Источник — http://synergia-isa.ru/biblioteka/biblioteka-horuzhij/
АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВОСЛАВИЯ
АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВОСЛАВИЯ[1].Христианская антропология имеет в своей ситуации парадокс. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но, вопреки этому, в составе христианского учения, обширном и разветвленном, учение о человеке, антропология, на вид отнюдь не было на первом плане, а было скорей в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным, малоразвитым содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных Религиозно-Философских собраниях в Петербурге начала нашего века, критика церкви строилась вокруг заявлений о том, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части, оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам – именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен для христианского содержания. В итоге, состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле – антропология (под формой) богословия – антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.
Под формой богословия закодированы, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, где закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства, сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба крипто-антропологические дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты:
1) онтологическая структурированность: христианская антропология не есть речь об единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место
2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, – в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое;
3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться;
4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение;
5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной (“падшей”) человеческой природы. Антропология Православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]» (1. Ин. 3,2).
Третья же компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков, в которой Ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава, конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, – так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской эпистеме, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым – и потому объявлялось скудным.
Вместе со всем вероучением, ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (где во многом восприняты из Ветхого); в частности, все особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в посланиях апостола Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с IV в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, и, в частности, не было ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкою многих тем в русле языческой мысли, прежде всего, платонизма и стоицизма, реже – гностиков.
Одно из важных продвижений ранней эпохи – отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (II в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим»[2]. Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме, как путь возврата к изначальному неущербному состоянию.
Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (III в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются библейскими и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Мешочника. Ряд теорий Оригена – в том числе, в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ – был осужден на V Вселенском Соборе (553), но труд различения и отбора в его наследии продолжался в Церкви и дальше. Полное рассечение, однако, недостижимо по неоднозначной природе александрийского дискурса: так, в учении о Воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что «конец всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по Воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.
Соборная и (Восточно-)патристическая антропология
Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, свв. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (IV в.), концепт Лица, или Ипостаси (ipostasiz). Он должен был передать специфический род бытия каждого из собранных во Троице – Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась, прежде всего, самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи – как носителя определенной роли, обличья, маски (prosopon, лат. persona).
Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено налицо. Определенно-особливое, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась.
Следующий онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ousia) едина для всех трех Ипостасей, Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны меж собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: Они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (pericwrein) без всякого смешения и слияния»[3].
Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio) происходит от глагола «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость – есть специфическая особенность и способность личного бытия. Можно заметить, далее, что именно такая особенность присуща (совершенному) общению, как его определяющая характеристика.
Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, которая принадлежит Сущности и является общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев, концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (XIV в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.
Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто (“Все сотворил Бог из ничего”, 2 Мак 7,28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно, наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается, прежде всего, в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха.
Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира, здесь человек – не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное (“Бог смерти не создал» (Прем 1,13), «Смерть чрез человека» (1 Кор 15,21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия, не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха.
В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем – всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма – положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1,26).
Толкование и развитие последнего положения – постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа”. Патристическая трактовка темы, ставшая основной на Востоке, видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека – элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т.п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которую человек, в отличие об образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детально развитая Григорием Нисским, эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе, – вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о.Сергий Булгаков, Тейяр де Шарден и др.).
Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в православной мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия»[4]; и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип.
Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее – у Афанасия Александрийского и каппадокийцев, идея обожения предстает в своих христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой, выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез с идущими от античности представлениями об опосредованной, иерархической связи.)
Но, наряду с этим, по мере становления восточнохристианской аскезы, обожение также утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики – духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается концептом уникального рода: соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патристическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (VII в.), в трудах которого восточнохристианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый мистическим богословием. В итоге, как необходимое продолжение и завершение, в антропологии Православия входит «Аскетическая антропология».
Аскетическая антропология
Исихастская традиция (см. ИСИХАЗМ) складывается с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножительную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, антропологическая стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе горизонта человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая, она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками.
Духовная практика – методически выстроенный процесс ауто-трансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию”, несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи: концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение всех активностей человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.
Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, в частности, неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен свой оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается как, прежде всего, энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов… – и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии, духовная практика – центральный концепт; но такая антропология покуда не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т.п.
В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона”, системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникально в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и проч., таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики – школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой (Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же, вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные» – борьба со страстями – исихия – «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий – бесстрастие – «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке – созерцание нетварного света – преображение и обожение. Важная черта практики – ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою»[5]. Другая существенная черта – утверждение равноценности и стремление к синтезу Ума и Сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше Ум, и исламской, возвышающей Сердце.
На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие СИНЕРГИИ (см.) описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии XIV в., в трудах св. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ (см.), характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь в эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» – возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего, «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в Православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.
ЛИТЕРАТУРА
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995. Немесий Эмесский. О природе человека. М. 1994. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. // С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. Theologie de l’homme. Essais d’ anthropologie orthodoxe // Contacts (Paris). 1973. V. 25. Nr. 84.
[1] Статья для «Энциклопедии философских наук».
[2] Против ересей. III.X.2 // Творения. М.1996.С.240
[3] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,. 8. Цит. по: Лосский В.Н. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972. С. 32.
[4] Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996, C. 143.
[5] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1995. С. 99.
БЕССТРАСТИЕ
БЕССТРАСТИЕ (греч. apatheia) – в христианской аскетике, одна из высших ступеней духовного восхождения, ведущего подвижника к соединению с Богом, обожению (см.). Буквальное понимание термина требует уточнения: Б. означает не просто отсутствие у человека страстей (такое отсутствие достигается на более низкой ступени «борьбы со страстями» – см. страсти, и может еще быть неокончательным, неустойчивым), но их полное искоренение, невозможность их нового зарождения. Св. Иоанн Лествичник (VII в.), автор классического аскетического руководства, пишет: «Под Б. не иное что разумею, как внутреннее небо ума, для которого демонские ухищрения – то же… что детские игрушки» ; он именует его «богоподобным бесстрастием» и из 30 ступеней Лествицы духовного восхождения, отводит ему 29-ю, выше которой только любовь. Еще дальше в оценке Б. заходит Симеон Новый Богослов: «Для пр. Симеона Б. выше святости, вернее, оно является высшей степенью святости».
Именно устойчивость и окончательность изгнания страстей есть ключевое свойство Б., кардинально отличающее его от борьбы со страстями, или «невидимой брани». Две эти ступени разделены целым рядом других. За «невидимой бранью» следует ступень исихии (см.), образующая своего рода экватор духовно-антропологического процесса, с переходом через который процесс существенно меняет свой характер и тип психодинамики. Б. и борьба со страстями – по разные стороны экватора. До перехода главные усилия аскета обращены «долу», к мирским стихиям, посвящаясь практическому проведению установки обращения, исхода из мира; после перехода, когда эта установка прочно закреплена, вектор усилий обращается «горе», к задачам общения с Богом и восхождения к обожению. Суть восхождения состоит в трансформации сознания, а затем и всего человеческого существа путем стяжания благодати, силою которой в человеке выстраивается иерархическая последовательность новых структур, способов устроения и режимов работы сознания. Вначале эти специфические структуры имеют своим назначением достичь открытости и готовности человеческих энергий к принятию благодати; затем, когда аскетический процесс продвигается из фазы Делания (Праксис) в высшую фазу Феории, выстраиваемые ступени уже несут зачатки «превосхождения естества», актуального трансцендирования сознания и всего человека, имеющего достичь полноты в обожении.
Место Б. – на границе между Праксис и Феорией. Отсюда следует, что предшествующие ему и необходимые для него ступени, в первую очередь, инструментальны: они должны создать возможности и рабочие средства для направляющегося «горе», к обожению, переустройства внутренней реальности; или, более точно, они сами должны быть таким переустройством внутренней реальности, которое может затем служить инструментом для ее трансцендирования. Таких инструментов можно выделить два: трезвение (см.) и сведение ума в сердце. Трезвение – установка зоркой собранности, алертности сознания, формируемая первым делом по обретении исихии, – есть, если угодно, «руководитель службы охраны» процесса духовного восхождения. Тесно соединяясь с вниманием, памятью, бдительностью, интроспекцией и другими необходимыми спутниками этого процесса, оно создает и поддерживает аппарат охраны, блюдения нужных структур и режимов деятельности сознания. Сведение же ума в сердце есть специфическая процедура выстраивания нужнейшей из этих структур. За описанием сей тонкой, непростой процедуры отошлем, прежде всего, к трудам преп. Феофана Затворника, а также нашей книге ; а здесь скажем лишь, что в ней осуществляется сперва собирание воедино энергий ума, а затем преобразование всего их множества, состоящее в «изгнании образов» (что отличает исихазм от большинства школ и методик медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы), прекращении активности воображения, фантазии и наконец – присоединении энергий ума к деятельности душевных энергий, «сердца», создающем «возгревание чувств» (хотя речь тут лишь об избранных, духовных чувствах, но все равно это – еще отличие исихазма: большинство мистических школ и духовных практик культивируют отсечение, а не «возгревание» эмоций). Получаемое сочетание, сцепка умственных и душевных энергий в единое «умосердце», обладает устойчивостью и оказывается уникальным инструментом духовного строительства. По свидетельству преп. Феофана Затворника, «надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» . Из всех же действий «умосердца», одно – безусловно наиглавнейшее: непрестанная молитва, которая служит незаменимым движителем духовного восхождения. Именно со сведением ума в сердце и образованием «умосердца» человек обретает способность непрестанной молитвы – а, тем самым, и способность дальнейшего восхождения. Поэтому сведение ума в сердце – решающая предпосылка Б., врата его; как и само Б., по общему суждению Отцов, – врата Феории: «Б. освящает ум и возвышает до созерцания».
Устойчивость, надежность освобождения от страстей принимается как определяющее свойство Б. всеми авторами: Максимом Исповедником («Б. есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» ), Исааком Сириным («Б. не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя» ), Симеоном Новым Богословом («Я называю Б., если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания» ) и др. Часто эта надежность передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: Б. уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или же укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Но при всем том, даже в Б. опасность греха и падения не может быть устранена абсолютно, ибо в силу падшей своей природы человек всегда может пасть. Аскетический опыт свидетельствует: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать… стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов» . Отсюда следует, что Б. – свойство не абсолютное, а лишь относительное; характер этой относительности уточняют, выделяя степени Б., его частичные формы и т.п. Так, «Пр. Симеон подробно пишет о различных ступенях Б. “Одно дело, – говорит он, – Б. души и другое – Б. тела, ибо первое освящает и тело, а второе само по себе никакой пользы не приносит”» . Детальнее же всего структурирует Б. преп.Максим: есть «четыре главных Б. Первое Б. есть полное воздержание от осуществления зла на деле, и оно наблюдается у новоначальных; второе Б. – полное отвержение и в мысли [всякого] соизволения на порочные помыслы…Б. – полная неподвижность желательного начала [души] относительно страстей у тех, которые через зримые образы вещей проникают умным видением в логосы их; четвертое Б. есть полное очищение и от простого представления о страстях в воображении у тех, кто посредством ведения и созерцания соделали владычествующее начало своей души чистым и прозрачным зерцалом Божиим» . В этой структуре Б. отчетливо выступает его гносеологическое содержание, связь со способностью познания. Избавляя от страстей, Б. несет очищение и нравственное, и умственное. В первом аспекте, оно связано с чистотой сердца и даже ей синонимично: «Бесстрастием же я называю… если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных – что называется и чистотою сердца» . Во втором же аспекте, оно очищает, исправляет видение вещей и явлений, открывая возможность их истинного познания: «Б. рождает способность различения … Кто поселяется в Б…. постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве».
Важный вопрос в христианском учении о Б. – размежевание с трактовкой этого понятия в других духовных традициях и, прежде всего, в языческой культуре поздней античности. Apatheia имеет прочные корни в греческой философии: появившись еще у Мегариков, киников и скептиков в IV-III вв. до н.э., она стала у стоиков центральной жизненной и этической установкой (купно с принципом атараксии, безмятежности, высшей степенью которой она считается); фигурирует она и у платоников, неоплатоников, Филона Александрийского. Эта прочная принадлежность языческой философии объясняет, видимо, отсутствие термина в Септуагинте и Новом Завете. Однако затем мы встречаем его уже у раннехристианских авторов – Иустина Философа, Климента Александрийского, равно как и в раннеаскетической литературе, у Евагрия и псевдо-Макария. На этом этапе понятие еще сохраняет свой исходный смысл, какой оно имело у стоиков; но постепенно, подобно другим понятиям, заимствуемым из античной мысли, оно начинает проходить «переплавку» (термин о. Георгия Флоровского), переосмысливаясь и вбирая новые содержания и акценты. Как общепризнано, главный пункт переосмысления – в наделении понятия существенным «положительным» содержанием. Хотя специалисты по стоицизму отвергают популярный взгляд , по которому стоическое Б. – чисто негативный принцип, выражающий только отсутствие реакций, отсеченность и омертвелость жизни души, однако несомненно, что в исихастской концепции Б. положительные моменты несравненно сильней. Здесь Б. негативно лишь в направлении «долу», в направлении же «горе» оно несет в себе богатую жизнь; и эта его двойственная природа, не отражаемая буквальным смыслом слова, нередко вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность термина в христианском дискурсе: по Симеону Новому Богослову, Б. – «животворящая мертвость», а по Ефрему Сирину, «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу». Поскольку же вся эта активность осуществляется теми же силами души, что служили прежде страстям, Б. являет пример действия универсального принципа аскетической антропологии: не отсечение, но претворение; все силы человеческого существа в устремлении к Богу должны испытать не умерщвление, но преобразование в некое новое, благое состояние или расположение. Именно так трактует «положительность» Б. Палама: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную часть души, но она в них жива и действует во благо» . Усиленно акцентирует «положительные» стороны Б. и Симеон Новый Богослов.
