносит пользу людям, а тот, кто причиняет им вред, поступает неправильно.
Мо–цзы считал, что человек должен считать идеалом труд на благо других. В этом он и его школа предвосхитили некоторые идеи западного утопизма, особенно в отождествлении общего блага с пользой и благом всех членов общества. Мо–цзы говорил:
«Того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, Небо непременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, обманывает людей, Небо непременно покарает».
Восстание тайпинов. В истории Китая победил Конфуций — его учение стало основой китайской цивилизации. Учение же Мо–цзы было забыто. Однако не навсегда. После поражения о первой опиумной войне 1840–1842 гг. на Юге Китая возникло "Общество поклонения небесному владыке", основанное на юге Китая сельским учителем Хун Сю–цюанем. Хун Сю–цюань происходил из крестьян, но мечтал о власти и славе. В городе Гуанчжоу (Кантоне), куда он ездил сдавать экзамены, Хун познакомился с христианскими миссионерами и отчасти проникся их идеями. В его религиозном учении, которое он стал проповедовать с 1837 года, присутствовали элементы христианской религии, получившие однако своеобразную направленность, роднящую его с латиноамериканской "теологией освобождения". В основе этого учения лежали идеалы равенства и борьбы всех угнетенных против эксплуататоров за построение небесного царства на земле. Сам Хун Сю–цюань провозгласил себя младшим братом Христа и создавал в состоянии экстаза религиозно–революционные гимны, в которых излагались цели основанного им общества и пути их достижения.
Число последователей Хун Сю–цюаня постоянно росло и в 1850 году сектанты по призыву своего лидера сожгли свои дома и начали вооруженную борьбу против маньчжурской династии. Военные успехи сначала сопутствовали восстанию. Был взят Нанкин — древняя столица Китая. Образовалось государство тайпинов.
В тайпинском государстве был проведен ряд мероприятий, направленный на претворение в жизнь основных идей Хуан Сю–цюаня. Собственность на землю была отменена и вся земля должна была делиться по едокам. Основой хозяйственной, политической и военной организации провозглашалась крестьянская община. Каждая семья выделяла одного бойца, командиру воинской единицы принадлежала одновременно и гражданская власть на соответствующей территории.
После каждого урожая община, состоящая из пяти пятков семейств, должна была оставлять себе лишь необходимое для прокормления до следующего урожая количество продуктов, а все остальное сдавалось на государственные склады.
По закону тайпины не могли иметь никакого имущества и частной собственности. Такой принцип уравнительности тайпины стремились проводить как в деревне, так и в городах. Здесь ремесленники должны были объединяться по профессиям в мастерские, сдавать всю продукцию своего труда на склады и получали от государства необходимое продовольствие.
В области семейно–брачных отношений сторонники Хун–Сю–цюаня тоже действовали по–революционному: женщинам были предоставлены равные права с мужчинами, создавались специальные женские школы, велась борьба с проституцией. В тайпинской армии существовало несколько десятков женских отрядов, героически сражавшихся с врагом.
Но затем военные успехи прекратились и через 15 лет восстание было подавлено. Хун Сю–цюань покончил жизнь самоубийством.
Китай современный
Сегодня Китай — сверхдержава: 22% населения планеты и по некоторым сведениям, экономика, обогнавшая даже экономику США с долей экспорта около 20%, скорость роста экономики — около 10% /71/.
Однако, страной по–прежнему руководит КПК, имеются планы развития на 5,10, 15 и даже 60 лет. Имеется очень сильный государственный сектор экономики, но сейчас большинство предприятий принадлежит частникам (хотя нет свободного хождения иностранной валюты и экспортные потоки под контролем государства). Предприниматели традиционно пользуются уважением. Колоссальный размах строительства и вообще деловой активности. Стратегия — опираться на собственные силы, покупать технологии и производить все внутри страны.
Около 50 млн. китайцев «хуацяо» — бизнесмены, проживающие а рубежом, но работающие на Китай. Есть «малый Китай» — Тайвань. Это небольшой густонаселенный остров (более 30 млн. чел). Имеется развитая промышленность, причем пребладают высокие технологии. Налицо культ служения государству — чиновники имеют двухнедельный отпуск один раз в три года.
Менталитету китайцев присущ, несмотря на их внешнюю мягкость, национализм и пренебрежение к другим народам. Китай — «Поднебесная», остальные страны — варварские окраины Китая. С VI по XVI вв. Китай был самой экономически развитой страной мира. Но затем его величие стало рушиться. В XIX веке страна потерпела ряд поражений от западных стран и вынуждена была заключить кабальные договоры. Но вера в Поднебесную сохранилась. Безусловно, Китай стремится к мировому лидерству и мировой гегемонии. Но ему не хватает жизненного пространства. Сейчас огромное кол–во китайцев обосновалось на русском Дальнем востоке. Они постепенно захватывают лучшие рабочие места, и строят чайн–тауны — китайские поселения, доступ в которые иностранцам сильно затруднен. Медленно но верно Китай завоевывает мировое господство.
Ислам
В 1988 г. в Тунисе под эгидой Лиги арабских государств проходила научно–практическая конференция по проблемам экономической системы Ислама. Она сформулировала ряд положений «исламской экономики». Они вкратце сводятся к следующему:
1) полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху. Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ;
2) все, что делает человек в этом мире, происходит с согласия и с ведома Аллаха;
3) частная собственность, которую утвердил Ислам, ограничивается законными способами присвоения, расходования средств и уплатой финансовых долгов;
4) экономический порядок в Исламе сочетает сбалансированность с социальной справедливостью.
Все это очень напоминает «умеренную» доктрину. Однако, мусульманская специфика несомненно имеет место. А потому эти положения требуют некоторых комментариев.
Первое положение, казалось бы, вполне совпадает с несомненным для всех христианских мыслителей тезисом о человеке как «неверном управителе» всего по праву Творца принадлежащего Богу. Однако, ислам делает маленькое уточнение: через Аллаха все сущее принадлежит исламской общине (умме). Таким образом, все не мусульмане, и в частности — весь христианский (постхристианский) мир, владеют собственностью незаконно. А поскольку ислам — «религия действия», то эта собственность подлежит настоящим «доверительным собственникам».
Наиболее интересно третье положение. Во–первых ислам признает частную собственность благословенной Аллахом. а потому — священной. Это сближает «исламскую экономику» с «протестантской этикой». Но есть и отличия. Прежде всего они касаются запрета в исламе на взимание процента. По официальной исламской доктрине процент, а следовательно и кредит, запрещены. Поэтому основным инвестиционным механизмом исламские теоретики предполагают не кредит, а прямые вложения собственных средств в экономические предприятия. Однако, исламский мир научился запрет на процент обходить.
Необходимо отметить, что любой производственный бизнес считается законным. Ни о какой возможности эксплуатации наемных рабочих в исламе речи не идет. Аналогичное положение относится к торговле, если она «частная», т. е. производится без обвешивания и обсчета. В исламе введено понятие «риба» — неправая прибыль. Считается, что риба имеет место только в ростовщических финансовых операциях; производство и торговля от «риба» свободны. Хотя кары «кушающим риба» в Коране весьма велики.
Наконец, четвертое из приведенных выше положений пытается совместить предпринимательскую свободу с социальной справедливостью. Эту проблему «исламская экономика» предполагает решить с помощью «закят» — обязательном налоге на прибыль, который должны платить все. «Закят» — это разновидность милостыни, передаваемая от богатых к бедным. Таким образом, ислам не пытается кардинальным образом устранить недостатки капиталистического способа производства; он, аналогично католической социальной доктрине, уповает на смягчение противоречий между имущими классами.
«Исламская экономика» — плод многолетних усилий мусульманских богословов в толковании Корана. В самом деле, Коран не запрещает владения собственностью, но требует, чтобы собственность не становилась самоцелью его существования:
“Разукрашена людям любовь страстей: к женщинам и детям, и нагроможденным кинтарам (сокровищницам) золота и серебра, и меченым коням, и скоту, и посевам. Это — пользование ближайшей жизни, а у Аллаха — хорошее пристанище!” (Коран, 3: 14).
“Что вам ни даровано, — это достояние здешней жизни и ее украшение; а то, что у Аллаха, — лучше и длительнее. Разве вы не образумитесь?” (Коран, 28: 60).
В настоящее время «исламскую экономику» пытаются внедрить в нескольких исламских странах, в наибольшей степени исповедующих исламский фундаментализм: Иран, Пакистан, Судан.
Особый вариант «исламской экономики» реализован в Ливии под руководством Муаммара Каддафи. Этот незаурядный человек получил власть в 1969 г. и сохраняет ее до сих пор. Им написана «Зеленая книга» — манифест исламского социализма, который с 1977 г. воплощается в жизнь. Официально в Ливии нет правительства и партий. Там все взрослое население участвует в народных конгрессах разного уровня. Экономически Ливия — корпоративное государство. Рабочие входят в совет директоров частного предприятия. Очень сильный государственный сектор. Государство строит жилье и обеспечивает бесплатное образование. Доход от основного богатства Ливии — нефти, распределяется на всех (каждый житель имеет в банке специальный счет). Политически Ливия живет по законам Шариата. Ислам объявлен государственной религией. Сам Каддафи знает Коран наизусть. Преступность в стране на очень низком уровне.
Контрольные вопросы
1. Расскажите об устройстве идеального Государства Платона.
2. Каковы взгляды Аристотеля на образование цены?
3. Что такое «экономика» и «хрематистика» по Аристотелю?
4. Каковы имущественные взгляды Кофуция?
5. Кто такой Мо–цзы? Когда он жил? Каковы его воззрения?
6. Расскажите о имущественном строе, который возник в государстве тайпинов.
7. В чем вы видите характерные черты современного Китая?
8. В чем сходство и различие имущественной концепции ислама по отношению к основным христианским имущественным парадигмам?
9. Расскажите об «исламском социализме» в Ливии.
Лекция 12. История России и христианская имущественная этика
Особенности России, повлиявшие на отношение русского народа к богатству: природа, государственное устройство, религия
Русский путь в имущественной этике — особый и во многом удивительный. Первое, что бросается в глаза: Россия так и не вкусила прелестей настоящей, «западной» частной собственности. Причем, был выработан особый русский менталитет, для которого характерно презрение к накопительству, недоверие к собственности и нелюбовь к богатству. Во всяком случае, все эти качества выражены на славянском Востоке гораздо сильнее, чем на Западе. Посмотрим хотя бы на наши народные пословицы и поговорки:
"Пусти в душу ад — будешь богат"
"Деньги копил, да нелегкого купил"
"Богатому черти деньги куют"
"Когда деньги говорят, то правда молчит"
"Черт мошну тачает — скряга ее набивает"
"Убожество учит, богатство пучит"
"Беда деньгу родит"
"Деньгами души не выкупишь"
"Работай — сыт будешь; молись — спасешься; терпи — взмилуются"
"Отец богатый, да сын неудатый"
"Не хвались серебром, хвались добром".
Безусловно, в этом отвержении богатства следует видеть промысел Божий, охраняющий народ, так искренне воспринявший христианство, от страшных, разлагающих соблазнов этого, по словам Златоуста, родившегося от диавола, социального института. Рассмотрим несколько наиболее важных для России факторов, повлиявших на то, что «у ней особенная стать».
Суровые природные условия. Влияние природно–географических условий на жизнь в России часто недооценивают, особенно историки западной ориентации, которые видят в историческом пути России повторение западной Истории, но (де, по вечной российской отсталости) с запозданием на пару веков. Однако суровость российского климата оказывается столь сильным фактором, что именно он во многом определил уникальность пути России.
Западная Европа почти вся живет в климатических условиях Крыма. Нет засух и заморозков, плодородные почвы и длинный — 8–9 месяцев — период полевых работ. Центральная Россия не только севернее Европы, но из–за меридионального расположению изотерм, климат там суровее, чем в более северных Финляндии и Норвегии. В России длинная холодная зима, период полевых работ составляет четыре–пять месяцев, весной часты заморозки, в первой половине лета — засухи; дожди часто приходятся на уборочную страду, хорошие почвы — только а степной полосе (которая была занята кочевниками), а в Московской губернии — скверный подзол, песок и глины.
Следствия из этого важны и разнообразны. Прежде всего, трудные природные условия обуславливали очень низкую урожайность. В течение многих веков русские крестьяне в среднем собирали урожай «сам третей» (т. е. отношение посеянного зерна к собранному равно 1:3), когда как на Западе в средние века обычен урожай «сам шестый» или даже «сам десятый». Аналогично, из–за ограниченного периода выгона, наше скотоводство всегда сильно отставало от западного. Но самое главное — нестабильность урожаев. В среднем каждый третий год был для русского крестьянина неурожайным и грозил голодом. И дело здесь вовсе не в пресловутой русской «лени» — таковы природные условия Средне Русской равнины, которая не защищена ни от холодных арктических масс, ни от сухих континентальных антициклонов. Замечательный современный историк Л. В. Милов называет русский социум «обществом с минимальным объемом совокупного прибавочного продукта» /72:417/. Характеристика неброская, но если вдуматься, говорящая очень многое.
Этот «минимальный объем совокупного прибавочного продукта» оказывался вечной головной болью для государства. Князья, а позже и царь, и бояре, и дьяки ломали голову, как добыть средства для войска, для администрации, для широких строительных проектов. Ясно, что их надо взять у крестьян. Но также ясно, что экономические меры не годятся: излишков нет, а имеющийся минимум крестьяне отдавать не собираются. Остается экспроприировать, и для этого в конце концов вырабатывается строй, который принято называть крепостным правом: крестьян прикрепили к земле и заставили нести подворное «тягло» (в XVIII в. «тягло» стало подушным). Кроме того, владетельные (крепостные) крестьяне принуждены платить оброк дворянам, или отрабатывать на их полях барщину, а «черные» (свободные) крестьяне — вместо этого платить увеличенные налоги государству. И это не русская дикость, а печальная необходимость, ибо иначе из крестьян вообще ничего не вытрясешь. Эта коллизия приводила к постепенному ужесточению крепостного права, так что Россия в этом отношении шла вразрез с Западом — там развитие товарно–денежных отношений крепостное право разрушало.
Таким образом, русский крестьянин вынужден был противостоять и суровым природным условиям, и домогательствам государства и помещиков. И он издавна нашел коллективную защиту от обеих напастей. Это — крестьянская община. Историки западной ориентации утверждают, что община инспирирована государством чуть ли не в XVIII в. для удобного изъятия «тягла» (налогов). Отрицать роль общины в распределении «тягла» между крестьянами было бы нелепостью — она действительно делала это, и очень эффективно. Но главная роль крестьянской общины в другом — она явилась социальным институтом, обеспечивавшим выживание крестьян в условиях частых хозяйственных катастроф. Это и делало общину столь действенным гарантом выживания русских крестьян, и в таком качестве, причем решая все проблемы соборно, община была подлинно христианским социальным институтом.
Государственный строй. Скудость русской земли имела многообразные последствия и в государственной сфере. На Западе земля ценилась и всякий — верхи и низы — хотел ею завладеть на правах собственности. В средневековье (приблизительно X–XIII вв.) земля имела многих хозяев: короля, сеньора, вассала, крестьянина. И каждый из них считал землю по праву своей. В конце концов победил класс дворян, сумевший присвоить землю в полную собственность.
На Руси все было не так. Создатели русской государственности — варяги, вместо овладения землей, предпочли контроль над торговлей, что давало гораздо большие выгоды. Путь «из варяг в греки», набеги на Византию с целью получить торговые привилегии — вот их стратегия. Не став привязываться к земле, они установили оригинальный способ правления, когда каждый из династии рюриковичей стремился занять наиболее почетное и наиболее богатое в торговом отношении княжество (это явление можно назвать языческой «протестантской этикой»). Практика «перелетов» князей стала нормой, но жестких законов наследования не существовало, что приводило к постоянным междоусобицам. С точки зрения политической такая система была далека от совершенства: «перелеты» князей создавали слишком хрупкое единство Руси. Но с точки зрения имущественной этики она была хороша: князь правил, командовал дружиной, но не был собственником. Отметим, что и крестьяне киевской Руси были свободны и жили общинами /73:23/. Таким образом, Русь в домонгольские времена не знала права частной собственности на землю. Однако торговые пути вскоре были перерезаны кочевниками, и князья обратились к собственным землям. Начиная со съезда в Любече (1097 г.), становится нормой садиться на землю отца. При отсутствии центральной власти, это привело к распаду Русского государства и еще большим междоусобицам, что сыграло роковую роль во времена татарского нашествия.
