Оправдание добра. Нравственная философия
Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и вечной связи
Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и вечной связи
Предисловие к первому изданию. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии
Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения.
Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лишним. При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям.
I
Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные; это те, которые свое отрицание завершают делом — самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимо-философских систем. Конечно, я не враг рассуждений и систем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассуждения и системы за дело себе довлеющее, ни к каким жизненным поступкам, ни к какому практическому осуществлению не обязывающее: этих людей и их умственные упражнения должно признать несерьезными. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остаются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая — она необходимо включает в себя личное, субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылаются на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеждению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что инстинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными, или приятными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мнимо-разумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова с его точки зрения? Если признавать положительный смысл жизни, тогда, конечно, можно многое считать за обман, именно по отношению к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главного и важного. Апостол Павел мог говорить, что по сравнению с Царствием Божиим, которое достигается жизненным подвигом, все плотские привязанности и удовольствия для него — сор и навоз. Но для пессимиста, который в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает, — где мерило для различения между обманом и не обманом?
Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольствия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть признано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низменной почве остается ребячески подсчитывать количество удовольствий и страданий в жизни человеческой с заранее составленным выводом, что первых меньше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейского счастья имел какой-нибудь смысл лишь в том случае, если бы арифметические суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность между ними мокла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлеченные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить. К их числу принадлежат, несомненно, и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом.
Другие пессимисты — серьезные, т.е. самоубийцы, со своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео, Вертер), другие связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла, — об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). — Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этою женщиною. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он отличался от бессмыслицы? Кроме Ромео сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробностях мы находим то же самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что по-моему должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродержавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победителя и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великом женою, и никто не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество темной силы, то, значит, и она темноту собственного взгляда принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды.
Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицею, т.е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот — в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь, будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей и произвольных прихотей, т.е. будет бессмыслицею, — в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нетерпим для этого человека, если вместо того, чтобы понять, он только пеняет на кого-то и дает правде наказание "враждебной судьбы", то существо дела от этою не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно — в противоречии с их проповедью, а для других (пессимистов-практиков или самоубийц) отрицание жизненного смысла совпадать с действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают: один — своим недостойным существованием, другие — своею насильственною смертью.
II
"Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты — вот задача и смысл нашего существования".
"Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты — вот задача и смысл нашего существования".
Такой взгляд, связанный с именем талантливого в злополучного Ницше и сделавшийся теперь модною философией на смену недавно господствовавшего пессимизма, не нуждается, как и тот, в каких-нибудь внешних опровержениях — со стороны: он достаточно себя опровергает на собственной почве. Смысл жизни в силе и красоте — пусть так; но, как бы мы ни отдавались их эстетическому культу, мы не найдем в нем не только защиты, но даже ни малейшего указания на возможность какой-нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внутренне упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность, — разумею тот факт, что конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие.
Если говорить о силе, о величии и красоте, то всякому, начиная от русского уездного учителя (см. "Ревизор" Гоголя) и до самого Ницше, как полнейшее во всемирной истории воплощение этих эстетических свойств, вместе взятых, представляется один и тот же образ. И этого достаточно:
"И бысть егда поражаше Александр Македонский, сын Филиппа, иже изыде от земли Хеттиим, порази и Дария, царя перского и мидского, и воцарися вместо его первый в Елладе. И состави брани мнози, и одержа твердыни мнози, и уби цари земския. И пройде даже до краев земли и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвысися, и вознесеся сердце его. И собра силу крепку зело, и начальствова над странами и языки, и мучительми, и быта ему в данники. И посем паде на ложе и позна яко умирает"
(1 кн. Макк.).
"И бысть егда поражаше Александр Македонский, сын Филиппа, иже изыде от земли Хеттиим, порази и Дария, царя перского и мидского, и воцарися вместо его первый в Елладе. И состави брани мнози, и одержа твердыни мнози, и уби цари земския. И пройде даже до краев земли и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвысися, и вознесеся сердце его. И собра силу крепку зело, и начальствова над странами и языки, и мучительми, и быта ему в данники. И посем паде на ложе и позна яко умирает"
(1 кн. Макк.).
Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо превратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своею красотою и силою, а второй своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников?
Несчастный Ницше в последних своих произведениях заострил свои взгляды в яростную полемику против христианства, обнаруживал при этом такой низменный уровень понимания, какой более напоминает французских вольнодумцев XVIII-го века, нежели современных немецких ученых. Приписывая христианство исключительно низшему социальному классу, он не видит даже того простого факта, что евангелие с самого начала принималось не как проповедь сомнительного возмущения, а как радостное известие о верном спасении, что вся сила новой религии состояла в том, что она основана "первенцем от мертвых", воскресшим и обеспечившим вечную жизнь своим последователям, как они непоколебимо верили. При чем же тут рабы и парии? Что значат социальные классы, когда дело идет о смерти и воскресении? Разве "господа" не умирают? Разве римский аристократ и диктатор Сулла, сирийский царь Антиох и иудейский Ирод не были заживо съедены червями? Религия спасения не может быть религией одних рабов и "чандалов", она есть религия всех, так как все нуждаются в спасении. Прежде чем с такою яростью проповедовать против равенства, следовало бы упразднить главную уравнительницу — смерть.
В своей полемике против христианства Ницше поразительно "мелко плавает", и его претензия на значение "антихриста" была бы в высокой степени комична, если бы не кончилась такою трагедией.
Культ натуральной силы и красоты не есть прямая противоположность христианства, и упраздняется он не этою религией, а сам собою, своею очевидною несостоятельностью. Христианство вовсе не отрицает силы и красоты, оно только не согласно успокоиться на силе умирающего больного и на красоте разлагающегося трупа. Вражды или презрения к силе, величию и красоте, как таким, христианство никогда не внушало, и все христианские души, как и первая из них, радовались только тому, что им открылся бесконечный источник всего истинно сильного и прекрасного, спасающий их от рабства мнимой силе и мнимому величию немощных и безобразных стихий мира: "Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе моем... Яко сотвори мне величие Сильный, и свято имя Его... Сотвори державу мышцей Своею, расточи гордыя мыслию сердца их. Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя, алчущыя исполни благ и богатящыяся отпусти тщы". Очевидно, здесь презрение лишь к мнимой, ложной силе и богатству, и ясно также, что для тех смиренных, которые должны быть вознесены после низложения сильных со престол, смирение не есть безусловный идеал или окончательная цель, а только необходимый и правый путь к недоступным для гордых высотам.
Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила, и красота нераздельны с добром.
Никто не поклоняется бессилию и безобразию; но одни признают силу и красоту, обусловленную добром, вечно пребывающие и действительно освобождающие своих носителей и поклонников от власти смерти и тления, а другие возвеличивают силу и красоту, отвлеченно взятые и призрачные. Если первое учение ждет своей окончательной победы только в будущем, то второму от этого не легче: оно уже побеждено — побеждено всегда — оно умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах.
III
Пессимизм фальшивых философов и правдивых самоубийц невольно приводит нас к тому, что в жизни есть смысл; культ силы и красоты невольно указывает нам, что этот смысл не заключается в силе и красоте, отвлеченно взятых, а может принадлежать им лишь под условием торжествующего добра. Итак, смысл жизни заключается в ее добре, но этим открывается возможность новых заблуждений — в определении того, что есть собственно добро жизни.
На первый взгляд представляется как будто простой и верный способ избежать здесь всяких заблуждений: если в жизни есть добрый смысл, то он сам уже сказался и сказывается нам и не ждет наших определений, нужно только смириться перед ним, с любовью принять его и подчинить ему свое существование, свою личность, чтобы тем осмыслить ее. Всемирный смысл жизни, или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым, не может быть выдумана нами, она дана от века. От века даны твердыни и устои жизни: семья, живым, личным отношением связывающая наше настоящее с прошедшим и с будущим; отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу содержанием души народной с ее славными преданиями и упованиями; наконец, Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно. Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, "принимай к сердцу" дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни, и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды, но только начало, остановиться на нем невозможно — дело вовсе не так просто, как кажется.
Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, — о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано. Таково именно насколько я понимаю, было положение одного светоносного духа в первом акте мироздания. Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом с неба в готовом виде, что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела, как и прежде нас, высшие формы жизни — теперь для нас священное наследие веков — слагались не сами собою, а чрез людей, чрез их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге. При отсутствии единства и неизменности в исторической форме вечного добра приходится выбирать между многим различным. Значит, без испытующей мысли не обойдешься. Уж, видно, так самим Богом устроено, что нет человеку внешней опоры, не дано подушки успокоения для ума его и провести: пусть вечно бодрствует и стоит среди мира на собственных своих ногах. "Что есть человек, яко помниши его, или сын человеческий, яко посещаеши и?" И благочестие запрещает нам презирать в себе и других то, что уважено самим Богом, из-за чего Он помнит и посещает нас, — внутреннее неоценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести. Увы, виновные в этом презрении, стремящиеся заменить внутреннее мерило правды внешним, терпят естественное воздаяние в роковом крушении своих попыток. Именно те их них, которые не довольствуются туманными фразами, умы реальные, ясные и последовательные, с поразительною быстротой совершают здесь свой путь по прямой линии вниз от верного к сомнительному, от сомнительного к ложному и от ложного к бессмысленному. "Бог, — говорят нам, — изъявляет человеку Свою волю внешним образом посредством авторитета Церкви; единственная настоящая Церковь есть наша, ее голос есть голос Божий; настоящее представительство нашей Церкви есть наше духовенство, значит, его голос есть голос Божий; настоящий представитель духовенства для каждого человека есть его духовник, следовательно, все вопросы веры и совести для всякого должны в окончательной инстанции решаться его духовником". Кажется, ясно и просто. Нужно только устроить, чтобы все духовники говорили одно и то же или чтобы существовал один духовник — вездесущий и бессмертный. А то при разногласии многих изменяющихся духовников может возникнуть явно нечестивое мнение, что Божий голос противоречит самому себе.
На самом деле, если этот единоличный или собирательный носитель внешнего авторитета имеет свое значение только от своего официального положения, то все лица тога же положения имеют одинокий авторитет, который упраздняется их взаимным противоречием; а если один или одни из них получают для меня свой предпочтительный авторитет от моего к ним доверия, то, значит, я сам источник и творец высшего для меня авторитета, и, значит, я смиряюсь только перед собственным своим произволом и его принижаю за смысл жизни. К этому неизбежно приводит искание во чтобы то ни стало внешней опоры для разума и представление о безусловном смысле жизни как о чем-то извне налагаемом на человека. Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет.
IV
Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету, как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Это есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение — отрицание всех исторических и собирательных проявлений и форм добра, всего, кроме внутренних, нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность той проповеди охранительного житейского смирения, о которой мы только что говорили. Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловного правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, которые крайним своим выражением имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т.п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные средства для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т.п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и, когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отношений падут сами собою, всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы "бродячих" праведников.
Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении — о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом. Оно выдает себя за восстановление подлинного христианства. Но слишком очевидно, и психологически и исторически, что проповедь Евангелия не забывала о смерти: прежде всего эта проповедь опиралась на воскресение одного, как на совершившееся событие, и на будущее воскресение всех, как на обеспеченное обещание. Общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель истории. Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усовершенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой, лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический взгляд. Если безусловно отвергнуть жизненные формы, общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и неотделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный, собирательный организм есть только метафора для выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь с такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц, лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто.
V
Я указал два крайние нравственные заблуждения, противоположные друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, — доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма, — и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов — доктрину бесформенности и безналичия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений в чем они сходятся, несмотря на свою противоположность, без сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.
Два противоположные воззрения совладают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное. Так, например, подчинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть доброе дело, или нравственная обязанность, в той мере, в какой сами эти предания и установления выражают добро или дают определенную форму моему должному отношению к Богу, к людям и к миру. Но если это условие будет забыто, условная обязанность принята за безусловную, или "национальный интерес" поставлен на место Правды Божией, то доброе может превратиться в злое и в источник зол. Тут уже легко дойти до чудовищного положения, высказанного недавно одним французским министром, — что "лучше казнить двадцать невинных, чем посягнуть (porter atteinte) на авторитет какого-нибудь национального учреждения". Другой пример: вместо должного уважения к собору епископов или к другому церковному начальству как действительному органу той собирательной организации благочестия, от которой я себя не отделяю, я подчиняюсь ему безусловно, не входя в существо дела, а заранее признав его в его отдельности за непреложный для себя авторитет, следовательно, внешним образом, — и вот оказывается, что этот собор, которому я подчинился, есть "Ефесское разбойничество" или что-нибудь в этом роде, и я сам вследствие излишней, неугодной Богу покорности перед формальным выражением Его предполагаемой воли стал вдруг непокорным еретиком. Опять из добра вышло зло. Третий пример: не надеясь на чистоту своей совести и на силу своего разума, я отдаю и совесть, и разум свои в распоряжение лицу, облеченному священным авторитетом, отказываясь от собственного умствования и собственной воли, — казалось, чего бы лучше? но этот духовник, будучи волком в овечьей шкуре, внушает мне пагубные мысли и дурные правила, и опять условное добро смирения, принятое безусловно, превращается в зло.
Так происходит в силу заблуждения, смешивающего само Добро с теми или другими формами его появления; но к тому же приводит и противоположное заблуждение, ограничивающее существо добра простым отрицанием исторических форм его проявления. Там эти формы или учреждения принимаются как безусловное добро, что не соответствует правде и приводит к злу; здесь эти формы и учреждения отрицаются безусловно, следовательно, признаются сами по себе за безусловное зло, что опять-таки не соответствует правде, а потому ни к чему хорошему привести не может. Одни утверждают, например, что воля Божия открывается нам только чрез священника, а другие — что этого никогда и ни в каком случае не бывает, что высшая воля не может говорить нам через священника, а открывается исключительно и всецело в нашем собственном сознании. Не очевидно ли, однако, что сама воля Божия исчезла в обоих взглядах, что в первом на ее место поставлен священник, а во втором — самоутверждающееся я? А легко, казалось бы, понять, что раз воля Божия допущена, то она не должна быть связана, ограничена и исчерпана для нас ни нами самими, ни священником; что она может быть и в нас, и в нем, но что безусловно и непременно она выражается для нас лишь в согласном с нею самою, должном или добром отношении нашем ко всему, между прочим — и прежде прочего — к священнику во имя того, что он собою представляет. Точно так же когда одни говорят, что практическое добро жизни заключается для нас всецело в народности и государстве, а другие утверждают, что народность и государство — ложь и зло, то разве не очевидно, что первые ставят на место самого добра, как безусловного, его относительные воплощения в народе и государстве, а вторые обусловливают само безусловное добро своими отрицаниями его исторической организации: для них безусловны только эти отрицания, а добро уже обусловлено ими. И неужели трудно понять, что настоящее добро для нас в этой области может зависеть только от нашего справедливого и доброго отношения к народу и государству, от сознания того, что мы им должны, от признания всего, что в них было и есть, и всего, что им недостает для полноты их значения как посредствующих воплощений живущего в человечестве добра? Зачем же, если мы можем так справедливо относиться к церкви, народу, государству и этим справедливым отношением совершенствовать и себя и их, — если мы можем знать и любить их в их истинном смысле, по-Божьи, — зачем же мы будем извращать этот доступный нам смысл безусловным преклонением или — еще хуже — безусловным отрицанием? Зачем вместо должного почитания священных форм, не отделяющего их от содержания, но и не смешивающего с ним, мы станем непременно от идолопоклонства переходить к иконоборчеству, а от него к новому, худшему идолопоклонству?