Из всех «положительных», активных проявлений Б., наиболее важные выражаются в его связи с любовью. На Лествице Иоанна Синаита Б. прямо предшествует любви. Их связь была закреплена еще в пору становления христианской аскезы, у Евагрия: «Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие есть цвет [духовного] делания» . Через полтора тысячелетия, сегодня она вновь выражена и подчеркнута у современного учителя исихастской практики, архимандрита Софрония (Сахарова), говорящего о «том положительном бесстрастии… которое проявляется как полновластие любви Божией» . Как указывает Софроний, это «положительное Б.» чрезвычайно важно, оно способно служить преображающим началом межчеловеческих отношений: «Бесстрастный полон любви, сострадания, участия, но все сие исходит от Бога, действующего в нем» . Это свидетельствует, что Б. – неотъемлемая и органическая часть исихастского Пути и исихастского этоса, целиком сохраняющая свое значение в наши дни.
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Изд.2. М.1996
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986
Thomas Spidlik, S.I. La spiritualite de l’Orient Chretien. Manuel systematique. Roma 1973
ИСИХАЗМ
ИСИХАЗМ (от греч. hsucia – покой, безмолвие) – древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей – сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина: 1) древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество; 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (praxiz noera) и имеющая своим ядром непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма в смысле 2), в центре которого – концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке; 4) наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV?XVI вв., охватывающее все влияния и отражения перешедшего на Русь исихазма в духовной практике, монашеской и монастырской жизни, духовной культуре и даже государственном строительстве.
В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность «снизу вверх»: Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем – школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. – бурное зарождение православной аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа или русла аскезы, монашество киновийное (от греч. koinhrioz, общая жизнь), общежительное и анахоретское (от греч. anacorhsiz, отшельничество), пустынножительное; поздней к ним присоединяется третий, промежуточный тип – скитское, или идиоритмическое монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных очагах Традиции (в частности, в России) получал распространение в других руслах. Изначальные элементы Традиции – диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда – институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых. Здесь уже явно виден цельный антропологический подход, хотя пока мало отрефлектированный.
С начальной эпохой тесно смыкается следующий период (прибл. V-IX вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители – не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, но также св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это – этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики (поздней, в силу его строгой методичности, исихазм часто называли «Методом»). Стержнем Традиции становится школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: собственно творение молитвы и «внимание», контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Это двоякое делание развертывается как духовный процесс, имеющий направленный, восходящий характер и членящийся на ряд ступеней, из коих главные суть: покаяние – борьба со страстями – исихия – сведение ума в сердце – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного Света – преображение и обожение. Содержание процесса состоит в трансформации энергийного строения человеческого существа: как свойственно духовным практикам, человек здесь рассматривается, прежде всего, как «энергийная конфигурация», и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразуется к особому «сверхъестественному» типу, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение – претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.
Следующий и важнейший этап развития исихазма – Исихастское возрождение в Византии XIV в. (перед этим, особый вклад в Традицию вносит мистика св. Симеона Нового богослова (949-1022), представляющая яркий, богатый опыт высших ступеней духовного процесса). Этап крайне насыщен и внешне, и внутренне; исихазм становится здесь на время центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии. Активное возрождение исихазма подготавливается в XIII в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается, прежде всего, на Афоне. Высокоразвитость, отработанность исихастского метода к этой эпохе выдвигают на первый план высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; и в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Так начинаются «исихастские споры», в которых Церковь раскалывается на сторонников и противников исихазма, церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и наконец происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Главные итоги этапа трояки: 1) исихазм получил богословское обоснование в учении Паламы, которое развило и дополнило классическую патристику «богословием энергий»; 2) исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории (также в учении Паламы) свои установки о соучастии тела в духовном процессе, окончательно оформившись как холистическое практическое учение об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; 3) исихазм начал продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции: исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Империи не дал им развиться.
Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия – Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг Традиции в послевизантийский период – в России. История русского исихазма проходит те же начальные этапы: активное монашеское движение возникает вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство; влияние же более углубленного «синайского исихазма», хотя он и ближе по времени, – незначительно. Но следующий крупный этап, в эпоху Московской Руси XIV-XV вв., уже впитал воздействие и «синайского исихазма», и Исихастского возрождения. Это – русская параллель последнего: Традиция не только достигает зрелых форм, но оказывает влияние на многие сферы культуры, церковной и социальной жизни. К ней примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев; полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский (1433-1508) и предводимое им заволжское (“нестяжательское”) монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не одним исихастским руслом, следующим установке обожения, но сочетанием двух русл, из коих второе порождается установкой освящения, сакрализации, унаследованной от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории XVI-XVIII вв. линия освящения вытесняет линию обожения.
Обратный процесс, начавшийся снизу в русском монашестве, а также за пределами России деятельностью св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников, вырастает постепенно в русское исихастское возрождение XIX-XX вв. Его основные вехи – создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма – свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в нашем веке – св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление новых форм исихазма – странничества и, в особенности, старчества. Новые формы показывали, что особая черта русского исихазма – широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии: в отличие от древнего института старцев – наставников иноков, в русском старчестве, а также в движении «Монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в нашем веке, в том числе, при большевистских гонениях, – совершается выход исихазма в мир.
Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в особенности, Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до нашего века (что повлияло на судьбу как русского исихазма, так и русской культуры в целом). Однако в последние десятилетия это продумывание развернулось весьма активно, причем тут ясно выступает утверждаемая исихазмом опытная основа и типология богословской мысли: происходящее осмысление исихазма – не отвлеченный анализ, но выражение опыта Традиции, данное, в большой мере, прямыми носителями его, афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым). Наряду с ними, новый этап, на Западе неудачно называемый «неопаламизмом» или «неоправославием», создавали богословы русской диаспоры – В.Н. Лосский (давший первое цельное изложение православного богословия в свете стержневой роли исихазма), о. Георгий Флоровский (в концепции «неопатристического синтеза» описавший специфическую типологию православной мысли в ее развитии), о. Иоанн Мейендорф (ученик Флоровского, доставивший новой трактовке исихазма прочную историческую базу). К их деятельности тесно примыкают труды целого ряда крупных православных богословов Балкан и Запада – о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополит Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия), митрополит Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», предолжает развиваться, выходя в философию, обнаруживая параллели с антиплатоническими и антиэссенциалистскими направлениями современной мысли на Западе и подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф).
ЛИТЕРАТУРА
Добротолюбие. Тт.1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра.1992. С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению.М.1996. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М.1992. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.1991. В.Н.Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8.М.1972. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М.1991. Архим.Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс.1985. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред.С.С.Хоружего.М.1995. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы.М.1998. J.Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974.
ИСИХИЯ
ИСИХИЯ (от греч. hesychia – покой, тишина, молчание) – центральное понятие восточнохристианской (православной) аскетики, от которого получила свое название православная мистико-аскетическая традиция, исихазм, существующая с 4 в. до наших дней и признанная ядром, стержнем православной духовности как таковой. В самих русскоязычных аскетических текстах, как оригинальных, так и переводных, термин И. почти не употреблялся вплоть до последних десятилетий, а отвечающее ему понятие передавалось более или менее синонимичными терминами, чаще всего как безмолвие. Изначально различались два значения термина. В узком смысле, И. – определенная ступень исихастской практики, т.е. духовных трудов подвижника, восходящего путем молитвы и хранения заповедей к благодатному бесстрастию (см.) и обожению (см.). В широком смысле, И. или безмолвие обозначает сам тип аскезы, образ подвижнического жития, центральным элементом которого является И. в узком смысле (так, «решиться на безмолвие» значит избрать путь одинокого, уединенного подвига, «пустынножительства»). В этом широком значении, И. (безмолвие) близка к отшельничеству (eremia, anachoresis). В словаре ранних аскетов оба значения еще слиты; но не позднее эпохи Синайского исихазма (7-10 вв.) они разделяются, и постепенно широкое значение начинает употребляться все реже. В научной литературе оно практически не употребляется, и ниже мы имеем в виду (если не оговариваем противного) только узкое значение термина.
И. – специфически аскетическое понятие. В Септуагинте слово И. и его производные встречаются редко и не несут особой духовной или концептуальной нагрузки; то же, в целом, верно и о Новом Завете, хотя в ретроспективе с будущим аскетическим концептом можно сближать 1 Петр 3,4 («Сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого (hesychiou) духа») и 1 Тим 2,2 («жизнь тихую и безмятежную (eremon kai hesychion) во всяком благочестии и чистоте»). В аскетике же термин фигурирует изначально: так, в «Апофтегмах» он входит в знаменитый девиз, услышанный аввой Арсением: «бегай, молчи, пребывай в безмолвии». И здесь, и в ряде других ранних памятников (напр., «О молитве» Евагрия) превалирует широкий, более внешний смысл, почти сливающий hesychia и eremia; но уже в Макариевом корпусе на первый план выступает внутренний смысл: И. как определенное устроение души и ума, интегрированное в духовное делание (ср.: «упокоевается душа в великом безмолвии и тишине… умудряется благодатью» ). Затем этот смысл разрабатывается и углубляется у преп. Исаака Сирина, ряда других авторов и наконец получает систематическую экспозицию у св. Иоанна Лествичника.
27-я Ступень «Лествицы» – «О священном безмолвии тела и души» – базовый текст учения об И. Первое достижение представленной здесь трактовки И. – точная идентификация и локализация явления: определение статуса И. (И. – одна из ступеней Лествицы) и ее места в духовном процессе подвига. Лествичник размещает И. после ступеней, отводимых борьбе со страстями, «невидимой брани», но перед теми ступенями, где развиваются высшие формы молитвы и обретается «богоподобное бесстрастие». За этим – ясная логика: после борьбы и битвы воцаряются тишина, покой. «Почитали мы непозволительным беседовать о мире с подвизающимися во брани», но по ее завершении «неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины» . Однако тишина и покой И. – отнюдь не праздный покой! напротив, лишь после «невидимой брани» аскет обретает способность и приступает к другим, более высоким и важным трудам духовным. В его внутреннем мире произошла смена ориентации, направленности главных усилий: теперь уже нет нужды направлять вектор этих усилий «долу», на проблемы отношений с мирскими стихиями – и открывается возможность обратить его «горе», непосредственно к Богообщению, стяжанию благодати. Тем самым, достижение И. – своего рода переход через экватор духовного процесса. Это центральное, ключевое положение ступени делает понятным, почему она дала имя всему процессу духовной практики. По своему расположению, она связана со всеми основными явлениями и структурами этого процесса.
Сама по себе, И. должна означать уравновешенность, стройный лад внутреннего мира и внутренней жизни, причем важно, что, по учению исихастов, этот лад холистичен, включает в себя и тело. Данный момент отражен уже в названии ступени и развит в ее 2-ой главе, которую мы приведем в проясняющем парафразе о. Георгия Флоровского: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль» . Далее, свобода И. от «обращенности долу» означает отсутствие всякой увлеченности мирскими делами и вещами, погруженности в мирские заботы: «Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском… Человек многопопечительный не может быть безмолвным» . Тем самым, необходимая предпосылка И. – другая аскетическая категория, «беспечность», понимаемая как не- или мало-попечительность, amerimnia. Однако – другой важный момент – ни И., ни amerimnia не заключают в себе гарантии от возврата страстей, поскольку бесстрастие, дающее такую гарантию, – иная, более высокая ступень Лествицы. Тем не менее, такой возврат страсти не значит возврата на ступени «невидимой брани», ибо в И. страсти уже не имеют прежней власти над человеком: «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно… в чине безмолвия)… и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей… ты не смущайся мыслию… но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи, Она придет скоро» . Т.о., благодаря своей «обращенности горе», И. обладает относительной устойчивостью. И наконец, главное – за счет этой же «обращенности горе», с достижением И. начинается интенсивное формирование новых структур внутреннего мира, специфических для духовного (точнее, духовно-антропологического) восхождения и вне его не могущих возникнуть.
Для него, однако, нужна еще одна предпосылка: молчание. Внутреннее строительство требует внутренней собранности, концентрации, и для этой цели необходим еще больший отход, большее отключение от внешних, мирских стихий, чем простая «беспечность»: необходимо прекращение вообще всякого внешнего рассеивания внимания и энергий. А подобное прекращение включает и сокращение до полного минимума всякого говорения. Так открывается тема «молчание и И.», привлекавшая немало внимания и порождавшая немало заблуждений. Прежде всего, в массовом сознании всегда было популярно представление об исихазме как практике молчальничества, т.е. отождествление И. с молчанием, отказом от вербальной коммуникации. С другой стороны, в науке до сих пор отчасти бытует отнесение исихазма к руслу «мистики молчания», развивавшемуся в гностических учениях и сектах и в спекулятивных мистических течениях как Запада, так и Востока; при этом, И. понималась как опыт Неизреченного, опыт обращенности в молчании к Абсолюту, главный предикат которого есть также Молчание. Обе эти позиции ошибочны. Исихазм не абсолютизирует молчание и не культивирует его ни в форме абсолютного отказа от (внешней) речи, ни в форме онтологической парадигмы, определяющей отношение Человек – Бог. И. включает и использует молчание как функциональный, вспомогательный принцип (ср.: «молчание помогает безмолвию» ), который представляет собой простой психофизиологический прием, тактику воздержания от внешней речи – как от внешней, отвлекающей активности, которая, снижая собранность, тем самым, мешает И.: «Кто преуспевает в И., тот не преуспевает в слове… он неудобоподвижен на слова» . Вместе с тем, наряду с отказом от внешней речи, или «молчанием уст» (совместимым с богатой внутренней речью и, прежде всего, с молитвой), исихазм различает и «молчание ума», когда прекращается и внутренняя речь. Этот феномен принадлежит, однако, высшим ступеням духовного процесса, которые характеризуются изменениями внутренней темпоральности и других базовых свойств сознания и связаны уже не только с И., но и с бесстрастием, лежа не в области исихастской «праксис», но в области «феории».