Татарское иго — снова промысел Божий, отрезавший Россию от Запада. Монголы всячески поддерживали выгодное им разделение на княжества, а манипулирование ярлыком на великое княжение позволило им долгое время удерживать в подчинении русские земли без фактической их оккупации. Русские удельные князья постепенно приобретали менталитет собственника: «мой удел — моя собственность», и старались эту собственность увеличить — за счет чужых уделов. С другой стороны, князья стали на правах собственности раздавать своим служилым людям земли — «вотчины». Начала образовываться боярская аристократия. Казалось, что на Руси победит классический феодализм с приматом частной собственности. Однако задача освобождения от татарского ига настоятельно требовала создания сильного государства. Эта задача была промыслительно решена возвышением Московского княжества, которое благодаря коллаборационистской политике сумело поглотить окрестные княжества, а затем вышло из под контроля Орды. Стремление к централизации и установлении сильной власти было у Москвы столь велико, что она, увидев в вотчинном землевладении угрозу своему абсолютизму, изменило политику и стало раздавать их на период службы. Эти новые земельные пожалования — «поместья» — стали раздаваться незнатным служилым людям великого князя — «дворянам». Иван Грозный яростно боролся с вотчинным укладом, и преуспел в этом. Однако после смутного времени вотчинное землевладение снова стало преобладающим. Впрочем, владельцы и вотчин и поместий должны были служить, хотя Петр I уравнял статус вотчин и поместий.
Крестьяне, ремесленники и купцы составляли «тягловое» сословие — она должны были или работать (на государство и помещиков) и/или платить подати. Закреплением крестьян за поместьями государство решало задачу успешной службу дворян. Крепостное право, появившееся в конце XVI в., в дальнейшем не ослабевало.
Православие. В 988 году Русь приняла православную веру и стала одной из митрополий Византии. Для судеб проблемы собственности в России это событие имело огромное значение.
Хотя в то время формально Восточная и Западная церкви были едины, но конфликт уже назревал, и вскоре — в 1054 г. — произошло разделение церквей. Это средостение между церквами поставило непреодолимый заслон западному влиянию, как чисто церковному, через подчинение римскому престолу, так и цивилизационному, проповедующему безоговорочное признание необходимости и благодатности частной собственности. Русские (по крайней мере, до Петра I) всегда косо смотрели на западные порядки и нравы, и вовсе не стремились перенимать европейские социальные институты.
Русь приняла православие, когда Византия уже прочно обосновалась на «умеренной» доктрине. И Русская Церковь, будучи верной ученицей Константинополя, приняла без рассуждений византийскую имущественную концепцию. Может даже показаться, что в смысле развиваемой нами концепции для Руси присоединение к западной церкви было бы большим благом, ибо в то время официальная позиция католичества была ближе к святоотеческому учению, чем к «умеренной» доктрине. Однако, в долговременной перспективе все видится иначе: уже в XIII веке Западная церковь перешла на «умеренные» позиции и в дальнейшем, под влиянием нарастающего капитализма, все более и более склонялась в сторону благосклонного отношения к свободной торговле, банковскому делу и получения прибыли по процентам на капитал. Все это, из–за тяжелых природных условий, препятствующих получению прибыли, привело бы не к промышленному развитию России, а превращению ее в сырьевую колонию Запада. И привело бы, если бы не Православие! Промысел Божий, выразившийся в принятии Русью православия, сохранил ее от колониальной участи и вывел на путь самостоятельного развития. Западная экспансия частной собственности была промыслительно предотвращена, и России была предоставлена возможность осуществлять свою, предназначенную Творцом, историческую задачу, как говорят — «идею».
Мы не будем русскую идею формулировать, ибо до сих пор на этот счет у русских мыслителей бытуют разные, несводимые воедино, мнения. Вместо этого рассмотрим несколько сюжетов русской истории, наиболее ярко характеризующих имущественную этику, сложившуюся в России.
Князь Владимир и его попытка подражать Иерусалимской общине
Россия — это особая цивилизация. Русский — человек с уникальным идеалистическим менталитетом, никогда не удовлетворяющимся разумным компромиссом. Он принял христианство всерьез, — «все могу в укрепляющем мя Христе» (Фил.4,13), — как необоримую силу, которая позволит ему преодолеть падшесть и начать жить в Царстве Божием уже на земле. Это относится и к имущественной проблеме. Крестившись, русичи тут же уразумели, что предлагаемый им идеал вечного сосуществования богатых и бедных, построенного на милостыне первых и терпении вторых, не совсем то (или даже совсем не то), чего чают их души. Об этом говорит и необычайная популярность творений Златоуста на Руси. Об этом говорит и попытка, может быть не слишком серьезная, этот бескрылый идеал преодолеть. Речь идет о деятельности св. князя Владимира сразу после крещения Руси. Интересную информацию об этом дает Карташев:
"Св. Владимир поразил народное воображение не тем только, что он, как и его предшественники, ублажал пирами своих дружинников и заслуженных сотрудников, но и заботился по крайней мере о праздничных трапезах всего бедного населения государства. Мы знаем из истории только один классический порыв христианской апостольской церкви решить вопрос социальной и материальной правды путем общения имуществ. Опыт показал, что этот порыв посилен лишь на краткое мгновение эсхатологических ожиданий, что в "долготу дний" в истории, по немощи космической и человеческой природы, он естественно (должен был) переходить в фазу компромиссных достижений церковного общества… Как широкая русская натура, св. Владимир не только в деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего радикального изменения и обновления его социальной жизни, воспылал желанием повторить опыт первоапостольской церкви: — употребить всю силу государственной власти, все средства государственной казны на то, чтобы крещение люди почувствовали, как говорит книга Деяний что у них "одно сердце и одна душа", что у них "все общее". До Владимира еще ни одному главе христианского народа не приходила в голову такая мечта… Он хотел сохранить и расширить всеобщий пир и всеобщую радость братолюбивой христианской жизни. Сама летопись не без удивления сообщает об этих христианских пирах у Владимира каждое воскресенье" /74:125/.
Далее Карташев приводит несколько выдержек из летописей, говорящих о необычайной щедрости князя Владимира и о его неслыханном нищелюбии, когда Владимир не только устраивал обеды для бедных на своем дворе, но и приказал развозить продовольствие по улицам, выкликивая тех, кто не мог ходить. По сути дела это уже социальная помощь в государственном масштабе. Деятельность св. Владимира Карташев оценивает так:
"Таким образом, в начале русского христианства был момент исключительного порыва к исполнению евангельского идеала, подобный порыву первобытной иерусалимской церкви к самоотверженному подвигу общения имуществ" /74:129/.
Подвиг св. Владимира действительно уникален. Его попытка осуществления "глобальной милостыни" вполне созвучна идеям св. Иоанна Златоуста о преображающей роли милостыни в социальной сфере. И плоды этой деятельности безусловно остались в народном сознании многие столетия и во многом определили характерные для русского народа особенности отношения к собственности и милостыне.
«Стяжатели и нестяжатели»
Спор между ними — замечательная страница истории Русской Церкви, в которой выступают все основные стороны проблемы собственности: личный идеал, социальный идеал, церковная собственность, власть и Церковь.
Формально спор шел о том, должны или не должны монастыри владеть селами. Св. Нил Сорский на Поместном Соборе 1503 г. высказал мнение, «чтоб у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» /75:72/. Это положение св. Нил подтверждал жизнью в устроенном им на р. Соре ските — крохотной церкви и нескольких келий вокруг, где селятся вместе с Нилом, прошедшим аскетическую школу Афона, его единомышленники — «заволжские старцы». Все ориентировано на безмолвие, изучение Писания и молитву. Общей трапезы нет. Каждый старец ведет свое убогое хозяйство, кормится своим трудом. Допускается продажа «трудов своих рукоделия» (за малую цену) /76:6/, и «милостыня от христолюбцев нужная, а не излишняя». Наконец, «церкви не украшати» и никаких ценных вещей в келлии «не подобает имети». Иначе говоря, нестяжание — как личное, так и коллективное. Причем, настолько радикальное, что «не подлежит творити милостыни» /76:6/, ибо «нестяжание вышше есть таковых подаяний» /76:7/и монах должен творить «душевную милостыню» (помогать брату словом), а не «телесную». Воззрениям св. Нила сочувствовали его ученик Вассиан Патрикеев, позже — св. Максим Грек и некоторые другие. Образовалась «партия» «нестяжателей», которая стала вести острую полемику со св. Иосифом Волоцким и его последователями.
Воззрения же св. Иосифа были диаметрально противоположными. Он считал, что можно прекрасно сочетать личное нестяжание монахов с богатством всего монастыря. Эти идеи Иосиф сумел воплотить в основанном им Успенском монастыре в Волоколамске. Благодаря огромному организаторскому таланту и исключительному авторитету, полученному Иосифом в борьбе с ересью жидовствующих, монастырь стяжал значительные земельные наделы и очень большие материальные ценности. Но эти богатства были общими: каждый монах имел минимум личных вещей (количество которых, впрочем, зависело от его духовного возраста). Отвечая св. Нилу Сорскому на Соборе 1503 г., Иосиф говорит: «Если у монастырей сел не будет, как тогда честному и благородному человеку постричься? если же не будет честных старцев, откуда взять на митрополию или архиепископию, или епископа на всякия честные власти?» /77:390/. Тогда на Соборе мнение Иосифа победило, его последователи, «иосифляне», надолго стали определять церковную политику.
Может показаться. что вопрос о владении монастырями сел — вопрос частный и сугубо внутрицерковный. Но это не так. На самом деле были подняты вопросы исключительной важности о идеальном устроении имущественной стороны Церкви и Ее роли в социальном развитии страны.
Экстраполируя скитскую идеологию св. Нила Сорского, можно представить вполне определенную социальную «модель» Церкви. Полное личное и коллективное нестяжание должно резко повысить духовный уровень Церкви, служители которой имеют нравственный, а не канонический авторитет. Такая старческая, молитвенная, вобравшая в себя и древнюю традицию пустынножительства и новые веяния исихазма, Церковь должна стать подлинной духовной водительницей людей всех сословий — от крестьянина до Великого князя.
Иначе себе представляет Церковь св. Иосиф Волоцкий. Церковь, имеющая большие материальные средства, а значит — независимая от государства (хотя и тесно сотрудничающая с ним в рамках «симфонии»); Церковь с жесткой дисциплиной, сильным епископатом и множеством богатых монастырей; Церковь–орден, где послушание является главной добродетелью; Церковь, которая стремится и к высокой духовности, и к широкой благотворительности — такая Церковь, по мысли Иосифа, должна быть не только духовным вождем народа, но и социально–образующей силой русского государства.
Последнее наиболее интересно и требует комментариев. Дело в том, что богатства своего монастыря св. Иосиф широко использовал на благотворительные цели. В голодные годы от монастыря кормились до семи тысяч человек монастырских крестьян, а обычно — 400–500 человек, «кроме малых детей», причем для этого монастырь продавал скот и одежду и даже залез в долги; для беспризорных детей был построен приют /79:52/. Известный историк русского средневековья Сергей Зеньковский /80/ считает, что Иосиф Волоцкий ратовал за сохранение сел за монастырями потому, что имел в виду глобальные социальные преобразования, когда монастыри примут под свой омофор большую часть русских деревень. И тем самым монастыри должны стать главным институтом распределения богатств, которые они получают в виде пожертвований, между бедным крестьянским людом. По сути дела это не что иное, как грандиозная попытка воцерковить всю социально–экономическую сферу путем вбирания всего мирского хозяйства в монастырское. С. Зеньковский пишет: «Не будет преувеличением назвать Иосифа Волоцкого христианским социалистом, стремившимся во имя Бога превратить всю Русь в одну монастырскую общину иноков и мирян» /80:32/.
Планам св. Иосифа воплотиться не привелось: он умирает в 1515 г., долгое время будучи в опале у Василия III. Часто рисуют портрет Волоцкого игумена как начетчика, виртуозного мастера демагогически использовать Писание, как человека, приверженного внешней дисциплине в ущерб духовности, противопоставляя Иосифа проповеднику «умного делания» св. Нилу. Однако его поражающий воображение замысел (если он действительно имел место — прямых документальных подтверждений мы не имеем) рисует нам совершенно другой образ — широко мыслящего человека, который в монастырской дисциплине видел не самоцель, а средство не только личного совершенствования, но и социального служения ближнему. В замысле св. Иосифа Волоцкого можно видеть еще одну — удивительную — попытку русского духа преодолеть падшесть мира сего.
Борьба Церкви и государства за церковную собственность вXVI–XVII вв.
В споре «стяжателей» и «нестяжателей» важную роль играла проблема секуляризации церковных земель. Дело в том, что Церковь, благодаря толерантной религиозной политике татар, накопила значительные земельные богатства и продолжала их увеличивать — через дарения, вклады за упокой души, купли и пр. По оценкам историков, в XVI в. монастырскими были около 1\6 обрабатываемых земель. Причем, это не просто земли, а земли с деревнями, крестьяне которых административно и судебно подчинены крупным монастырям. Такая ситуация сильно заботила верховную власть, ибо монастыри не платят с земель налогов. А потому государство было бы очень не прочь забрать их себе и раздавать «служилым людям» в «кормление». Тревожило это и лучших представителей Церкви, поскольку они слишком хорошо знали, что богатство развращает, причем — даже монахов, посвятивших себя одному Богу. Сплетением этих причин объясняется и появление заволжских старцев и то, что отрешенного от мира св. Нила уговаривают (видимо, посланные от Великого Князя) прийти на Собор и высказать там основные идеи нестяжателей. Как упоминалось, «стяжатели» резко воспротивились перспективе потери сел и победили: Иван III, хотя и пытался провести идеи Нила в жизнь, но в конце концов отступил перед их сплоченным фронтом.
Но подспудная борьба власти и Церкви продолжалась и дальше. Василий III приближает к себе инока Вассиана Патрикеева — непримиримого нестяжателя, который пишет ряд ядовитых сочинений против Иосифа. Иосифляне берут реванш: последователь Иосифа, бывший монах Успенского Волоколамского монастыря митрополит Даниил сумел обвинить Вассиана в целом букете ересей и сослать его в тот же монастырь, где, по свидетельству кн. Курбского, «по мале времени его уморили» /81:77/.
Тот же Даниил теми же методами заточил в монастырь и другого известного нестяжателя — св. Максима Грека. Сам Максим Грек — личность оригинальная: бывший доминиканец, а затем инок Святой Горы, приезжает в 1518 г. в Москву как переводчик Писания. Он переводит толкования Златоуста на Евангелия от Матфея и Иоанна, а также толкования на Деяния, составленные в основном по Златоусту. Таким образом, российское общество оказалось ознакомленным с подлинным святоотеческим учением по имущественному вопросу. Однако, рассматривая монастырский быт на Руси, он вдруг обнаруживает, что западные картезианские монахи живут более строгой жизнью: «несть у них ничтоже свое, но вся обща, нестяжание же любят» /82:151/. Также и афонские монастыри «без имениих, рекше без сел живут, одными своими рукоделии и непрестанными труды» (цит. по /83:169/). Наоборот, русские монастыри не только имеют села, но и дают деньги в рост окрестным крестьянам. Последнее особенно возмущает Максима, ибо деньги отдавались «за пять шестой», а если долг не отдавался, то монастырь забирал землю должника /77:370/.
Стоглавый Собор 1551 г. подтверждает незыблемость церковного землевладения. Не следует думать, что это была победа Церкви. Подлинно церковные взгляды ни св. Нила Сорского, ни св. Иосифа Волоцкого победы не одержали. Победили третьи: «иосифляне», для которых земельные владения были источником безбедной жизни и гарантом их экономической независимости от государства. Результаты этой победы противоречивы. С одной стороны, Церковь на долгое время сумела отстоять перед государством свой суверенитет. Однако, с другой стороны, духовная жизнь в монастырях стала клониться к упадку, и ее возрождение началось лишь в XIX веке, после секуляризации монастырских земель.
Разумеется, все это мы видели в Византии. Там сильное государство долгое время довольно успешно препятствовало приобретению монастырями значительных земельных владений. На Руси все немного иначе: и Церковь долгое время была не «своя», а, являясь константинопольской митрополией, была вполне независима, и монастыри сумели обогатиться до образования сильного централизованного государства. Поэтому глухое противоборство, происходившее под маской «симфонии» Церкви и государства, тесно связано на Руси с земельными имениями, а потому носит более откровенный характер.