Зачем эти явные извращения правды, эти явные уклонения от прямой дороги? Не ясно ли как день, что принимать безусловно следует только то, что само по себе, по существу своему есть добро, а отрицать безусловно следует только то, что само по себе, по существу есть зло, а затем все остальное должно принимать или отвергать согласно его действительному отношению к этому внутреннему существу добра и зла? Не ясно ли, что если есть добро, то у него должны быть внутренние, собственные признаки и определения, не зависящие окончательно ни от каких исторических форм и учреждений и еще менее — от их отрицания?
Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. "Разве вы не знаете, — говорит ап. Павел верующим, — что мы будем судить и ангелов?" — Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила, или действенность.
Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать с ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможности его окончательного торжества над всем, до "последнего врага" — смерти — включительно, жизнь была бы бесплодна.
Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.
Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравственной философии. Основатель ее как науки, Кант, остановился на первом существенном признаке абсолютного добра — его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо изложено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра — его всеединству, не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.
Предисловие ко второму изданию
Назначение этой книги — показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца — для всех, кто решится предпочесть его. Разумею Добро по существу; оно и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему. И не напрасно перед открытым гробом, когда все другое очевидно не оправдалось, мы слышим обращение к этому существенному Добру: "Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим".
В личной, народно-общественной и всемирно-исторической жизни Добро оправдывается своими, т.е. добрыми и правыми путями. Верная Добру нравственная философия, поняв эти пути в прошедшем, показывает их настоящему для будущего.
Когда, отправляясь в дорогу, вы берете книгу, называемую "Путеводитель", вы ищете в ней лишь верных, полных и толковых указаний для избранного вами пути. Эта книга не будет вас уговаривать ехать в Италию или Швейцарию, когда вы решили ехать в Сибирь, а также не снабдит вас средствами плыть за океаны, если ваших денег хватает только до Черного моря.
Нравственная философия есть не более как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов; на ответственности автора лежит только верность, полнота и связность его указаний. Но никакое изложение нравственных норм, т.е. условий достижения истинной жизненной цели, не может иметь смысла для человека, сознательно поставившего себе не эту, а совсем другую цель. Указания необходимых станций на пути к лучшему, когда заведомо избрано худшее, не только бесполезны, но и досадны и прямо оскорбительны как напоминания о плохом выборе, — именно в тех случаях, когда в глубине души этот выбор невольно и безотчетно чувствуется зараз и как бесповоротный, и как дурной.
Я вовсе не желаю проповедовать добродетель и обличать порок: считаю это для простого смертного занятием не только праздным, но и безнравственным, потому что оно предполагает несправедливое и горделивое притязание быть лучше других. Важны для нас не частные, хотя бы самые сильные уклонения от правого пути, а лишь общий, решительный и решающий выбор между двумя нравственными дорогами, когда он совершается с полною и ясною сознательностью. Всяким ли человеком совершается такой выбор? Без сомнения, он не совершается людьми, умирающими в младенчестве, а разве далеко ушло от них и большинство взрослых со стороны отчетливости самосознания? Следует сказать еще и то, что если сознательный выбор и совершился, то снаружи его не заметишь: никакой эмпирической определенности и практической определимости принципиальное различие двух путей еще не имеет. Много странного и диковинного приходилось мне видать, но двух предметов не встречал я в природе: достоверно-законченного праведника, достоверно-законченного злодея. И все псевдомистические разглагольствия, связанные с каким-нибудь внешним и практически применяемым разделением человечества на белых и черных, возрожденных и невозрожденных, спасенных и осужденных, напоминают мне только чистосердечное заявление мельника:
Вот уж сорок лет живу, А не видел до сих пор Ни во сне, ни наяву Я на ведрах медных шпор.
А вместе с тем вспоминаю я давно слышанные университетские лекции по зоологии беспозвоночных и по эмбриологии, откуда я вынес, между прочим, определенную форму представления для двух общеизвестных истин: что на первобытных низинах органического мира только ученый-биолог, и то иногда с грехом пополам, может различить растительные формы от животных, а также что на ранних стадиях утробного развития только ученый-эмбриолог, и опять-таки с грехом пополам, может различить зародыш человека от зародыша какой-нибудь другой и даже совсем нехорошей твари. Не то же ли самое и в истории и в мире нравственном? И в его начатках два жизненные пути так существенно близки и наружно неразличны между собою!
Почему, однако, говоря о мире нравственном, мы указываем на выбор между двумя только путями? Да потому, что при всем обилии форм и проявлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него похожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь наконец в один путь увековеченной смерти.
Между этими двумя принципиальными путями иные хотят отыскать еще какой-то — ни добрый, ни злой, а натуральный, или животный. Высший практический принцип этого пути всего лучше выражается в немецком, хотя ни Канту, ни Гегелю не известном, афоризме: Jedes Thierchen hat sein Pläsierchen. Эта формула представляет истину бесспорную и только требует дополнения другою, столь же бесспорною: Allen Thieren fatal ist zu krepieren[1]. А при таком необходимом дополнении этот мнимо-третий путь принципиальной животности сводится к тому же второму пути смерти. От этой дилеммы, от окончательного выбора между двумя путями — добра и зла, — человек ни в каком случае избавиться не может. Мы решили, положим, выбрать третий путь, животный, который ни добр, ни зол, а только натурален. Но ведь он таков именно только для животных и именно только потому, что животные ничего не решают и не выбирают сами между этим путем и каким-нибудь другим, а идут пассивно по тому единственному, на который они поставлены чуждою им силой. А когда человек активно решает идти путем нравственной пассивности, то он явным образом лжет, творит неправду и беззаконие и вступает, очевидно, не на животный путь, а на тот (один из двух человеческих путей), который если не в начале, то в конце оказывается путем вечного зла и смерти. Но что он хуже животного пути, это легко видеть и сейчас. Наши меньшие братья хотя лишены настоящего разумения, но чутьем душевным, несомненно, обладают, — и вот в силу этого чутья они хотя не могут с ясным осуждением стыдиться своей природы и ее дурного смертного пути, однако явно этим тяготятся, явно тоскуют по чем-то лучшем, чего они не ведают, но чуют. Эта истина, некогда с высшею силой высказанная Апостолом Павлом (Римл. VIII, 19 — 23) и потом менее сильно повторенная Шопенгауэром, может быть подтверждена всяким наблюдателем. Никогда не увидишь на лице человеческом того выражения глубокой безвыходной тоски, которая иногда безо всякого видимого повода глядит на нас через какую-нибудь зоологическую физиономию. Значит, остановиться на самодовольной животности человеку нельзя уже потому, что животные вовсе не самодовольны. Быть животным сознательный человек не может; волей-неволей приходится ему выбирать между двумя путями: или становиться выше и лучше своей данной материальной основы, или становиться ниже и хуже животного. А собственно человеческое, неотъемлемое у него, заключается не в том, чем он становится, а в том, что он становится. И какое же приобретение человеку в том, чтобы клеветать на своих меньших братьев, лживо называя животным и природным им самим выбранный противожизненный и противоестественный путь дьявольского самоутверждения в недолжном?
Более всего хотел я в этой книге объяснить, как единый путь Добра, оставаясь себе верным и, следовательно, оправдывая себя, становится определеннее и полнее соответственно осложнениям жизненной среды, природной и исторической. Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикою — вот главное притязание этой нравственной философии. Притязание совершенно безобидное, так как истинная религия не может никому себя навязывать, а также всякой политике предоставляется безвозбранно и не быть здравою — на свой риск, разумеется. Вместе с тем нравственная философия решительно отказывается от всякого руководительства частными лицами чрез установление каких-нибудь внешних и безусловно определенных правил поведения. Если бы читателю показалось в каком-нибудь месте этой книги что-нибудь похожее на такую "мораль", то пусть он знает, что или он не так понял, или я не так выразился.
Впрочем, я старался о ясности выражения. Начав приготовлять это второе издание, я в течение девяти месяцев пять раз перечел всю книгу, делая каждый раз новые пояснительные вставки, мелкие и большие. Хотя и после этого осталось очень много недостатков в моем изложении, но, надеюсь, не таких, которые бы подвергли меня угрозе: "Проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением".
За время писания этой книги я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным и для читателей, что и было бы достаточным оправданием этому "оправданию добра".
Владимир Соловьев Москва, 8 декабря 1898 г.
Введение. Нравственная философия как самостоятельная наука
I
Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни — такова задача этой философской науки.
Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и отрицательном смысле несомненна у высших животных, где она кроме различных ощущений приятного и неприятного соединяется с более или менее сложным представлением желательных или нежелательных предметов; человек же в этой оценке переходит за пределы единичных ощущений и частных представлений и возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла.
Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь по недоразумению. Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было) значения постоянной и всеобщей нормы и идеала[2]. Краснокожий индеец, поставлявший себе в добродетель скальпировать как можно больше человеческих голов, признавал это добром и доблестью не на сегодня только, а на всю жизнь, и не для себя одного, а для всякого порядочного человека. Эскимос, видящий высшее благо в наибольшем запасе гнилого жира от тюленей и трески, несомненно, придает своему идеалу значение общегодного; он уверен, что то самое, что нравится ему, хорошо также для всех времен и людей и даже для загробного мира; если он услышит о таких варварах, для которых гнилой жир отвратителен, то он или не поверит их существованию, или откажет им в достоинстве нормальных людей. Равным образом и знаменитый готтентот, утверждавший, что добро — это когда он украдет много коров, а зло — когда у него украдут, присваивал такой этический принцип, конечно, не себе одному, а разумел, что для всякого человека добро состоит в успешном похищении чужого имущества, а зло — в потере своего.
Итак, даже при столь несовершенном применении идеи добра формальная ее всеобщность, т.е. утверждение ее как всегдашней нормы для всех, несомненно, сохраняется, хотя содержание этой предполагаемой нормы (т.е. данные ответы на вопрос: что есть добро?) совершенно не соответствуют здесь формальному требованию, представляя лишь случайный, частный и грубо вещественный характер. Конечно, даже у самых низменных дикарей нравственные представления не исчерпываются ободранными черепами и уведенными коровами: тот же ирокез и тот же готтентот соблюдают некоторую стыдливость в половых отношениях, знают жалость к близким существам, умеют преклоняться перед чужим превосходством. Но пока эти зачаточные проявления истинной нравственности стоят наряду с какими-нибудь дикими и бесчеловечными требованиями или даже отступают на задний план перед ними, пока свирепость ценится выше стыдливости и хищничество выше сострадания, — должно признать, что идея добра, сохраняя универсальность своей формы, лишена соответствующего ей действительного содержания.
Деятельность разума, образующая идеи, так же изначала присуща человеку, как всякая органическая функция присуща организму. Нельзя отрицать, что питательные органы и их отправления врождены животному, но никто не понимает этого в том смысле, что животное родится с готовою пищей во рту; точно так же человек не родится с готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать. Но то же самое разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своем росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание, стремясь установить такие нравственные требования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственное развитие универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее ее приложение к тем или другим чуждым ей материальным мотивам. При известной степени ясности, раздельности и систематичности этот процесс человеческого сознания, вырабатывающий истинное содержание нравственности, становится нравственной философией, или этикой, которая в различных системах и теориях представляет различные степени полноты и последовательности.
II
По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания — с теоретическою философией. Мы не можем заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чем она не состоит. Ее не следует представлять как одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии, — такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение. Взгляд, всецело подчиняющий нравственность и нравственную философию теоретическим принципам положительно-религиозного или же философского характера, весьма распространен в той или другой форме. Несостоятельность его тем более для меня ясна, что я сам некогда если не разделял его вполне, то был к нему очень близок. Вот некоторые из соображений, заставивших меня покинуть эту точку зрения, — привожу именно только те, которые могут быть понятны и до изложения самой философии.
"Только от истинной религии, — так говорят противники независимой нравственности, — получает человек силы для исполнения добра; но вся ценность добра — в его исполнении; значит, вне истинной религии этика не имеет никакого значения". Что истинная религия дает силы своим истинным приверженцам исполнять добро — это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез нее давались эти силы и помимо ее невозможно было делать никакого добра — такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры, на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры — апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро. "Ибо, — говорит он, — когда языки — те, что не имеют закона, — по природе законное творят, то они, закона не имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах их, в чем освидетельствует не совесть и рассуждения, промеж себя обвиняющие или защищающие друг друга"[3].
Чтобы получить откуда бы то ни было силы для исполнения добра, необходимо иметь понятие о добре, иначе его исполнение будет только механическим действием. И несправедливо, будто бы вся ценность добра — в факте его исполнения: важен и образ исполнения. Бессознательное автоматическое совершение добрых поступков не соответствует достоинству человека, а следовательно, не выражает и человеческого добра. Его исполнение необходимо обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный и исторический опыт, подтверждаемый приведенным свидетельством такого ревнителя веры, как ап. Павел.[4]
Далее: если благочестие требует признать, что силы для исполнения добра даются от Бога, то было бы, напротив, большим нечестием ограничивать Божество в способах сообщения этих сил. И так как по согласному свидетельству опыта и Священного Писания пути для получения нравственных сил не исчерпываются положительною религией, ибо и помимо нее некоторые люди сознают и творят добро, то, значит, и с религиозной точки зрения остается только принять эту истину и, следовательно, признать в известном смысле независимость нравственности от положительной религии и нравственной философии — от вероучения[5].