И. же, как мы сказали, создает исходные предпосылки для внутреннего строительства, продвигающегося к этим высшим ступеням, к «феории» и обожению. Эти предпосылки заключаются в том, что в И. сознание аскета приобретает целый ряд новых свойств и способностей; и, пуская их в ход, развивая, оно действенно осуществляет свою «обращенность горе». Возникает вопрос: трактует ли аскетика это развитие, это строительство как содержание И. – или же как следующие ступени духовной практики, идущие за И.? Ответ на этот вопрос определяется важным свойством духовного восхождения, отражающим природу происходящих в нем трансформаций сознания и всего множества энергий аскета: каждая очередная ступень Лествицы восхождения не отбрасывает предыдущие, но сохраняет их в себе, как обретенные и закрепленные навыки. Тем самым, И. следует полагать сохраняющейся, присутствующей и на высших ступенях, при появлении новых структур и установок сознания. Формирование этих установок начинается сразу с достижением И. и составляет ее существенный «положительный» аспект, творческий и созидательный, который часто упускают из вида: обычная трактовка И., особенно на Западе, видит в ней преимущественно «негативную» установку, суть которой состоит в воздержании, отказе – от речи, от внешних впечатлений, лишних движений и т.п.
Созидаемые на фундаменте И. установки и структуры принадлежат к самым сердцевинным элементам исихастской практики. Их назначение следует определить как переустройство души в состояние открытости, приуготовленности для благодати, поскольку «безмолвник тот, кто явственно взывает: готово сердце мое, Боже (Псал. 56,8)» . Они составляют довольно обширный и взаимосвязанный комплекс, куда входят трезвение (nepsis), техники внимания, сведение ума в сердце, хранение (или блюдение, стража) ума, хранение сердца и др. Главным элементам этого комплекса посвящены отдельные статьи данного словаря, и, отсылая к ним, мы не входим в рассмотрение комплекса, но ограничимся заключительными замечаниями исторического и компаративного характера.
Западнохристианские соответствия и параллели И., в целом, довольно небогаты. Общая типологическая причина этого в том, что специфическое для И. и исихазма сочетание пассивности и активности разума крайне нетипично для западной мистики: как правило, в ней весьма преобладает активистская установка. Тем не менее, в богатом спектре направлений западного монашества можно найти и некоторые сближения с практикой И., напр., у камальдулов, картузианцев, которые «напоминали анахоретов из восточных скитов» , и всего более, вероятно, у цистерцианцев; уже не в практике, а в отдельных идейных принципах сходство с учением об И. имеет и квиетизм. Что же до исторического пути И., то изложенное учение о ней – плод, главным образом, периода Синайского исихазма. Развитие исихастского умозрения следовало, в крупном, порядку духовного восхождения, продвигаясь от осмысления преимущественно начальных стадий подвига в 4-6 вв. до дискуссий о созерцании Света Преображения в 14 в. Поэтому зрелый поздневизантийский исихазм уже весьма мало занимается этим учением. Однако новая рецепция последнего неизбежно возникала при трансляциях исихастской традиции в новые ареалы – прежде всего, в русском исихазме. «Устав» преп. Нила Сорского, хотя и состоит на львиную долю из цитат, представляет собой самостоятельную рецепцию классического исихазма, и мы находим в нем тезисы об И. (безмолвии), сочетающие внешнее и внутреннее понимание понятия: «Безмолвие – по смыслу наименования его – в мире и тишине пребывание означает, ведь и Бог есть мир … мысленное же [делание], то есть ум иметь в благоговении и надежде на Бога и к любви Его прилежать» . Поздней тема И. возникает в наставлениях духовных учителей русского Исихастского возрождения 19-20 вв. (свв. Макария Оптинского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника), греч. подвижников Филокалического возрождения, св. Силуана Афонского. Так, в опыте св. Силуана древнее учение раскрывается новой гранью, связываясь с полнотой любви к Богу: «Основой аскетического умного безмолвия для него [Силуана] были слова первой заповеди: ”Возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением, всей душою”» . Это – уже современная жизнь понятия, показывающая его актуальность в наши дни.
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998
Умное делание о Молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ее делателей. Сост игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято-Сергиевой Троицкой Лавры, 1992
I. Hausherr. Hesychasme et priere. Roma 1966
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986
ОБОЖЕНИЕ
[Текст отсутствует]
ПАЛАМА, ГРИГОРИЙ
ПАЛАМА, ГРИГОРИЙ (1296, Константинополь – 14.11.1359, Фессалоники) – митрополит Фессалоникийский, святой Православной Церкви (канонизирован в 1368) и крупнейший православный богослов после эпохи патристики, в трудах которого эксплицирована и обоснована, и в сути, и в методе, самостоятельная православная традиция в христианской мысли. Происходил из знатного малоазийского рода с традициями чистоты нравов и благочестия. В конце XIII в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Метохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Проявив яркие дарования в философии, Палама не стал, однако, углубляться в светские науки, придя к выводу, позднее вошедшему в его учение: научное знание – лишь предварительная, менее важная ступень на пути к духовному знанию, обретаемому в религиозном опыте. Достигнув около 20 лет, решает принять монашество, склоняет к тому же и всех близких, и в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже развивалось Исихастское возрождение (см. ИСИХАЗМ) и были крупные учители исихастского «метода» (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя около 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, приняв иерейский сан, удаляется вновь в пустынь, близ Веррии (Сев. Греция); в 1331 он возвращается оттуда на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя 5 дней недели в уединении и безмолвной (“умной”) молитве, а 2 дня общаясь с братией и участвуя в бгослужении. С 1334 начинает писать и в 1336 выпускает первые догматические труды – «Аподиктические трактаты» с критикой католического учения об исхождении Св. Духа.
Рубеж в жизни и творчестве Паламы – начало полемики с монахом-философом Варлаамом Калабрийцем, что прибыл в Константинополь из Южной Италии около 1330. Первый период полемики (1337) имел ту же тему, что и «Аподиктические трактаты», – критика католического богословия. Варлаам предложил свой способ критики: ссылаясь на апофатическое богословие псевдо-Дионисия, он не только отвергал католические доктрины как недоказуемые, но утверждал и вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Точная реконструкция его позиций и в этой, и в других темах полемики не проделана, хотя очевидны его тенденции к рационализму, агностицизму и релятивизму, а также полная авторитетность для него языческой философии; но позиции Паламы хорошо изучены. Они идут вразрез с Варлаамом: признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, Палама утверждает его возможность на ином пути – в опыте благодатного Богообщения, в котором сами разум и мысль человека переустраиваются силою благодати. Так уже в начальный период споров выступают определяющие черты богословия Паламы: опытные критерии богословского дискурса, отказ от отвлеченно-рассудочного рассмотрения проблем и перевод их в горизонт опытного Богообщения, т.е. аскетики и (мета-)антропологии. Эти черты четко отделяют мысль Паламы от дискурса античной философии, так что его резкие отрицания авторитета языческих философов далеко не носят априорно-догматического характера.
На первом этапе, Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, причем посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы – «Первое письмо Варлааму» и два письма Акиндину. Но вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихазма, грубой и резкой, причем, помимо трактатов, составил и обвинение, поданное патриарху и синоду. Споры входят в новую фазу. По просьбам исихастов, Палама берется за опровержение активных, все множащихся обличений. Два момента в исихастской практике всего более подверглись нападкам: соматика подвига и световые созерцания на высших ступенях духовного процесса. Практика афонского исихазма XIV в. была уже четко выстроена как холистический антропологический процесс, в котором множество всех энергий человека последовательно преобразуется в определенные конфигурации, такие, что вся их серия восходит к особому синергийному устроению – соединенности человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью. Исихастский метод решал при этом двоякую задачу: восхождения по иерархии энергийных форм и «стражи», хранения форм достигнутых (ибо, в отличие от сущностных форм, энергийные существуют лишь в динамике, требуют непрестанного воспроизводства заново). И опыт показывал, что устойчивыми ступенями восхождения оказываются именно синтетичные энергийные структуры – образуемые не из одних умственных или душевных и т.п. энергий, но сочетающие в себе разные типы. Уже «синайский исихазм» V-IX вв. открыл главную из таких структур – «сведение ума в сердце», т.е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единый динамический каркас; афонский исихазм XIII-XIV вв. нашел, что духовному процессу содействует присоединение к этому каркасу также энергий соматических – завершив, т.о., опытное открытие холистической природы духовной практики. Вовлечение соматики в духовный процесс было многообразно (как в восточных школах), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания; но к специфике исихазма всегда принадлежала подчиненная, чисто функциональная роль всей соматики и «технологии», утверждение невозможности достичь целей подвига любым операционным путем. Варлаам же, во-первых, очень преувеличил место соматики в исихазме (дав исихастам прозвище омфалопсихов – «пуподушников», считающих будто душа помещена в пупе, – лишь потому, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), а во-вторых, полностью отрицал, что телесность в любом аспекте может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Что же до световых созерцаний, то подвижники полагали их Боговидением – видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе; тем самым, созерцания были достижением цели подвига, обожением. Но Варлаам, по той же агностической логике, отрицал всякую возможность Боговидения и, соответственно, объявлял видения исихастов – естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта – догматическим заблуждением, ересью.
Палама начинает защиту исихазма во «Втором письме к Варлааму» (1337); затем, прибыв в Фессалоники, многократно встречается и беседует с Варлаамом, который, однако, нимало не меняет ни сути, ни тона своих нападок (его высокомерие, агрессивную резкость много отмечают источники). Лишь после этого Палама приступает к своим защитным трактатам, ставшим его главным трудом и крупнейшей вехой православного богословия. Первая «Триада в защиту священнобезмолвствующих» (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи ума с телом, 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате I.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат I.2 – краткая, но внятная экспозиция и апология исихастского холизма в антропологии, очерчивающая системный и энергийный подход к человеку: для Паламы человек есть, говоря современно, многоуровневая иерархическая система со множеством «сцеплений и расцеплений», прямых и обратных связей (ср.: «наша душа – единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием”, I.2,3), причем все многоединство человеческого существа должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум – как управитель, «епископ». В I.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается подробно концепция «духовных чувств», сверхприродных способностей восприятия, что открываются в духовном опыте и дают возможность созерцаний, отождествляемых Паламой с обожением человека; на базе этой концепции, апофатизм объявляется отнюдь не единственным и не высшим способом Богопознания.
С появлением Триады Варлаам лишь еще усилил обвинения и нападки; кроме того, многие рассуждения трактатов требовали развития – и в 1339 Палама пишет Вторую Триаду, где наконец обличает открыто Варлаама и его «ложь и клевету». По тематической структуре, обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В II.1 мысль Паламы окончательно конституируется в антиплатоническом русле: критикуя всю языческую философию как «бесполезную крайнюю плоть лукавых учений» (II.1,6), он в случае Платона более конкретен, прямо указывая «дурное» и «злоучительное» в его «болтовне» (II.1,20,22). II.2 («О молитве») указывает важное следствие энергийной антропологии, необходимость непрестанной молитвы, и дополняет эту антропологию общей установкой: устремление к Богу должно нести не умерщвление, но трансформацию всех способностей человека, их «преложение с дурного на доброе». Наконец, в II.3, самом обширном трактате, развивается богословие Света: данный в I.3 разбор исихастских созерцаний «снизу», со стороны антропологии, дополняется их рассмотрением со стороны учения о Боге. Свое богословие Божественного Света и обожения Палама опирает здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, псевдо-Ареопагита, хотя сложная проблематика, связанная с различением в Боге неприобщаемой Сверхсущностной Сущности и «доступной и явленой» силы (славы, сияния), остается далеко не исчерпанной.
В 1339-40 спор, углубляясь, близится к кульминации. Палама составил сжатое изложение исихастской позиции, которое, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем «Святогорского Томоса» стало соборной декларацией исихазма. Варлаам же в очередном трактате обвинил Паламу в ереси; и вновь по двоякой причине, парируя обвинение и развивая свое учение, Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она важна тем, что придает зрелую форму богословской позиции Паламы: именно здесь эта позиция предстает наконец как богословие энергий, формируется концепт Божественной энергии и ставятся проблемы соотношения Сущности, Ипостасей и Энергии. Затем Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Но сразу после Собора против Паламы выступил Акиндин, критика которого, в отличие от Варлаама, касалась не исихастской практики, но лишь богословия энергий. Новый собор, в августе 1341, выносит осуждение Акиндину.
В главной сути, исихастские споры были завершены: исихастская аскеза получила богословское обоснование и принятие Церковью. Но, в силу внешних обстоятельств, они шли еще долго. 1341-47 – годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и, хотя Палама в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследует его (большую часть периода 1343-47 Палама – под домашним арестом и поддерживает Акиндина). В ответ на 7 «Антирритик» (“возражений”) Акиндина, Палама составляет 7 трактатов «Против Акиндина”, но и в этих, и в других поздних текстах он лишь подкрепляет и уточняет учение «Триад”; крупного значения не имеет и прочая богословская литература споров, весьма обильная (господствуют в ней паламитские сочинения; и духовенство, и миряне в большинстве всегда были на стороне Паламы). В 1347, с победой Кантакузина, Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов, занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями начинает выступать ученый-гуманист, историк Никифор Григора (1293-1361), и летом 1351 новый, самый представительный Собор вновь разбирает учение Паламы Антипаламиты терпят поражение, и Собор принимает осн. тезисы богословия энергий в виде догматических определений. Собор 1351 – финал исихастских споров; после него антипаламиты начинают преследоваться, а исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.