Борьба продолжается. Иван Грозный опричным террором разрушает господство вотчинного уклада, и Церковь фактически теряет в противостоянии государству боярского союзника. События смутного времени на пару десятилетий оттесняют вопрос на второй план. Однако во времена Алексея Михайловича противостояние Церкви и государства приобретает особую остроту. По Уложению 1649 г. церковные посады и слободы (занимавшиеся торговлей и промыслами) были переданы в ведение государственной казны, что лишало монастырей доходов от них. Кроме того, был учрежден Монастырский приказ, который стал ведать судопроизводством на монастырских землях, что заметно уменьшало фактическое влияние монастырей на течение дел в своих землях. Кульминацией столкновения Церкви и Русского государства был конфликт между патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем. Царь победил, и после этого уже стало ясно, что подчинение церкви государству и, как следствие, секуляризация церковных земель — лишь вопрос времени.
Влияние петровских реформ на экономическое положение Церкви. Секуляризация церковных земель
Реформы Петра I осуществили первое — подчинение. Патриаршество, при полном безгласии иерархов, было упразднено, а учрежденный вместо него Синод фактически стал частью государственного аппарата. Такого не было даже в Византии — там (хотя патриарх в подавляющем большинстве случаев был креатурой императора) традиции были настолько сильны, что ликвидация патриаршества скорее всего привела бы к религиозным волнениям, и такой император вряд ли бы надолго удержался у власти. В России же такая «симфония по–русски» осуществилась. Правда, она усугубила трагичный старообрядческий раскол, который с тех пор стал неисцельным.
Что же касается монастырей, то Петр существенно сократил их число (по некоторым данным — вдвое /75:277/ ), а оставшиеся решил сделать домами престарелых, помещая туда инвалидов и ветеранов. Помимо этого, он стал отбирать часть доходов монастырей на государственные нужды /75:270/. Последующие императрицы это тяжелое положение монастырей только усугубили. При них Церковь стала поистине «управляющим» своими имениями, но не собственником их.
Наконец, «26 февраля 1764 г. издан был знаменитый указ о церковных владениях, который подводил черту под многовековым — начиная с 1503 г. — спором между Церковью и государством» /75:276/. По этому указу, изданному, как известно, императрицей Екатериной, все церковные имения, включая деревни, передавались в ведение Коллегии экономии, а взамен этого всем церковным учреждениям Коллегия выделяла определенную сумму, причем в зависимости от назначаемого Синодом класса. Количество монастырей было сокращено более чем вдвое: от 954 монастырей осталось 226 штатных (т. е. получавших государственное содержание) и 161 заштатный (которые кормились подаянием и собственным трудом) /75:279/. Как быстро выяснилось, содержание оказалось слишком малым, и монастыри стали пустеть.
Нельзя сказать, что церковь безропотно приняла такой грабеж. Ростовский митрополит св. Арсений Мациевич стал перечить, и по требованию Государыни, он был заточен в крепость, где и умер. Остальные же иерархи и монашествующие, видя сколь крута императрица, на открытый протест не отваживались.
В результате петровских и последующих реформ Церковь фактически превратилась в часть государственного аппарата, стало «министерством исповедания». Синод и Сенат стали параллельными органами, подчиненными императору и управляемыми через государственных чиновников. Поэтому Церковь, которая и ранее исповедывало «умеренную доктрину», теперь стало жестко следовать курсу правительства.
А правительству нужны деньги и деньги. Но, как мы выяснили, их можно получить только через эксплуатацию трудового населения, в первую очередь — крестьянства. Отсюда политика ужесточения крепостного права — именно XVIII век. явился пиковым по жесткости крепостничества. И неудивительно, что Церковь, в лице своих иерархов, не только не противилась усилению крепостного права, но и активно эту меру поддерживала.
Контрольные вопросы
1. Как влияют природные условия России на ее экономическое положение?
2. Чем отличается экономика Руси в домонгольский период от экономики Московского государства?
3. Какова роль Православия в истории России?
4. Что предпринял св. князь Владимир после крещения Руси?
5. Кто такие «стяжатели» и «нестяжатели»? Приведите примеры святых из обеих групп.
6. В чем заключались противоречия между государством и Церковь. в XVI–XVII в.?
7. Каковы результаты реформы Петра I для Церкви.
8. Когда и как произошла окончательная секуляризация церковных земель?
Лекция 13. Русское богословие и русская религиозная философия о социально–экономическом вопросе
Трактовка хозяйственной доктрины официальным богословием; имущественная проблематика в семинарских учебниках
Спор «стяжателей» и «нестяжателей», безусловно, вызвал всплеск богословских мнений, касающихся имущественной этики. Однако тогда обсуждение проблемы осталось в рамках узко–церковного вопроса монастырских владений и не вышло на уровень имущественной проблемы в целом — по умолчанию считалось, что она давно решена греческими отцами. Систематическое изложение нормативного церковного взгляда на то, как должно христианину относиться к богатству и собственности, началось лишь в последней трети XVIII века в связи с появлением трактатов по нравственному богословию и учебников по данному предмету для духовных семинарий и академий. Интересно проследить, как это богословие развивалось в XIX и начале XX веков.
Проф. А. А. Бронзов, знаток работ по нравственному богословию, отмечает одну характерную особенность этих изданий — практически все они списаны с книг известных на Западе богословов, как католических, так и протестантских /85/. Разумеется, корректный профессор говорит о «влияниях», но на практике эти «влияния» сводились к переводу творения (или какой–либо его части) иностранного автора и косметическому причесыванию текста под православие (выбрасывание цитат и упоминаний не почитаемых в православии богословов). Такая ситуация возникла из–за очень слабого развития нашего русского богословия и потери преемственности с богословием греческим.
Обычно, учебник по нравственному богословию состоял из двух частей. В первой части — теоретической — излагалось общее учение о христианской нравственности. Во второй — практической — предлагался свод нормативов, говорящих о том, как христианин должен относиться к жене, детям, начальству, государству, почестям и прочим окружающим его в миру духовным и материальным явлениям. В том числе, как правило, в учебник включался небольшой раздел об отношении к собственности, богатству и бедности. Обсуждая содержание учебников, мы, в зависимости от преобладающих «влияний», выделим несколько периодов.
Первую половину XIX в. можно назвать «протестантским периодом». Начало века ознаменовано выпуском нескольких книг по нравственному богословию протестанта Х. Ф. Геллерта и анонимных авторов, переведенных с латинского и немецкого. В них развивается учение, что христиане «обязываются к снисканию и сохранению имений (Мф.6,11,33; Еф.4,28)» /86:157/, ибо «Бог владычество вещей одобряет» и «богатство есть благодеяние Божие» /86:159/.
В 1827 г. вышел учебник о. Иоакима Кочетова «Начертание христианских обязанностей» /88/, содержащий имущественное учение. Формулировки здесь несколько снижены, но суть их та же: «Иметь собственность и стараться о умножении оной не мало не предосудительно христианину» /88:100/. В более позднем издании 1853 г. о. Иоаким более подробно развивает эту мысль: «Иметь собственность в потребном достатке, даже в некотором изобилии, когда Бог благословляет оным, нимало не предосудительно христианину, ибо обилие благ земных исчисляется в тех милостях, которыми Бог обещает благословлять праведников» /88: 88/. Сам автор утверждал, что эта книга «составилась из уроков» в Царскосельском лицее. Однако критики не преминули сказать, что «Черты деятельного учения» — фактически почти точный перевод с латинского лекций еп. Иннокентия (Егорова), ныне прославленного, читанных им в СПб духовной академии в начале XIX в. /87/ и на которые сильное влияние оказали протестантские богословы XVIII в Мозгейм и Буддей. Впрочем, учебник о. Иоакима Кочетова приобрел исключительную популярность, много раз переиздавался, и стал учебником для гимназий, в которых до 60–х годов преподавалось нравственное богословие.
Конечно же, в трактатах «протестантского периода» мы сталкиваемся не с «протестантской этикой», а с «умеренной» доктриной. Однако черты лютеранства все же отчетливо просматриваются: христианам вменяется в обязанность стяживать богатство, иначе они прегрешают. Об опасных сторонах богатства почти ничего не говорится.
Реформа духовного образования 1867 г. ознаменовала начало «католического периода». В качестве учебника была рекомендована вышедшая в 1864 г. книга о. Павла Солярского «Записки по нравственному православному богословию» /35/. В этой книге, составленной, как утверждают критики, по руководству католического моралиста Риглера, содержится гораздо более развернутое имущественное учение. Основная мысль та же: «Иметь собственность и пещись о умножении ее Христианину не предосудительно» /35:156/, причем эта мысль подтверждается рядом ссылок на Быт.1, 26 («и да владычествуют они (люди — Н. С.)…над всею землею»), Климента Александрийского, Гангрский собор, Василия Великого и даже Иоанна Златоуста. Упоминает автор и «аргумент от благотворения», встреченный нами еще у Климента. Кроме того, о. Солярский видит в богатстве и другие положительные стороны: богатство дает возможность освободиться от тяжелого бремени труда, дает средства к образованию, позволяет приобрести любовь и уважение в обществе, оживляет чувство благодарности Богу и, наконец, распространяет «здравые понятия и чистую нравственность» /35:158/.
Однако о. П. Солярский говорит и об отрицательных сторонах богатства — и в этом новизна его учебника по сравнению с книгами «протестантского периода». Упоминается «мертвая петля» Златоуста, но ссылка делается не на великого святителя, а на его ученика Исидора Пелусиота. В списке условий корректного употребления собственности появляются новые: не прилепляться к богатству, помнить о его непостоянстве, избегать роскоши. О бедности говорится, что она «сама по себе не есть зло» /35:169/она имеет как преимущества, так и опасные стороны.
Вообще в 60–х 70–х годах XIXв. вышел целый ряд учебников, в которых мы можем найти некоторые новые мысли. Говорится, что «правильному» употреблению богатства противостоит «неправильное», в которое впадают люди, отягощенные любостяжанием, расточительностью и скупостью. Настойчиво утверждается, что богатство — дар Божий. Рекомендуется без ропота принимать бедность и трудиться, не предаваясь унынию. По прежнему, все эти книги, по мнению Бронзова, испытали «влияние» тех или иных католических богословов.
В целом, «католический» период был шагом вперед, по сравнению с «протестантским». «Умеренная» доктрина была обогащена рядом новых положений, по большей части критического характера. Активно стали использоваться святоотеческие творения. Но надо отметить, что название «католический период» — неточно. В 1890 г. была переведена книга англиканского еп. Зеландского Г. Мартенсена «Христианское учение о нравственности» /93/. Она ввела в оборот российской имущественной этики новую мысль — о личной свободе, в основе которой лежит частная собственность. Мартенсен пишет: «Без личного обладания личная жизнь, собственно так называемая, совершенно немыслима» /93:592/. Эту идею, являющуюся базовой в идеологии либерального капитализма, подхватили в XX в. некоторые русские богословы. Так например, профессор–протоиерей Николай Стеллецкий утверждает, что «человек, с лишением прав собственности лишен был бы в некотором смысле и прав разумно–свободного существа» /94:279/. Произошло как бы «отрицание отрицания», и «протестантская этика» снова исподволь стала завоевывать позиции. Это не удивительно — на дворе был капитализм, которому «умеренный» сюртук явно тесен.
Таким образом, к началу XX в. «умеренная доктрина» прочно вошла в состав церковного учения. И определенное влияние на жизнь как народных низов, так и образованных верхов эта доктрина оказала. Обе компоненты этой доктрины — принятие частной собственности и в то же время пренебрежение земными имениями — пусть и противореча между собой, присутствовали в жизни России, до поры до времени уживаясь друг с другом и в совокупности придавая тот самый колорит русской жизни, который так непонятен западному уму.
Русское имущественное богословие в XX в.
Разумеется, учебниками нравственного богословия, русская имущественная этика далеко не ограничивается. Была наука Духовных Академий, быстро развивающаяся и к началу XX века достигшая зрелости. Академическая среда более серьезно изучала святоотеческое наследие и осознанно стремилась к избавлению от плена инославного богословия. Поэтому там ситуация в имущественной этике несколько иная: помимо последователей «умеренной» доктрины имелись ученые, которые старались беспристрастно разобраться в святоотеческом наследии.
Представители «умеренной доктрины».Эта доктрина превалирует и вXXв., причем, среди ее адептов много людей достойных. Так, уже известный нам протоиерей Иоанн Восторгов, очень тщательно разрабатывавший этот вопрос, в своем «Противосоциалистическом катехизисе», пишет:
"Осуждая чрезмерное пристрастие к богатству, Христос, однако, не отрицал частной собственности, доказательством чего является его отношение к закону Моисееву и в частности к десятословию, отношения к Закхею и другим собственникам, как Лазарь с сестрами, Никодим; а также многочисленные наставления Его о милостыне и благотворительности неимущим, которые могут иметь смысл и место лишь в том обществе, где частная собственность существует" /95:306–307/.
"В. Что говорят об отношении Иисуса Христа к собственности эти тексты Евангелия?
О. В этих текстах говорится, что Иисус Христос подтверждает Закон Моисеев и, в частности, десятословие, а десятословие охраняет частную собственность: "не укради" (заповедь 8–я) и "не пожелай жены искреннего твоего, не пожелай дому ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни всякого скота его, ни всего, елика суть ближнего твоего" (заповедь 10–я). Слова эти как бы нарочно направлены против социализма и его вожделений" /95:307/.
Конечно, острие критики о. Иоанна Восторгова было направлено против современного ему атеистического социализма. Но поскольку социализм — это социальное учение об общественной собственности, то логика критики требовала развенчания этого основания социализма. И в ряде других своих работ, составивших целый объемистый 5–тый том собрания сочинений, о. Восторгов разрабатывает апологию «умеренной доктрины»:
"Христос Спаситель не отвергал права собственности. Но Он учил, что блага земные не цель, а толькосредстводля достижения цели — Царства Божия. Он учил, что жизнь человека не зависит, не ценится от изобилия имения его; Он предупреждал, чтобы в богатствечеловекобладал им и был свободен, а не наоборот: чтобы богатство не владело человеком и не делало его рабом; Он говорил, что собирание материальных богатств без "обогащения в Боге", есть безумие и зло (см. Лк. гл. 12)" /96:53–54/.
"Одновременнобогатыеженщины служили Спасителю от имений своихдобровольно; в домах людей богатых Спаситель бывал и не гнушался их угощением и гостеприимством: Иосиф Аримафейский и Никодим, богатые люди, были учениками Иисуса Христа, и Он не повелевал им раздавать имений" /96:57/.
О. Иоанну Восторгову вторят многие и многие. Например, профессор СПДА А. П. Лопухин, издатель Полного собрания сочинений Златоуста /I–XII/, трактует имущественные воззрения святителя вполне в духе климентовской концепции. Он считает, что Златоуст проповедует учение о священном характере частной собственности. Ибо святитель выступает против воровства, за богатых, утверждает о невозможности жизни без бедных и, наконец, он никогда не восставал против "коренной основы социального строя, покоящегося на праве собственности" /97:249/. Что же касается мыслей святителя об общении имуществ, по мнению Лопухина, это лишь мечта, в которую любил переноситься святитель, отвращаясь от ужасной действительности /97:35/. Лопухин особо подчеркивает, что Златоуст так восторгается милостыней, потому что она "не угрожает собственности" /97:42/. К сожалению, столь тенденциозные воззрения на имущественное учение великого святителя насаждались официальной Церковью.
И. В. Попов. Однако среди русских богословов были ученые, вдумчиво и непредвзято отнесшиеся к наследию великого святителя. Одним из них является профессор МДА Иван Васильевич Попов, ныне причисленный к лику святых. Его работа «Святой Иоанн Златоуст и его враги» /98/ — может быть лучшее, что написано до сих пор о Златоусте. Попов одним из первых в нашей литературе замечает, что концепция Златоуста носит не только личностный, но и социальный характер: «в беседах Златоуста монашеский индивидуализм отступает на задний план, и выдвигается идеал социальный. Вселенский учитель стремится построить на христианских началах жизнь общества» /98:802/.
Попов ясно видит, что воззрения Златоуста на богатство нельзя свести к простому ответу «да» или «нет». Он пишет: «Теперь поставим вопрос, отрицал ли Златоуст богатство. Ясно, что на этот вопрос можно ответить и да и нет» /98:820/. Ученый считает, что у Златоуста есть как бы две имущественных теории: «Первый рекомендуемый святителем способ разрешения имущественного вопроса — добровольный коммунизм, второй — индивидуальный, но для каждого обязательный отказ от части имущества в пользу бедных" /98:815/. Но как святитель совмещал эти «теории» ученый объяснить затрудняется. По мнению Попова, святитель "ставит их друг подле друга, не пытаясь примирить между собою» /98:814/. Фактически И. В. Попов отмечает у великого святителя и собственно златоустовскую и климентовскую концепции, но именно в этом видит противоречивость его взглядов.