К тому же приводит и третье соображение. Какова бы ни была наша уверенность в истине нашей религии, она не дает нам права закрывать глаза на тот факт, что религий существует множество и что каждая из них приписывает себе исключительную истинность. А этот факт во всяком уме, не равнодушном к истине, производит потребность объективного оправдания нашей веры, т.е. представления таких оснований в ее пользу, которые могли бы иметь убедительность не для нас одних, а и для других, окончательно — для всех. Но все общегодные аргументы в пользу религиозной истины сводятся к одному основному — этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии перед другими. Это в сущности так даже в тех случаях, когда нравственный интерес совершенно закрывается другими мотивами. Так можно в пользу своей религии указывать на красоту ее богослужения. К такому аргументу не следует относиться слишком легко: если бы красота греческого богослужения в Софийском соборе не произвела такого сильного впечатления на послов киевского князя Владимира, то, вероятно, Россия не была бы теперь православною. Но какова бы ни была важность этой стороны в религии, спрашивается, однако, в чем, собственно, может состоять эстетическое достоинство известного богослужения преимущественно перед другим? Не в том, конечно, чтобы его формы и обстановка отличались вообще какою попало красотою. Сама по себе красота форм (т.е. законченность чувственного выражения чего бы то ни было) свойственна самым разнородным предметам: красив балет, красива опера, красива батальная или эротическая картина, красив фейерверк. Однако когда подобные виды проявления прекрасного, хотя бы в слабой степени, вносятся в религиозный культ, то это справедливо порицается как искажение его истинного достоинства. Значит, эстетическая ценность богослужения состоит не в том, чтобы его чувственные формы были красивы, а в том, чтобы их красота как можно яснее выражала и полнее воплощала духовное содержание истинной религии. Содержание же это частью догматическое, но главным образом этическое (в широком смысле): святость Божества, любовь Его к людям, благодарность и преданность людей Небесному Отцу и их братство между собою — вот та идеальная сущность, которая, уже воплотившись в лицах и событиях священной истории, сквозь эту священно-историческую среду вновь художественно воплощается в обрядах, символах, молитвах и песнопениях церковных. Но если духовная сущность религии на одних может действовать лишь через это свое воплощение в культе, то другие (и с развитием сознания — все большее число) способны воспринять ее, кроме того, и прямо как учение; и тут опять-таки нравственная сторона религиозной доктрины имеет решительное преобладание над догматическою. Метафизические догматы истинного христианства при всей их внутренней достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческого рассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными средствами убеждения в истине нашего исповедания людей, ему чуждых. Чтобы постигать эти догматы верою, нужно уже быть христианином, а чтобы понять их смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом Платонова или Шеллингова направления. Этот путь не может, следовательно, быть принят как общегодный, и остается для убеждения иноверца только указание на превосходство нравственной стороны в нашей религии[6]. И действительно, на путь нравственно-практического оправдания своей веры вступают обыкновенно в спорах не только между особыми религиями, но и между разделившимися ветвями одной и той же религии. Так, римские католики всего охотнее приводят в свою пользу крепкую солидарность и энергичную деятельность своего духовенства, объединенного религиозно-нравственною силою папской монархии, ставят на вид незаменимое нравственное влияние этого духовенства на народные массы, выставляют роль папы как универсального защитника справедливости, как верховного судьи и миротворца, особенно же указывают они на обилие дел милосердия в своих внешних и внутренних миссиях. В свою очередь протестанты, первоначально отделившиеся от католической церкви именно на почве нравственного богословия, ставят себе в основное преимущество моральную высоту и чистоту своего учения, освобождающего личную совесть и жизнь общины от рабства внешним делам и от разных бессмысленных, по их мнению, преданий и практических злоупотреблений. Наконец, православные апологеты и полемисты чаще всего пользуются против западного христианства оружием нравственных обвинений: католицизм упрекают они за гордость и властолюбие, за стремление присвоить своему иерархическому главе как то, что принадлежит Богу, так равно и то, что принадлежит кесарю, укоряют католическую иерархию в фанатизме, в привязанности к миру, в корыстолюбии, делают ее ответственною за общий грех преследования еретиков и неверных, постоянно возвращаются (в согласии с протестантами) к трем главным обвинительным пунктам: инквизиции, индульгенциям и иезуитской морали, наконец (независимо от протестантов), вносят в этот обвинительный акт грех нравственного братоубийства, выразившийся в самовластном узаконении (без ведома восточной церкви) местных западных преданий; менее яркие, но столь же тяжкие этические обвинения выставляются нашими полемистами и против протестантского исповедания: его упрекают в индивидуализме, упраздняющем церковь как действительное нравственное целое, обвиняют в разрушении любовного союза не только между настоящим и прошедшим церкви исторической (через отрицание преданий), но и между видимою и невидимою церковью (через отвержение молитв за усопших) и т.д.
Не входя здесь в область богословия и не решая, насколько основательны и нужны все эти пререкания[7], я образцу внимание только на тот факт, что каждая из спорящих сторон не отвергает нравственных принципов, выставляемых противною стороною, а только старается обратить их в свою пользу. Так, когда католики хвалятся делами милосердия, особенно отличающими их церковь, то ни протестантские, ни греко-российские их противники не станут говорить, что милосердие дурно, а будут только утверждать, что католические благотворительные учреждения, служа целям властолюбивой политики, искажаются постороннею примесью и теряют более или менее свое нравственное достоинство. В ответ на это католики со своей стороны не станут говорить, что властолюбие само по себе хорошо и что христианская любовь должна быть подчинена политике, а станут, напротив, отвергать делаемый им упрек в властолюбии и доказывать, что власть для них не цель, а только необходимое средство для исполнения нравственного долга. Точно так же когда православные (вместе с католиками) упрекают протестантство за отсутствие духовной филиации и за пренебрежение к отеческим преданиям, то никакой благоразумный протестант не скажет, что предания должно презирать, а, напротив, станет доказывать, что протестантизм и есть возвращение к самым почтенным и подлинным преданиям христианства, очищенным от фальшивой и вредной примеси.
Ясно, таким образом, что спорящие стороны стоят здесь на одной и той же нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что у них одни и те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только об их приложении. Эти принципы не принадлежат сами по себе ни одному из вероисповеданий, а образуют тот общий трибунал, к которому равно обращаются все. Представитель каждой стороны в сущности говорит своему противнику только следующее: "Я вернее и лучше тебя применяю те самые нравственные начала, которых хочешь держаться и ты, поэтому ты должен признать мою правоту и отказаться от своих заблуждений". Итак, этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от вероисповедных различий.
Но столь же независимою оказывается этика и от более широких религиозных различий. Когда миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве христианского нравственного учения, то он, очевидно, предполагает в своем слушателе присутствие (по крайней мере в потенциальном, скрытом состоянии) тех же самых нравственных норм, как и его собственные. Значит, эти нормы, общие христианину с язычником и у этого последнего "написанные в сердце его", независимы от положительной религии вообще. Более того, все положительные религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от них зависимыми, подобно тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились, то, значит, и признали такое подчинение.
III
Имея собственный предмет (нравственные нормы), независимый от положительных религий (и даже в известном смысле их обусловливающий), и будучи, таким образом, самостоятельною с этой предметной, или реальной, своей стороны, не окажется ли нравственная философия в формальном отношении — как наука — подчиненною теоретической философии, в особенности той ее части, которая рассматривает права и границы наших познавательных способностей? Но, создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих в себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т.е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы или нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных, не зависящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом (адэкватно ему), не оставляя места для критических сомнений. Ход и результаты этого мысленного процесса отвечают сами за себя, не предполагая ничего, кроме общих логических и психологических условий всякой умственной деятельности. Не имея претензии на теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно, и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность.
Несмотря на эту общую формальную независимость этики от теоретической философии, есть, однако, два метафизические вопроса, известное решение которых имеет, по-видимому, роковое значение для самого существования нравственности.
Первый состоит в следующем. Исходная точка всякого серьезного умозрения есть сомнение в объективной достоверности нашего познания, т.е. таковы ли вещи на самом деле, какими мы их познаем? Но это сомнение в нашем познании последовательно приходит к сомнению в самом бытии познаваемого, т.е. мира и всего, что в нем. Этот мир создается из наших чувственных восприятий, приводимых рассудком в связное целое. Но не суть ли эти восприятия только наши ощущения и не есть ли эта связь вещей только наша мысль? А если так, если весь мир есть только мое представление, то и все те существа, с которыми я нахожусь в нравственно-практическом отношении, все люди, кроме меня, как нераздельные части этого мною представляемого мира, данные в том же самом познании, как и все прочее, окажутся также лишь моими представлениями. Между тем нравственные предписания (по крайней мере в значительной своей части) определяют именно мое должное отношение к другим людям, и если таковых не существует, то не превращаются ли сами эти нравственные предписания в беспредметные и неосуществимые требования? Так оно было бы, если бы небытие всех существ могло быть предметом достоверного познания, вызывающего (в своей области) такую же несомненную уверенность, какая принадлежит нравственным предписаниям (в их области). Если бы в то время, как совесть с присущую ей несомненностью обязывает меня к нравственным действиям относительно известных предметов, теоретический разум с равною несомненностью доказывал, что этих предметов вовсе не существует, а следовательно, предписания, к ним относящиеся, бессмысленны, — если бы, таким образом, практическая уверенность подрывалась равносильною ей теоретическою и несомненность предписания упразднялась несомненным познанием его неисполнимости, тогда положение было бы действительно безвыходное. Но на самом деле такого столкновения двух равноправных уверенностей нет и быть не может. Сомнение в самостоятельном бытии внешних существ никак не есть уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую. Допустим даже, как вполне доказанное положение, что наши чувства и рассудок суть недостоверные свидетели в пользу бытия других существ, — из недостоверности свидетелей логически следует только сомнительность их показаний, а никак не уверенность в истине противного. Если бы даже было положительно доказано, что данный свидетель ложно показал о факте, которого он в действительности не был свидетелем, то кто же из этого заключит, что самый факт не мог существовать? За него могут говорить другие свидетели, а наконец, он мог произойти без всяких свидетелей, но все-таки быть фактом. Чувства и рассудок говорят нам о существовании других людей, кроме нас самих; но по исследовании, положим, оказывается, что это обман, что эти способы познания на самом деле ручаются только за бытие предметов в нашем представлении, а не за самостоятельное их существование, в котором мы поэтому и начинаем сомневаться. Но чтобы идти далее, чтобы прежнюю уверенность в бытии внешних существ заменить не сомнением только, а противоположною уверенностью в их небытии, нужно предположить, что если что-нибудь не содержится с достоверностью в наших чувствах и рассудке, то, значит, оно и вовсе не может существовать. Но это будет предположение вполне произвольное, для которого у нас нет не только логических оснований, но и никакого разумного повода.
Если же мы не можем в своем критическом отношении к бытию других существ идти дальше сомнения, то мы можем быть спокойны за судьбу нравственных предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность. Притом должно помнить, что окончательною точкою зрения в философии это критическое сомнение не остается, а так или иначе разрешается: или Кантовым различием феноменов от нуменов (явлений от вещей в себе), причем объекты нравственного долга, лишенные как явления собственного бытия, с лихвою получают его обратно в качестве нуменов; или являются новые свидетели внешнего бытия, более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная вера, Шопенгауэрова воля, дающая о себе знать как основание нашей собственной, но по аналогии и чужой реальности); или находятся новые пути иного, более глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего объективное значение всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т.д.).
Но какова бы ни была сила и важность критического сомнения в бытии внешних существ, это во всяком случае относится лишь к одной стороне нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое, лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта действия (других лиц); собственное же его основание всегда лежит внутри самого действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной или отрицательной теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных предписаний, которая связывает их с объектом, составляет собственно область права, а не нравственности в тесном смысле. Хотя, как будет доказано на своем месте, право зависит от нравственности и не может быть отделено от нее, но это не мешает ясному различию этих двух сфер. Когда один и тот же поступок, напр. убийство, одинаково осуждается криминалистом и моралистом, то хотя оба относят свое суждение к одной и той же совокупности психологических моментов, завершившихся материальным фактом умерщвления, и хотя заключения их совпадают между собою, но точки отправления, а потому и весь ход мысли у них различны и противоположны друг другу. С точки зрения криминальной основное значение принадлежит объективному факту убийства, т.е. деянию, нарушающему чужое право и характеризующему совершителя как ненормального члена общества. Для основательности и полноты этой характеристики получают значение и внутренние, психологические моменты, т.е. прежде всего наличность преступного намерения, так называемый animus[8] злодеяния, а затем и все прочие субъективные условия дела, но все это исключительно лишь по отношению к факту убийства или в причинной связи с ним. Хотя бы кто-нибудь всю свою жизнь дышал злобою и убийством, но, если такое настроение духа оставалось лишь психическим состоянием субъекта, не выразившись ни в действительном убийстве или реальном покушении на него, ни в нанесении увечий и т.п., этот субъект при всей своей адской злобе вовсе не подлежал бы ведению криминалиста, как такого. Совершенно напротив с точки зрения нравственной: самый незначительный порыв злобы и гнева, хотя бы он не выразился не только в деле, но и в слове, есть уже сам по себе прямой предмет для этического суждения и осуждения, а факт убийства, наоборот, имеет здесь значение вовсе не с предметной своей стороны, а лишь как выражающий крайнюю степень напряженности того злого чувства, которое уже само по себе на всех своих степенях подлежало осуждению. Для юриста лишение жизни есть нарушение права, или урон, противозаконно причиненный жертве преступления и общественному порядку, но с чисто нравственной точки зрения лишение жизни не есть еще тем самым урон, а может быть даже приобретением для убитого, — убийство есть несомненный урон только для убийцы — не как факт, а как последнее слово той злобы, которая сама уже есть урон для человека, поскольку она роняет его достоинство как разумного существа. Конечно, и с этической стороны убийство хуже (грешнее) простой вспышки гнева, но лишь потому, что для первого нужна сильнейшая степень той же дурной страсти, чем для второй, а никак не потому, что одно есть вредный факт, а другое — только чувство. Если кто-нибудь с твердым намерением зарезать своего врага пронзает куклу, то морально он — полный убийца, хотя никого не убил и ничьих личных прав не нарушил; а с юридической точки зрения именно поэтому в таком преступлении над негодным (для преступления) объектом ничего даже соприкасающегося с убийством не произошло, а случилось разве только ничтожное повреждение чужого имущества.