Дальнейшая судьба паламизма не менее сложна. Противники его всегда оставались в Византии; и, хотя изначально так не было, постепенно антипаламитские позиции стали типичны для гуманистических и прокатолических кругов. Как развитие православного вероучения, отсутствующее в догматике католичества, богословие энергий стало также предметом католической критики, часто остро-непримиримой; но в последний период типичней стала широкая примирительная трактовка. В православном же мире в послевизантийскую эпоху учение Паламы было основательно забыто. В последние десятилетия, однако, изучение наследия Паламы и эпохи исихастских споров испытало бурный подъем, причины которого – в осознании многих весьма современных и актуальных аспектов и потенций исихазма. В развитии исследований различаются два русла: академические штудии западных ученых и труды православных богословов, в которых творчество Паламы становится базой нового продвижения православной мысли.
Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер., послесл., комм. В.Вениаминова [В.В.Бибихина]. М.1995. Беседы (омилии). Пер.архим.Амвросия (Погодина).Ч.1-3.М.1993. Святогорский Томос. Пер.Т.А.Миллер // Альфа и Омега. Уч.Записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1995. Вып.3(6).С.69-76. Suggrammata. Eks. upo P. Crhstou. T.A. – E. Qessalonikh. 1962-92. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд.2, испр., доп. СПб.1997.
ПОКАЯНИЕ
ПОКАЯНИЕ (греч. metanoia) – одна из основных религиозных установок в иудеохристианской традиции, выражающая признание человеком своих грехов (см.) перед Богом и его сожаление о них, решимость и обещание больше не допускать их впредь. В православной и католической Церкви, П. входит в число церковных таинств и, тем самым, наделяется догматическим и онтологическим смыслом как конститутивный элемент фундаментального отношения Человек – Бог: впадая в грех, человек разрывает связь, разобщается с Богом – а через П. очищается от греха и вновь восстанавливает общение. (Ср.: «П. берет грешных и делает их праведными… кого грех губит, тех оно воссоздает» ). Этот смысл имеет свои основания в Св. Писании: Благая Весть открывается призывом к П. в проповеди Иоанна Крестителя, а в Первом Послании ап. Иоанна сказано: «Если исповедуем грехи наши, то Он… простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин.1, 9).
В аскетической традиции Восточного христианства, служащей ядром православной духовности, П. рассматривается как начальная стадия пути духовного восхождения христианина, следующего от обращения (акта выбора вступить на путь к Богу) до свершающегося по благодати обожения, актуального претворения человеческой природы в Божественную. Ранний период развития традиции (IV-VII вв.) характерен особой, преимущественной сосредоточенностью на П. В «Апофтегмах» оно еще выступает как важная (ср.: «Авва Антоний говорил авве Пимену: Великий подвиг для человека – раскаяние во грехах своих пред Богом» ), однако относительно простая установка (ср.: «Один брат спросил авву Пимена: что значит – раскаяться во грехе? – Не делать более греха, – отвечал старец» ; или же: «Коль скоро человек впадает в грех и скажет: согрешил я; грех тотчас проходит» ). Но весьма вскоре оно становится особою большой областью аскезы. Создается углубленная культура П., развивающая специфические покаянные практики, детально обсуждающая роль П. в духовной жизни, пристально рассматривающая связанные с ним душевные состояния… Тема П. становится непременной частью аскетических текстов; дефиниции явления у разных авторов традиции достигают великого числа и разнообразия.
В складывающемся православно-аскетическом учении о П. центральными текстами можно считать обширный комплекс покаянных писаний преп. Ефрема Сирина , а также «Лествицу» преп. Иоанна Синаита, в которой Ступень 5, вкупе с тесно к ней примыкающими Ступенями 6 и 7, являет собой как бы отдельный малый трактат о П. Она начинается рядом определений, каждое из которых открывает новую сторону явления и затем развивается в особую тему: «П. есть возобновление крещения. П. есть очищение совести. П. есть завет с Богом об исправлении жизни. П. есть примирение с Господом чрез совершение благих дел, противных прежним грехам. П. есть помысл самоосуждения… П. есть дщерь надежды и отвержение отчаяния» , и т.д. Вся же центральная часть Ступени занята описанием «обители кающихся и страны плачущих», где пребывающие там «святые осужденники» добровольно подвергают себя разнообразнейшим тяжким мукам и карам, предаются скорби и плачу и «умоляют Господа, чтобы наказал их здесь и помиловал там». На современный взгляд, описание «сих блаженных» носит откровенно садомазохистский характер: «Часто… умоляли они наложить железа и оковы им на руки и выю, и ноги их забить в колоды… Не было у них волос… чувствуя боль в груди от частых биений в перси, харкали они кровью… ничем не отличались они от мертвецов» , и т.д. и т.п. Этому отвечает еще одно определение Лествичника: «Кающийся есть изобретатель наказаний для себя самого», – определение, вытекающее из тезиса: «Признак покаяния… – признание себя достойным всех приключающихся… скорбей, и даже еще больших» . Но не меньше физических мук – душевные: «Одни из сих неосужденных осужденников… сами себя укоряют, с бесчестиями и оскорблениями… иные громко рыдают… орошают пол слезами… сидят на полу и челом ударяют в землю… некоторые огнем печали иссушили слезы в очах» . Все эти экстремальные практики преп. Иоанн признает истинным выражением «смирения кающихся» и далее дополняет эту икономию П. еще двумя элементами: ежечасным «памятованием смерти» (Ступень 6) и «непрестанным плачем по Богу» (Ступень 7), который «есть достигшая полноты своей скорбь души воспламененной» (7, 52) и в котором, в свою очередь, выделяются разные степени и многие виды (слезы любви, страха, слезы об исходе души и проч.). Оба элемента необходимы в подвиге и в П. (ср.: «Мысль о смерти нужнее всякого другого делания» (6, 4); «Призвавший нас сюда… призвал для того, чтобы плакали мы о себе» (7, 16)) – и в итоге, картина покаянных трудов оказывается внешне сходной с картиной психического расстройства, типа невроза или истерии. Именно так и рассматривала феномен П. – и особенно, восточнохристианские покаянные практики – позитивистская наука. Сегодня, однако, основательные опровержения этого взгляда представлены как в религиозной психологии, так и в самой аскетике. Один из авторитетных учителей исихастской практики пишет: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия» . П. же, на поверку, характеризуется совершенно иными свойствами: «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает» .
Т.о., верная аналогия П. – не болезнь, а исцеление. В духовной жизни эти феномены понимаются не в эмпирическом, а в онтологическом смысле: «болезнь» – погруженность в стихию греха, «исцеление» – избрание пути к Богу и прочное вступление на сей путь. Крайний характер принимаемых мер вызван именно онтологической природой «исцеления»: для него требуется полная «премена ума» (буквальный смысл греческого metanoia), преодоление и совершенное оставление всех прежних склонностей, слабостей, привязанностей, разрыв со всем бывшим порядком существования – и этих резких, коренных перемен, как нашли аскеты на опыте, невозможно достичь иначе как всеми описанными средствами. Странные, а порою и дикие, жестокие с мирской точки зрения, они, тем не менее, необходимы для того, чтобы «раскачать» устоявшиеся структуры внутреннего мира, вывести этот мир из привычных стереотипов существования и сделать способным к радикальному изменению. Поэтому описанный комплекс радикальных психологических средств и экстремальных душевных состояний, объемлемый собирательным понятием сокрушение (греч. penthos), образует центральное ядро всей икономии П.
В данном пункте, однако, учения о П. в Восточном и Западном христианстве расходятся между собой. Это расхождение, в свою очередь, вытекает из более общего различия, в самой трактовке П. и его назначения. Используя патристическую схему трех уровней или типов устройства сознания (по Исааку Сирину, естественное устройство отвечает обычному эмпирическому познанию, противоестественное – страстным состояниям и сверхъестественное – восхождению к общению и соединению с Богом), можно, несколько упрощая, сказать, что по католическому учению, П. должно совершить возврат из противоестественного состояния в естественное – и для этого не требуются экстремальные средства. Согласно определению 14 Сессии Тридентского собора (1551), «нет необходимости, чтобы скорбь о грехе… была бы сильнее иных и естественных скорбей» . Это значит, что сокрушение здесь не рассматривается уже как составная часть П., но – как отдельная и более радикальная аскетическая практика. Кардинал Томас Шпидлик проводит меж ними целый ряд различий: «Сокрушение (la componction, penthos) идет гораздо дальше, чем П. (metanoia) … П., в собственном смысле, должно относиться к определенным грехам… Penthos является общим, без конкретизации… Metanoia не нуждается в эмоциях, penthos же, напротив, становится собирательным именем для всех святых эмоций» , в другом месте дополняя: «Сокрушение имеет целью не только получить Божественное прощение, как простое П. (metanoia): оно стремится стереть все следы, все шрамы греха, остающиеся навсегда. Вот почему его слезы непрестанны».
В отличие от этого, в православии суть П. – в создании не естественного, а сверхъестественного устроения внутреннего мира, пусть хотя бы в зачатке и для каждого в свою меру, не поддающуюся строгой регламентации и формализации. Умопремена, metanoia, здесь понимается не только в эмпирическом плане, как раскаяние в конкретном содеянном грехе, но и в плане онтологическом, как бытийный выбор, выбор стратегии преодоления и превосхождения естества.; так что П. здесь – не столько «примирение с Богом» (стандартная католическая формула), сколько Духовные Врата, со входом в которые для христианина начинается онтологический процесс духовного восхождения. Поэтому П. нуждается в участии благодати, и все высшие ступени процесса от него неотрывны: «Благодать покаяния есть восхищение души к Богу… Чрез покаяние совершается наше обожение» . Именно этот онтологический аспект П., его связь со стяжанием благодати и обожением, и делает необходимым присутствие в его составе всех крайних средств, собранных воедино в комплексной установке сокрушения. Без них, без «предельного напряжения раскаяния» (архим. Софроний) человеку не удержать премирной ориентации своих энергий. Отсюда же следует еще одна особенность православного П., также подчеркивающая его радикальный характер: П. не является лишь начальной ступенью духовного процесса, оно должно возобновляться и продолжаться без конца. На это усиленно указывают учители аскезы. По Исааку Сирину, «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» ; согласно Феофану Затворнику, «пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния… непрерывно должно каяться» . А архим. Софроний, говоря о том же, одновременно очерчивает православное понятие metanoia, отчетливо отличное от вышеописанной «простой, не идущей далеко и не нуждающейся в эмоциях» установки: «Греческое слово: metanoia значит – радикальное изменение нашего умного подхода ко всей жизни – переход от старого мировидения к видению в «обратной» иконографической перспективе: чрез смирение восход к Всевышнему; ибо чрез гордость мы ниспали во тьму кромешную. Так начинается наше покаяние, которому нет конца на земле: конец – в совершенном уподоблении Христу-Богу» . Всего же лучше суть православного понимания П. выражают предсмертные слова аввы Сисоя Великого, который сказал «явившемуся ему Господу: ”Дай мне, Христе, время на покаяние” … Стоявшие около его одра братья спросили: “Ты ли еще не покаялся?” Святой ответил: ”Поверьте, братья, я еще не начинал каяться”» .
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.. 1998.
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986
СИНЕРГИЯ
СИНЕРГИЯ (греч. sunergeia – совместное, согласованное действие) – концепция православного богословия, утверждающая необходимость соработничества, сообразованности, согласованного лада между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом. В своей природе и генезисе концепция отражает характерный для православной мысли синтез патристики и аскетики, одновременно и взаимосвязанно формируясь в сфере богословского умозрения и аскетического опыта. Она явилась одним из первых расхождений между богословием Восточного и Западного христианства. В полемике о благодати и свободе воли в начале V в. между блаж. Августином и брит.монахом Пелагием, последний утверждал решающую роль человеческих усилий в спасении, тогда как Августин, чья позиция была принята Западной церковью, отводил всю полноту действий одной благодати. Позиция же вост. патристики, представленная аскетом и богословом св. Иоанном Кассианом, корректируя обе крайности, дала первое отчетливое выражение синергии: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше … оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы» (Св. Иоанн Кассиан. Собеседование XIII. 10,11 // Писания. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1993.С.408,410).
Позднее, идея синергии была детально обоснована в Православии, получив базу в Св. Писании и догматике. В Новом Завете отношение человека к Богу характеризуется производным термином от синергии: «Мы соработники (sunergoi) Бога» (1 Кор 3,9). Но главные примеры и прототипы синергии усматриваются непосредственно во Христе и Богоматери. В силу вольного согласия, активного соучастия Марии в событии Боговоплощения (см.Лк 1,38), «Матерь Божия – высший пример синергии» (T.Ware. The Orthodox Church. Penguin Books.1975.P.227). VI Вселенский Собор (681) принял догмат о совершенном соединении во Христе двух воль (энергий), Божественной и человеческой, трактуемый в Православии как прямое утверждение синергии: «Онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе» (J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays.1975. P.164). Богословие синергии, развитое, прежде всего, свв. Максимом Исповедником (VII в.) и Григорием Паламой (XIV в.), включает в себя православную трактовку благодати как нетварной Божественной энергии и, в свою, очередь, включается в учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия (см.). В его рамках также строится православное учение о свободе человека, стоящее на вводимом у Максима Исповедника различении понятий «воли выбирающей» и «воли природной”: первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь «воля природная» является онтологически значимой, и, осуществление ее совпадает с синергией В ХХ в. идея синергии заняла центральное место в современной трактовке православно-патристического учения, намеченной богословами рус.эмиграции (о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, о. Иоанн Мейендорф и др.) и интенсивно развиваемой в наши дни; базируясь на концепциях энергийного соединения Бога и человека, эта трактовка часто именуется «православным энергетизмом”.