Иначе говоря, разгадка «противоречий» Златоуста видится ученому просто в непродуманности его воззрений. Аналогично думают и некоторые другие авторы. Например профессор МДА Н. П. Кудрявцев пишет:«Некоторая кажущаяся противоречивость во взглядах Златоуста на один и тот же предмет, по нашему мнению, обуславливается неточностью его терминологии» /99:793/. Отметим, что оба ученых не упоминают о «мертвой петле» — одной из важнейших идей святителя.
В. И. Экземплярский. Это был единственный в академической среде ученый, твердо отстаивавший святоотеческой имущественное учение. В тогдашних условиях делать это было трудно, а потому судьба его драматична.
В апреле 1912 года в нескольких газетах промелькнуло сообщение о том, что из Киевской Духовной Академии уволен профессор нравственного богословия Василий Ильич Экземплярский, личность в православном мире достаточно известная: магистр богословия, активный христианский публицист, бессменный секретарь Киевского философско–религиозного общества. В газетах указывалось, что Экземплярский уволен за "антиправославную литературную деятельность", причем его увольнение было произведено весьма бесцеремонно. Формальным поводом к этому послужила статья Экземплярского "Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых", где в определенном аспекте соотносились взгляды Толстого с учением Иоанна Златоуста. Но, конечно же, причины увольнения гораздо более глубоки. Дело в том, что Экземплярский был весьма неординарной личностью. Его, помимо яркого дарования, отличали чистота помыслов, пламенная любовь ко Христу и стремление жить по заповедям Христовым. Он писал: "сущность всех моих богословских утверждений сводилась к одной центральной мысли: заповеди Христовы и учение Церкви вселенской должны признаваться нормами христианской жизни, независимо от того, что царит в современной нам жизни, как личной, так и общественной". Поэтому всякое искажение учения Христова, всякая попытка подогнать Христовы идеалы под реалии действительности, основанной на насилии, воспринимались Экземплярским как измена Господу. И он имел смелость открыто критиковать такого рода богословие, которое он называл "казенным" или "официальным". Почти в каждой своей работе до 1912 г. Экземплярский с пафосом обличал допускавшиеся по его мнению искажения истины Христовой. Поэтому не удивительно, что такой бескомпромиссный, не от мира сего, человек оказался неудобен в Академии.
К сожалению, скандал с увольнением Экземплярского негативно повлиял на судьбу его работ и, в частности, — на судьбу наиболее значительной его книги "Учение древней Церкви о собственности и милостыне" /10/, изданной за год до описанных событий. Эта книга практически осталась неизвестной русской православной общественности. Несмотря на значительный интерес к тематике собственности, богатства и бедности в начале XX века, который к тому же подогревался полемикой с социализмом, упоминаний о ней почти нет. Это прискорбно, ибо книга является выдающимся явлением в русской религиозной литературе. Это по сути дела единственная в русском богословии монография, целиком посвященная вопросу собственности и богатства со святоотеческой точки зрения. Ее содержание полностью основано на учении святых отцов III–V вв.: Тертуллиана, Климента Александрийского, Киприана Карфагенского, Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, бл. Августина, бл. Иеронима и др. Более половины текста книги составляют выписки из Писания или святоотеческого предания (около 300 цитат из Библии и около 700 — из святых отцов). И вот на основе столь обширного материала Экземплярский воссоздает подлинное святоотеческое учение о собственности и милостыне, в основе которого лежит милосердие и любовь к ближнему.
В своей книге автор отмечает, что в древнецерковном учении нет какой–либо двойственности, что оно "не знало различия во взгляде на предмет". И, переходя к выводам по разделу собственности, он продолжает: "Право собственности не принадлежит к области благодатной христианской жизни, к сфере Божьего царства и потому не может быть рассматриваемо как святыня для христианской совести, и к нему не может быть прилагаем предикат "священное", но лишь "неприкосновенное". Это потому, что право частной собственности, как оно осуществляется в жизни людей, принципиально противоречит началу всеобъемлющей христианской любви, не знающей границ моего для другого; право собственности возникает, поэтому, не на основе христианского братства людей, но на основе недостатка такого братолюбия, когда человек противополагает себя и свое другим… Христианская любовь, разрушающая эгоистические перегородки жизни, ставит идеалом своим не отобрание чужого, но свободное отдание своего на общую пользу… Ясно само по себе, что при таком отношении к началу личной собственности, идеалом устроения материальной стороны жизни членов христианской церкви должно явиться общение имуществ на основе свободной братской любви по примеру жизни первохристианской общины" /10:51–52/.
Вывод о богатстве и бедности: "самый факт разделения людей на богатых и бедных не есть Божеский закон и богатство не есть Божий дар человеку, но такое разделение есть результат недостатка братской любви среди людей и обиды слабейших более сильными" /10:154/. Экземплярский полностью раскрывает замечательное учение Златоуста о милостыне как пути к совершенству, причем не только личному, но и общественному.
Удары судьбы не миновали его и в дальнейшем. В 1920 г. он ослеп, предположительно от хронического недоедания, но не оставил активной церковной деятельности. Он не принял обновленчества и боролся с ним. Не принял Экземплярский и декларации митр. Сергия. По некоторым сведениям, он стоял у истоков катакомбных общин. Умер Экземплярский в 1933 г. в Киеве.
Русские религиозные философы о хозяйстве и экономике
Конец XIX — начало XX вв. — время расцвета русской философской мысли. Целая плеяда крупных и оригинальным мыслителей появилась в этот период в России. Причем с самого начала русская мысль обладала характерными чертами, резко отличающими ее от западной философии. Прежде всего — это ее религиозность. Русские философы безусловно причисляли себя к православию и рассматривали свою деятельность как философское осмысление основных истин христианства.
Другая характерная особенность русской философии — пристальное внимание к нравственным вопросам жизни человека. Но, в отличие от индивидуалистичной западной философии, русская мысль всегда стремилась к соборности, к решению всех вопросов жизни сообща. Поэтому неудивительно, что одной из центральных тем русской философии была тема социальная, тема праведного, христиански ориентированного устроения общества. Практически каждый крупный русский философ конца XIX–начала XX вв. так или иначе обращался к социальной проблематике. Однако единомыслия в этом вопросе не было. По отношению к принципам социально–экономического устройства общества имели место две основные позиции, существенно различающиеся между собой.
Одна группа философов: С. Н. Булгаков, , Г. П. Федотов, Л. П. Карсавин, В. Ф. Эрн, Ф. А. Степун, отчасти Н. А. Бердяев и Н. Ф. Федоров рассматривали себя как христианских социалистов. В их работах резкая критика существовавшего в то время капитализма сочеталась с принятием социалистических идей. В социализме, в основе которого лежит общественная собственность, они видели тот христианский идеал. к которому следует стремиться при создании христианского общества.
Другая группа: С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, П. Б. Струве, Б. Н. Чичерин считали, что в основе христианского общества необходимо должна быть положена частная собственность. Соответственно, критикуя негативные стороны капитализма, они тем не менее считали, что иного пути нет, и что «шероховатости» капиталистического развития могут быть сглажены. Поэтому их работы направлены на то, чтобы обосновать принципиальную необходимость частной собственности и выяснить, насколько далеко по этому пути может зайти общество не теряя при этом христианской основы.
К сожалению, этот спор так и остался неразрешенным, хотя он имел исключительное значение как для развития социальной философии, так и для выяснения судеб России. Мы рассмотрим, пусть кратко, воззрения нескольких наиболее выдающихся представителей нашей религиозной философии, причем, принадлежащих к обеим группам.
С. Н. Булгаков. Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) — выдающийся русский философ и богослов. Сын священника. Его основной интерес как ученого и христианина лежал в области христианского осмысления общественной жизни и особенно — экономики. Всегда исповедывал убеждение, что социальная человеческая деятельность есть богоугодная и благословенная, а потому необходимая сфера жизни человека.
Среди его социальных идей выделяется его концепция «трех социализмов». Дело в том, что социализм сам по себе, как способ производства и распределения, — лишь голая экономическая схема. Реально же он всегда обрастает идеологией, которая может быть до противоположности разной. Эта идеология и определяет лицо получающегося социального строя. Булгаков различает 1) «материалистический» или «гедонистический» социализм, 2) «атеистический социализм» и наконец 3) «христианский социализм». Суть материалистического социализма — в стремлении безбедно, благополучно прожить на земле, эксплуатируя преимущества обобществления производства. Развитием этой идеологии является атеистический социализм, не просто отрицающий Бога, а создающий новую богоборческую религию, в которой место Бога заступает человек. Ему противоположен христианский социализм, о котором Булгаков пишет: «христианский социализм видит в политике религиозное делание, выставляет известные требования, как выражение высшей правды, исполнение заветов Христовых» /100:44/, отмечая что «Принципиально христианский социализм вполне возможен» /101:228/.
Позднее Булгаков от христианского социализма отошел, но всегда говорил о «положительном соотношении» между христианством и социализмом.
Г. П. Федотов. Георгий Петрович Федотов (1886–1951) — выдающийся русский религиозный философ, автор широко известной книги «Святые древней Руси». Эмигрировав в 1925 г., он по 1940–ой год был преподавателем Свято–Сергиевского Богословского ин–та в Париже. Федотов ставил перед собой задачу христианского осмысления социальной жизни и истории. Поэтому круг его интересов очень широк. Федотов — и историк, и социолог, и специалист по средневековью, и исследователь русской агиографии и народной духовной поэзии, и христианский публицист.
Уникальную особенность его мировоззрения составляет сочетание либерально–демократических взглядов с его приверженностью христианскому социализму. Федотов — принципиальный сторонник христианства, которое не замыкается на идее личного спасения, а готово решать и социальные проблемы человечества. Философ так объясняет свою позицию: "Так как общественный строй не безразличен для духовного и морального благополучия людей, так как он может или развращать, соблазнять их, или воспитывать к добру, то отсюда ясно: социальный строй не может быть безразличен для христианина. К какому же строю он должен стремиться? К такому, где более всего воплощена справедливость и братские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные условия для своего духовного развития" /14:55/. таким строем для Федотова был социализм, причем, не в его советско–тоталитарной версии, а социализм христианский. Он писал: «Стоило поблекнуть миражу капиталистической долговечности–и стало сразу явным, как глубоко социализм укоренен в христианстве: в Евангелии, в апостольских общинах, в древней церкви, в самом монашестве, в социальном служении средневековой, как западной, так и русской церкви. Выясняется окончательно, что социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся — по крайней мере отчасти — в дом отчий" /102:140/.
В конце жизни Федотов перебирается в США и становится жестким критиком СССР.
В. Ф. Эрн. Выдающийся русский философ Владимир Францевич Эрн (1882–1917) известен своими циклами статей «Борьба за Логос» и «Меч и крест», а в последнем — хлесткая даже по названию статья «От Канта к Круппу». Однако, его работа «Христианское отношение к собственности» /19/ известна куда меньше, но именно она имеет прямое отношение к нашей теме.
Уже начало статьи обращает на себя внимание. Эрн ставит три вопроса, ответы на которых раскрывают все содержание проблемы «Церковь и собственность»: «1) Каково должно быть отношение каждого отдельного верующего к своей частной собственности? 2) Каково должно быть отношение, в среде верующих, объединенных в церкви, к собственности верующих и принадлежащих к церкви. 3) Каково должно быть отношение верующих к собственности неверующих (или иначе верующих) и не принадлежащих (или не хотящих принадлежать) к Церкви?» /19:4–5/. Тут высказана глубокая мысль: христианский взгляд на проблему собственности требует трех уровней рассмотрения: уровень личный — я и моя собственность; уровень микросоциальный — собственность внутри христианской общины; и наконец уровень макросоциальный — производство и распределение в обществе, в котором далеко не все христиане. Христианин–Церковь–Общество — вот те ступени, каждая из которых, поддерживая вышестоящие, требует все же своего особого решения.
Эрн дает четкие ответы на все три поставленные им вопроса.
На нижнем уровне, личном отношении к собственности «освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина» /19:9–10/.
На микросоциальном уровне: «мы, согласно Евангелию и живому примеру первенствующих христиан, должны ответить: верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полномуобщениюимуществ. Между нимивседолжно быть общее, и всем, что имеют, они должны делиться братски и любовно» /19:23/.
Наконец, на макросоциальном уровне «недостаточно религиозной любви и религиозного общения во Христе с верующими в общинной жизни, т. е. мало должного отношения к тем, кто во Христе, необходимо еще должное Христово отношение к тем, кто вне Христа, вне церкви и вне общины. Необходимо общественное служение» /19:42/.
Отметим, что везде Эрн основывается на Евангелии. При этом он оттеняет нежелание официальной Церкви вникнуть в Евангельский смысл. Например, об эпизоде с богатым и словам Спасителя: "Если хочешь быть совершенным, пойди продай имение твое и раздай нищим" (Мф.19,21), Эрн пишет: «Слова эти задали большую работу истолкователям, и они приложили все усилия к тому, чтобы как–нибудь ослабить значение их, если не качеством, так хоть количеством соображений, например, такого рода, что тут не завет раздать имущество, а только совет (как будто советом Христа можно пренебрегать!), что Христос тут сказал: если хочешь быть совершенным, тогда продай имение твое, ну, а если не хочешь… тогда можно и не продавать. Значит, можно оставаться при старом, ничего не менять — и имущество не раздавать, "что и требовалось доказать". А некоторые, более находчивые и искушенные, к этому добавляют, что так как считать себя совершенным — является признаком гордости и не подобает по чувству христианского смирения, то раздавать имущество совсем даже и ненужно… Все это, впрочем, вызывает улыбку, если только забыть, что такого рода тончайшие соображения создавались для того, чтобы Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом ноту» /19:9–10/.
Фактически Эрн впервые в русской литературе сформулировал основные положения «христианского социализма» — духовного движения, которое должно занять подобающее место в православной имущественной этике.
С. Л. Франк. Для выдающегося русского философа Семена Людвиговича Франка (1877–1950), как и для большинства русских религиозных философов, социальная тема является основной. Но как примирить христианство и поиск социальной правды? Ведь Христом сказано: «ищите прежде всего Царства Божия и правды его», а вовсе не праведного социального устройства на земле. Вопрос непростой, и Франк посвящает ему целую книгу — «Свет во тьме» /103/ (издана в 1949 г.).
По мнению Франка, Христос пришел не только спасти души, но и спасти мир. А потому «Наряду с задачей идти собственным путем к Богу, духовно укрепляться и утверждаться в благодатной сверхмирной стихии божественного света, человек имеет еще насущную задачу действенно соучаствовать всолидарном оздоровлении и спасении мира» /103:139/.
Пренебрежение задачей спасения мира, по слову Франка, «несостоятельно». Он поясняет: «Мы имеем в виду столь распространенный в позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящей спасение только как спасениепоодиночкеотдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу: «спасайся кто может!»… Такого рода представления, как бы широко они не были фактически распространены в мире, именующем себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология — порождение непросветленного человеческого эгоизма» /103:135–136/.
Однако, мысль о спасении как души, так и мира Франк соединяет с разделением «благодать — закон». В соответствии с этим разделением «мир» двояк: искупленный — «мир как царство благодати» и неискупленный — «мир как зло». Если в первом мире должна действовать благодатная любовь, то во втором — политика любви, закон. Аналогично и для «души» — на нее воздействует как любовь непосредственно, так и закон (аскетика, пост, нравственный долг). В этом смысле Франк различает «сущностное спасение мира» от «ограждения мира от зла». Первое совершается Богом, и человек должен быть лишь проводником Его благой воли. Второе же совершается посредством активности в мире ради установления ограждающего закона. Такой закон, в полном соответствии с католической терминологией, Франк называет «естественным законом». Он утверждает, что «естественный закон» — «закон мировой жизни, установленный самим Богом» /103:184/, и всякое отступление от него карается Им. «Отсюда наша нравственная обязанностьблюстиэти положительные начала, быть как бы их проводниками в их функции охранения мира от развала под влиянием злых, разрушительных сил — т. е. в нашей нравственной жизни подчиняться естественному праву» /103:184/.