Крайний идеализм, признающий действительность лишь за внутренними, душевными состояниями субъекта, не отрицает при этом различия в достоинстве самих этих состояний как выражающих большую или меньшую степень активности нашего я. Следовательно, и с этой точки зрения наши поступки, несмотря на призрачность своих объектов, сохраняют все свое нравственное значение как показатели духовных состояний. Если, например, чувство злобы или гнева, как и всякая страсть, показывает страдательность духа, или его внутреннее подчинение призрачной внешности, и в этом смысле безнравственно, то ясно, что степень безнравственности здесь прямо пропорциональна степени развития данной страсти, или степени нашей страдательности. Чем сильнее страсть, тем большую пассивность духа она показывает. Поэтому страсть гнева, дошедшая до преднамеренного убийства, более безнравственна, чем минутное раздражение, совершенно безотносительно к теоретической призрачности объектов. И вообще дурные поступки и для субъективного идеализма более безнравственны, нежели дурные аффекты, не доходящие до поступков.
Ясно отсюда заключение нашего вопроса. Если бы весь мир был только моим сновидением, то это было бы фатально лишь для объективной, наружу обращенной стороны этики (в широком смысле), а не для ее собственной внутренней области, это подрывало бы во мне интерес юридический, политический, общественный, филантропический, но оставляло бы в полной силе интерес индивидуально-нравственный, или обязанности к самому себе. Я перестал бы заботиться об охранении чужих прав, но продолжал бы охранять свое внутреннее достоинство. Не испытывая нежного участия к окружающим меня призракам, я тем более должен бы был воздерживаться от каких-нибудь злых или постыдных страстей по отношению к этим фантомам. Если противно нравственному достоинству злобствовать на живого человека, то на пустой призрак — тем более, если позорно бояться существующего, то несуществующего — еще позорнее, если стремиться к материальному обладанию действительными предметами постыдно и противно разуму, то такое стремление относительно призраков собственного воображения — не менее постыдно и еще более бессмысленно. Ведь и помимо грезящего идеализма, когда в обыкновенном сновидении мы видим себя совершающими что-нибудь безнравственное, то это вызывает стыд и по пробуждении. Конечно, если я видел сон, что кого-нибудь убил, то, проснувшись, я не столько стыжусь этого поступка сколько радуюсь, что это был только сон, но того злобного чувства, которое я испытал во сне, мне совестно и наяву.
Соединяя эти указания с прежде сказанным, мы приходим к следующему общему заключению. В теоретической философии (именно в критике познания) может относительно предметов нравственности возбуждаться только сомнение в их действительном бытии, а никак не уверенность в их небытии; это сомнение (разрешаемое, впрочем, так или иначе в той же философии) не может перевесить уверенности, присущей свидетельству совести; но если бы даже возможна была уверенность в небытии других существ (как предметов нравственного действия), то это имело бы значение лишь для объективной стороны этики, оставляя в неприкосновенности ее собственную, основную область. Это достаточно обеспечивает внутреннюю самостоятельность нравственной философии в первом пункте — со стороны критики познания, второй пункт относится к метафизическому вопросу о свободе воли.
IV
Очень распространен взгляд, что судьба нравственного сознания зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли. Вопрос сводят к альтернативе: или наши действия свободны, или они необходимы — и затем утверждают, будто второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью, делает невозможною человеческую нравственность, и тем отнимают всякий смысл у нравственной философии. Если, говорят, человек есть только колесо в мировой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть речь? Но вся сила такого аргумента заключается в неправильном смешении детерминизма механического с детерминизмом вообще — ошибка, от которой не свободен и сам Кант. Детерминизм вообще утверждает только, что все совершающееся, а следовательно, и всякое действие человека определяется (determinatur — откуда и название этого учения) достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Но эта необходимость, всегда себе равная в своем общем понятии, видоизменяется, однако, в различных областях своего проявления, и по трем главным видам необходимости (относительно явлений и действий) мы различаем и три вида детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным, действительно исключал бы нравственность, как такую; 2) психологический, допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими, и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их силе и в полном объеме.
Механическая необходимость, несомненно, существует в явлениях, но утверждение, что существует исключительно она одна, есть лишь следствие той материалистической метафизики, которая хотела бы все, что есть, свести к сумме механических движений вещества. Но что же общего между таким взглядом и тем убеждением, что все совершающееся имеет достаточные основания, которыми необходимо определяется? — Чтобы видеть в человеке колесо мировой машины, нужно по крайней мере признавать существование такой машины, а на это согласны далеко не все философы-детерминисты: многие из них считают вещественный мир, как такой, лишь представлением в уме духовных существ, причем не эти существа механически определяются действительными вещами, а лишь кажущиеся вещи умственно определяются по законам внутреннего бытия духовных существ, к которым принадлежим и мы сами.
Оставляя пока в стороне такую метафизическую точку зрения и ограничиваясь пределами общего опыта, мы уже в мире животных, несомненно, находим внутреннюю, психологическую необходимость, по существу несводимую ни к какому механизму. Животные[9] определяются к действию не извне только, но и из самих себя, не толчками и ударами вещей, а мотивами побуждающими, т.е. собственными представлениями, которые хотя и вызываются (положим) внешними предметами, однако образуются и действуют в уме животного лишь согласно его собственной природе. Свободы тут, конечно, нет, но когда Кант хочет эту психологическую необходимость отождествить с механическою, то неверность мысли предательски подчеркивается у него поразительно неудачным сравнением. По его словам, способность определяться к действию собственными представлениями "в сущности не лучше, чем свобода вертела, который, будучи раз пущен, сам производит свои движения". Не только Кант, которому всякий гилозоизм (оживотворение вещества) был так противен, но и самый поэтически настроенный натурфилософ не припишет, конечно, такому предмету, как вертел, способности производить самому свои движения, и когда мы говорим, что он вертится сам, то разумеется только, что он продолжает и один быть в движении силою прежнего толчка; слово "сам" значит здесь "без помощи нового привходящего двигателя" — то же, что франц. "tout seul"[10], и вовсе не предполагает какого-нибудь внутреннего участия в движении со стороны движущегося. Но, говоря про животное, что оно двигается само, мы разумеем именно его собственное, внутреннее участие в произведении своих движений. Оно бежит от врага или бросается на пищу вовсе не потому, что ему заранее сообщены извне такие движения, а потому, что оно в эту минуту испытывает в себе страх перед врагом и желание пищи. Конечно, эти психологические состояния не суть свободные акты воли, и в свою очередь они не создают телесных движений непосредственно из себя, а только приводят в действие уже существующие и приспособленные к известным движениям механизмы; но существенная особенность, не позволяющая свести эту жизнь к одному только механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в самом животном в виде мотивов, определяющих его движения по собственному чувству приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способности чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями — хотения и представления, т.е. присутствие или отсутствие собственной, внутренней жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и если мы за животным признаем эту одушевленность, а у механического автомата ее отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их в том смысле, как делает Кант.[11]
Психическая жизнь, как она является у животных (и продолжается у человека), имеет у различных родов и особей различные качества, по которым мы различаем, например, животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и т.д., и хотя эти качества самими животными не сознаются как добрые или злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная натура. Таким образом, уже здесь мы имеем некоторый нравственный элемент, и так как из опыта несомненно, что добрая натура может развиваться, а злая ослабляться или исправляться, то вот уже некоторый предмет для нравственной философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли здесь нет и речи. Но, конечно, решительная независимость этики от этого метафизического вопроса должна быть обнаружена не в области психической жизни, общей человеку с животными, а в сфере собственно-человеческой нравственности.
V
Как в мире животном к необходимости механической присоединяется психологическая, не упраздняющая первой, но и несводимая на нее, так у человека к этим двум присоединяется еще необходимость идейно-разумная, или нравственная. Сущность ее состоит в том, что мотивом или достаточным основанием человеческих поступков кроме частных и конкретных представлений, действующих на способность хотения посредством чувств приятного и неприятного, может еще быть всеобщая разумная идея добра, действующая на сознательную волю в форме безусловного долга или категорического императива (по терминологии Канта). Говоря проще, человек может делать добро помимо и вопреки всяких корыстных соображений, ради самой идеи добра, из одного уважения к долгу или нравственному закону. Вот кульминационная точка нравственности, и, однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли. Утверждающим противное следовало бы прежде всего изгнать из умов и языков человеческих самый термин "нравственная необходимость", ибо он есть contradition in adjecto,[12] если нравственность возможна только под условием свободного выбора. Между тем мысль, выражаемая этим термином, не только всякому понятна, но и вытекает из сущности дела. Необходимость вообще есть полная зависимость действия (в широком смысле — effectus) от основания, его определяющего, которое поэтому и называется достаточным. Когда это основание есть физический удар или толчок, то необходимость есть механическая; когда душевное возбуждение — то психологическая, а когда идея добра, то необходимость нравственная. Как существовали тщетные попытки свести психологию на механику, так существует столь же тщетное стремление свести нравственность на психологию, т.е. доказать, что настоящими мотивами человеческих действий могут быть только душевные аффекты, а не сознание долга, т.е. что человек никогда не действует из одной совести. Доказать этого, конечно, невозможно; справедливо только, что нравственная идея бывает достаточным основанием действия лишь в редких сравнительно случаях; но что же из этого следует? Растения и животные представляют лишь ничтожную величину сравнительно с неорганическою массою земного шара; но из этого никто не заключит, что на земле нет флоры и фауны. Нравственная необходимость есть только высший цвет на психологической почве человечества, — тем больше значения имеет она для философии.
Все высшее или более совершенное самым существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, или, точнее говоря, от исключительного господства низшего. Так, способность определяться к действию посредством представлений или мотивов есть освобождение от исключительной подчиненности вещественным толчкам и ударам, т.е. необходимость психологическая есть свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость нравственная, оставаясь вполне необходимостью, есть свобода от низшей необходимости психологической. Если кто-нибудь способен определяться к действиям в силу чистой идеи добра, или по безусловному требованию нравственного долга, то, значит, такой человек свободен от преодолевающей силы душевных аффектов и может успешно бороться против самых могущественных из них. Но эта разумная свобода не имеет ничего общего с так называемою свободой воли, которой точный смысл состоит в том, что воля не определяется ничем, кроме себя самой, или, по безукоризненной формуле Дунса Скота, "ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле" (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate). Я не говорю, что такой свободы воли нет, — я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях. В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон — всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий. Быть может, однако, самый акт принятия или непринятия нравственного закона как основания для своей воли зависит только от этой воли, чем и объясняется, что одна и та же идея добра одними принимается как достаточное побуждение для действий, а другими отвергается? Но, во-первых, одна и та же идея имеет для различных лиц различную степень ясности и полноты, чем и объясняется отчасти различие производимого ею действия, а во-вторых, это различие вытекает из неравной восприимчивости данных натур к нравственной мотивации вообще. Но ведь всякая причинность и всякая необходимость предполагает специальную восприимчивость данных предметов к двигателям или побуждениям известного рода. Тот же самый удар кия, который приводит в движение бильярдный шар, не производит никакого эффекта на солнечный луч; та же самая сочная трава, которая возбуждает неодолимое влечение в олене, не служит обыкновенно никаким мотивом хотения для кошки и т.д. Если равнодушие солнечного луча к палочным ударам или отвращение плотоядного животного от растительной пищи считать проявлением свободной воли, тогда, конечно, добрые или злые действия человека также придется признать произвольными, но это будет лишь напрасное внесение сбивчивой терминологии и ничего более.
Для того чтобы идея добра в форме должного получила силу достаточного основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и полноты самой этой идеи в сознании и достаточной нравственной восприимчивости в натуре субъекта. Ясно, вопреки мнениям односторонних школ этики, что наличность одного из этих факторов при отсутствии другого недостаточна для произведения нравственного действия. Так, — пользуясь библейскими примерами — при величайшей нравственной восприимчивости, но при недостаточном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам принял решение заколоть своего сына; повелительная форма нравственного закона, как выражения высшей воли, сознавалась им вполне и принималась безусловно, и только недоставало понятия о том, что может и что не может быть добром, или предметом воли для Бога, — ясное доказательство, что и для праведников не бесполезна нравственная философия. В самом библейском тексте решение Авраама оценивается двояко: 1) со стороны религиозного самоотвержения, безграничность которого принесла патриарху и его потомству величайшее благословение, и 2) со стороны представления о качественной индифферентности Божьей воли, — представления столь ошибочного и опасного, что потребовалось вмешательство свыше, чтобы не исполнилось принятое решение (ни исторической связи события с языческою тьмой, ни его таинственных отношений к христианскому свету мне здесь не приходится касаться). — В противоположность Аврааму развращенное сердце и при полном знании должного заставило пророка Валаама предписаниям высшей воли предпочесть царские дары, чтобы решиться проклинать народ Божий.
Когда нравственный мотив с той или другой из указанных сторон недостаточен, то он и не действует; когда же он достаточен с обеих, то действует с необходимостью, как и всякая другая причина. Положим, я принимаю нравственный закон к исполнению безо всякой примеси посторонних мотивов, единственно ради него самого, из уважения к нему, но самая эта способность так высоко и бескорыстно уважать нравственный закон, предпочитая его всему прочему, есть уже мое качество, а не произвол, и вытекающая отсюда деятельность, как разумно-свободная, всецело подлежит нравственной необходимости и никак не может быть произвольною, или случайною. Она свободна в относительном смысле — свободна от низшей необходимости, механической и психологической, но никак не от внутренней, высшей необходимости абсолютного Добра. Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор.
Для того чтобы идея добра могла с полною внутреннею необходимостью определять (детерминировать) сознательный выбор человека в ее пользу, — для того чтобы выбор этот был достаточно мотивированным, нужно, чтобы содержание этой идеи было надлежащим образом развито, чтобы ум представил воле эту идею в ее всеоружии, что и исполняется нравственною философиею. Таким образом, этика не только совместима с детерминизмом, но даже обусловливает собою высшее обнаружение необходимости. Когда человек высокого нравственного развития с полным сознанием подчиняет свою волю идее добра, всесторонне им познанной и до конца продуманной, тогда уже для всякого ясно, что в этом подчинении нравственному закону нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо.