Особое воплощение идея синергии получает в аскетике, в духовной практике исихазма (см.). Здесь синергия выступает как опытная реальность: ее осуществление совпадает со «стяжанием благодати Св. Духа», которое утверждается как девиз и цель исихастского подвижничества. К обретению синергии и обожения ориентируется так называемое «умное делание», или «Метод» исихазма: тщательно разработанный духовный процесс, имеющий своим ядром непрерывную молитву и последовательно преобразующий все множество человеческих энергий к синергийному устроению – так что вся исихастская аскеза может рассматриваться как практическое искусство синергии, которая присутствует лишь зачаточно на низших ступенях процесса, на средних – формируется с помощью спец. приемов типа «сведения ума в сердце», и становится господствующей – на высших. Крайне существенно, однако, что в этом процессе сама совершающая сила отводится благодати, и достижение синергии не может быть сведено к психотехнике, выполнению заданной серии операций и упражнений.
ЛИТЕРАТУРА
Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под ред. С.С.Хоружего. М.1995. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8.М.1972.
СОВЕРШЕНСТВО
СОВЕРШЕНСТВО (греч. to teleion, также teleiosis, teleiotes; лат. perfectio) – высшая, предельная степень и полнота наделенности некоторым свойством, как правило, положительным и ценным. Начиная с античности, С. традиционно выступало как понятие в целом ряде областей гуманитарного и религиозного знания – в первую очередь, в этике, философии, теологии и в меньшей мере, в антропологии. Учения, в которых С. принимается в качестве верховного и центрального принципа, образуют русло так наз. перфекционизма в мировой мысли. Наиболее значительное место перфекционизм занимает в этике. Здесь С. репрезентируется как Совершенное Благо и выступает как нравственный идеал, получая конкретное содержание в зависимости от религиозных традиций и установок, систем ценностей, культурных матриц и кодов того или иного социума. Через понятие нравственного идеала С. связывается со сферой практической морали, с кодексами и стратегиями существования и поведения человека, определяя моральные нормы и задавая высший образец для подражания, следования, стремления. Но базовая этическая система западного мира Нового Времени, этика Канта, является лишь отчасти перфекционистской: верховным принципом в ней выступает не С. как таковое, но долг (Pflicht); С. же определяется им, отождествляясь с полным, т.е. максимально возможным исполнением долга. Как нравственное требование, принимается, однако, что человек должен совершенствоваться в исполнении долга – т.е. этические практики носят перфекционистский характер. В качестве регулятивного и нормативного принципа, С. присутствует в подавляющем большинстве этических систем, хотя степень эксплицитности его присутствия в разных системах весьма разнится.
В философии С. принадлежит к числу исконных идей греческого разума, которые можно обнаружить, начиная уже с глубокой архаики. В самой ранней форме, это идея технического совершенствования, идеала мастерства и сноровки, изначально связанная с techne, ключевым понятием эллинского мироотношения. Затем привходит орфико-пифагорейская идея достижения С. души: пройдя путь очищения, включающий мистические обряды и аскезу, но также и обретение познаний и мудрости, душа должна воссоединиться со стихией вечного и божественного. Далее, на этой двойственной основе вскоре появляются зрелые философские концепции С. Две главные из них представлены у Платона и Аристотеля, и обе они весьма существенны для позднейшей христианской истории понятия. Концепция С. у Платона – один из элементов его дуалистической антропологии, суть которой сжато выражена в «Федоне»: «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно – и тоже в высшей степени – наше тело» . Вытекающее отсюда понимание С. близко орфикам: начало С. в нашем мире – душа, но она в земном существовании соединена с телом, которое наносит ей порчу, грязнит, совращает, принижает ее; и потому высшее задание человека – освобождение души, в котором и заключается путь к С. Этот путь у Платона имеет две важные особенности: во-первых, это есть путь «уподобления богу» (ср. Теэтет 176 b; Тимей 29 e), коль скоро он несет свободное самоосуществление заложенного в человеке божественного начала; во-вторых, он требует «стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (Теэтет), т.е. относит разум к божественному и требует культивации разума и познания. – Концепция же Аристотеля акцентирует другие основоположные элементы понятия С. Прежде всего, она впервые дает его формальную дефиницию: «Совершенным (teleion) называется (1) то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть… (2) то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области… (3) законченным называется то, что достигло хорошего конца: оно закончено (teleion), потому что у него конец (telos)… И конечная цель есть конец» (Met 1021 b12 – 29). Здесь выдвинута на первый план телеологическая суть С.: С. сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе. Природная же эта цель состоит, по Стагириту, в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что «совершенное» есть не что иное как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка С. почти без изменений перешла в классическую европейскую метафизику, повторяясь и варьируясь во множестве ее учений. Однако уже не пережила античности другая черта эллинского понимания С.: его целостность, или же совпадение, взаимное тождество в нем телеологического, этического и эстетического принципов. Для античного сознания телеологический принцип, С. как Цель, необходимо опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота. Но эта неразделимая цельность видения осталась исключительным достоянием эллинского мира, и в позднейшей истории указанное тождество утверждалось лишь в отдельных отвлеченных доктринах, метафизических или теологических.
Наше внимание к греческому (или греко-римскому, ибо заметный вклад внес и поздний стоицизм) этапу учения о С. оправдано тем, что пришедшее следом христианское учение, почти всегда черпающее из двух предшествующих традиций, греческой и Ветхозаветной, в данном случае могло черпать только из первой. Ветхий Завет не знает понятий С. и «совершенного человека», хотя там и есть сходные, родственные понятия: «избранные» и особенно, «праведники». Ветхозаветная «праведность» означает правоту, оправданность человека перед судом, что судит по данному от Бога Закону; тем самым, праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона, а праведность может рассматриваться как «ветхозаветное С.». Но это соответствие не становится основой для христианского понятия С. Хотя С. и не принадлежит к нововведениям христианской мысли, оно в ней проходит радикальную «переплавку» (термин о. Георгия Флоровского), включаясь в новый дискурс и приобретая новую природу. Чтобы понять ее, следует обратиться к самой базе Нового Завета.
Речь Нового Завета о С. скупа. У синоптиков вообще нет существительного С., и всего дважды употреблено прилагательное «совершенный» (Мф 5, 48 и Мф 19, 21); в Евангелии от Иоанна найдем лишь речение Иисуса на Тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (teteleiomenoi eis hen)” . В Посланиях Павла упоминаний о С. больше, но и здесь они не часты и не многочисленны. Иначе, однако, не могло быть. Пафосу первохристианства гораздо больше отвечали мотивы не С., а новизны, разрыва с «ветхим» человеком и всей «ветхой» жизнью, выражавшиеся в таких формулах как «новый человек», «новая тварь», «новое небо и новая земля». И тем не менее, не уделяя С. слишком много внимания, новозаветный дискурс так толкует и применяет его, что оно органически включается в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.
Прежде всего, речь о С. в Новом Завете – почти целиком в русле антропологии. Лишь весьма малой частью она относится к Богу: за Ним твердо утверждается С. («совершен Отец ваш»), но этот тезис не развертывается ни в какое учение о Божественном С. Поздней в европейской мысли это соотношение стало обратным: С. стало понятием из сферы учения о Боге, почти уйдя из антропологии. Оно играет важную роль в доказательствах бытия Бога у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, а также и во всей теологии томизма, поскольку «под бытием Фома понимает … неограниченную полноту всякого С., то что есть совершеннейшее из всех, inter omnia perfectissimum… бытие – источник всех С., соединяющий в себе их все» . Вся эта линия не является специфически христианской, но следует в известном русле античной мысли, идущем от Платона к Плотину (ср. у Плотина: «Первоединый есть всесовершеннейший (teleion)» ).
Христианская переплавка понятия происходит путем утверждения его неразрывной связи со Христом: «Христос… Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол 1, 28). Здесь С. становится новым, христоцентричным понятием: С. во Христе; и это – антропологическое понятие, ибо такое С. должно приобретать человеку. Из других упоминаний С. в Посланиях выступает основная особенность нового «С. во Христе»: оно всегда фигурирует не как уже имеющееся, наличное, но как искомое, как предмет и цель устремлений (ср.: «Братия, поспешим к С.» (Евр. 6, 1); «Доколе все придем… в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13) и др.). Наиболее глубоко эта природа «С. во Христе» раскрыта в Послании к Филиппийцам: «Я не почитаю себя достигшим, а только… стремлюсь к цели… Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить… Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя… Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3, 13-21). Отсюда виден, прежде всего, онтологический аспект понятия: совершенное исполнение устремлений христианина, С. его соединения со Христом, есть «жительство на небесах», что предполагает преображение, претворение в иной, Божественный образ бытия. Это «С. соединения» не достижимо собственными усилиями человека, но нуждается в действии «Спасителя, Который преобразит», и оно также недостижимо и невозможно в пределах эмпирического существования. Но у апостола здесь же выступает и другой аспект или же другое понимание С. Он утверждает, что совершенные есть и здесь, «из нас», и относит к ним тех, кто «не почитает себя достигшим», однако «стремится к цели». Тем самым, возникает другое понятие С.: наряду с «С. соединения», есть и С. того, кто трезво признает свое несовершенство (в высшем, онтологическом смысле) и стремится его преодолеть. Это есть С. в хранении устремленности к Богу, или «С. устремления», и только оно доступно нам в здешней жизни. В западном богословии с ним можно сблизить понятие «С. цели», perfectio finis, у Аквината.
«С. устремления» теснейше связано со сферой аскезы, поскольку ближайшие и непосредственные цели аскетической практики состоят именно в его обретении и поддержании. В словоупотреблении же самой аскетической традиции, где дискурс С. богато развит (и, к примеру, один из самых влиятельных текстов, IV в., носит название «Духовные беседы о С.»), понятие можно встретить в обоих значениях. Вот два примера, оба из исихастской классики. «Апостол указал на цель С., чтобы каждый, признавая себя нищим пред таким богатством, подвизался подвигом добрым (1 Тим. 6, 12)» . Здесь, очевидно, понятие имеет смысл «С. соединения». С другой стороны, у преп. Максима Исповедника прочтем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу» . Как столь же очевидно, здесь перед нами «С. устремления». Ввиду своей прямой связи с аскетической практикой, в исихастской антропологии дискурс С. отнюдь не устарел и продолжает употребляться сегодня, тогда как в современной философии и теологии он почти полностью исчез, поскольку прочно принадлежал отвергнутой ныне классической метафизике.
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
Л.П.Карсавин. О совершенстве // Богословские труды. 2004. Т.39. С.269-295
В.Татаркевич. О счастье и совершенстве человека. М., 1981
Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С.41-71
Th. Hurka. Perfectionism. N.Y.-Oxford, 1993
J. Passmore. The Perfectability of Man. Lnd., 1970
СТРАСТИ
СТРАСТИ (греч. pathemata) – по христианскому учению (рамками которого ограничено наше рассмотрение), устойчиво воспроизводящиеся душевные состояния, целиком подчиняющие человека некоторому мирскому стремлению и, тем самым, лишающие его возможности стремиться к Богу, достигать общения с Ним и продвигаться к соединению с Ним. Аскетика (и просто религиозная жизнь) обнаруживают такие состояния на опыте, тогда как догматическое богословие выводит их существование из фундаментальных предикатов падшести и греховности, сопоставляемых способу бытия человека. Оба определяющих свойства страсти: устойчивое сохранение ее и лишение человека способности к некоторым другим состояниям, устремлениям, стратегиям, – указывают на ее отличие от обычных, «естественных» душевных состояний, которым присуща текучесть, постоянная смена и в которых человек способен двигаться, вообще говоря, в любом направлении внутри диапазона возможностей человеческой природы. Эта «неестественность» душевного устроения, отвечающего страсти, – первая ее черта, которую фиксирует христианская (аскетическая) психология. Замечая, что от «естественного» отлично также и душевное устроение, отвечающее Богоустремлению и духовному восхождению человека, авва Исаак Сирин приходит к трехуровневой схеме или модели душевной реальности: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями».
Основные проявления противоестественного характера страсти двояки: во-первых, страсть, укрепившись в человеке, превращает его в пленника и раба (ср.: «страсти суть… подчинение души, смущение ума и рабство» ); во-вторых, будучи следствием падшести и греховности, она и ведет неизбежно ко греху (ср.: «Грехи суть действия страстей, когда кто приводит их в действие на деле» ). Первое из этих свойств составляет основу понимания страстей в дохристианской, а позднее – в секуляризованной культуре: в этом понимании, идущем от Аристотеля, суть страсти видится в пассивном, страдательном претерпевании, а отсюда также и в страдании как таковом, в болезненных, мучительных восприятиях. Данный смысл сохранился в христианстве в понятии «Страстей Христовых»; однако в целом, в христианском учении о страстях, созданном, в основном, восточнохристианской аскетикой в ранний период ее развития (IV-VII вв.), этот момент менее важен. Для христианского сознания главное – второе из указанных свойств: то, что человек в страсти не просто раб, но раб греха, он отпал, отрезал себя от Бога. Поэтому страсть прямо связана со злом и ведет к разрушению Богоподобия человека, заключенного в его личности и идентичности: «Страсти суть место, гнездилище зла в человеческой личности… Страсти всегда безличны, они суть средоточие космических энергий… Страстный человек, «человек, обуянный страстями», теряет свою личность, личностную идентичность» . Страсть, т.о., гибельна для бытийной участи человека – и этим определяется характер христианского учения о страстях: оно должно представлять собой учение о борьбе со страстями – как с препятствиями на пути к Богу. По схеме Исаака Сирина, человек должен преодолеть противоестественное состояние, дабы, вновь обретя естественное, восходить далее, к сверхъестественному.