Понимание того, что идеальное состояние общества недостижимо, но достижимо некое несовершенное состояние, Франк называет «христианским реализмом». Но каковы же конкретно установления «естественного закона»? Беря на себя риск, Франк утверждает, что «такие установления, как семья, частная собственность, государство — при всем многообразии их конкретных форм — суть не какие–либо исторически обусловленные явления (…), а в ихобщемсуществе суть некие вечные начала человеческого бытия» /103:196/.
Таким образом, три главных установления: семья, частная собственность и государство. Заметим, что частная собственность, по Франку, попадает в «вечное право»: «Именно поэтому задача справедливого и разумного порядка совсем не заключается вотменечастной собственности — что может вести только к порабощению человека, — а (наряду с необходимыми ограничениями возможности злоупотребления ею) враспространении ее на всех людей, -в преодолении условий, при которых есть люди, ее лишенные» /103:197/. Франк всегда был сторонником частной собственности и холодно относился к социализму. И этому убеждению он никогда не изменял.
И. А. Ильин. Имя выдающегося русского философа, публициста и общественного деятеля Ивана Александровича Ильина (1883–1954) хорошо известно среди патриотически настроенной православной русской интеллигенции.
Он — честный, искренний и пламенный патриот России. Подлинной любовью к России пронизано все его творчество. Его думы — о России, его служение — для России, свою цель он видит в том, чтобы указать России направление, идя по которому она сможет выполнить предначертанное ей Богом предназначение. Этим Ильин кардинально отличается от многочисленных "радетелей" России, подлинная цель которых — обмануть наш народ, увлечь его ложными приманками и, тем самым, погубить Россию.
Однако не следует упускать из вида, что будучи ярым антикоммунистом, он всемерно поддерживает белое движение и с огромной ненавистью клянет все советское. Там «все ложь», в том числе — и «патриаршия Церковь» (сам Ильин конфессионально принадлежал РПЦЗ). Он пишет: "православие, подчинившееся Советам и ставшее орудием мирового антихристианского соблазна, есть не православие, а соблазнительная ересь антихристианства, облекшаяся в растерзанные ризы исторического православия" /104:368/.
Другим неверным в мировоззрении Ильина принципом является апологетика частной собственности. По Ильину частная собственность вовсе не реальность, которую общество терпит по своему несовершенству, а светлое, положительное начало, отход от которого чреват самыми тяжелыми бедствиями. Почему же частная собственность необходима? Аргументация Ильина сводится к следующему.
1. Частная собственность отвечает природе человека, его инстинкту и индивидуальному способу бытия.
"Частная собственность коренится не в злой воле жадных людей, а в индивидуальном способе жизни, данном человеку от природы. Кто хочет "отменить" частную собственность, тот должен сначала "переплавить" естество человека и слить человеческие души в какое–то невиданное коллективно–чудовищное образование; и понятно, что такая безбожная и нелепая затея ему не удастся. Пока человек живет на земле в виде инстинктивного и духовного "индивидуума", он будет желать частной собственности и будет правв этом" /105:283/.
2. Частная собственность позволяет человеку творчески самовыражаться в своих вещах:
"Хозяйственный процесс есть творческий процесс; отдаваясь ему, человек вкладывает свою личность в жизнь вещей и в их совершенствование. Вот почему хозяйственный труд имеет не просто телесно–мускульную природу и не только душевное измерение, но и духовный корень"… Человекунеобходимовкладывать свою жизнь в жизнь вещей: это неизбежно от природы и драгоценно в духовном отношении. Поэтому это естьестественное правочеловека, которое и должно ограждаться законами, правопорядком и государственной властью" /105:280/.
3. Частная собственность — гарант свободы и самостоятельности человека. Соответственно, социализм неизбежно приводит к тоталитаризму.
"Социализм прежде всего угашает частную собственность и частную инициативу. Погасить частную собственность значит водворить монопольную собственность государства; погасить частную инициативу значит заменить ее монопольной инициативой единого чиновничьего центра… В этом — самая сущность социализма."
Вывод однозначен: "Мы, русские христиане, по–прежнему будем искать в России социального строя. Однако на основах частной инициативы и частной собственности, требуя от частно–инициативного хозяйства, чтобы оно блюло русские национальные интересы и действительно вело к изобилию и щедрости, а от частных собственников – справедливого и братского хозяйствования." /106:60/.
Воззрения Ильина очень далеки не только от святоотеческой концепции, но и от «умеренной доктрины». По сути дела он призывает к национальному варианту «протестантской этики».
Контрольные вопросы
1. Что такое «протестантский период» создания учебников по нравственному богословию? Какова хронология этого периода?
2. Чем характеризуется «католический период»? Назовите несколько сочинений, относящихся к этому периоду.
3. Каковы были имущественные воззрения апологетов «умеренной доктрины» о. Иоанна Восторгова и А. Лопухина?
5. Как представлял себе имущественное учение Иоанна Златоуста И. В. Попов?
6. Расскажите о судьбе и воззрениях Василия Ильича Экземплярского.
7. На какие два лагеря разделились русские философы по отношению к социальным проблемам?
8. Каковы социально–экономические воззрения о. Сергия Булгакова? Какие его работы по этой тематике вы знаете?
9. Каковы особенности воззрений Г. П. Федотова?
10. Расскажите о статье В. Ф. Эрна «Христианское отношение к собственности».
11. Что писал С. Л. Франк о социуме и христианстве?
12. Каковы взгляды И. А. Ильина на право собственности?
Лекция 14. Развитие капитализма и общинная жизнь в России
Промышленное развитие России в конце XIX — начале XX в.
Социальный строй России конца XIX — начала XX вв. нельзя назвать капитализмом в западном смысле. На Западе в основе развития экономики лежит частной предпринимательство, под нужды которого подстроен весь западный социум. В России же развитие промышленности началось сверху, по приказу Петра I, под полным контролем государства. И в дальнейшем вес государственного сектора в России был очень велик. Казенными в России были железные дороги, практически вся горная и военная промышленность, 4/5 всех лесов. Государственный Банк России был крупнейшим в мире /108:297/. Огромные государственные заказы (половина бюджета), а не рыночный спрос, определяли приоритеты в развитии промышленности. Все это скорее напоминает не Запад, а Византию, но с поправкой на эпоху индустриализации.
Проблематичным является вопрос о темпах экономического развития России. Некоторые исследователи приводят данные, из которых явствует, что за пореформенный период (1861–1913 гг.) наблюдался чуть ли не 5% годовой рост /108:290/, а темпы прироста промышленности в 1908–1913 г — около 10%, что говорит о самых высоких в мире темпах экономического развития. Но в /109:10/ показано, что с 1901 по 1913 гг. доля российской промышленности в общемировом производстве даже снизилась. Действительно, два экономических кризиса 1899–1903 гг. и 1904–1907 гг. здорово подпортили с темпами роста, который в целом с 1883 по 1913 г составил 3.25% в год /117:61/. А. П. Паршев /110:139/ считает, что причина кризисов — золотой рубль. Механизм такой: золотой рубль — не бумажки, а конвертируемая валюта. А поскольку в России производственные затраты значительно больше, чем в Европе (вспомним про холод, большие просторы и скудные земли), то деньги стали уплывать заграницу. В результате огромный золотой запас России стал катастрофически таять. Чтобы свести концы с концами правительство стало брать иностранные займы и к 1917 г. набрало долгов на 9 млрд. руб. (по некоторым оценкам до 13.8 млрд. руб. /117:45/).Чтобы понять, насколько это огромная сумма, укажем, что, судя по ценам на предметы первой необходимости, один царский рубль «весил» 6–8 современных долларов. Кроме того, иностранцам стали предоставлять концессии, которые к 1913 г. составили треть всех капиталовложений. Целые отрасли промышленности (платина, нефть, уголь, чугун) стали контролироваться иностранным капиталом /110:147/. А в банковской системе России доля иностранного капитала составляла около половины.
Если же от темпов роста обратиться к самому объему производства, то предстает картина не слишком радужная: в 1913 г. Россия занимала 5–ое место в мире (После США, Германии, Великобритании и Франции) — около 4.5% мирового производства, причем США она уступала в 8 раз, а Германии — более чем в 3 раза. А если считать на душу населения, то Россия оказывалась на 22 месте /109/. Крестьяне (а их было 80% населения) жили впроголодь и с трудом сводили концы с концами. Но несмотря на это правительство экспортировало более 10% зерна. Что поделаешь — нужно как–то поддерживать внешнеторговый баланс.
Итак, Россия вышла на путь индустриального развития. Но это развитие совершалось своеобразно, не по западной модели либерального капитализма. Хотя в значительной мере Россия была втянута в мировую капиталистическую экономику, сама, как сейчас говорят, «модернизация» проводилась в соответствии с русскими традициями — по инициативе государства и через государство. С точки зрения имущественной этики, такой этатизм являлся положительным фактором, сдерживающим личные имущественные аппетиты.
Крестьянская община
Она продемонстрировала удивительную живучесть. Аграрная реформа 1861 г. общину не разрушила, хотя и осложнила ее жизнь, поскольку крестьяне были вынуждены арендовать землю у помещиков. Во всей Российской Империи в 1905 г. около 80% дворов и земли были в общине /111:40/, а на севере и в центральном районе — 97–99%. Однако прирост с/х продукции был мал — около 1.7% и не превышал прирост населения /108:292/, а капиталистический зуд — столь велик, что, несмотря на все социальные преимущества общины, правительство приступило к ее ликвидации. Речь, разумеется, идет о Столыпинской реформе. Этот вопрос настолько теоретически интересен, что на нем стоит остановиться подробнее.
Русская община — это особый социальный мир, удивительный и во многом замечательный. Как указывалось, ценность общины для крестьян заключалась в социальных гарантиях, которые «мир» мог дать общинникам. Основу этих гарантий составляла общая собственность на землю. Причем эту принадлежность земли общине, а не отдельному крестьянину община активно использовала, периодически осуществляя переделы земли. Молодым семьям община давала надел, снимая землю у семей, которые уже не могли ее эффективно обрабатывать. Особо нужно указать, что все важные для общины решения принимались сообща, на общем сходе. Благодаря такой народной демократии и общинной собственности земли осуществлялась поразительно точная социальная справедливость.
Суровость жизненных условий требовала от крестьян взаимовыручки. Всевозможные виды взаимопомощи («помочи», «дожинки», «капустники», «толока»), сбор средств погорельцам были обязательной составной частью общинного быта /112:73–93/. Никто никогда не бывал забыт, несправедливо обижен или выкинут из общинного социума. Было бы натяжкой считать, что весь уклад общины являлся прямым следствием искреннего принятия крестьянами православной веры — живучесть общины зиждилась прежде всего на даваемых ею социальных гарантиях. Однако несомненно, что и общинная собственность на землю, и «помочи», и решение дел на сходе полностью гармонировало с существующими в Православии принципами общности земных благ, милосердия и соборности и поддерживалось ими.
Наконец, община помогала сохранить уникальный культурный мир русского крестьянства, весь пронизанный токами православия. Умилительный народный календарь, в котором причудливо переплетаются христианские святые с погодными приметами, дает о нем яркое представление.
Столыпинская реформа, различные взгляды общества и церковных деятелей на эту реформу
Идеологи реформы прежде всего ставили перед собой задачу разрушения общины. Ее обвиняли в консервативности, как силы, противящейся введению аграрной науки и новой техники. Это мнение сомнительно, поскольку, как отмечали исследователи /113/, община задерживает начало улучшения, но после того, как сход признает полезность нововведения, община наоборот способствует его введению у всех крестьян. Исследователи отмечают (например, /113:5/), что дело в другом — слишком самобытен, неуправляем и непредсказуем был крестьянский мир, слишком опасна была его громада, нависавшая над властью и готовая ее раздавить. Революция 1905 г. со всей очевидностью убедила власть в этом, и крестьянская революция стала самым страшным кошмаром. А потому общину нужно было во что бы то ни стало уничтожить. Метод же всегда один — разделяй и властвуй: в данном случае — экономически, отдав землю крестьянам в частную собственность.
Сам П. А. Столыпин родился и вырос в западных губерниях, и только незадолго до вхождения в правительство был назначен (1903 г) Саратовским губернатором. Родственница Столыпина, А. Шатилова (США), вспоминает /114/, что Петр Аркадьевич, хотя и был православным, но не был церковным христианином. Церковно–общинный быт крестьянства ему был чужд и непонятен. Кроме того, видимо, на Столыпина повлиял его двоюродный дед Д. А. Столыпин, который был фанатичным приверженцем «хуторизации» и насильно насаждал ее в своем поместье /115/, а также отец реформатора А. Д. Столыпин, имевший в своем имении опытный хутор /116:159/.
И вот человек с таким менталитетом, умный, волевой и абсолютно убежденный в необходимости капиталистического пути России, начинает реформу. Высочайший указ от 9 ноября 1906 г. (по «знаменитой» 87 ст., т. е. в обход IIДумы) гласил: "Каждый домохозяин, владеющий общинной землей на общинном праве, может во всякое время требовать укрепления за собой в личную собственность, причитающейся ему части означенной земли". Иначе говоря, по выходе из общины, крестьянин имел право укрепить используемую им землю в частную собственность. Столыпин комментировал указ так: "В основу закона 9 ноября положена определенная мысль, определенный принцип. В тех местностях России, где личность крестьянская уже получила определенное развитие, где община, как принудительный союз, ставит преграду для самодеятельности, так необходимо дать ему свободно трудиться, богатеть, распоряжаться своей собственностью; надо дать ему власть над землею, надо избавить его от кабалы отживающего общинного строя" /113:7/. Позже, когда этот указ был «продавлен» Столыпиным через Думу и Госссовет и стал законом от 14 июня 1910 г., в нем появилось дополнение: все общины, в которых 24 года не было переделов, юридически распускались, а их члены автоматически становились частными собственниками. Чуть позже, по закону о землеустройстве от 29 мая 1911 г., укрепить землю в собственность можно было и не выходя из общины, причем для этого были организованы специальные землеустроительные комиссии, осуществлявшие определенное давление на крестьян. Именно благодаря этой «добровольно–принудительной» процедуре государство получило большую часть крестьян–собственников /116:204/.
Несмотря на все усилия, успеха правительство не достигло — к 1917 г. лишь треть всех хозяйств перешло к новой, частнокапиталистической системе. Устойчивость общины оказалась столь высокой, что она, пережив революцию, была уничтожена лишь катком коллективизации в начале 30–х. Но моральный урон был непоправим. Во–первых, оказалось, что около половины вышедших из общины свою землю продали — это были в основном малоземельные бедняки и неумелые хозяева, пополнившие потом ряды люмпен–пролетариата и составившие «комбеды». Во–вторых, появившуюся на рынке землю стали скупать зажиточные крестьяне — кулаки. Для обработки купленной земли они стали нанимать своих же односельчан. При этом им даже не выгодно было выходить из общины (существовали ограничения на размеры купленной хуторянами земли). Экономически закабаляя бедных крестьян, кулаки, естественно, стали играть в деле управления общиной важную роль. В результате, авторитет общинного самоуправления был сильно подорван. Деревня начала быстро расслаиваться, и уже не чувство коллективности, а деньги и богатство стали определять моральный климат на селе. Стало увеличиваться пьянство, разрушаться моральные устои молодежи, падать вера в Бога.
Следует отметить, что Церковь довольно вяло откликнулось на реформу. Лишь крайне правый епископ Гермоген (Долганов), сейчас причисленный к лику священномучеников, пытался воспротивиться проведению реформы. Каких либо серьезных статей, обсуждающих действия правительства, в церковной печати не появилось.
История русской общины наводит на серьезные размышления. В церковных кругах бытует мысль, что даже самые совершенные социальные институты ничего не дадут, если за ними не стоит высокая нравственность каждого из членов общества. В первом приближении это совершенно верно. Действительно, если уровень личной нравственности низок, то люди сумеют и самое лучшее устроение превратить в ад. Вспомним, что и Златоуст говорил, что именно «любовь родила нестяжание», а не наоборот. Однако заметим, что Златоуст тут же оговаривается: «которое (т. е. нестяжание — Н. С.) укрепляло ее (любовь — Н. С.) еще больше». Здесь великий святитель говорит о более тонкой зависимости — обратном влиянии формы на содержание: если достигнут определенный уровень морального содержания, то необходима соответствующая форма, которая бы сохраняла это содержание и еще больше укрепляла его. В нашем случае это как раз и имело место: общинный уклад жизни, основанный на «уравниловке» и общей собственности, словно пленка парника, защищал «обчество» от холодных ветров капитализма, не давая заглушить нежные ростки любви и милосердия в человеческих душах. Появились прорехи в этой защите — и все стало гибнуть. На современном историческом языке: «началась трансформация традиционного общества в индустриальное».