И все-таки безусловная свобода выбора существует, — но только не в нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где ее искал Кант, а как раз на противоположном конце внутреннего мира. Я могу пока только намеком пояснить отчасти, в чем дело. Как было замечено, добро не может быть предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места. Когда я выбираю добро, то вовсе не потому, что мне так хочется, а потому, что оно хорошо, что оно есть положительное и что я способен оценить его значение. Но чем определяется противоположный акт, когда я отвергаю добро и выбираю зло? Тем ли только, как думает известная школа этики, что я не знаю зла и ошибочно принимаю его за добро? Чтобы так было всегда, доказать невозможно. Если достаточное знание добра, в соединении с достаточною к нему восприимчивостью, необходимо определяет нашу волю в нравственном смысле, то остается еще вопрос: недостаточная восприимчивость к добру и восприимчивость к злу, есть ли она необходимо факт природы только, — не может ли она тактике зависеть и от воли, которая в этом случае, не имея рациональных оснований, определяющих ее в этом дурном направлении (ибо подчиняться злу вместо добра противно разуму), может действительно являться собственною и окончательною причиною своего самоопределения. Так как нет никакого объективного основания любить зло, как такое (для разумного существа), то воля может избирать его только произвольно, — разумеется, под условием ясного и полного сознания, ибо в полусознательном состоянии дело достаточно объясняется ошибкою суждения. Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно определен, необходимость его была абсолютная, и произвола в нем — никакого; напротив, при выборе зла нет никакого определяющего основания, никакой необходимости, и, следовательно, бесконечный произвол. Но вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Искать положительных оснований "за" или "против" можно только в самых темных глубинах метафизики. Но во всяком случае, прежде чем ставить вопрос, найдется ли такое существо, которое и при полном знании добра может произвольно его отвергнуть и предпочесть зло, следует нам самим дать себе ясный отчет обо всем, что содержится в идее добра и что из нее следует. Это и есть задача нравственной философии, которая и с этой точки зрения предполагается метафизическим вопросом о свободе воли (при серьезном его решении), а никак не зависит от него[13]. Раньше всякой метафизики мы можем и должны узнать, что наш разум находит как добро в человеческой природе и как он это естественное добро развивает и расширяет, возводя его до значения всецелого нравственного совершенства.
Часть первая. Добро в человеческой природе
Глава первая. Первичные данные нравственности
I
Всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека. Несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, все-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики. Признание этой истины нисколько не зависит от того или другого метафизического или научного взгляда на происхождение человека. Продукт ли длинного ряда видоизменений животных организаций или непосредственное произведение высшего творческого акта, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее чисто занимают черты нравственные.
Отличительный характер психической природы человека вообще нисколько не отрицается знаменитым представителем естественнонаучного трансформизма. "Различие в этом отношении, — говорит Чарльз Дарвин (между человеком и всеми другими животными), — без сомнения, огромно, если даже мы будем сравнивать, с одной стороны, душу самого низшего дикаря, не умеющего считать больше четырех и не употребляющего отвлеченного обозначения даже для простых предметов и аффектов; а с другой стороны — душу самой высокоорганизованной обезьяны. Различие, несомненно, осталось бы все-таки огромным и в том случае, если бы одни из высших обезьяньих видов удалось привести в такое же облагороженное и цивилизованное состояние, в каком является собака сравнительно со своею коренною формой — волком или шакалом. Туземцы Огненной Земли принадлежат к самым низшим расам; однако мне приходилось постоянно удивляться троим из этих дикарей, находившимся со мною на корабле Бигль: как они, проживши несколько лет в Англии и научившись немного по-английски, стали похожи на нас всем своим психическим складом и большею частью духовных способностей"[14].
Далее Дарвин объявляет, что он вполне подписывается под суждением писателей, утверждающих, что изо всех различий между человеком и другими животными самое значительное состоит в нравственном чувстве[15], которое он (со своей точки зрения) считает не приобретаемым, а прирожденным человеку.[16]
Но, увлекаемый своим (в известных пределах законным) стремлением наполнить "огромное", по его словам, расстояние промежуточными звеньями, Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы[17]. Между тем одного простого и общеизвестного факта достаточно, чтобы опровергнуть такой взгляд.
Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются.
Этот нравственный факт резче всего отличает человека ото всех других животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на что-нибудь подобное. Сам Дарвин, рассуждающий о религиозности собак и т.п., не пытался искать у какого бы то ни было животного каких-нибудь зачатков стыдливости. И действительно, не говоря уже о более низких тварях, и высокоодаренные и многовоспитанные домашние животные не составляют исключения. Благородный в других отношениях конь дал библейскому пророку подходящий образ для характеристики бесстыдных юношей из развратной иерусалимской знати; доблестный пес издавна и справедливо почитается типичным представителем полнейшего бесстыдства; а (между дикими животными) у существа, еще более развитого в известных отношениях, — у обезьяны, именно вследствие ее наружного сходства с человеком, а также ее до крайности живого ума и страстного характера ничем не ограниченный цинизм выступает с особенной яркостью.
Не имея никакой возможности утверждать стыдливость у животных, натуралисты известного направления принуждены отрицать ее у человека. Не найдя стыдливых животных, Дарвин говорит о бесстыдстве диких народов[18]. От автора кругосветного путешествия на корабле "Бигль" можно было ожидать положительных и определенных показаний очевидца. Но вместо того он ограничивается краткими и голословными замечаниями, ни для кого не убедительными. Не только какие-нибудь дикари, но и культурные народы библейских и гомерических времен могут казаться нам бесстыдными, но лишь в том смысле, что чувство стыда, несомненно у них бывшее, имело не всегда те же самые выражения и не на все те житейские подробности распространялось, с которыми оно связано у нас. Но в этом отношении нет надобности обращаться к далеким местностям и временам, ибо живущие рядом с нами люди из других слоев населения во многих случаях считают позволительным то, чего мы стыдимся, хотя никто не станет утверждать, что самое чувство стыда им незнакомо. Еще менее можно выводить какие-нибудь общие заключения из тех случаев полной нравственной тупости, которые известны по судебным хроникам. Родятся иногда между людьми и безголовые монстры, но человеческая голова все-таки остается существенною принадлежностью нашего организма.
В пользу своего тезиса о первоначальном бесстыдстве человека Дарвин ссылается еще в двух словах на религиозные обычаи древних, т.е. на фаллический культ. Но этот важный факт говорит скорее против него. Намеренное, напряженное, возведенное в религиозный принцип бесстыдство, очевидно, предполагает существование стыда. Подобным образом принесение родителями в жертву богам своих детей никак не доказывает отсутствия жалости или родительской любви, а, напротив, предполагает это чувство; ведь главный смысл этих жертв состоял именно в том, что убивались любимые дети; если бы то, что жертвовалось, не было дорого жертвующему, то сама жертва не имела бы никакой цены, т.е. не была бы жертвой. (Лишь впоследствии, с ослаблением религиозного чувства, стали обходить это основное условие всякого жертвоприношения посредством разных символических замен.) На простом отсутствии стыда, так же как и жалости, нельзя основать никакой религии, хотя бы самой дикой. Если истинная религия предполагает нравственную природу человека, то и ложная религия со своей стороны предполагает ее именно тем, что требует ее извращения. Этим реальным извращением, этою положительною безнравственностью питались и жили те демонические силы, которые почитались в кровавых и развратных культах древнего язычества. Разве эти религии требовали только простого, натурального совершения известного физиологического акта? О нет! Дело состояло здесь в потенцированном разврате, в нарушении всех пределов, полагаемых природою, обществом и совестью. Религиозный характер этих неистовств доказывает чрезвычайную важность данного пункта, а если бы все ограничивалось натуральным бесстыдством, то откуда же взялась и эта напряженность, и эта извращенность, и этот мистицизм?
Очевидно, Дарвину незачем было бы прибегать к столь неудачным косвенным доказательствам своего взгляда на связь человеческой нравственности с животною, если б он мог сослаться на какие-нибудь достоверные факты, показывающие хотя бы лишь зачаточное присутствие стыдливости у животных. Таких фактов нет вовсе, и стыд, несомненно, остается отличительным признаком человека даже с внешней, эмпирической точки зрения.
II
Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию.
Но этот факт, по самому содержанию своему, имеет еще другое, гораздо более глубокое значение. Чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий человека (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, — следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им.
Поэтому если бы даже были представлены единичные случаи половой стыдливости у животных, то это было бы лишь зачаточным предварением человеческой натуры, ибо во всяком случае ясно, что существо, стыдящееся своей животной природы, тем самым показывает, что оно не есть только животное. Никто из верующих в говорящую ослицу Валаама не отрицал на этом основании, что дар разумного слова есть отличительная особенность человека от прочих животных. Но еще более коренное значение в этом смысле принадлежит половой стыдливости у человека.
Этот основной факт антропологии и истории, не замеченный или намеренно пропущенный в книге современного корифея науки, был за три тысячи лет до него вдохновенными чертами отмечен в книге более авторитетной. "И открылись глаза у них обоих (в момент грехопадения) и узнали, что наги они; и сорвали листьев смоковницы и сделали себе опоясание. И услышали голос Превечного Бога.., и скрылись человек и жена его от лица Превечного Бога среди деревьев сада. И воззвал Превечный Бог к человеку и сказал ему: где ты? — И сказал (человек): голос твой услышал я в саду и убоялся, ибо наг я, и скрылся. — И сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?" В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще? — И тут же дается ответ: я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек.
Собственным действием и испытанием своего существа достигает человек нравственного самосознания. Материалистическая наука тщетно пыталась бы дать со своей точки зрения удовлетворительный ответ на столь давно поставленный человеку вопрос: кто возвестил тебе, что ты наг?
Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода в борьбе за существование. В таком случае стыд можно было бы объяснить как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения — индивидуального или общественного. Но именно такой связи и невозможно найти.
Стыдливое отношение к половым актам может представляться выгодным для особи и рода, как охраняющее от злоупотреблений этою важною функцией организма. У животных, покорных инстинктам, не бывает никаких вредных для самосохранения излишеств, но человек, вследствие большей силы индивидуального сознания и воли, получает возможность таких злоупотреблений, и вот против самых пагубных из них — половых — развивается у него на общих основаниях естественного подбора полезный противовес — чувство стыда. Такое рассуждение кажется основательным, но только кажется. Здесь есть, во-первых, внутреннее противоречие. Когда против пагубных излишеств оказывается у человека бессильным самый основной и могущественный инстинкт самосохранения, то откуда же возьмет силу новый, производный инстинкт стыда? А если (как оно и есть на самом деле) инстинктивные внушения этого чувства не имеют над человеком достаточной власти, то, значит, никакой специальной полезности у стыда не оказывается, и он остается необъяснимым с утилитарно-материалистической точки зрения. Вместо того чтобы быть противовесом для человеческих злоупотреблений или нарушения естественных норм, он является только лишним предметом такого нарушения, т.е. совершенно ненужным осложнением. С этим связано другое соображение, подрывающее утилитарный взгляд на чувство стыда. Дело в том, что это чувство сильнее всего проявляется до наступления половых отношений: стыд всего явственнее и громче говорит virginibus puerisque,[19] так что если бы его голос имел прямое практическое действие, то он сделал бы невозможным самый тот факт, против злоупотреблений которым он будто бы направлен, — следовательно, если бы стыд имел практическое значение, то он не только был бы не полезен, но был бы пагубен и для особи, и для рода. Но если на деле стыд не имеет практического применения даже тогда, когда он говорит всего громче, то какого же дальнейшего действия можно от него ожидать? Когда является стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде. Нормальный человек и без того достаточно огражден от пагубных излишеств простым чувством удовлетворенной потребности, а человек ненормальный или с извращенными инстинктами менее всего отличается стыдливостью. Итак, вообще, с утилитарной точки зрения, там, где стыд мог бы быть полезен, его нет, а там, где он есть, он вовсе не нужен.
На деле чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною органическою функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт природы ощущается как постыдный. Если здесь проявляется инстинкт самосохранения, то в совершенно особом смысле. Здесь охраняется не материальное благополучие субъекта, а его высшее человеческое достоинство, или, точнее говоря, не охраняется, а свидетельствует о себе, что оно еще сохранено в глубине существа. Сильнейшее проявление материальной органической жизни вызывает реакцию духовного начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целей. Это только напоминание, и от личной разумной воли зависит, воспользоваться им или нет. Прямого, реального действия это нравственное чувство, как сказано, не имеет, и если его внушения остаются тщетными, то самый стыд постепенно ослабевает и наконец совсем теряется.
Ясно, таким образом, что все указания на отсутствие стыда у отдельных людей или у целых племен, если бы даже эти указания и были совершенно точны, вовсе не имеют того значения, которое им приписывается. Несомненное бесстыдство единичных лиц, как и сомнительное бесстыдство целых народов, может означать только, что в этих частных случаях духовное начало человека, которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскрылось, или уже потеряно, что этот человек или эта группа людей еще не возвысились актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись. Но это наследственное или приобретенное скотоподобие тех или других людей может ли упразднить или ослабить значение нравственного человеческого достоинства, явно выступающего у огромного большинства людей в чувстве стыда, — чувстве, совершенно неведомом ни одному животному? Тот факт, что грудные младенцы или немые бессловесны, подобно животным, ослабляет ли сколько-нибудь значение языка как проявления особой, чисто человеческой разумности, несвойственной прочим животным?
III
Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчинения ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.
Рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным, — именно чувство жалости[20]. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Первичный, прирожденный нам характер этого нравственного чувства не отрицается ни одним серьезным мыслителем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания — в отличие от стыда — свойственно (в зачаточной степени) многим животным[21] и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня.
Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть все-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека. Если бы единственным основанием симпатии была потребность общественного организма, то каждое существо могло бы испытывать это чувство лишь по отношению к тем, которые принадлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные факты самой нежной любви[22] различных животных (не только домашних, но и диких) к особям других, иногда весьма далеких зоологических групп. Поэтому очень странно голословное утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства ограничиваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно, и у культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпатию главным образом относительно своей семьи и своего ближайшего кружка, но индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать — и действительно издревле переступает — не только эти тесные, но и всякие другие эмпирические пределы. Принять утверждение Дарвина как безусловное, хотя бы только для диких племен, — значит допустить, что для дикого человека недоступна та нравственная высота, которой иногда достигают собаки, обезьяны и даже львы[23].
Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию, но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою ступенью и коренную формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость. Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими — одним словом, жалкими порождениями?
IV
В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно "к самому себе и ближнему" (употребляя старинную терминологию); бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую "естественную религию". Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, — именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим — зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом смысле можно признать справедливость следующих указаний.
"Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из сильного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему господину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращающейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом движении"[24].
"Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из сильного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему господину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращающейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом движении"[24].