Борьба со страстями – один из основных и самых обширных разделов христианской аскезы. Издавна получив название «невидимой брани» (aoratos polemos, греч.), она культивировалась как в восточной, так и в западной монашеской традиции, между которыми происходил своеобразный «обмен опытом» даже в эпоху обостренной межконфессиональной вражды: так, в 1796 г. св. Никодим Святогорец издал, хотя и без указания источника, греческий перевод-переработку влиятельного католического руководства по «невидимой брани» (Лоренцо Скуполи, «Битва духовная», 1589), а позднее св. Феофан Затворник выпустил русское переложение труда Скуполи-Никодима («Невидимая брань», 1892); и обе переработки вошли в фонд широко популярной православной литературы. Борьба имеет целью устранение и искоренение страстей; и, чтобы достичь сей цели, она должна, прежде всего, изучить их. Сюда входит многое: надо узнать, откуда и как приходят эти противоестественные состояния; как они внедряются и овладевают человеком; как развиваются страстные состояния; как можно на них воздействовать, что заставляет страсть усиливаться или ослабевать; и т.д. Далее, страсти многочисленны и очень различны, и это порождает еще ряд задач: необходимо выяснить все их множество и обрести конкретное знание о всякой страсти; понять законы каждой из них; раскрыть их связи между собой, а также и с противостоящими им добродетелями; и в итоге – против каждой найти свое оружие и противоядие.
Начальным заданием служит прослеживание генезиса страстей, процесса их зарождения и развития. Уже на раннем этапе аскезы складывается весьма детальная универсальная схема, в которой для любой страсти выделяются 5 стадий ее внедрения. Приведем эту схему в компактном изложении Филофея Синаита: «Наперед бывает прилог (prosbole – приражение, действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что она брошена); потом сочетание (syndyasmos – содвоение, внимание сковано предметом… ); далее сосложение (synkatathesis – предмет приразившийся и внимание занявший, возбудил желание – и душа согласилась на то… ); за сим пленение (aichmalosia – предмет взял в плен душу, возжелавшую его и как рабу связанную ведет к делу); наконец страсть (pathos – болезнь души), частым повторением, удовлетворением одного и того же желания и привычкою (к делам, коими оно удовлетворяется) вкачествовавшаяся в душе. Вот поприще для победы в происходящей в нас брани!» В эпоху расцвета монашеско-аскетической традиции в Московской Руси, эта схема в версии Филофея целиком заимствуется преп. Нилом Сорским в его «Уставе», первом оригинальном памятнике русского исихазма. Максим Исповедник дополняет, что страсти способны внедряться в сознание человека по всем каналам: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память».
Исторически, еще ранее реконструкции генезиса страсти, аскетика начала заниматься установлением номенклатуры страстей – составлением их списков, отысканием способов их упорядочения, классификации, выделением самых могущественных и опасных из них и т.п. Прообраз списка страстей дан уже ап. Павлом (Гал 5, 19-21). В аскетике же, исходным и основоположным текстом на эту тему в течение многих веков служил и на Западе, и на Востоке краткий трактат Евагрия Понтийского (ок.345-399) «Об осьми помыслах», или «О восьми лукавых духах», в латинской традиции (в действительности – часть его главного сочинения «О духовном делании, или Монах»). Здесь впервые представлен классический набор из 8 страстей: «Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все [другие] помыслы. Первый помысел – чревоугодия, а за ним [следует] помысел блуда; третий – сребролюбия; четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия, а восьмой – гордыни» . Эта осьмерица стала краеугольным камнем всего христианского учения о страстях. Позднейшие труды обсуждали, каким образом все прочие страсти вытекают из этих главных, насколько обязателен порядок их следования и т.п. Предлагались и модификации списка; так, в Средние века на Западе известна была система из 7 страстей, или же смертных грехов, именовавшаяся SALIGIA, по первым буквам латинских слов, означающих: гордыня, скупость, блуд, зависть, чревоугодие, гнев, уныние. Анализ свойств ведущих страстей также исходит из Евагрия, у которого указано уже, напр.: «Гнев есть наиболее стремительная страсть… Бес уныния, который также называется «полуденным» (Пс. 90,6), есть самый тяжелый из всех бесов… Помысел тщеславия – наитончайший» , и т.д. Страстью же наихудшей и опаснейшей изначально, твердо признана гордость, замыкающая человека от Бога.
Проблема классификации, выделения видов страстей требовала наделения их антропологическими и психологическими характеристиками. Прежде всего, страсти характеризовались принадлежностью к определенной «части души», согласно введенному Григорием Нисским, а затем Евагрием трехчастному делению душевных энергий на мыслительные, желательные и раздражительные (они же яростные, включающие эмоции). Так, по св. Иоанну Кассиану, к мысленной части принадлежат хульные помыслы, к желательной – «самоугодие» (сластолюбие, тщеславие и т.п.), к раздражительной – ненависть, зависть, гнев. Но в данном пункте между разными авторами уже нет единства, а помимо того, вводился и целый ряд других принципов классификации, как то на страсти плотские и душевные, и проч.
Главная же задача учения о страстях – поиск стратегий и средств их уничтожения. В аскетике и пастырстве здесь накоплен огромнейший материал, включающий как общие методики и приемы, так и средства борьбы с каждой конкретной страстью. Общая стратегия в «Невидимой брани» резюмируется так: «Порядок, в каком надобно… поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним… потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие… На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и ее прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти» . Далее, есть и целый ряд общих приемов, самый прямолинейный из которых состоит в активизации той добродетели, что противоположна истребляемой страсти: надо «намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им [страстям] противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия…» . Надо также уметь использовать взаимосвязи страстей, которые часто несовместимы, мешают одна другой и т.п. В целом же, подчеркнем теснейшую связь «невидимой брани» с дисциплиною покаяния: вся эта брань движима покаянной установкой и может считаться частью покаянных трудов.
В принятом понимании, борьба со страстями ограничена в своих задачах преодолением конкретных страстей, не направляясь на уничтожение их источника, самого «предиката страстности» в человеческой природе (последнее достигается лишь в бесстрастии, на существенно более высокой ступени духовного процесса). Поэтому составляющие ее аскетические концепции и практики почти целиком принадлежат к той сфере, которая в современной культуре находится в ведении научной психологии. Позитивистское мировоззрение считает, что дискурс аскезы выражает глубоко устаревшую трактовку психологических явлений и должен целиком уступить место научному дискурсу. Такая позиция, однако, несостоятельна. Даже и рассмотрение страстей, сугубо мирских явлений сознания, аскетика осуществляет в ином, более широком контексте, чем мирская наука: ее контекст дополнен онтологическими измерениями, и душевные явления описываются в нем понятиями не просто психологии, но «онтологической психологии». Эта «онтологическая психология» аскезы выявляет такие мотивы, связи явлений, находит такие приемы, средства управления и контроля, каких не открыть в рамках секуляризованной науки. Но, разумеется, и научная психология владеет обширным теоретическим и практическим арсеналом, недоступным аскетической психологии. Это создает предпосылки плодотворного диалога двух подходов к душевной сфере. Элементы такого диалога уже налицо сегодня: с научной стороны – в формировании направления «христианской психологии», а с аскетической стороны – в трудах современных представителей монашеской традиции, учитывающих понятия и парадигмы научной психологии – как, напр., игумена Софрония (Сахарова) и митрополита Иерофея (Влахоса).
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Изд.2. М.1996
Hierotheos, Metropolitan of Nafpactos. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Publ. by Birth of the Theotokos Monastery, 1994
Thomas Spidlik, S.I. La spiritualite de l’Orient Chretien. Manuel systematique. Roma 1973
ТРЕЗВЕНИЕ
ТРЕЗВЕНИЕ (греч. nepsis) – установка бдительной собранности сознания, служащая одним из ведущих принципов исихазма (мистико-аскетической практики Восточного христианства), а под его влиянием, также и православной духовности в целом. Как специфическая категория духовного и антропологического процесса восхождения человека к Богу, понятие Т. вырабатывалось восточнохристианской аскетикой постепенно. До-исихастская история термина небогата и не дает оснований говорить о существовании особого концепта Т. В русском языке этот факт выступает особенно четко: здесь Т. воспринимается как понятие сугубо из аскетического дискурса, а вне контекста аскетической (исихастской) духовности, греч. nepsis или nepho (быть трезвым, в прямом и переносном значении) переводятся другими терминами, как правило, трезвость (антоним опьяненности) или бодрствование, не несущими глубоких концептуальных смыслов и коннотаций. В этих неконцептуализованных значениях, Т. встречается в античной философии, начиная с досократика Эпихарма (V в. до н.э.), учившего: «Трезвым будь, стремись не верить, в этом сметка состоит» . На уровне «житейской мудрости», трезвость и бодрствование, трезвое и зоркое отношение к реальности, – установка, близкая стоикам и находимая, в частности, у Эпиктета. Намечалась и философская (эпистемологическая) нить: как состояние ясного сознания и здравого разума, трезвость благоприятствует познанию. Этот мотив есть у гностиков; а в неоплатонизме Порфирий говорит о Плотине, что «в жизненных заботах и попечениях он никогда не ослаблял напряжения бодрствующего своего ума» . Но наибольшее в дохристианской культуре продвижение к философскому осмыслению термина – у Филона Александрийского (ок 20 г. до н.э. – ок. 50 г.н.э.), сочинившего трактаты «О трезвости» и «Об опьянении». Говоря об интеллектуальном созерцании, Филон характеризует его как «трезвое житие» (bios nephon) – состояние, когда ум не опьяняется образами; но еще выше он ставит «трезвое опьянение» – «божественное опьянение, трезвейшее, чем сама трезвость», видя аллегорию этого состояния в благословении Авраама Мелхиседеком, что «вынес хлеб и вино» (Быт 14,18). Наконец, и Новый Завет остается также в границах старой обыденной семантики трезвости; типичный пример – 1 Фес 6-8: «Будем бодрствовать и трезвиться (gregoromen kai nephomen). Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся».
Аскеза отцов-пустынников – уникальная антропологическая лаборатория, которая сразу же погружается в напряженный поиск, процесс строительства как внутреннего, так и внешнего монашеского уклада, включающий в себя выработку разнообразных техник себя, отыскание принципов монашеской этики, формирование новых систем добродетелей, грехов, страстей. Становится ясно, что выстраивание пути восхождения аскета к соединению с Богом требует пристального прослеживания, мониторинга работы сознания, требует новой дескрипции внутреннего мира и внутренней жизни человека. Уже ранняя, на первый взгляд, самая бесхитростная, «наивная» аскетическая литература, на поверку, оперирует обширным, богатым арсеналом антропологических и этических понятий. Она черпает понятия из доступного культурного фонда, активно и часто радикально переосмысливает их, дополняет собственными, вновь создаваемыми понятиями. Задания аскезы нуждались в некоторой модели аскетического сознания в его работе. Позднеантичная культура и сам Новый Завет давали для этой модели достаточный материал; с самого начала аскетический дискурс включает в себя почти все свои основные категории: Т., бдительность, внимание, рассудительность, различение, хранение ума, хранение сердца и мн. др. Но этот набор понятий был аморфен, взаимосвязи в нем были неясны и неустойчивы, и для превращения его в эффективную модель сознания требовалось его структурирование, прежде всего – выделение главных элементов. Первоначально Т. не играло ведущей роли. Аскеты «по инерции» полагали, что в подвиге главное дело разума остается тем же, какое указывала античная мудрость – осуществлять рассуждение и различение (добра и зла, вредного и полезного и т.п.); и потому чаще других свойств в центр выдвигалась рассудительность, diakrisis. Ее выделяют многие апофтегмы, говорящие о самых знаменитых аввах – Антонии Великом, Пимене, Агафоне, об амме Синклитикии (ср.: «Надобно нам с рассуждением управлять своею душою» ). Однако структура еще отнюдь не закреплена; естественно, что в тех же «Апофтегмах» и других ранних памятниках на первое место нередко ставятся те или иные «негативные» установки – «отречение» (apotage, отрешенность от мира, его благ, от желаний, и т.п.), молчание, память смертная и др. Адекватное структурирование могло быть найдено лишь в процессе углубления самого аскетического опыта; и этот процесс обнаруживал, что дело и назначение христианского разума в духовном восхождении – иные, нежели у языческого философского разума. Разум и сознание должны сами меняться, строго целенаправленно менять себя, и для этой цели главное – уже не различающая способность, а способность зорко держать самое сознание в фокусе внутреннего зрения и под его контролем.
Данный вывод, имеющий принципиальное значение для аскетической и православной антропологии, был закреплен и продуман уже на следующем этапе развития исихастской традиции, в период Синайского исихазма (VII-X вв.). Это неудивительно: способность сознания, которой теперь отводилась ключевая роль, по существу, не была известна античной мысли. Это и была аскетическая категория Т., открытая исихастами на опыте и детально проанализированная в писаниях синайских подвижников – преп. Иоанна Лествичника († 649), Исихия Синайского (VII-IX вв.?) и Филофея Синайского (IX-X вв.). Хотя термин употреблялся и ранее, и, к примеру, авва Пимен даже учил: «Всего нужнее для нас трезвенный ум» , однако в раннюю эпоху не только рефлексия, но и сама практика, опыт Т. еще заведомо не имели зрелой формы, описанной синайскими отцами и вошедшей с тех пор в основу исихастского Метода.