Трудовое Братство Н. Н. Неплюева
История русской общинности далеко не сводится к традиционной крестьянской общине. Когда идея общности имуществ совмещается с традициями церковной общины, то возникают удивительные явления. Одним из них следует считать Крестовоздвиженское Трудовое Братство, созданное Николаем Николаевичем Неплюевым (1851–1908) — богатым помещиком из старинного дворянского рода.
Н. Н. Неплюев в 1875 г. окончил Юридический факультет Санкт–Петербургского Университета и стал сотрудником дипломатического посольства в Мюнхене. Однако рассеянная светская жизнь тяготила Неплюева. Вскоре с ним происходит духовный кризис, в результате которого Неплюев бросает дипломатическую службу, возвращается в Россию и решает посвятить себя делу религиозно–нравственного воспитания крестьянских детей. Он поступает вольнослушателем в Петровскую земледельческую академию и одновременно активно изучает Священное Писание и предание православной Церкви. В 1881 г. Неплюев возвращается в имение отца хутор Воздвиженск и устраивает неподалеку (м. Янполь) приют для крестьянских сирот. В 1885 г. он в Воздвиженске организует мужскую сельскохозяйственную школу. Официально это была, состоящая в ведомстве Министерства земледелия, пятилетняя начальная школа (детей принимали с 13 лет, требовалась грамотность). Однако, помимо солидного с/х образования, в школе преподавался катехизис, литургика, Новый Завет. Из детей старались вырастить не только хороших специалистов, но и добрых христиан, причем особое внимание уделялось свободному принятию учениками религиозных истин, воспитанию высокой нравственности и братолюбия. В 1891 г. была создана аналогичная 4–х летняя школа для девочек — Преображенская.
В 1889 г. трое выпускников из первого выпуска Воздвиженской школы решили не расставаться со своим наставником и организовать православную сельскохозяйственную общину. Так было положено начало Крестовоздвиженскому Трудовому Братству, блюстителем которого стал Неплюев. Братство изначально приобрело характер трудовой общины, исповедующей христианский коммунизм. Оно стало расти пополняясь в основном выпускниками неплюевских школ и вскоре приобрело всероссийскую известность. О Братстве начали писать газеты и журналы, в Воздвиженск потянулась масса интересующихся жизнью общины. Реакция общества была далеко неоднозначной. У Братства появились горячие почитатели как в России, так и за рубежом. Но недоброжелателей оказалось гораздо больше, и среди них мы видим практически все высшее церковное начальство, влючая обер–прокурора Синода К. П. Победоносцева и митрополита С–Петербургского Антония (Вадковского), знаменитого публициста М. О. Меньшикова, ряда священников. Однако, несмотря на все препоны и трудности, Братство развивалось, превращаясь в уникальный оазис христианской хозяйственной культуры. В 1900 г., по смерти отца, Неплюев стал владельцем огромного состояния, и уже в 1901 г. он передал в дар Братству значительную его часть. В это же время в Воздвиженск приезжают его мать и сестры Мария и Ольга, которые активно включаются в дело Братства.
Будучи сам глубоко церковным человеком, Неплюев в основу устроения Братства кладет христианскую любовь и преданность Православию. Он строит в Воздвиженске великолепный храм. В Братстве вводятся общие утренние и вечерние молитвы, богослужения по воскресеньям и всем большим православным праздникам, говение в Великий пост, изучение Писания. Для желающих организуются дополнительные молитвенные собрания. Кроме того, Неплюев создает (и утверждает у архиерея) новые обряды, например, чин приема в Братство (ночью, со свечами, в белых одеждах). Все строго православно, никакого сектантства.
Но Братство — это не только приход, но и трудовая коммуна. Братчики организованы в несколько "семей", т. е. артелей или групп по профессиональному признаку, названных в честь святых: семья Николая Чудотворца, семья Иоанна Богослова и т. д. В каждую такую "семью" входит несколько обычных семей и холостых. Вся "семья" живет в одном общежитии, имеет общую трапезу, организует собственный локальный детский сад. Все важные решения принимает Дума Братства (10–20 человек), работающая под председательством Блюстителя, которым пожизненно был избран Неплюев. По уставу, вся прибыль Братства, после отчислений в фонд развития, распределяется поровну между всеми братчиками, независимо от профессии и занимаемой должности. При этом вся доля выдается на руки лишь при выходе из Братства, а обычно братчикам выдается часть доли: определенная сумма на одежду и личные вещи (около 150 р. в год). Братчики, однако, по своему почину решили, ради более быстрого роста численности Братства, уменьшить личную долю и увеличить отчисления в фонд развития. И Братство быстро растет: если в 1890 г. В Братстве было лишь 9 человек, то к 1907 г. — уже 291 чел. плюс около 200 детей в трех школах. Расцветает культурная жизнь: все братчики грамотны, читают книги и газеты, многие пишут стихи, рисуют, музицируют, устраиваются театральные постановки.
После трудных лет первой русской революции, Неплюев приходит к убеждению, что дело Братства должно быть распространено на всю Россию — иначе груз нерешенных социальных проблем приведен страну к катастрофе. И Неплюев начинает деятельность по созданию Всероссийского братства, под которым он понимал сеть трудовых христианских общин по всей России. Однако попытки организации такого Всероссийского братства в Киеве (1906) и Петербурге (1907) потерпели неудачу. В Петербурге Неплюев тяжело заболевает, и после возвращения в Воздвиженск умирает 1 января 1908 г.
Вопреки желаниям многих Братство не распалось. Его блюстителем стала сестра Неплюева Мария Николаевна Уманец, которая сумела повести корабль Братства дальше. Братство пережило первую мировую войну, революцию, гражданскую войну. В 1922 г. заезжий журналист М. Грандов был поражен образцовым порядком и высочайшей агрокультурой, и квалифицировал Братство как лучшее агрохозяйство не только в Черниговской области, но и всей России. Впрочем, к тому времени Братство уже именовалось «коммуной»; мимикрировало оно и под артель, и под совхоз, стараясь сохраниться и не изменить своей православно–коммунитарной идее. Но в 1925 г. наступили тяжелые времена: практически все руководство Братства, в том числе и священник Александр Секундов, получили большие срока, а около 25 семей было выслано из Воздвиженска. В 1929 г. на Украине началась коллективизация, в процессе которой Братство было окончательно уничтожено, а все братчики выселены из Воздвиженска и расселены по разным уголкам России.
Старообрядчество
Хорошо известно, что старообрядцы хозяйственно оказалось более состоятельными, чем православное население. Старообрядческие деревни обычно поражали путешественников порядком и достатком. Очень многие известные русские предприниматели и купцы — выходцы из старообрядцев: Морозовы, Рябушинские, Демидовы, Гучковы. В чем здесь дело?
Ныне очень популярна теория Макса Вебера, выводящая преимущественное развитие капитализма в протестантских странах из особенностей протестантизма. Тот же подход пытаются применить и к староверам. Говорят о «духе русского капитализма», об аналогиях между нашим расколом и западной реформацией и делают вывод, что именно раскол расчистил путь для продвижения капитализма в России. Однако все же получается довольно неубедительно. Дело в том, что старообрядцы — существенно иной случай, чем протестанты.
Дело в том, что старообрядческая вера догматически не отличается от ортодоксально православной. Есть отличия в обряде, но не в сущности веры. Старообрядцы наоборот считаю себя носителями подлинного традиционного православия и вообще русского менталитета. Они — носители той религиозной и бытовой традиции, которая сложилась на Руси вплоть до середины XVII века. Традиция же эта всегда исповедовала общинность и крайне настороженное отношение к богатству. И конечно же, старообрядцы ее соблюдали, причем в гораздо большей мере, чем православное население «никонианского» исповедания.
Поэтому подозрения относительно старообрядцев в их генетической любви к капитализму лишены оснований. Механизм раскрутки деловых качеств старообрядцев совершенно другой. Суть в том, что они как целая группа населения подвергались жестоким репрессиям в течение двух сотен лет. И прямые силовые репрессии, и экономические и прочие гражданские ограничения постоянно проводились русской властью при молчаливом согласии русской Церкви. А значит, вопрос выживания для раскольников был крайне актуален. И они его пытались решить путем более рационального хозяйственного поведения. Огромное трудолюбие старообрядцы направляли на накопление значительных богатств, овеществленных в виде хозяйственных предприятий — фабрик, заводов, торговых контор и проч. Причем эти предприятия передавались от отца к сыну, образуя династии, которые в конце концов и заняли лидирующие позиции в деловой капиталистической жизни России.
Следует подчеркнуть глубокие отличия «старообрядческого капитализма» от «протестантского». Как указывалось, религиозная этика старообрядцев не отличается от этики остального православного населения России. И идея стяжательства не была основной в их хозяйственной деятельности. Антибуржуазные традиции среди старообрядцев были не менее сильны, чем по всей России. По сути дела, «старообрядческий капитализм» был «капитализм по послушанию». Крепкие старообрядческие дельцы рассматривали свое дело как послушание, данное всей старообрядческой общиной. Старообрядческий предприниматель прежде всего работал на общину, на своих единоверцев, на их поддержку. Огромная благотворительность, которую осуществлял такой «делец» обычно находилась в тени, внутри старообрядческого общества и не афишировалась. Без этой благотворительности старообрядческое общество просо не выжило бы.
У старообрядцев существовала определенная двойная мораль: отношение к «своим» было совершенно отлично от отношения к «чужим» — православным «никонианам». Нельзя сказать, что они шли на обман внешних. Нет, это исключала православная этика, носителями которой безусловно были старообрядцы. Но любовь, милость и благотворительность были обращены к «своим». На предприятиях старообрядцев в основном работали «свои», и «хозяин» предприятия стремился сделать из него братскую общину, большой дом, построенный на семейных принципах. Между старообрядческими предпринимателями существовала круговая порука, которая помогала каждому из них «выходить в люди». В общем, коммерсанты–староверы были убежденными коллективистами. И эта коллективистская ментальность в значительной степени поддерживалась экстремальными обстоятельствами, в которые были поставлены старообрядцы.
Итак, хозяйственная активность старообрядцев в основном обусловлена психологией «малых сообществ», которые стремятся выжить в неблагоприятной для них среде. Старообрядческое общество хозяйственной деятельности придавало очень большое значение, потому от этого напрямую зависело их выживание. В результате этого, несмотря на ограничения, раскольники опережали православных по этому параметру и становились лидерами капиталистической гонки.
Наконец, следует отметить еще одно. «Старообрядческий капитализм» не был подлинным западным капитализмом. Это был «как бы капитализм», капитализм для внешних, но коммунизм для «своих». Подтверждением этой мысли служит следующий сюжет.
Выговская пустынь. В конце XVI в. на реке Выге Олонецкой губ., вдали о цивилизации, возникла старообрядческая пустынь. Основал пустынь Даниил Викулов — лидер одной из беспоповских общин. Трудные условия проживания требовали особого ума и энергии. И вскоре нашелся человек, соответствующий задаче. Киновиархом был выбран Андрей Денисов (1674–1730 гг.), молодой монах, один из членов общины Викулова, человек огромных талантов — и религиозного и организационного. Денисов развернул кипучую деятельность, и вскоре Выгореция преобразилась, превратившись в целую страну с населением до 3000 тыс. чел. — не только монахов, но и мирян — с развитой промышленностью и сельским хозяйством, прекрасными дорогами, а также с мощными торговыми предприятиями (хлеботорговое предприятие было чуть ли не самым крупным игроком на русском рынке). Развился рыбный промысел, выговчане стали выезжать на Ледовитый океан ( у Мурманска) и, по словам их историков, несколько раз заходили в Америку. Была даже налажена добыча полезных ископаемых.
Выга стала центром религиозного и художественного образования для всех старообрядцев. Центрами стали Даниловский мужской монастырь и Лексинская женская пустынь. Вокруг них образовались «скиты», числом 27 (в них жили миряне). Были организованы школы, составилась богатая библиотека, типография выпускала «старые книги», отливались уникальные старообрядческие иконы. Несколько лет в Выге жил Михайло Ломоносов. Сам Андрей Денисов переписывался с Феофаном Прокоповичем и составил «Поморское согласие» — вероучительный ответ никонианским миссионерам. Царь Петр, посетивший Выгу в 1702 г. оставил ее в покое. Как рассказывал Денисов, для этого пришлось одному из его приближенных (наверно, Меньшикову) дать «подарок зело великий».
Если предприятия Морозовых и Рябушинских имели характер семейной олигархии, то Денисов старался создать общинно–коллективное хозяйство. Это была реализованная мечта всех социалистов, ибо на Выге было показано, что коллективное хозяйство выгоднее индивидуального. Коллективное богатство выговчан было огромно. После смерти Андрея Выгореция просуществовала еще 120 лет, не теряя своего общинного статуса и хозяйственной активности. Еще в 1835 г. население Выгореции составляло около 3000 чел., доход общежития составлял до 200000 руб. Интересно, что все управление Выгом было демократическим. Киновиарх выбирался, и он не мог принять важного решения без согласия собора, в котором участвовали выборные от монастырей и «скитов».
В 1850 г. Николай I ввел на Выгу войска. Руководство общины было арестовано, простые члены записаны в государственные крестьяне, церкви и (свыше 50–ти) разрушены, кроме одной, ставшей синодальной. Население разбежалось и край опустел.
Советский период России
Октябрьская революция была обусловлена противоречием между, с одной стороны, христианским характером русского общества и его общинным строем и, с другой стороны, развитием в России капитализма, грубо попирающего и то и другое. Революция это противоречие сняла, но ценой страшного катаклизма.
Рассмотрим экономический уклад Советской России с точки зрения мотивации труда. Н. Н. Неплюев считал, что экономическим поведением человека в социуме управляют три фактора: любовь, корысть, и насилие. В русской традиции, в отличие от Западной, любовь всегда рассматривалась как положительный фактор, а корысть — как отрицательный. Что же касается силы, то тут отношение сложное. С одной стороны русский человек любил волю и естественно сопротивлялся насилию, но с другой стороны он хорошо понимал, что сила часто используется для восстановления порядка и справедливости, и тогда она становится фактором положительным. Таким образом, иерархия стимулов к труду у нас такова: любовь — сила — корысть.
Надо признать, что большевики не только попытались сохранить модель «любовь — сила — корысть», но даже развить ее и воплотить в жизнь. Самому страшному и разлагающему врагу — корысти был поставлен заслон в виде общественной собственности. Основным стимулом считались социалистическое соревнование, «сознательность», энтузиазм, желание посвятить себя делу коммунизма. Иначе говоря, культивировалась не только любовь «к ближнему», но и любовь «к дальнему», к народу, стране, Родине. Сила же должна была заставить работать тунеядцев и подчинить «несознательные элементы» дисциплине.
И нельзя сказать, что стимул любви «к дальнему» не работал. Достаточно вспомнить удивительный энтузиазм 30–х и 50–х годов, а также феноменальный героизм и сплоченность, проявленные нашим народом в Великой Отечественной войне. бескорыстный энтузиазм, помноженный на очевидные преимущества планового развития экономики позволили России добиться поразительных экономических успехов и стать второй державой мира.
Но все же энтузиазм и сознательность никогда не были на первом месте. Попытка ввести «свободный труд» сразу после революции обернулась развалом производства. А потому был введен НЭП, где главным стимулом к труду стала корысть. В сталинские времена энтузиазм сочетался с жестким принуждением, игравшим может быть основную роль. В хрущевско–косыгинский период снова корысть (в виде самоокупаемости и хозрасчета) была поставлена во главу угла. Этот стимул стал решающим в 70–80–х, что в конце концов и привело к гибели советского строя.
Главная ошибка большевиков — в жестком отрицании религии, в гонениях на христианство. Тем самым они отвергли подлинную мотивацию социализма. Ведь религиозные стимулы — наиболее сильные, фактически — необоримые, ибо они апеллируют не к временным, а вечным, абсолютным ценностям. Христианство является истинной основой и любви к ближним, и аскетизму, не дающему места корыстным интересам. Верующий человек чтит Бога, и потому подчиняется не за страх, а за совесть установленному Им верховному закону любви. А потому работающий ради другого праведен, он спасется в вечности.
Контрольные вопросы
1. Каковы итоги капиталистического развития России до революции?
2. Каковы были функции крестьянской общины в русском обществе?
3. Какие цели преследовала столыпинская реформа? Каковы ее результаты?
4. Расскажите о Трудовом Братстве, организованным Н. Н. Неплюевым.