Таким образом, представитель естественнонаучного трансформизма признает, что в quasi — религиозном отношении собаки или обезьяны к высшему (для них) существу кроме страха и своекорыстия есть еще и нравственный элемент, притом совершенно отличный от симпатических чувств, какие выказывают эти животные по отношению к себе подобным. Это специфическое чувство к высшему и есть именно то, что я называю благоговением, и, признавая его у собак и обезьян, странно было бы отрицать его у человека и выводить человеческую религию из одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших чувств в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается все-таки отличительное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к тому, что превосходнее его самого.
V
Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.
Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека. Мужество или храбрость, например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, материальною стороной нашей природы, — принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде. Стыд (в своем основном проявлении) возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения, мужество поднимает его над другим животным инстинктом — самосохранения личного. Но кроме этого различия в предмете или области применения эти два вида одного и того же нравственного начала различаются между собою еще в другом, более глубоком отношении. Чувство стыда, по самому существу своему, заключает порицательное суждение о том, чему оно противостоит: то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным или недолжным. Напротив, мужественное чувство или поступок могут просто проявлять природу данного существа и сами по себе вовсе не заключают в себе осуждения своего противоположного. Поэтому храбрость свойственна и животным, не имея у них никакого нравственного значения. Усложненная и развитая функция питания и добывания пищи становится у некоторых животных хищническим инстинктом разрушения, который иногда может перевешивать инстинкт самосохранения. Этот перевес одного природного инстинкта над другим и есть животная храбрость. Ее присутствие или отсутствие есть не более как природный факт, не связанный внутренне ни с какою самооценкою. Никому не придет в голову утверждать, что заяц и курица стыдятся своей боязливости, не стыдятся ее и храбрые звери, когда им случится иной раз струсить, равно как они не гордятся и своими подвигами. Непосредственно и у человека качество храбрости не имеет другого характера. Но в силу нашей высшей природы и привходящей рефлексии это качество принимает новый смысл, связывающий его с корнем собственно человеческой нравственности — стыдом. Мужество сознается человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добродетелью, а отсутствие ее осуждается как постыдное. Таким образом, существенное сродство между стыдливостью и храбростью обнаруживается в том, что недостаток второй добродетели осуждается по норме первой: отсутствие мужества становится предметом стыда, чего нельзя сказать в той же силе о других добродетелях (милосердии, справедливости, смирении, благочестии и т.д.), отсутствие коих порицается обыкновенно в иных формах. И при оценке чутких чувств и действий злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными; это последнее определение специально усвояется лишь малодушию и плотоугодию[25], т.е. таким порокам, которыми нарушается собственное достоинство человеческой личности, как такой, а не ее обязанности к ближнему и Богу.
Итак, мужество получает свое нравственное значение или становится добродетелью, лишь поскольку связывается с первою основой человеческой нравственности — стыдливостью — в одном общем принципе: отстаивания личности от низшей природы, или плотских инстинктов.
Внутренняя зависимость прочих человеческих добродетелей от трех найденных нами первичных основ нравственности будет показана на своем месте.
VI
Из трех первичных основ нравственной жизни одна, как мы видели, принадлежит исключительно человеку (стыд), другая (жалость) в значительной степени свойственна многим животным, а третья (благоговение, или преклонение перед высшим) лишь в слабой степени замечается у некоторых животных. Но хотя зачатки нравственного чувства (второго и третьего разряда) наблюдаются у животных, между ними и соответствующими чувствами у человека есть, однако, формальное различие. Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. У человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики. Мы видели, что в пределах нравственного отношения человека к самому себе или к своей собственной природе чувство стыда (первоначально имеющее собственно половой характер) сохраняет свое формальное тождество независимо от того, противопоставляется ли оно инстинкту животного самосохранения, индивидуального или же родового: малодушная привязанность к смертной жизни так же постыдна, как и отдача себя половому влечению. Переходя в другую область отношений — не к себе самому, как отдельной особи и как одному из экземпляров рода, а к ближним и к Богу, — отношений несравненно более сложных, объективно-разнообразных и изменчивых, нравственная самооценка не может оставаться в простом виде конкретного ощущения, она неизбежно проходит чрез среду отвлеченного сознания, откуда и выходит в новой форме совести. Но внутренняя сущность обоих явлений, несомненно, та же самая[26]. Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они говорят, один и тот же: это не добро, это недолжно, это недостойно.
Такой смысл уже заключается в стыде; совесть прибавляет аналитическое пояснение: сделавши это недозволенное или недолжное, ты виновен во зле, грехе, в преступлении.
Только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу как добрые или злые, дает им нравственное значение, которого они без того не имели бы, а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким образом вся нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и притом корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному.
Если первичная основа совести есть чувство стыда, то, очевидно, у животных, лишенных этого элементарного чувства, было бы напрасно искать более сложного явления его — в совести. Когда из смущенного вида провинившихся животных выводят присутствие в них совести, этот вывод, несомненно, основан на недоразумении, именно на смешении двух явлений, существенное различие которых известно нам, однако, по собственному опыту. Нравственному состоянию возбужденной совести или раскаяния аналогично в умственной сфере сознание сделанной ошибки или промаха, т.е. акта практически, утилитарно нецелесообразного — невыгодного, и вытекающее отсюда недовольство собою. Эти два явления имеют общие формальные признаки и внешним образом одинаково выражаются в смущении (физиологически — в приливе крови к лицу). Однако сущность их настолько различна, что хотя в иных случаях они совпадают, но в других зато не только выступают отдельно, но и прямо исключают друг друга. Так, напр., когда городничий (в "Ревизоре") жестоко негодует на себя за то, что не он провел Хлестакова, а тот его, или когда какой-нибудь сконфузившийся шулер клянет себя за то, что не довольно ловко смошенничал в картах, то, очевидно, такое самоосуждение не только ничего общего не имеет с побуждением совести, но и прямо показывает закоренелую бессовестность. Умственное самоосуждение, несомненно, свойственно высшим животным, и если благовоспитанная собака так сильно сознает свои промахи, что иногда даже старается искусно скрыть их, то это, конечно, говорит в пользу ее ума, но никакого отношения к совести не представляет.
VII
Самое высшее нравственное учение может быть только полным и правильным развитием указанных первичных данных человеческой нравственности, ибо заложенные в них общие требования покрывают всю сферу возможных жизненных отношений человека. Но именно общность этих требований не позволяет остановиться на простом их существовании как данных в нашей природе и делает необходимым дальнейшее развитие и оправдание.
Первичная, естественная нравственность, которую мы рассмотрели, есть не что иное, как реакция духовной природы против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил — плотской похоти, эгоизма и диких страстей. Способность к такой реакции в человеке делает его существом нравственным; но, оставаясь неопределенною в своей действительной силе и объеме, она не может сама по себе обосновывать нравственный порядок в человечестве. Все фактические проявления нашей нравственной природы, как такие, имеют лишь частный, случайный характер. Человек бывает более или менее стыдлив, сострадателен, религиозен: всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос совести, говоря более или менее громко и настойчиво, очевидно, может (как факт) обязывать лишь в той мере, в какой он слышен в каждом данном случае.
Между тем разум человека, так же прирожденный ему, как и нравственные чувства, изначала предъявляет и к нравственной сфере свое требование всеобщности и необходимости. Разумное сознание не может удовлетворяться случайным существованием относительно-добрых качеств, из которых не вытекает никакого общего правила: самое первоначальное различение добра и зла уже содержит в себе идею добра или блага, без всяких ограничений, заключающего в себе безусловную норму жизни и деятельности. Формально, как постулат, эта идея добра или блага присуща человеческому разуму, но лишь сложною работой мысли определяется и развивается действительное содержание этой идеи.
От первичных данных нравственности неизбежен переход к принципам, которые выводит из них разум и которые попеременно выступали на первый план в различных этических учениях.
Глава вторая. Аскетическое начало в нравственности
I
Основное нравственное чувство стыда фактически заключает в себе отрицательное отношение человека к овладевающей им животной природе. Самому яркому и сильному проявлению этой природы дух человеческий, даже на очень низких степенях развития, противопоставляет сознание своего достоинства: мне стыдно подчиняться плотскому влечению, мне стыдно быть как животное, низшая сторона моего существа не должна преобладать во мне, — такое преобладание есть нечто постыдное, греховное. Это самоутверждение нравственного достоинства — полусознательное и неустойчивое в простом чувство стыда — действием разума возводится в принцип аскетизма.
Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа вообще. Нельзя найти такой точки зрения, с которой бы можно было разумно утверждать, что эта природа, объективно созерцаемая — в сущности ли своей или в явлениях, — есть зло. Обыкновенно принимают, что так называемые "восточные" учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в них с материей физического мира (в отличие от истинного христианства, полагающего источник зла в области нравственной). Но, строго говоря, ни в одной из религиозно-философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальною природой. Так, в классической стране аскетизма, Индии, достаточно нам вспомнить три наиболее типичные системы: ортодоксально-браминскую Веданту[27], независимую Санкхъя и, наконец, Буддизм.
По Веданте, зло сводится к обману сознания, принимающего предметы за сущности, отдельные друг от друга и от души, а душу — за сущность, отдельную от единого абсолютного бытия. Вина этого обмана находится в самом едином перво-духе (Параматман), который, в непонятном моменте затемнения или неведения (авидья), вдруг представил себе возможность чего-то другого, захотел этого другого и впал, таким образом, в призрачное раздвоение, откуда и произошел весь мир. Этот мир не существует отдельно (как другое вне единого), а лишь ошибочно принимается за существующий в такой отдельности, в чем и состоят обман и зло. Когда путник в лесу принимает отрубленную ветвь дерева за змею или, наоборот, змею да древесный сук, то ни в образе змеи, ни в образе ветви самих по себе нет ничего ложного или дурного: дурное только в том, что одно принимается за другое и оба — за что-то внешнее. Подобен этому и весь мировой обман, который на самом деле вовсе не нарушает абсолютного единства. Невежды думают, что их злые дела суть что-то особенное вне единой истины. Но злое дело, как и самый злодей и самая ложная мысль об их реальности, — все это тот же единый абсолютный перво-дух, именно в состоянии своего неведения, в котором он пребывает отчасти[28]. Его самотождество восстановляется в мысли мудрых подвижников, умерщвлением плоти победивших в себе обман особенного бытия и узнавших, что все есть одно. В этой системе зло, очевидно, не может быть принадлежностью материальной природы по той причине, что такая природа признается вовсе не существующею. — Ее действительность принимается в другом из главных учений Индии — и независимой (или атеистической) Санкхъе. Здесь чистому духу (Пуруша), существующему только в множестве единичных особей, противополагается первоматерия, или природа (Пракрити). Но она не есть сама по себе начало зла или недолжного: зло (и то лишь в относительном смысле) есть пребывающая связь духа с нею. Эти два начала должны быть связаны между собою, но лишь преходящим образом: природа должна быть временным средством, а не целью духа. Зрячий расслабленный (дух) должен воспользоваться слепым силачом (природа), чтобы на его плечах достигнуть цели своего странствия; когда она достигнута, им следует расстаться. Цель духа есть самопознание, т.е. познание себя как отличного от природы. Но если он должен узнать, что он не есть она, то ему нужно прежде узнать ее, — только этим обусловлена их должная связь. Природа есть танцовщица, дух — зритель. Она себя показала, он ее видел, и они могут расстаться. Аскет, противящийся влечениям природы, есть только благоразумный человек, который воздерживается от употребления средств излишних, когда цель уже достигнута. Если браминская ортодоксия утверждает, что есть только единое и нет другого (принцип адваити — недвойственности или нераздельности), то философия Санкхъя, хотя и признает существование этого другого, т.е. природы, но как чего-то чуждого и — после того, как она познана, — ненужного для духа. — Буддизм разрешает эту двойственность в общем безразличии: и дух, и природа — и единое, и другое — одинаково теряют здесь свою существенность: "все пусто", нет предмета для хотения; стремление погрузиться духом в абсолютное так же бессмысленно, как и влечение к природным наслаждениям. Аскетизм здесь сводится к простому состоянию нехотения.
Обращаясь от индийских взглядов к миросозерцанию другого типа — египетского, мы найдем в последнем, ярком и оригинальном выражении этого миросозерцания — в гностицизме Валентиновой школы — представление о смешанном, разнородном составе природного мира. Он есть: во 1-х, творение злого начала (Сатаны), во-2-х, создание среднего недоброго и незлого (притом бессознательного), Демиурга, и, в-3-х, наконец, в той же материальной природе эти мыслители-поэты узнавали проявления небесной Премудрости, ниспавшей из высших сфер: так, видимый свет нашего мира был для них улыбкой Софии, вспоминающей нездешние сияния покинутой Плеромы (полноты абсолютного бытия). Таким образом, и здесь материальность вообще не есть зло (ибо и свет материален, однако он есть проявление благого начала); создаваемая Сатаною материя есть его творение не потому, что она сама по себе — зло, но, напротив, она есть зло, лишь поскольку создается Сатаною, т.е. поскольку проявляет или выражает собою внешним образом внутреннее свойство зла, поскольку она есть мрак, беспорядок, разрушение, смерть — одним словом, хаос.
В системе иранского типа с более резким дуализмом — в манихействе — материальная природа так же мало отождествляется со злом, как и в египетской гнозе. Природный мир имеет в себе светлую стихию, происходящую из царства всеблагого божества; эта светлая стихия проявляется не только в световых явлениях, но скрыта также и в растительной и в животной жизни. Само высшее божество представляется манихеями не иначе как в образе света.
Итак, все эти "восточные" системы не допускают отождествления зла с материальною природой — самою по себе; если же вместо этого бессмысленного отождествления поставить утверждение, что в материальной природе мира и человека есть зло, то на стороне этой истины окажутся все глубокомысленные учения, как восточные, так и западные. Эта истина не зависит от какого-нибудь метафизического понятия о материи и природе: так как мы сами причастны материальной природе, то по внутреннему опыту можем знать, что есть и чего нет в ней по отношению к требованиям нашего духа.