Базовым текстом исихастского учения о Т. можно считать трактат преп. Исихия Синайского «О трезвении и святости» – текст в 200 главах, дающий глубокое аналитическое описание практики Умного Делания, ее духовных целей и комплексных средств – интеллектуальных, психологических, психофизических. Место Т. в практике теперь отчетливо определено: Т. относится к сфере средств духовно-антропологического восхождения и играет в ней центральную роль, организуя и объединяя собой весь комплекс специфических свойств и предикатов исихастского сознания. «Тот подлинно есть истинный монах, кто держит Т. … Т. есть духовное художество, которое… с Божией помощью совершенно избавляет человека от страстных помыслов… дарует… верное познание Бога непостижимого, сколько сие возможно для нас… и есть творительница всякой заповеди Ветхого и Нового Завета и всякого блага будущего века подательница» . Более точно, необходимой предпосылкой восхождения является формирование специального режима работы или же строя организации, модуса сознания, порождающим ядром которого служит не столько Т. само по себе, сколько триада: Т. – Внимание (prosoche) – Стража (phylake). В этом модусе, который естественно называть «модусом Т.», сознание достигает собранной сфокусированности на определенном внутреннем предмете – именно, на множестве всех энергий сознания и человека в целом; и с помощью внимания и стражи сохраняет, воспроизводит определенный строй, устроение, «конфигурацию» этих энергий – именно, строй, нужный для творения непрестанной молитвы, стяжающей благодать, силою которой и осуществляется восхождение к соединению с Богом во Христе. Взятые же вкупе, Т. (точнее, модус Т., со всеми примыкающими свойствами) и непрестанная Иисусова молитва образуют основу исихастской практики, Умного Делания.
Вот главные характеристики сознания в модусе Т.: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимая – памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума и – отдельно – сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин преп. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (исихия, см.), чистота сердца. Через свою связь с конститутивным принципом Т. все они организуются в единую логическую структуру. Важная особенность модуса Т. в том, что он направлен на созидание и поддержание, стражу цельности и единства человека, не только его сознания, но всего человеческого существа. Сие достигается путем преодоления всех антропологических дихотомий, рассечений, бинарных оппозиций: между телесным и духовным (ср.: «С дыханием твоим соедини Т. и имя Иисусово» ), между внутренним и внешним («Если внутренний наш человек трезвится, то, по словам Отцов, он силен сохранить и внешнего» ), между действием и претерпеванием, активностью и пассивностью (основная Аристотелева оппозиция. Ср.: «Т., сердечное внимание, способность различения и суждения характеризуют человека в его целостности… В области духовной жизни… нет больше противоположения активного и пассивного… Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова… Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность» ). Благодаря своей строгой ориентации к цельности человека, Т. эффективно выражает холистическую природу исихастской практики, которая противопоставляет эту практику всему руслу языческой, а позднее западноевропейской спекулятивной мистики.
В философском аспекте, модус Т. есть определенный аппарат для осуществления акта внутреннего (интеллектуального) всматривания, и тем самым, – определенная эпистемологическая парадигма. В этом качестве, он обнаруживает значительное сходство с эпистемологической парадигмой современной гуссерлианской феноменологии, основанной на принципе интенциональности – пристальной нацеленности сознания на избранный предмет с целью постижения его смысловой структуры. Эта неожиданная близость аскетической практики с современным философским подходом обусловлена тем, что исихазм, как и феноменология, по своей природе есть Метод; и в обоих случаях этот Метод, восходя к эллинской оптической парадигме познания, включает в себя обращенность к опыту сознания, строгую фиксацию его содержаний и развитие техники контроля за ним. Но, разумеется, это сходство принципов Т. и интенциональности (подмеченное и реконструированное С.Хоружим в книге «К феноменологии аскезы», М., 1998) никак не отражается на тех сторонах Умного Делания, что связаны с молитвой и благодатным обожением.
С тех пор как Синайский исихазм создал учение о Т., оно неизменно оставалось в центре внимания исихастов; каждая следующая эпоха обращалась нему, продумывая его заново, дополняя и углубляя (в отличие от исихии, учение о которой, будучи довершено тем же Синайским исихазмом, в дальнейшем почти не потребовало развития). Существенный вклад в это учение внесли учители Исихастского возрождения XIII-XIV вв. – Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Григорий Палама. Исихастов иногда даже называли «Отцы трезвящиеся», и это имя закрепилось до наших дней во французской терминологии (les Peres neptiques). Новый подъем исихастской традиции в XIX-XX вв., связанный с появлением греческого и славянского «Добротолюбия», приносит и новое осознание духовного значения Т. Выдающимся учителем Т. по праву может быть назван преп. Феофан Затворник (1815-1894). Центральная роль Т. в православно-аскетической духовности утверждена сегодня неоспоримо; и все бесчисленные сборники, флорилегии, антологии аскетической направленности, ныне служащие массовым православным чтением, едва ли не в первую очередь могут рассматриваться как наставления в Т. Можно с уверенностью сказать, что Т. прочно стало одним из ведущих принципов православного отношения к себе, к жизни и миру.
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
Святые Отцы о молитве и трезвении. Сост. святитель Феофан Затворник. М., 1997
Умное делание о Молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ее делателей. Сост игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято-Сергиевой Троицкой Лавры, 1992
I. Hausherr. Hesychasme et priere. Roma 1966
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986
ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА
ВСЕЕДИНСТВА ФИЛОСОФИЯ – идея (категория, символ, парадигма) всеединства не может причисляться к изобретениям рус. мысли. Под разными именами она присутствует в философии начиная уже с эпохи мифол. истоков филос. мышления. Это не означает вторичности, эпигонства рус. метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, к-рые не постигаются последовательно и до конца в нек-ром процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой филос. размышления. Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутр. формы совершенного единства множества, согласно к-рому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости” (С.Л. Франк). Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство – категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорее характер интуитивносимвол. указания на некий специф. способ или строй бытия, к-рый никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его филос. продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого филос. вопрос “Как возможно всеединство?” не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутр. механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысления, к-рые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге в каждую эпоху жизни филос. традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой – так что всеединство выступает как некий топос филос. мышления, одновременно предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников филос.”удивления”.
Рус. метафизика всеединства органически связана с предшествующими этапами мировой мысли о всеединстве. Главнейшие из этих этапов – античность, патристика. Возрождение (прежде всего философия Кузанского), Лейбниц и клас. нем. идеализм. После позднего Шеллинга концепция всеединства почти исчезает из зап. философии – чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало к-рым было положено философией Вл. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция всеединства была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории всеединства.
Рус. “системы всеединства” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению – или иному корню – восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естеств. классификация систем, к-рая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики всеединства концепция всеединства опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Н. Кузанского: СЛ. Франк, Л.П. Карсавин; монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин; идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя “конкретная метафизика” Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм – широкое русло довольно расплывчатых очертаний.
Следует добавить, что мн. из рус. философов хотя не создали собственных систем всеединства, однако по своим позициям стояли к метафизике всеединства весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку всеединства, в к-рой развивал осн. положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике всеединства и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция всеединства связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, Эрна, Аскольдова и др.
Мысль Соловьева жила, развиваясь напряженно и драматично. В ней справедливо выделяют разные стадии; они отличны между собой во многом, и надо прежде всего сказать, что метафиз. система, построенная им в ранних работах 70-х гг., вскоре разочаровала его сухостью и формальностью своих конструкций, а зрелый пересмотр этой системы, начавшийся после продолжительного отхода от проблем онтологии, уже на первых шагах оборвала его смерть. Однако всегда и неизменно всеединство – девиз Соловьева, его формула Высшего Начала. Уже в своих juvenilia “Мифол. процесс в древнем язычестве” (1873) он пишет о том, что языческие боги “лишь разнообразные выражения всеединого – to pan”. А очень вскоре всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной филос. системы, универсальный конструктивный принцип.
Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связана с осн. рабочим методом этой философии – “критикой отвлеченных начал”. Соловьев пересматривает всю систему категорий, выработанных филос. сознанием, объявляя эти категории “отрицательными” или “отвлеченными” началами. Они выражают не истинный филос. предмет – то, что есть, сущее -а только его предикаты и при этом неизбежно несут в себе тенденцию к “гипостазированию”, обособлению из общей связи всех предикатов и свойств предмета и утверждению себя на место последнего. Критика должна разоблачить эту тенденцию и построить философию как систему положительных начал (жизненных и религ.) путем особого препарирования начал отвлеченных – их “органического синтеза”, снимающего их гипостазированность. В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус – предикат сущего, ибо “бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью”. Абсолютное, Бог—это не бытие, а сущее (Абсолютное – Сущее, Сверхсущее), а так как Абсолютное является всеединым, то истинное Его имя – Всеединое Сущее. Всеединство как таковое – это Его сущность, к-рая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть “отрицательное всеединство”, или же “чистое бытие, равное чистому ничто… принцип, с к-рым нельзя ничего начать и из к-рого ничего нельзя вывести”. По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство – исходное начало гегелевой логики, “принцип Гегеля”. И в противоположность ему он утверждает “положительное всеединство”, к-рое и есть сущность Абсолютного как Всеединого Сущего. Далее привычным для христ. умозрения образом догмат троичности, трехипостасного строения Абсолютного, оказывается для Соловьева стимулом и ориентиром для филос. усмотрения троичности в самых разных областях и предметах. Бытие у него имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность – три главные сферы (жизнь, знание, творчество), и само положительное всеединство – также три модуса или образа, к-рые суть Благо, Истина, Красота: “если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства… в области материального бытия есть абсолютная красота”. В итоге все филос. разделы – не только онтология, но равно и этика, гносеология, эстетика – подчиняются принципу всеединства. Оно принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей филос. системы. Именно эта функция всеединства и оказывается здесь на первом плане: как и у позднего Шеллинга, не столько продумывания всеединства, сколько его эксплуатации в качестве, так сказать, универсальный фипос. отмычки. Можно предполагать, что как раз эти свойства ранней философии Соловьева, ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении в глубь филос. предмета и не удовлетворяли его впоследствии.
Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит по преимуществу творчество художественное, творчество красоты и о красоте. Для искусства он и тон находит особый; это “великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты”. Этот эстетический акцент – важная особенность его метафизики, ставшая родовой чертой всей соловьевской традиции в рус. мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм рус. мысли – далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религ. окраску: самым важным видится то, что в искусстве в отличие от познания действенно и материально осуществляется преображение мира, его “введение в форму красоты”. В отличие от познания художество может пониматься как теургия: и именно к такому его пониманию всегда тяготела рус. мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.
Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась… когда еще он не сотворил… когда Он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею”. В этом тексте творение мира Богом – художественный акт, и делает его таковым София — “художница”, принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтол., София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же пантеистические философемы – мир в Боге, мировая душа; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как “божественном организме” он усматривает два рода единства множества: единство динам, и статич., с одной стороны, “действующее единящее начало” или “единство производящее”, а с др. – “единство произведенное”, “единство в явлении”, “множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала”. Как первое единство Христос есть Логос, как второе – София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиц. формулам софийной мистики: София – “душа мира”, “тело Божие”, “божественное человечество Христа”, “идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе”. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae как софиология, имеет во всяком случае две отрицательные черты: она включает в себя значительный мистико-богосл. элемент, и она выдвигает вперед элемент эстет., утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные зап. типы философии всеединства, давала простор для выражения мист. опыта и худож. чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, к-рый, бесспорно, был мистиком и художником par excellence и уже потом только философом-систематиком.
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению рус. мысли в развернутой фи-лос. форме. Она положила начало активнейшему филос. движению, в русле к-рого за короткий срок возникает ряд религ.-филос. систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей, хотя ни один из позднейших рус. философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.
Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве кн. Е.Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С.Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставались важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церк. позициям в теологии. Выверенным и основательным руслом в философии нач. века представлялось неокантианство. И соответственно ядро учения Трубецкого – концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания – формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеол. установок категорий над онтологическими.
Абсолютное Сознание у Е. Трубецкого -собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это “экзотерическая” сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера “эзотерическая”). Истина же трактуется им гносеологически – как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и тем самым понимается как нек-рая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного; истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное, или Божественное, Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, т. о., равносильно традиционному тезису христ. платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, “сперматическим логосом” или же замыслом Божиим о нем; и мы оказываемся на старой почве ареопагитовой онтол. структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в “теософию” гностически – шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в “эзотерической” сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты “Абсолютное Сознание”, “всеединство” и в особенности “София” очерчены и разграничены лишь зачаточно.
Тема о связи абсолютного и эмпир. горизонтов бытия раскрывается подробнее. Е. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: “Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления… есть то, чем и к чему все движется”. Это “движение к всеединству” не есть, однако, полностью телеол. процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы миру присущи не только “положительные”, софийные, но и “отрицательные”, антисофийные, потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых – отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только “призвание” ее, не составляющее для нее необходимости; и “мировой процесс не есть безболезненная эволюция”, а есть “катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений”. Здесь намечается плодотворный выход за рамки панентеистской модели – выход, к-рый, по указанию Е.Н. Трубецкого, “развивал в устных беседах еще в молодые свои годы кн. С.Н. Трубецкой”. Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил отчетливой филос. разработки.
Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Е. Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей рус. религ. сознания. Замысел Божий о вещи не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он не чужд чувственному облику вещи, но преображенно чувствен, духовно-чувствен. Поэтому “чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого”. Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождественно с понятием символического (символа).
В противоположность Е. Трубецкому о. Сергий (Булгаков) отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение – единственная из совр. филос.-богословских систем, к-рая с начала и до конца, во всех своих разделах, строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева все наши софийные учения разделяют между собой мн. родовые черты:
им присущ своеобразный эстет, уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются “системами всеединства”, воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к филос. углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догмат, богословия. Был небольшой круг тем, к-рые всегда оставались для него предметом филос. интереса и рефлексии; бытие и ничто, творение мира, материя… – однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от филос. этапа творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике “Философии хозяйства” и “Света Невечернего”, категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует большей частью имплицитно – в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как “живом многоединстве” (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в “Невесте Агнца”), в идее Христа как “Всечеловека”, “Личности всех личностей. Ипостаси всех ипостасей” (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому).
Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но вопреки всем его расхождениям с Соловьевым в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этой интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики “Столпа и утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его существе как принципа внутр. формы совершенного бытия. Это сквозной филос. мотив книги, тема, входящая в нее уже во 2-м письме (“Сомнение”), и уходящая в последнем (“Ревность”). При этом – и здесь действительно налицо отличие от Соловьева – осн. образ, модель всеединства почерпается из христ. представлениях о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силой этой связи образующих также единую личность, к-рая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, не падший индивид, но, как всегда, замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом “любовь—идея—монада”.) Раннее учение Флоренского строится, т.о., как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христ.) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутр. принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства: он описывает, как любовь приводит к установлению особого “нумерического тождества” любящих, в к-ром они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансценсус, опыт самопожертвования, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, “самоистощении” себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а тем самым и всеединства.
Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце “Столпа”) естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, к-рая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.
Утверждаемая Флоренским – и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения – связь всеединства с метафизикой любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина (впрочем, без прямой зависимости от о. Павла). Созданная Карсавиным теория всеединства сложна и богата. Отметим вкратце то новое, что привносит эта теория. Существенна прежде всего ее прочная принадлежность руслу христ. “теоцентрического персонализма”. В отличие от др. систем всеединства Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтол. структуру всеединства – триаду “первоединство — саморазъединение – самовоссоединение” и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог – Триединство – Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом к-рого служит Единство; всеединство же – принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения и процесса. Поэтому у Карсавина всеединство -стат. аспект триединства, “покой и остановка” его, принцип строения, внутр. организации разъединяющего-воссоединяющего Единства. Вся эта онтол. конструкция, включающая взаимосвязанные принципы всеединства и триединства, а также постулат о тождестве трех начал – оригинальный плод карсавинской мысли; однако в важной теме о соотношении абсолютного (всеединого) и здешнего, эмпир. образов бытия философ уже не имеет особых новшеств, оставаясь в традиционном русле панентеизма: различие этих образов он характеризует категориями совершенства и несовершенства, чем, очевидно, утверждается их сущностная взаимосвязь.
Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. Воспринимая его концепцию сопtractio, т.е. тезис о “стяженном” присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии “моментов” (или “качествований”, или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени – входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как “момент некого высшего момента” – объемлющего более широкие множества, куда первое входит. Высшие моменты в согласии с Кузанским стяженно присутствуют или, по Карсавину, “качествуют” в низших, тогда как низшие “актуализуют” или “индивидуализируют” в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств – убывающих, включенных друг в друга “моментов”. И весьма примечательно, что эта иерарх, модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с ней принадлежа к кругу типичных филос. конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).
С.Л. Франк, направляемый концепцией “ученого незнания”, развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменол. дескрипцию реальности (“единства бытия и истины”) как Непостижимого и опять-таки всеединства. Вслед за Кузанским, убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода. Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе как усмотрение непостижимости реальности, достигает узрения во всеединстве мн. элементов, возникающих у Карсавина в катафатическом, диалект, построении. Так, он обнаруживает “слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство” (точный аналог карсавинского “неразличенного Первоединства”); усматривает “потенциальность”, “динамичность” и пр. осн. предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его “трансцендирование вовне: отношение Я-Ты (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и неполный). И мы можем считать, что, получаясь иным филос. методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка тем не менее в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпир. бытия: в извечной теме “Бог и мир” они оба в рамках панентеизма. Франк -клас. представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: “Мир есть то “иное Бога”, в к-ром “раскрывается”, “выражается Бог”… бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства”. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в соц. философии Франка есть ее отчетливый след: здесь “об-во не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный”, к-рые Франк обозначает как “соборность” и “общественность” (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк как феноменолог хочет избегать отвлеченных метафиз. конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатон, структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к к-рой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.
Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в нач. века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеол. проблематику и даже однажды обозвал гносеологию лженаукой; но у Франка именно гносеол. рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности. Непостижимое, носит отчетливо гносеол. характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии. Еще в “Предмете знания” (1915) Франк заключает, что всеединство (единство и связность) реальности есть необходимая предпосылка познания в интуитивистской гносеологии, независимо выдвинутой им и Н.О. Лосским: только при этой предпосылке в акте познания нам раскрывается, как того требует интуитивизм, “сам предмет в его трансцендентной реальности”.
Интуитивизм, или идеал-реализм, Лосского – другая из систем всеединства, обладающих гносеол. уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, к-рые часто именуют “онтол. гносеологией”: в них анализ акта познания направлен прежде всего к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтол. предпосылки познания (как мы это видели у Франка). Такие учения были реакцией рус. мысли на упомянутое “засилье гносеологии” в зап. метафизике — реакцией так же негативной, хотя и не столь радикальной, как у Карсавина. Их было немало в России начала века; первым можно, вероятно, считать гносеологию С. Трубецкого, интуитивизм же Лосского и Франка был самой развитой, основательной их формой. У обоих философов он быстро вышел за пределы гносеологии и вырос в цельную систему метафизики всеединства. Первый очерк своей системы Лосский дал в кн. “Мир как органическое целое” (1917). Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, к-рая представляет бытие как мир “субстанциальных деятелей”, суверенных конкретно-идеальных сущностей, и по указаниям самого автора “напоминает теорию Лейбница о монадах”. Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру Лейбницевых монад, хотя Лосский подчеркивает и ряд их отличий: главное из них – отрицание знаменитого тезиса “монады не имеют окон”; за счет него между деятелями “обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии”, устанавливается их единосущие, а все собрание их приобретает сходство с Софией подписанию “Столпа и утверждения Истины”. В своем общем типе система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгой феноменологией Франка; в отличие от последней она сочетает интуитивистскую основу с рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения, а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии вплоть до электрона. В большинстве своем эти идеи также близки Лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.
Историю всеединства в России заключают два учения, создававшиеся почти одновременно, уже после Окт. переворота, – опыт филос. символизма Флоренского и Лосева. (Система Карсавина возникла уже за рубежом и должна по справедливости относиться к творчеству рус. диаспоры.) Они обладают заметным внутренним родством – как между собой, так и со всем руслом моек. православного умозрения серебряного века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религ.-филос. об-ва памяти Вл. Соловьева и книгоиздательства “Путь”, в кружке М.А. Новоселова… Без претензий на строгость, можно дать этому моск. руслу предложенное о. Сергием (Булгаковым) имя “религ. материализм”: православная ориентация тут сочеталась с уважением и вниманием к материи как вместилищу духа. В таком русле появление символистских учений было вполне органично.
Позднее учение Флоренского, “конкретная метафизика”, подобно философии “Столпа и утверждения Истины”, прочно принадлежит к традиции всеединства, однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии – все это отсутствует в конкретной метафизике, а клас. панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как “миром в Боге” и миром как несовершенным всеединством здесь единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру. Космосу отвечает определенный смысл, к-рый соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие тем самым есть также символ (чувственная сторона к-рого – весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, “падший” характер здешнего бытия учитывается с помощью ступенчатого обобщения всеединства.
В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ, а тем самым и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений, и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, “обследование” разнообразных реализации этой парадигмы в разл. областях реальности как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силой восстанавливать эту прозрачность, и поэтому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: “Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны, Христос, Отец”. Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатон, онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)… Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собой новую главу в истории всеединства и новую сферу его” бытования в многочисленных прикладных областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном филос. понимании.
Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь, хотя он и не стал строить собственной философии как очередной системы в рассмотренном нами ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теорет. предметом, идеей, философемой. Будучи не просто философом, но глубоко филос. натурой, будучи историком философии, историком мысли – если угодно, художником мысли, – он явственно обладал неким худож. чувством, худож. и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым филос. чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилос. предметом, предметом филос. эроса оно было также для Шеллинга и Вл. Соловьева.
Начиная с ранней работы “Эрос у Платона” и кончая поздней кн. о Соловьеве, Лосев на всех этапах своего творчества бегло, однако существенно, затрагивает концепцию всеединства в самых разных ее аспектах. По существу, Лосев – а отчасти уже и Флоренский -дошел в своем творчестве до границ, до исчерпания филос. перспектив рус. метафизики всеединства. У них обоих — и у Лосева это более явно – уже начинается зарождение, вынашивание некого нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для рус. мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной в первую очередь с исихастской традицией.
Что значит это для судеб всеединства? Совсем необязательно ему предстоит исчезнуть, уйти. Перестав быть центральным онтол. принципом метафиз. системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на филос. арене. К примеру, карсавинское всеединство сумело предвосхитить нек-рые концепции системного анализа (см. Карсавин). А вот и еще пример: утверждая совершенное равновесие начал единства и множества, утверждая совершенную взаимопроникнутость частей единства, всеединство очень созвучно совр. диал. и плюралист. моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил Бахтин в “Поэтике Достоевского”, когда он выдвинул уподобление мира Достоевского Церкви, а тем самым, как нам совершенно ясно, и всеединству: “Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к к-рому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные” (Проблемы поэтики Достоевского. 4 изд-е. М., 1979, с. 32). Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрении в метафизике всеединства, идет речь о церкви эмпирической и всеединстве несовершенном. Понимать это мы сегодня должны в двух планах: и в традиц. смысле устройства мира, и в совр. смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов. Можно еще добавить, что в вербальных дискурсах принцип всеединства, трансрациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приемах аллюзии и синекдохи.
Краткий толковый словарик
Андрогин – “женомуж” (греч.), мифологическое обоеполое существо, о коем трактуют Платон и ряд мистиков, включая Вл.Соловьева.
Андрогинизм – учение, либо взгляды, признающие существование андрогина.
Антропный – то же что антропологический.
Апофатический и Катафатический – в христианском богословии, два пути рассуждения о Божественном бытии, богословие “отрицательное” и “положительное”. На первом пути, развитом, прежде всего, Псевдо-Ареопагитом (5-6 вв.), Божественное бытие характеризуется посредством отрицания за ним всех конкретных качеств эмпирического бытия (Бог не-видим, не-постижим, не-ограничен и т.п.); на втором же пути выдвигаются положительные характеристики (Бог воплотился во Христе Иисусе, Он причаствуем в Таинствах и молитве и т.д.).
Бифуркация – раздвоение, разветвление.
Гендерный – относящийся к сфере “гендера” (род, пол – лат.), т.е. пола и половых различий, рассматриваемых, однако, не в биологических, а в социальных, исторических и культурных аспектах.
Деконструкция – буквально, “разборка”, современный метод философской критики, введенный Ж.Деррида.
Дескриптивный – описательный (лат.).
Дискурс (от франц., англ. discourse – речь) – одно из ключевых понятий современной мысли, имеющее много общих и частных смыслов и определений. У нас обычно – в самом общем смысле, как процесс означивания, наделения значениями некоторой сферы реальности на базе, в свете какого-либо понятия, верховного начала, определяющего данный конкретный дискурс (восточнохристианский дискурс, дискурс тела и т.п.).
Икономия (от греч. “ойкономиа”, домоустройство) – термин Отцов Церкви, означающий общее устроение реальности или какой-либо ее сферы; на Западе, применяясь суженно, к хозяйственному устроению общества, термин принял форму “экономия”.
Имманентный предикат – внутреннее свойство, лежащее в самой природе предмета.
Имперсоналистский – безличностный, противоположный персоналистскому – личностному, основанному на понятии личности.
Имплицитный – неявный.
Интеллигибельный – умопостигаемый, в противоположность чувственно постигаемому.
Керигма – совокупность главнейших, базовых утверждений христианского благовестия.
Конвергенция – сближение, схождение.
Концепт – понятие, заключающее в себе концепцию: понятие-концепция.
Крипто-антропологический дискурс – скрыто, неявно антропологический
Маргинальный (от лат. marginare – окаймлять) – пребывающий на краю, на периферии, далекий от главного и центрального.
Наррация – повествование, рассказ.
Онтический – относящийся к сфере сущего, конкретно осуществленного бытия – в отличие от бытия как такового.
Онтологический – относящийся к сфере онтологии, философского раздела, трактующего о бытии; по смыслу обычно близко к “бытийный”.
Силлогизм – рассуждение, выстроенное по определенным логическим правилам.
Симулякры – ложные подмены, обманные подобия предметов и явлений.
Телос – конец, а также одновременно цель и смысл (греч. ?????).
Темпоральность – временность, наделенность реальности временным, хронологическим измерением.
Теологема – богословская конструкция.
Холистичный (от англ. whole – целое)- предполагающий рассмотрение соответствующего предмета как целого, единой цельности.
Холотропный – термин современной психологии и медицины, относящийся к средствам, которые оказывают воздействие на все основные области и измерения человеческого существа.
Целокупный – взятый во всем объеме и составе, во всей цельности.
Экзистенциальный – относящийся к сфере экзистенции, человеческого бытия, которое рассматривается как неразложимая цельность, где сплавлены воедино все интеллектуальные и эмоциональные способности человека.
Эксплицировать – выражать в явной и развернутой форме.
Экстериоризовать (от лат. exterus – внешний, наружный) – вынести вовне, наружу, “овнешнить”.
Эпистема – методология познания, свод приемов и правил, образующий определенный цельный способ познания.
Эссенциальный – относящийся к сфере сущности, essentia (лат.).
Эсхатологический – в религиозных системах, относящийся к сфере эсхатологии, или же учения о “последних вещах” (ta eschata, греч.), к которым причисляются, прежде всего, конец мира и “пакибытие”, существование в ином мире.
Anima candida (лат.) – душа наивная, отзыв о Вл.Соловьеве его близкого знакомого, католического епископа Хорватии Штросмайера.
Homo Faber (лат.) – человек-ремесленник.
Mutatis mutandis – с соответствующими изменениями (лат.).
Nexus, нексус – связь, связующее звено, связующий центр, агент, фактор (лат.)