5. Что такое «старообрядческий капитализм»? Чем он отличается от «протестантской этики»?
Лекция 15. Русская Православная Церковь и современная экономика
Характеристика современной экономики с нравственной точки зрения
Современная экономика является той данностью, с которой приходится иметь дело не только церковным экономистам, но и всем православным христианам. Изменить ее принципы или хотя бы улучшить ее реалии Церковь пока не в силах. Поэтому необходимо понять положительные и отрицательные стороны этой экономики, которую теперь часто называют реальной экономикой, а раньше называли капиталистической.
Положительное в современной экономике. Сначала укажем на положительные моменты. Надо признать, что современная экономика все же в определенной степени выполняет свое непосредственное назначение –доставлять человеку предметы и услуги, необходимые для его существования в этом земном мире. Экономика развила в огромной степени производительные силы, создала удивительную технику, стимулировала развитие науки. В результате всего этого она сумела достичь достаточно высокой производительности труда, так что человеку уже не приходится все свое время посвящать добыванию хлеба насущного. Появился досуг, который в принципе может быть использован на достижение благодатных духовных целей. На базе современной экономике создано общество, обладающее достаточной степенью стабильности и позволяющее своим членам преследовать различные личные цели, в том числе — и религиозно–духовные. Политический строй, поддерживающий работоспособность нынешней экономики, дает определенную свободу личности и возможности ее самовыражения и развития.
Однако у современной экономики есть иотрицательные стороны, и они столь существенны, что о них следует поговорить более подробно.
Прежде всего, укажем на главное. Современная экономика основана на эксплуатации эгоистических стремлений человека. Ее основной принцип прост: каждый ее участник преследует максимизацию своей прибыли. Каждый тянет к себе и сотрудничает с другим только в случае, если это ему выгодно. Ясно, что этот принцип совершенно не соответствует христианской нравственности, в основании которой лежит любовь к ближнему. Следствия принципа «максимизации прибыли» многообразны. Но можно указать на два их них, которые дают основание называть современную экономику «экономикой соблазна» и «экономикой несправедливости».
Сначала об «экономике соблазна».Максимизировать прибыль можно разными способами. Но один из самых эффективных — использование падшести человеческой природы, влекущейсяк комфорту, престижу, довольству и вообще к материальному изобилию. Поэтому современная экономика, вместо того, чтобы производить нравственно полезное, наоборот, производит и продает соблазнительное. Реклама работает вовсю и производит просто опустошение в душах людей. И в самом деле, мы видим необычайное распространение культа чувственных наслаждений, порнографии, косметики, моды. Очень большое значение приобретают различные предметы домашнего обихода, обстановка, кухонная техника, сантехника, автомобили, яхты и пр. пр. Вещь, делающая жизнь приятной, удобной, легкой и одновременно престижной возводится в культ. Богатство выставляется напоказ, ибо именно оно, оказывается, источник счастья. Удобное, материальное, земное начинает полностью заслонять нравственное, духовное, небесное.
Наше время по новому раскрывает известное высказывание ап. Павла «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим.6,10). Экономика соблазна сейчас дошла до того, что большинство людей сейчас фактически является поклонниками нового культа, новой религии — религии денег. И в самом деле есть верховное божество– это маммона (мамон) — деньги, собственность. Сейчас люди настолько исковеркали свою психологию, что видят в добывании денег главное дело своей жизни и отдаются этому с подлинно религиозным фанатизмом.
Учение маммона–это монетарная, рыночная экономика. Описаниями этого учения завалены прилавки книжных магазинов. Всевозможным «Экономикс» несть числа. Тут хотелось бы развеять одно распространенное заблуждение — что целью всей рыночной экономики является развитие хозяйства, удовлетворение потребностей людей и проч. Нет, цель совершенно другая — стяжание денег. Раньше, пусть худо–бедно, но государство старалось служить порядку и справедливости, искусство — красоте, наука — истине, спорт закалял тело, медицина лечила, литература учила добру и нравственности, элита стремилась к величию страны, армия защищала отечество, СМИ освещали жизнь общества, наконец, экономика кормила и одевала нуждающихся. Нынче же все это хоть и существует, но смысл всего перевернулся — все служит лишь средством обогащения. А польза проявляется случайно, лишь как побочный эффект наживы. Если появляется хоть малейшая возможность с выгодой перепродать ничего не производя, то она немедленно используется. Неудивительно, что криминал и коррупция у нас цветут пышным цветом.
Культ — он повсюду. Везде меняют баксы, продают, покупают. А ныне для нас стал привычным культовый термин «шоппинг», когда процесс покупки превращается в мистерию с баром, сауной и кинотеатром. Но есть и особые места поклонения, куда имеет доступ не каждый. Это банки и особенно биржи. На биржах — в изменении курсов акций и валют — как бы слышно дыхание самого верховного божества — маммона. Правда божество это ведет себя совсем не по теории — одно политическое заявление может резко уронить курс, перекачивая из кармана в карман миллиарды долларов, хотя очевидно, что производство ничуть не изменилось.
Есть и служители культа. Их легион легионов. Они, как и положено в религии, составляют иерархию. Причем градус посвящения каждого определяется математически точно — цифрой счета в банке. Грех — убыток, а прибыль — добродетель. Есть свои «святые» — олигархи, которым хотят подражать все.
Организация также налицо. Точнее, все другие организационные структуры захвачены религией денег. Хозяйственные структуры, государство, общественные организации — все подчинено маммону и на него работает. Власть давно захвачена религией денег.
Экономика несправедливости. Но у современной реальной экономики есть и другая сторона, которую стараются не выставлять напоказ. Дело в том, что нынешняя экономика серьезно искажает принцип справедливости, безусловно исповедываемый христианской моралью. В основе создания экономических благ лежит человеческий труд. Отсюда следует, что экономическое устройство общества справедливо, если в нем вознаграждается именно труд, ане имущественное положение. Так должно быть, но этого нет в реальной экономике. В чем причина?
В экономике, работающей по принципу максимизации прибыли, неизбежно начинает господствовать принцип силы. Конечно, не силы в прямом понимании, а силы экономической. В результате любой договор купли–продажи, хотя и совершаемый добровольно, отражает соотношение экономических сил между контрагентами. В результате сильный выговаривает себе лучшие условия сделки. Но в экономике сильный — значит богатый. Это означает, что богатый грабит сильного, в результате чего богатый становится еще богаче, а бедный — еще беднее. Иисус Христос говорит об этом как об общеизвестном факте: «кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мк.4,25).
Это не что иное, как трудовая эксплуатация — явление, о котором много писали в прошлом веке. Отметим, что наличие эксплуатации — факт несомненный, и даже очевидный — достаточно взглянуть на современную российскую действительность. Капиталистический рынок имеет две «невидимых руки». Одна — о которой писал еще Адам Смит — хорошо известна. Она выставляется напоказ, дабы продемонстрировать мудрость рынка. Эта рука регулирует спрос и предложение, обеспечивая рынку устойчивость. Но есть и другая рука, рука грабителя, который, пользуясь своим богатством отнимает у бедного Об этой руке стараются помалкивать. Правда, все государства делают огромные усилия, чтобы удержать эту руку — издают антимонопольные законы, вводят прогрессивный налог и пр., пр. Но ничего не получается, ибо механизмы рынка — сила и обман.
Таким образом, современная экономика отрицает два фундаментальных принципа христианства: аскетизм и любовь. Но поскольку экономические отношения является основой общества, то неизбежно формируется социум очень далекий от христианских заповедей. В этом социуме религии отводится маргинальное место личной веры, не имеющей права влиять на устроение общества. Христианам позволяется давать милостыню, но не решать, каким будет общество — это рыночная экономика оставляет за собой.
О современной экономической науке. К сожалению, современная экономическая наука, которая, казалось бы, должна служить истине, делает это весьма своеобразно. Она верно отражает имеющие место в рыночной экономике явления (или, точнее, пытается их верно отразить), но при этом отрицает сам факт трудовой эксплуатации и тщательно старается скрыть ее механизмы. В море формул и кривых вы не найдете ни одной, демонстрирующей эксплуатацию. «Чистые» экономисты просто ею не занимаются. Но «философы» от экономикивсячески пытаются доказать, что никакой эксплуатации нет и не было. Что труд и капитал — равные «факторы производства», а потому оба достойны вознаграждения. Что на рынке все равны, рынок никого не эксплуатирует. Что есть умильное сотрудничество предпринимателей и наемного персонала, продавцов и покупателей на пользу всех и вся. Очевидно, что нынешние адепты современной экономики выполняют социальный заказ тех, кто правит рынком.
Однако так было не всегда. Многие экономисты пытались доказать наличие капиталистической эксплуатации. Фактически в экономической теории существовало два направления: объяснения экономики с точки зрения труда и объяснение с точки зрения прибыли. Первое из них неизбежно наталкивалось на факт эксплуатации. Об эксплуатации осторожно намекает Адам Смит, во весь голос говорит С. Сисмонди, кричат представители социалистической мысли. Целую теорию прибавочной стоимости выдвигает К. Маркс. Но, к сожалению, его выкладки оказались уязвимыми. Верно указывая на сам факт эксплуатации, он давал ошибочное ему объяснение. Это позволило его критикам вместе с водой выплеснуть и ребенка. В наше время экономика прибыли побеждает настолько, что уже ставит задачу уничтожить экономику труда просто на корню.
Двойственное положение православных предпринимателей
Нравственная ущербность рынка выражается еще в том, что откровенный эксплуататор и обманщик в нем получает преимущество. А наиболее моральному на рынке труднее всех. В результате эксплуатация становится необходимой даже для предпринимателей этого не желающих. Ведь если не будешь максимизировать свою прибыль, то тебя съедят конкуренты. Поэтому волей–неволей — приходится. Чтобы держаться на поверхности, всем предпринимателям тоже приходится недодавать заплату наемному персоналу.
В этом — трагедия моральных участников рынка. Каждый решает ее по своему. Один принимает бесчеловечную мораль рынка и становится «акулой капитализма». Другой вообще уходит из бизнеса. Третий решает, чтоприбыль он будет использовать не на себя, а на общество. Однако, что полезно обществу — решает сам предприниматель, решает субъективно, а ведь благими намерениями выложена дорога в ад. Четвертыйубеждается, что кроме изменения этого несправедливого строя никакого другого выхода нет.
Особенно этот вопрос актуален для православных предпринимателей. Им тоже, приходится получать нетрудовую прибыль. Хотя конкурировать с мастерами эксплуатации как правило православному предпринимателю не под силу. Не позволяет порядочность и следование христианским заповедям. В топ–списке российских олигархов много фамилий, но по настоящему православных людей что–то не видно.
В этом двойственность их положения: несмотря на их искренне желание делать добро, они на рынке должны вести себя по законам рынка. Получается, что их деятельность невольно укрепляет этот несправедливый экономический строй. Исправить это можно единственным способом — полученную прибыль использовать должным образом: благотворить, финансировать Церковь, вкладывать средства в перспективные для Отечества проекты.
Сейчас особенно распространено спонсорство церковных общин. Многие и многие храмы нашей Церкви живут за счет пожертвований православных предпринимателей. С одной стороны этот факт отраден: Церковь живет и развивается в наше очень сложное время. Однако, с другой стороны, зависимость от спонсоров вынуждает наших батюшек становиться сторонниками не только «умеренной доктрины», но и «протестантской этики». Тем самым искажается православное отношение ко всей экономической сфере.
«Основы социальной концепции РПЦ» о труде и формах собственности
В 2000 г. Архиерейским собором РПЦ приняты «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Цель этого вероучительного документа — сформулировать отношение Церкви ко многим общественным явлениям: государству, экономике, войне, преступности, биотехнологиям и пр. В начале документа декларируется значимость и необходимость христианского осмысления социума:
«Ее (Церкви — Н. С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» /6:4/;
«мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви» /6:5/;
«Именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, «синергии» членов и Главы церковного тела» /6:4/.
«В «Основах» имеются разделы, посвященные труду и собственности. Труд в документе характеризуется как «творческое раскрытие человека, которому в силу изначального богоподобия дано быть сотворцом и соработником Господа» /6:32/. Однако отпадение человека от Бога извратило это назначение — с тех пор труд стал тяжестью, средством пропитания. Отмечается. Что труд сам по себе не является безусловной христианской ценностью. Он становится богоугоден, когда соответствует воле Божией, и не богоугоден, когда направлен на служение эгоистическим интересам. «Церковь благословляет всякий труд, направленныйко благу людей» и утверждает, что трудящийся «вправепользоваться плодами своего труда» Поэтому «отказ в оплате честного труда является не только преступлением против человека, но и грехом перед Богом» /6:33–34/.
Относительно собственности сказано: «Церковь не определяет прав людей на собственность (…) вместе с тем Церковь предостерегает от чрезмерного увлечения материальными благами» /6:34–35/. Абсолютное право владения принадлежит только Богу. Но Церковь признает право человека на собственность и осуждает посягательство на нее.
Очень важно следующее положение: «Церковь признает существование многообразных форм собственности. Государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанная формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Церковь не отдает предпочтения ни одной из этих форм» /6:36/. Тем самым наша Церковь не признала частную собственность единственной основой христианского устроения экономики.
Но разумеется, признание разнообразных форм собственности не снимает с повестки дня вопрос об их нравственной оценке. Его решение видится следующим. Представим нравственную ось, на которой в разных ее точках находятся разные формы социально–экономического строя. На положительном ее конце следует поставить братское общение имуществ — строй, описанный в Деяниях Апостольских (Деян. главы 2 и 4). Это христианский социально–общественный идеал. Он основан на Писании, апостольском и святоотеческом предании.
Хорошо известно, что идеалы в структуре христианской этики совершенно необходимы. Они несут нормативную функцию, и все прочие социальные устроения оцениваются по их расстоянию от идеала. Так и с идеалом братского общения имуществ — он, как маяк, освещает путь в правильном направлении.
Что же мы видим ближе всего к этому маяку? Видим социальную организацию христианских монастырей, в которых испокон веков реализуется норма общения имуществ. Значительно дальше, вниз по оси, видим социальный строй дореволюционной России, в которой значительное большинство населения жило в условиях крестьянской общины и артели. Вообще, социальный строй дореволюционной России носит компромиссный характер. В нем подлинно христианские черты сочетаются с чисто капиталистическими.
Наконец, ближе к другому, отрицательному концу нравственной осирасполагается современная западная рыночная экономика, в основании которой лежит частная собственность, а стимулом к труду является прибыль, стяжание или страх потерять все. Это — реальность мира сего, и ныне, увы, удел христиан — работать только в рамках этого строя над нивелированием его недостатков. Христиане не вольны этот строй изменить. Нодать этому строю точную нравственную оценку, соотнести его с другими устроениями они должны.
Надо, однако, сказать, что частная собственность — все–таки не самый край распределения. Есть еще более отрицательная, инфернальная область, по сравнению с которой рыночная экономика выглядит чуть ли не эдемом. Это — мафия, воровство, разбой, грабеж, насильственная экспроприация. В общем, экономический беспредел, который мы хорошо прочувствовали за последние пятнадцать лет. Здесь стимул стяжания не знает никаких границ. Относительно резко отрицательной оценки этих явлений у христиан (и не христиан) полное согласие, что с незапамятных времен зафиксировано в четких Ветхозаветных нормах: «не убий», «не укради», «не пожелай».
«Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании»
Этот документ принят VIII Всемирным Русским Народным Собором в 2004 г. В преамбуле документа говорится что «Сформулированные ниже нравственные принципы и правила основываются на десяти заповедях. (…) Свод нравственных принципов и правил описывает идеальную модель хозяйствования». Однако содержание документа ясно говорит о том, что предлагается свод правил участия сугубо в капиталистической экономике, которая никаким идеалом являться не может.
В документе говорится о том, что нужно не оставляя забот о себе, стремиться помогать и обществу, что «богатство не самоцель; Оно должно служить созиданию достойной жизни человека и народа», что предприниматель должен соблюдать культуру деловых отношений, не обманывать, быть верным слову и подписи, сполна оплачивать наемный труд, платить налоги, что нельзя использовать пороки человека ради победы в конкурентной борьбе. Наконец, что нужно уважать частную собственность, а в передаче в частные руки национальной собственности нет ничего предосудительного.
Авторы документа подчеркивают, что сейчас общество далеко от их соблюдения, но всесильный Бог может неисповедимыми путями любого человека привести к их принятию.