II
Несмотря на известное заявление Плотина, нормальный человек самого высокого духовного развития нисколько не стыдится того, что он — существо телесное или материальное вообще; никому не стыдно иметь тело протяженное, определенного очертания, с определенным весом и окраской, т.е. нам не стыдно всего того, что у нас есть общего с камнем, деревом, куском металла; только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы — высшим животным, является у нас чувство стыда и внутреннего противоборства, показывающее, что именно здесь, где мы существенно соприкасаемся с материальною жизнью мира, где мы можем действительно слиться с нею, — здесь мы и должны оторваться от нее и подняться над нею. Чувство стыда не возбуждается ни тою стороной нашего телесного бытия, которая вообще не имеет никакого прямого отношения к духу (каковы вышеупомянутые материальные свойства, общие нам с предметами неодушевленными), ни тактике тою частью живого организма, которая служит преимущественно выражением и орудием собственно человеческой разумной жизни, как голова, лицо, руки. Предметом стыда оказывается только та область нашего материального бытия, которая хотя имеет непосредственное отношение к духу, ибо может внутренне возбуждать (аффицировать) его, но при этом не только не служит выражением и орудием духовной жизни, а наоборот, через нее процесс жизни чисто-животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его. Вот этот-то захват со стороны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием или же бесполезным придатком физического процесса, вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся в чувстве стыда. Здесь разумное утверждение известной нравственной нормы психологически облекается в аффект страха перед ее нарушением или же скорби о нарушении совершившемся. Эта норма, логически предполагаемая фактом стыда, гласит в самом общем своем выражении: животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Это положение имеет обязательную (аподиктическую) достоверность, ибо оно есть правильный вывод из факта на основании логического закона тождества. Стыдясь быть только животным, человек тем самым показывает, что он не есть только животное, а еще нечто другое, и притом высшее (ибо со стороны низшего или равного стыд не имел бы смысла). Ограничиваясь даже одним формальным отношением, нельзя сомневаться, что ясное сознание выше темного ощущения, что разумный принцип достойнее слепого инстинкта, что духовное самообладание лучше, чем самозабвение в физическом процессе. Если же человек соединяет в себе два различные элемента, находящиеся между собою в отношении высшего и низшего, то требование подчиненности последнего первому заключается уже в самом понятии. Поскольку факт стыда не зависит от индивидуальных, племенных и прочих особенностей, и содержащееся в нем требование имеет характер всеобщий, что в соединении с логическою необходимостью этого требования сообщает ему полное значение нравственного принципа.
III
Человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной. Существенное различие заключается лишь в способе участия того и другого в этой жизни. И животное, как существо одушевленное, внутренне, психически участвует в захватывающих его процессах природы; оно знает, что для него в этих процессах приятно и что неприятно, инстинктивно чует, что в них вредно и что полезно для его (собственного и родового) самосохранения, но все это относится исключительно лишь к непосредственно действующей на животное внешней среде и данному кругу времени, а мировой процесс как целое вовсе не существует для животной души, — она ничего не может знать об его основаниях и целях, и ее участие в нем есть чисто страдательное, или орудное. Человек сам оценивает свое участие в мировом процессе не по отношению только к данным явлениям, действующим на него как психологические побуждения, а по отношению также к общему принципу всякой деятельности — к идее достойного и недостойного бытия, или добра и зла, которая сама становится определяющим основанием или мотивом человеческой деятельности. Это высшее сознание, или внутренняя самооценка, ставит человека в определенное отношение к целому мировому процессу, как деятельного участника в его цели; ибо, определяя все свои действия идеей добра, человек положительно участвует в общей жизни, лишь поскольку ее цель есть добро. Но так как это высшее сознание фактически вырастает на почве материальной природы и образуется, так сказать, на ее счет, то этим естественно вызывается в человеке противодействие этой низшей природы, или животной души. Получаются, таким образом, в нашей жизни два противоборствующие течения — духовное и плотское[29]. Духовное начало в том виде, в каком оно непосредственно является нашему настоящему сознанию, есть только особое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра. Точно так же плотское начало, с которым мы имеем дело в нашем внутреннем опыте, не есть ни физический организм, ни даже животная душа сама по себе, а только возбужденное в этой душе, противоположное высшему сознанию течение, стремящееся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни.
Тут действительно материальная природа является как зло, ибо она стремится разрушить то, что достойно бытия, как имеющее в себе возможность иного, лучшего, чем материальная жизнь, содержания. Не сама по себе, а только в этом своем дурном отношении к духу материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью.
Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесном. Тело и с аскетической точки зрения есть "храм духа", тела могут быть "духовными", "прославленными", "небесными", тогда как "плоть и кровь царства Божия не наследует"[30]. — Плоть есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни, чем по существу своему должна быть жизнь животная, как с физической, так и с психической своей стороны.
На первоначальных степенях своего развития человек есть духовное существо более в возможности, чем в действительности, но именно эта возможность высшего бытия, выражающаяся в самосознании и самообладании, в противоположность слепой и не владеющей собою природе, — именно эта самосознательная и самообладающая духовная потенция и подвергается опасности со стороны плотской похоти. Плоть, т.е. материя, выходящая из своего страдательного положения, психически стремящаяся к самостоятельности и безмерности, тем самым пытается привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс, чтобы разрешить ее в себя и усилиться на ее счет. Это возможно потому, что хотя по идеальной своей сущности духовное бытие неоднородно с материальным, но по своему фактическому, проявляемому существованию в действительном человеке, как сила воплощенная, дух или, точнее, жизнь духа, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т.е. ближайшим образом — животной души. С этой реальной точки зрения это — два вида энергии, превратимые один в другой, — подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно. Плоть (т.е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное. Таков реальный смысл выставленной нами выше нравственной нормы, или основоположения, гласящего, что плоть должна быть подчинена духу. Здесь же основание всякой практики настоящего нравственного аскетизма.
IV
Нравственное требование подчинения плоти духу встречается с обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вследствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых, покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа. В силу неразрывной внутренней связи и непрерывного взаимодействия между духовною и плотскою сторонами человеческого бытия, как единого процесса, эти два требования — самосохранения духа от плоти и осуществления духа в плоти — не могут исполняться в совершенной отдельности — они неизбежно переходят одно в другое: дух фактически может ограждаться от захватов плоти лишь на ее же счет, следовательно, отчасти осуществляясь в ней, а вместе с тем осуществление духа возможно только при непрестанных актах самосохранения его от продолжающихся плотских покушений на его самостоятельность.
Весь этот процесс представляется в трех главных моментах: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти, 2) реальное отстаивание духом своей независимости и 3) достигнутое преобладание духа над природой, или упразднение дурного плотского начала, как такого. Первый момент, определяющий человека в отличие от животных, есть нечто данное, именно в чувстве стыда; третий, как следствие духовного совершенства, когда оно будет уже достигнуто, не может быть прямым предметом нравственного требования или предписания в настоящем: нельзя хотя бы нравственно настроенному и совершенствующемуся, но еще несовершенному человеку предъявлять в виде категорического императива: будь сейчас же бессмертным, или нетленным! — В области этики остается, таким образом, лишь второй момент; и наш нравственный принцип получает следующее ближайшее определение: подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей и общей природы, ближайшею, обязательною своею целью ставь: не быть по крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса.
Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу — пустота, голод и ненасытность, — бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. Следовательно, самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть главное во всякой истинной аскезе.
Так как тело человеческое (в своем анатомическом строении и физиологических отправлениях) не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа, то нравственная борьба между этими двумя сторонами нашего существа происходит и в области телесной, или органической жизни — борьба за власть над телом.
V
В области телесной жизни наша нравственная задача состоит, собственно, в том, чтобы не определяться страдательно плотскими влечениями, особенно в двух главнейших отправлениях нашего организма — питании и размножении.
Но в качестве предварительного упражнения, не имеющего, впрочем, самостоятельного нравственного характера, важно, чтобы дух приобрел власть и над такими отправлениями нашего животного организма, которые не стоят в прямом отношении к "похотям плоти", каковы дыхание и сон[31]. — Дыхание есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающую средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением или "контролем" человеческой воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным аскетическим приемам относительно дыхания. Практику и теорию таких упражнений мы находим и у индийских отшельников, и у кудесников древних и позднейших, и у монахов Афона и других монастырей того же типа, и у Сведенборга, и в наши дни — у Томаса Лэк-Гарриса и у Лоренса Олифанта. Мистические подробности этого дела не относятся к нравственной философии. Ограничусь поэтому лишь общими замечаниями. Некоторый контроль воли над дыханием требуется уже простою благовоспитанностью. Аскетические цели побуждают только идти далее по этому пути. Постепенным упражнением легко достигнуть того, чтобы не дышать ртом ни во время бодрствования, ни во сне, а затем дальнейшим шагом будет умение удерживать всякое дыхание на более или менее продолжительное время[32]. Приобретенная власть над этим органическим отправлением, несомненно, укрепляет силы духа и дает ему твердую точку опоры для дальнейших аскетических успехов.
Сон, как временная остановка в деятельности мозга и нервов, т.е. прямых физиологических орудий духа, есть ослабление связи между духовною и телесною жизнью, и для духа важно, чтобы он в этом случае не являлся в исключительно страдательной роли; если сон вызывается физическими причинами, то нужно, чтобы дух был способен по своим собственным мотивам не допускать наступления сна или прерывать сон уже наступивший. Самая трудность такого действия, несомненно возможного, показывает его значение. Умение преодолевать сон и вызывать по своей воле пробуждение есть непременное требование духовной гигиены. Впрочем, сон имеет другую сторону, отличающую его от дыхания и других безразличных (в нравственном смысле) отправлений организма и сближающую его с питанием и размножением: сном, как и этими двумя функциями, можно злоупотреблять в пользу плотской и во вред духовной жизни. Самая склонность к чрезмерному сну показывает уже перевес материального, страдательного начала; уступка же этой склонности и действительное злоупотребление сном, несомненно, расслабляет дух и усиливает плотские похоти. Поэтому в исторических проявлениях аскетизма, например в христианском монашестве, борьба со сном имеет значительную роль. Разумеется, выражающееся во сне ослабление связи между духовною и телесною жизнью (точнее: между сознательною и инстинктивною областями жизни) может совершаться и в ту и в другую сторону: сонливцев следует отличать от сновидцев; но как общее правило можно принять, что особая способность к значительным и вещим сновидениям показывает силу духа, уже достигнутую аскетическою практикой (следовательно, между прочим, и борьбою с наслаждением плотского сна).
VI
У животных перевес материи над формой происходит от избытка питания, как это наглядно можно видеть на примере гусениц между низшими и откормленных свиней между высшими животными[33]. У человека та же причина (избыток питания) обусловливает перевес животной жизни, или плоти, над духом. Вот почему воздержание в пище и питье — пост — всегда и везде составляло одно из основных требований нравственности. Это воздержание касается, во-первых, количества — и тут не может быть общего правила — и, во-вторых, качества. В этом последнем отношении правилом всегда и везде было воздержание от пищи животной, и в особенности так называемой мясной (т.е. мяса теплокровных животных). Причина этого состоит в том, что мясо, легче и полнее претворяемое в кровь, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни[34]. Воздержание от мясной пищи, без сомнения, может утверждаться как всеобщее требование. Все возражения против этого правила не выдерживают критики и давно опровергнуты не только моралистами, но и естествоведами. Было время, когда употребление сырого или прошедшего через огонь человеческого мяса считалось делом нормальным[35]. С точки зрения аскетической воздержание от мяса (и вообще животной пищи) вдвойне полезно: во-1-х, поскольку этим ослабляется энергия плотской жизни, во-2-х, так как наследственная привычка развила естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее, упражняя силу воли насчет материального влечения, повышает тем самым духовную энергию.
Что касается до питья, то самое простое благоразумие запрещает употребление крепких напитков, доводящее до потери разума. Аскетический принцип требует, конечно, большего. Вообще вино повышает энергию нервной системы и чрез нее психической жизни; на низших ступенях духовного развития, где преобладающая сила в душе еще принадлежит плотским мотивам, все, что возбуждает и поднимает служащую душе нервную энергию, идет на пользу этого господствующего плотского элемента и, следовательно, крайне вредно для духа; поэтому здесь необходимо полное воздержание "от вина и сикера". Но на более высоких ступенях нравственной жизни, какие достигались и в языческом мире, например Сократом (см. Платонов "Пир"), энергия организма служит более духовным, нежели плотским, целям, и повышение нервной деятельности (разумеется, в пределах, не затрагивающих телесного здоровья) усиливает действие духа и, следовательно, может быть в известной мере не только безвредно, но даже и прямо полезно. Всеобщим и безусловным правилом остается здесь одно: сохранять духовную трезвость и ясность сознания[36].
Самое важное и решающее значение при борьбе духа с плотью в физиологической области имеет половая функция. Нравственно-дурное (плотский грех) следует видеть, конечно, не в физическом факте деторождения (и зачатия), который, напротив, есть некоторое искупление греха, а только в безмерном и слепом влечении (похоть плоти, concupiscensia) к внешнему, животно-материальному соединению с другим лицом (на деле или в воображении), которое ставится как цель само для себя, как независимый предмет наслаждения. Преобладание плоти над духом всего сильнее, ярче и прочнее выражается в плотском соединении двух лиц. Недаром именно с этим связано непосредственное чувство стыда. Заглушать или извращать это свидетельство после многих тысячелетий внешнего и внутреннего развития, с высоты утонченного ума объявлять хорошим то, что простое чувство дикаря уже признало дурным, — вот величайший позор для человечества и яркое доказательство нашей испорченности. Действительная или предполагаемая необходимость известного акта для посторонних целей не может быть достаточным основанием при оценке его собственного постоянного качества. Принятие яда может быть необходимо против какой-нибудь болезни, но сама эта необходимость есть уже аномалия с точки зрения гигиенической.
Нравственный вопрос касательно половой функции есть прежде всего вопрос внутреннего к ней отношения или оценки по существу. Как мы, внутри себя, должны отнестись к этому факту, по окончательной норме, с точки зрения безусловно-должного — одобрить или осудить его? На какой путь должны мы стать и дальше идти по отношению к этому факту: на путь ли его утверждения и распространения или же на путь его отрицания, ограничения и окончательного упразднения? Чувство стыда и голос совести в каждом конкретном случае определенно и решительно дают второй ответ, и нравственной философии остается только придать ему форму общего разумного правила. Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны стать на путь его ограничения и упразднения; а когда и как совершится это упразднение во всем человечестве, или хотя бы в нас самих, это — вопрос, вовсе не принадлежащий к нравственной области. Всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную, как событие, не находится в нашей власти, будучи связано с общими условиями исторического и космического процесса, а потому и не может быть предметом нравственной обязанности, правила или предписания. Обязательно для нас и имеет нравственное значение внутреннее наше отношение к этому коренному проявлению плотской жизни, именно — признание его злом, решение этому злу не поддаваться и добросовестное исполнение этого решения, насколько это от нас зависит. С такой точки зрения мы можем, конечно, судить и внешние наши поступки, но только потому, что связь их с внутренними нравственными условиями нам известна; чужих же поступков в этой сфере мы судить не должны, а только чужие правила. Как правило, утверждение плотского отношения полов для человека есть во всяком случае зло. Безусловного осуждения заслуживает окончательное примирение человека с царством смерти, которое поддерживается и увековечивается плотским размножением. Такова положительно-христианская точка зрения, с которой этот важнейший вопрос решается по духу, а не по букве, следовательно, безо всякой внешней исключительности. "Могий вместити, да вместит". Брак одобряется и освящается, деторождение благословляется, а безбрачие превозносится как "ангельское житие". Но самое это обозначение его ангельским как будто намекает на третий, высший путь — божественный. Ибо человек по назначению своему больше ангела (см. "Смысл любви", а также "Жизненная драма Платона").