Но чтобы привести к чистоте экономических отношений не отдельного человека, а целое общество, необходим уход от частнособственнического принципа хозяйствования. Иначе все нормы документа останутся благими пожеланиями. Однако как раз против этого документ возражает. Таким образом, этот документ показывает, что определенная часть православных верующих (в основном это православные предприниматели) склоняется к постепенному переходу от «умеренной» парадигмы к «протестантской этике», развернутым отражением которой данный документ и является. Представляется, что «Свод нравственных принципов» не вполне соответствует букве и духу «Основ социальной концепции РПЦ».
В марте 2007 г. Было опубликовано «Соборное словоXI Всемирного Русского Народного Собора», посвященного проблеме богатства и бедности. Этот документ указывает на проблему огромного разрыва между богатыми и бедными в России. Там говорится: «только в 2006 году разница в доходах между высокодоходными и низкодоходными категориями граждан составила более 15 раз. С учетом теневых доходов — она много больше. Такой чудовищной разницы нет ни в одной другой цивилизованной стране». Его рекомендации по преодолению этой напасти сводятся к введению прогрессивной шкалы налогов и использованию части стабилизационного фонда для инвестиций в экономику. Кроме того, документ призвал предпринимателей более ответственно подходить к своему бизнесу. В целом документ, признавая верным курс на капитализм, все же призывает сделать определенные шаги в сторону социального государства.
Наконец вфеврале 2011 года создан эндаумент–фонд на базе «Благотворительного фонда имени святителя Григория Богослова». Данный фонд был создан в августе 2009 года бизнесменами Вадимом Якуниным (председатель совета директоров ОАО «Протек») и Леонидом Севастьяновым, при поддержке председателя Отдела внешних церковных связей, митрополита Иллариона. 9 февраля издан «Иосифлянский манифест» (автор П. Шашкин) где много красивых слов о возрождении России, но это возрождение мыслится на сугубо капиталистическом пути развития.7 ноября 2011 г. состялся международный симпозиум «Этические аспекты банковской деятельности и социальная роль банков: опыт России и Италии», на котором выступил Патриарх Кирилл.
Отсюда можно заключить, что нашему народу предстоит еще долгий путь к осознанию и принятию подлинно христианских основ хозяйственной деятельности.
Контрольные вопросы
1. Каковы положительные стороны современной рыночной экономики?
2. Что означает «экономика соблазна»?
3. В чем причины того, что современное общество стало исповедовать религию денег?
4. Каков характер эксплуатации в современной экономике? В чем ее глубинная нравственная причина?
5. По какому критерию можно разделить все экономические учения на две большие группы? Назовите представителей каждой из групп.
6. В чем двойственность положения православных предпринимателей?
7. Каковы основные положения «Основ социальной концепции РПЦ» о труде?
8. Что говорят «Основы» о формах собственности?
9. В чем состоит цель «Свода нравственных правил хозяйствования»? Сравните положения этого документа с «Основами».
Литература
I–XII. Иоанн Златоуст — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. тт. I–XII. С. — Петербург. Издание С. — Петербургской Духовной Академии. 1894–1911.
1. А. В. Карташев. Пути единения. В сб. "А. В. Карташев. Церковь, история, Россия".
2. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. — М.: Наука, 1990. — 412 с.
3. С. Н. Булгаков. Об экономическом идеале // Героизм и подвижничество. — М.: «Русская книга», 1992. — с.338–379.
4. Н. А. Бердяев. Царство Духа и царство кесаря — М.: Республика, 1995. — 383 с.
5. Кара–Мурза С. Г. Идеология и мать ее наука. — М.: Изд–во Эксмо, 2002. — 256 с.
6. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: 2000. — 88 с.
7. Д, Щедровицкий. Введение в Ветхи Завет. Том II. Книга Исход. М.: «Теревинф», 1997. — 360 с.
8. Толковая Библия (под ред. А. П. Лопухина). Том 1. Пятикнижие Моисеево. Петербург, 1904. — 669 с.
9. С. Булгаков. Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве. — М.: Типография русская печатная, 1916. — 52 с.
10. В. И. Экземплярский. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев: 1910. — 279 с.
11. Св. Василий Великий, Беседа во время голода и засухи.//Творения, ч.4, М., 1993.
12. Прот. Иоанн Восторгов. Христианство и социализм. Выпуск I–й. М., 1907, — с.182.
13. Кассиан (Безобразов) еп. Христос и первое христианское поколение. — Париж–Москва: YMKA–Press — Русский путь, 1996. — 370 с.
14. Г. П. Федотов. Социальное значение христианства. В сб. Г. П. Федотов. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. СПб,: Изд. С–Петербургского университета, 1994. — 51–78 с.
15. Булгаков С. Н. Христианство и социальный вопрос// С. Н. Булгаков. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд–во РГХИ, 1997 — с. 126–140.
16. Тихомиров Л. Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира.//Л. А. Тихомиров. Христианство и политика. — М.: ГУП «Облиздат», ТОО «Алир», 1999. — с. 367–392.
17. Андрей, епископ Кесарийский, св. Толкование на Апокалипсис. — М., 1901 — 220 с.
18. Учение Двенадцати апостолов. // Писания мужей апостольских. Латвийское Библейское Общество. Рига, 1994. — с. 17–38.
19. В. Эрн. Христианское отношение к собственности. Религиозно–общественная библиотека. Серия I, N 3. М., 1906.
20. Послание Варнавы. // Писания мужей апостольских. Латвийское Библейское Общество. Рига, 1994. — с. 63–91.
21. Писания мужей апостольских. Латвийское Библейское Общество. Рига, 1994.
22. Иустин Философ. Первая Апология.// Раннехристианские церковные писатели. Антология. М.: СП «Интербук», 1990. — с. 122–195.
23. И. Зейпель. Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви. М., 1913.
24. Тертуллиан. Избранные сочинения. М., "Прогресс", 1994.
25. Свт. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? Православный приход Храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма». М.: 2000. — с.64.
26. Василий Великий. К обогащающимся. Творения, часть IV, М., 1993.
27. Л. Писарев. Св. Иоанн Златоуст и его время. //Юбилейный сборник статей, посвященный блаженной памяти св. Иоанна Златоуста. (По случаю 1500–летия со дня кончины Святителя). Казань. 1908. — 241 с.
28. Творения св. Василия Великого, Часть IV. Беседа 6 "На слова из Евангелия от Луки (12,18): разорю житницы моя, и большия созижду; и о любостяжательности". М., 1993.
29. Литтре. Аббатство, монахи и варвары на Западе. — Киев. 1889. — 372 с.
30. Василий Великий. "О милости и суде" — Св. Василий Великий. Беседа 25. "О милости и суде". Творения, ч.4, М., 1993.
31. Св. Григорий Богослов. О любви к бедным. Творения, т.1, Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
32. Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. — М.: Когелет, 2001. — 432 с.
33. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История церкви и восточно–христианская мистика. / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. — М.: Институт ДИ–ДИК, 2000. — 576 с.
34. Творения святого Исидора Пелусиота. М., 1859. Ч. 1.
35. Прот. П. Солярский. Записки по нравственному православному богословию. Т. III. СПб. 1864. — 584 с.
36. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, Свято–Трицкая Сергиева лавра, 1993 г.
37. Блаженный Феодорит епископ Кирский. Десять слов о промысле. Сергиев Посад, Типография Св. — Тр. Сергиевой Лавры, 1907.
38. Сюзюмов — М. Я. Сюзюмов. О правовом положении рабов в Византии. Отдельный оттиск из ученых записок Свердловского Государственного Педагогического института. Свердловск. 1955. — с. 165–192.
39. Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев–Посад. 1908 г.
40. Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея и толкование на Евангелие от Иоанна. СПб.: «Общество святителя Василия Великого» 2000. — 640 с.
41. архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах церкви. Т. 1. Свято–Троицкая Сергиева Лавра. 1996. — с.
42. Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Часть 3. — М.: «Паломник». 1993. — 259 с.
43. Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1992.
44.
45. Centessimus Annus // 100 лет христианского социального учения. –М.: Дом Марии. 1991. — с.25–64.
46. Майка — Юзеф Майка. Социальное учение католической церкви. Опыт исторического анализа. Изд. Святого Креста, Рим–Люблин, 1994.
47.
48. Патрик де Лобье. Три града. Социальное учение христианства / Пер. с фр. Л. А. торчинского. — СПб.: Алетейя, 2000. — 412 с.
49. Кардинал Йозеф Хеффнер. Христианское социальное учение. — М.: Культурный центр «Духовная библиотека». 2001. — 323 с.
50. О. Ф. Кудрявцев. Собственность как нравственно–правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского). // Культура и общественная мысль. Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. — М.: «Наука». 1988. — с.76–86.
51. Т. Б. Коваль. "Тяжкое благо". Христианская этика труда. М., 1994, с.278.
52. В. Л. Задворный. Святой Франциск и история францисканского ордена. // Св. Франциск Ассизский. Сочинения. — М.: Издательство францисканцев — братьев меньших конвентуальных. 1995. — с.8–49.
53. Андреев А. Р. Монашеские ордена. — М.: «Традиция» — «Евролинц», 2001, — 400 с.
54. Жан Канапа. Социальная доктрина церкви и марксизм. Пер. с фр. — М.: Прогресс, 1964. — 415 с.
55. Прот И. И. Восторгов. Социализм, в связи с историей политико–экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира. Полн. собр. соч., т. 5, ч. 2, М., 1913.
56. Й. Мацек. Табор в гуситском революционном движении. Т. I. — М.: Изд. Иностранной литературы. 1956. — 585 с.
57. Лозинский С. Г. Средние века. Очерк социально–экономической жизни средневековья. — Пг. : «Просвещение». 1922. — 191 с.
58. Фийор Ян М. Утопия или земной рай? Первое в мире коммунистическое общество.// Истина и жизнь. № 4, 2001. — 32–39 с..
59. Лафарг Поль. Иезуитские республики. — С–Пб. 1904, — 41 с.
60. Rerum Novarum // 100 лет христианского социального учения. –М.: Дом Марии. 1991. — с.6–24.
61. Qadragessimo Anno.// Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII о положении трудящихся. Рим. 1942.
62. Лопухов Б. Р. История фашистского режима в Италии. — М.: Наука, 1977 — 296 с.
63. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма — Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. –с.
64. А. И. Патрушев. Расколдованный мир Макса Вебера. Изд–во Московского ун–та. М., 1992.
65. М. Оссовская. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., "Прогресс",1987.
66. Вернер Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., "Наука" 1994.
67. Адам Смит. Исследование о природе и причинах богатства народа.// Антология экономической мысли. В. Петти, А. Смит, Д. Рикардо — М.: «Эконов» — «Ключ», 1993. — с. 79–396.
68. Платон. Государство. // Собрание сочинений в 4 т. Т.3. — М.: Мысль, 1994. — с.79–420.
69. Аристотель. Политика.// Сочинения: в 4–х т. Т. 4. — М.: Мысль, 1984. — с.375–644.
70. Конфуций. Я верю в древность. — М.: Терра–Книжный клуб; «Республика». 1998. — 384 с.
71. М. Антонов. От капитализма к тоталитаризму. Китай и его «азиатские тигры» // Молодая гвардия. 2006, № 5–6 — с.135–174.
72. Милов Л. В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2001. — 576 с., илл.
73. И. Я. Фроянов. Киевская Русь: Главные черты социально–экономического строя. — СПб.: Издательство С. — Петербургского университета, 1999. — 372 с.
74. А. В. Карташев. Очерки по истории Русской Церкви. том 1., "Наука", 1991.
75. И. К. Смолич. Русское монашество, 988–1917. М.: «Православная энциклопедия», 1999. — 605 с.
76. Нил Сорский. Предание. Устав./ Вступительное слово Борковой–Майковой. 1912. — 91 с.
77. Иконников В. С. Максим Грек и его время. — Киев: 1915. — 604 с.
78. Н. Д. Кузнецов. К вопросу о церковном имуществе и отношении государства к церковным недвижимым имениям в России. 1907. — 102 с.
79. И. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преподобного игумена Волоцкого. 1868 г. — 266 с.
80. Зеньковский Сергей. Преп. Иосиф и иосифляне. // Вестник (Париж), Т. XC, 1956 — с.23–32.
81. Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. — Л. Изд. АН СССР. — 1960. — с.358.
82.
83. Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. — Л.: Наука. 1970 — 300 с.
84.
85. А. А. Бронзов. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб.: 1901. — 349 с.
86. Богословия нравственныя или христианские наставления, в которых ясно и твердо доказаны должности Христианина, в общественном или гражданском, в домашнем или Церковном состоянии находящегося. Пер. с латинского свящ. Иаковым Арсеньевым. Ч. II. — М.: 1904.
87. Прот. Иоаким Кочетов. Черты деятельного учения веры или краткое учение о христианской нравственности, изложенное в духе православной греко–российской Церкви. Второе издание. СПб.: 1825. — 283 с.
88. Прот. Иоаким Кочетов. Начертание христианских обязанностей по учению православно–кафолической церкви. СПб.: 1842. — 228 с.
89. архим. Гавриил. Нравственное богословие применительно к программе семинарского курса. Тверь. 1884. — 883 с.
90. архим. Платон. Православное нравственное богословие. — М.: 1854. — 286 с.
91. прот. Н. Фаворов. Очерки нравственного православно–христианского учения. Киев. 1868 — 204 с.
92. прот. И. Халколиванов. Православное нравственное богословие (для Православных Семинарий). — Самара: 1872. — 248 с.
93. Г. Мартенсен. Христианское учение о нравственности. Т. II, 1890 — 816 с.
94. Проф. — прот. Николай Стеллецкий. Новейший социализм и христианство. СПб.: б. г. — 151 с.
95. Прот. И. Восторгов. Опыт противосоциалистического катехизиса. Полн. собр. соч., т. 5, ч. 1, М., 1913 — с. 224–330.
96. Прот. Иоанн Восторгов. Христианство и социализм. Выпуск I–й. М., 1907, — с.182.
97. А. П. Лопухин. Св. Иоанн Златоуст как проповедник человеколюбия и милостыни.//Христианское чтение, янв. — февр. 1897; стр. 24–48; 242–260.
98. И. В. Попов. Святой Иоанна Златоуст и его враги. Сергиев Посад. 1908. — с. 95.
99. Кудрявцев Н. П. — Кудрявцев Н. П. Учение Златоуста о богатстве и его социальный идеал // Богословский вестник, 1907, декабрь, том III, — с. 785–797.
100. Булгаков С. Н. Неотложная задача //Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. — с. 25–60.
101. Булгаков С. Н. Христианство и социализм. //Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. — с. 205–234.
102. Г. П. Федотов. Основы христианской демократии//Русские философы (конец XIX — середина XX века).Антология. Выпуск 3. М., Книжная палата. 1996. — с.140–148.
103. Франк С. Л. Свет во тьме. — М.: Факториал. 1998. — 256 с.
104. И. А. Ильин. О Церкви в СССР. Собрание сочинений, т.7. М., "Русская книга",1998. — 608 с.
105. И. А. Ильин. Путь духовного обновления. Сб. "Путь к очевидности". — М.: Республика, 1993.
106. И. А. Ильин. Очертания будущей России. //"О грядущей России". Избранные статьи из книги "Наши задачи". — М.: Военное издательство, 1993.
107. Тимошина Т. М. Экономическая история России. Учебное пособие. — М.: Информационно–издательский дом «Филинъ», Юридический дом «Юстицинформ», 1999. — 432 с.
108. Макаренко В. П. Русская власть (теоретико–социологические проблемы). — Ростов –на–Дону. Издательство СКНЦ ВШ, 1998. –448 с.
109. Арин О. Царская Россия: мифы и реальность (конец XIX — начало XX веков). — М.: Линор. 1999. — 64 с.
110. Паршев А. П. Почему Россия не Америка. — М.: Крымский мост–9 д. Форум. 2000. — 416 с.
111. П. Н. Зырянов. Крестьянская община Европейской России в 1907–1914 гг. — М.: Наука, 1992. — 256 с.
112. Громыко М. М. Мир русской деревни. — М.: Молодая гвардия. 1991. — 446 с.
113. Л. И. Зайцева. Аграрная реформа П. А. Столыпина в документах и публикациях конца XIX — начала XX века. М., Ин–т экономики РАН, 1995.
114. "Русский вестник", 2–4, 1996 г.
115. Д. А. Столыпин. Учение О. Конта. Начала социологии. По вопросу об организации земельной собственности и пользования землей. М.: 1891.
116. Тюкавкин В. Г. Великорусское крестьянство и столыпинская агарарная реформа. — М.: Памятники исторической мысли, 2001. — 304 с.