Если высшая Премудрость, по всегдашнему своему обыкновению — извлекать из зла большее добро, пользуется нашими плотскими грехами для усовершенствования человечества посредством новых поколений, то это, конечно, служит к Ее славе, а нашему — утешению, но не оправданию. Ведь таким же образом поступает Она и со всяким другим злом, чем, однако, ни различие добра от зла, ни обязательность для нас первого нисколько не упраздняются. Полагать же, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться в его искренности. Едва ли может кто-нибудь серьезно бояться опасности для человечества именно с этой стороны. Пока для обновления человеческого рода необходима смена поколений, охота к произведению этой смены, наверное, не оскудеет в людях. Во всяком случае тот момент, хотя бы он — per impossibile[37] — наступил завтра, когда все люди окончательно победят в себе плотскую похоть и станут вполне целомудренными, — этот самый момент и будет концом исторического процесса и началом "будущей жизни" всего человечества, и, следовательно, самое понятие о "преждевременном" прекращении деторождения в силу проповеди целомудрия есть чистейшая бессмыслица, изобретенная лицемерами: ну кто же когда-нибудь, отдаваясь плотскому влечению, думал этим обеспечивать будущность человечества?[38]
VII
Правила аскетической нравственности в области телесной жизни: приобретай власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от плотской похоти, хотя по собственной природе своей, как правила для воли, имеют все равно внутренний нравственно-психологический характер, но по предмету своему находятся не в одинаковой связи с психологическою стороною плотской жизни. Первое правило и отчасти второе (относительно дыхания и сна) имеют предметом отправления чисто физиологические, которые сами по себе не враждебны духу и прямой опасности для него не представляют; его интерес здесь только в том, чтобы управлять этими функциями для укрепления собственных сил ввиду дальнейшей, более существенной борьбы. Питание и особенно размножение, а чрез них и аскетические правила, к ним относящиеся, имеют иное свойство. Связанные с этими отправлениями положительные чувства наслаждения могут становиться целью для воли, связывать духовные силы и вовлекать их в поток плотской жизни. В особенности последняя из этих функций совершенно несовместима (при обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания. С другой стороны, если дыхание и сон суть только процессы в нашем собственном организме, то питание и размножение связаны с внешними предметами, которые помимо своего фактического существования и отношения к нам могут, как субъективные представления, овладевать воображением и хотением и захватывать область духа. Отсюда необходимость аскетической борьбы с внутренними плотскими грехами, еще более постыдными, чем внешние: ибо гастроном, у которого текут слюни при одном воображении утонченных кушаний, без сомнения, более отступает от человеческого достоинства, нежели человек, допускающий фактически излишества питания без особенных о том помышлений.
С этой стороны аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит не к физиологической, а к психологической области борьбы духа с плотию. Прямым предметом борьбы являются здесь не отправления организма, а душевные состояния — сластолюбия, опьянения, сладострастия. Эти греховные аффекты, могущие перейти в страсти и пороки, становятся в ряд других дурных возбуждений, как гнев, зависть, корыстолюбие и т.д. Эти другие страсти — злые, а не постыдные только — по предмету своему (отношения к ближним) подлежат суждению не аскетической, а альтруистической нравственности. Но есть некоторые общие правила для внутренней нравственно-психологической борьбы с греховными влечениями, как таковыми, независимо от того, относятся ли они к другим людям или к собственной материальной природе.
Внутренний процесс, посредством которого дурное влечение овладевает нашим я, представляет три главные степени. Сначала возникает в уме представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из дурных наклонностей нашей природы. Это представление вызывает дух на помысл о нем. В этом первом моменте достаточно простого акта воли, отвергающего этот помысл; дух должен только обнаружить свою твердость и непроницаемость для чужеродных элементов[39]. Если же этого не сделано, то помысл развивается в целую мечтательную картину того или другого характера — сладострастную, или злобно-мстительную, или тщеславную и т.д.[40] Эта картина заставляет ум заниматься ею, и от нее уже нельзя отделаться одним отрицательным актом воли, а требуется отвлечение ума размышлением в противоположном направлении (например, размышлением о смерти). Но если ум в этом втором моменте вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, останавливается на них и, так сказать, соединяется с ними, то наступает неизбежно третий момент, когда уже не ум только, скрытно побуждаемый дурною склонностью, но весь дух отдается греховному помыслу и наслаждается им. Правило для избавления от этого плена уже не может ограничиваться ни отвергающим актом воли, ни отвлекающим размышлением ума — требуется практическое нравственное дело, восстановляющее внутреннее равновесие во всем человеке. Иначе победа греховного возбуждения над духом переходит в страсть и порок. Тут же человек теряет свою разумную свободу, а нравственные предписания теряют свою силу над ним.
Этика есть гигиена, а не терапия духовной жизни.
VIII
Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека. Принцип истинного аскетизма есть принцип духовного самосохранения. Но внутреннее самосохранение отдельного человека, существа хотя и духовного (т.е. обладающего разумом и волей), но в отдельности своей ограниченного, или относительного, не может быть безусловным добром, или высшею и окончательною целью жизни. — Рабство человека плотским влечениям (в широком значении, т.е. всему противоразумному, бессмысленному), превращающее его в худший вид животного, есть, без сомнения, зло. В этом смысле никто не может добросовестно возражать против аскетизма, т.е. возведенного в принцип воздержания. Всякий согласен, что неспособность к сопротивлению животным инстинктам есть бессилие духа — нечто для человека постыдное, следовательно, дурное. Значит, способность к такому сопротивлению, или к воздержанию, есть добро и должна быть принята как норма, из которой могут вытекать определенные правила жизни. В этом пункте (как и в других) нравственная философия только уясняет и развивает то, что утверждается простым человеческим сознанием. Помимо всяких принципов — обжорство, пьянство, распутство непосредственно вызывают отвращение и презрение, а воздержание от этих пороков пользуется невольным уважением, т.е. признается добром. Однако это добро не безусловно в своей отдельности. Ибо приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила воли, может употребляться для целей безнравственных. Сильная воля может быть злою. Человек может подавлять низшую природу для того, чтобы тщеславиться или гордиться своею высшею силой; такая победа духа не есть добро. Еще хуже, если самообладание духа и сосредоточение воли употребляются на то, чтобы приносить вред ближним, хотя бы без целей низменной корысти. Бывали и бывают успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, лицемерию и тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет гораздо хуже в нравственном смысле, чем простодушный пьяница и обжора или сострадательный развратник. Итак, аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру. Аскетизм, который освобождает дух от страстей постыдных (плотских) лишь для того, чтобы тем крепче связать его страстями злыми (духовными), очевидно, есть ложный или безнравственный аскетизм;[41] его первообразом, по христианским понятиям, следует признать диавола, который не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. Если злой или безжалостный аскет не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости. Рассмотрим же этот второй нравственный принцип.
Глава третья. Жалость и альтруизм
I
Долгое время думали, а многие опять начинают думать, что высшая добродетель, или святость, состоит в аскетизме, в "умерщвлении плоти", в подавлении естественных влечений и привязанностей, в воздержании и бесстрастии. Мы видели, что в этом идеале, несомненно, есть истина, так как ясно, что высшая, или духовная, сторона в человеке должна преобладать над низшею, или материальною, и усилия воли в этом направлении, как акты духовного самосохранения, суть первое условие всякой нравственности, — нельзя, однако, первое условие превращать в последнюю цель. Человек должен укреплять дух и подчинять ему плоть не потому, чтобы в этом была цель его жизни, а потому, что, только освободившись от рабства слепым и злым материальным влечениям, может человек служить как следует правде и добру и достигнуть своего положительного совершенства.
Правила воздержания укрепляют в исполняющем их человеке силы духа, но для того, чтобы этот сильный дух имел нравственное значение, т.е. был не злым, а добрым, нужно, чтобы власть над собственною плотью соединялась в нем и с положительным, благожелательным отношением к другим существам. Без этого условия господство аскетического начала, даже на почве истинной религии, приводит к ужасающим последствиям, как показала история. Служители средневековой церкви, мучившие и сжигавшие еретиков, евреев, колдунов и ведьм, были по большей части люди в аскетическом смысле безупречные, но односторонняя сила духа, при отсутствии жалости, делала их воплощенными дьяволами. Такие горькие плоды средневекового аскетизма достаточно оправдывают реакцию против него, которая в области философской этики привела к господству альтруистического начала нравственности.
Это начало имеет свой глубокий корень в нашей природе, именно в виде чувства жалости, общего человеку с другими живыми существами. Если чувство стыда выделяет человека из прочей природы и противопоставляет его другим животным, то чувство жалости, напротив, связывает его со всем миром живущих, и притом в двояком смысле: во-первых, потому, что оно принадлежит человеку вместе со всеми другими живыми существами, а во-вторых, потому, что все живые существа могут и должны стать предметами этого чувства для человека.
II
Что естественный корень нашего нравственного отношении к другим заключается не в участии, или чувстве солидарности вообще, а именно в жалости, или сострадании, — это есть истина, вовсе не связанная с какою-нибудь метафизическою системой (напр., с буддийским вероучением или с "философией воли" Шопенгауэра) и нисколько не зависящая от пессимистического взгляда на мир и жизнь. Как известно, Шопенгауэр утверждает, что сущность мира есть воля, а воля по существу есть состояние неудовлетворенности (так как при удовлетворении нечего хотеть); поэтому неудовольствие или страдание есть основное и положительное определение всякого бытия (внутри его самого), а следовательно, внутренняя нравственная связь (или солидарность) существ между собою есть сострадание. Но, оставляя в стороне эту сомнительную метафизику (и столь же сомнительные вычисления Гартмана, старающегося доказать, что количество страданий в человечестве неизмеримо больше количества удовольствий), мы по существу дела находим, что основанием нравственного отношения к другим существам может быть принципиально только жалость, или сострадание, а никак не со-радование или со-наслаждение.
Человеческие наслаждения, удовольствия и радости бывают, конечно, невинными и прямо добрыми, и тогда сочувствие им имеет положительно-нравственный характер; но рядом с этим человеческие наслаждения могут иметь и весьма часто имеют безнравственный характер. Злой и мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих ближних, он наслаждается их унижением, радуется причиненному им вреду; сладострастный человек полагает главную радость жизни в разврате, жестокий — в умерщвлении если не людей, то животных, пьяница счастлив, когда приводит себя в одурение, и т.д. Во всех этих случаях чувство удовольствия нельзя отделить от дурных действий, его вызывающих, а иногда это удовольствие сообщает безнравственный характер таким действиям, которые сами по себе были бы безразличны. Так, когда солдат на войне по команде убивает неприятеля, побуждаемый только "долгом службы", то, как бы мы в принципе ни относились к войне вообще, мы, конечно, не станем обвинять этого солдата в безнравственной жестокости; другое дело, если он находит удовольствие в убийстве и с наслаждением прокалывает человека штыком. В более простых случаях это еще яснее: так, несомненно, что безнравственный характер пьянства состоит вовсе не во внешнем действии глотании известных напитков, а только во внутреннем удовольствии, которое находит человек в том, чтобы искусственно одурять себя.
Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и сочувствие ему со стороны другого лица (со-радование, со-наслаждение) получает такой же безнравственный характер. Дело в том, что положительное сочувствие какому-нибудь удовольствию заключает в себе одобрение этого удовольствия, — так, сорадуясь пьянице в его любимом наслаждении, я тем самым одобряю пьянство; разделяя с кем-нибудь удовольствие удачного мщения, я тем самым одобряю мстительность; а так как удовольствие — это есть нечто дурное, то сочувствующий ему одобряет дурное и, следовательно, впадает сам в безнравственность. Как соучастие в преступлении само признается преступлением, так сочувствие в порочном наслаждении или радости само должно быть признано порочным. И действительно, сочувствие какому-нибудь дурному наслаждению кроме одобрения его предполагает еще в самом сочувствующем такую же дурную склонность; только пьяница сорадуется чужому пьянству, только злобный человек наслаждается чужим мщением. Значит, участие в чужом удовольствии или радости бывает хорошо или дурно, смотря по предмету, и, следовательно, оно само по себе никак не есть основание нравственных отношений, так как может быть и безнравственным.
Нельзя сказать того же о страдании и сострадании. По самому понятию страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда говорится о "вольном страдании", то разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое достигается посредством страдания. Мученик соглашается на мучения не ради их самих, а как на необходимое при данных условиях следствие своей веры и как на путь, ведущий к высшей славе и царству небесному. С другой стороны, страдания могут быть заслуженными, т.е. причинами их могут быть дурные поступки, но само страдание отделяется от своей причины и не заключает в себе нравственной вины, а напротив, признается ее обличением и искуплением. Хотя пьянство есть грех, но никакой ригорист не усмотрит греха в головной боли от похмелья. А потому и участие в чужом страдании (хотя бы заслуженном) — сострадание, или жалость, — никогда не может представлять ничего безнравственного. Сочувствуя страждущему, я вовсе не одобряю дурную причину его страдания[42]. Сожаление о страданиях преступника, конечно, не есть одобрение или оправдание преступлений. Напротив, чем большую жалость возбуждают во мне прискорбные последствия чьих-нибудь грехов, тем сильнее мое осуждение этих грехов.
Участие в чужом удовольствии всегда может быть своекорыстно; даже, например, в случае старика, разделяющего веселость ребенка, альтруистический характер такого чувства остается сомнительным; этому старику во всяком случае приятно оживлять память собственного беззаботного детства. Напротив, всякое серьезное чувство сожаления о чужом страдании, нравственном или физическом, тяжело для испытывающего это чувство и, следовательно, противно его эгоизму, что видно уже из того, что искренняя скорбь о других смущает нашу личную радость, омрачает наше веселие, т.е. оказывается несовместимою с состоянием эгоистической удовлетворенности. Итак, действительное сострадание, или жалость, не может иметь своекорыстных мотивов, и есть чувство чисто-альтруистическое, в противоположность со-радованию, или со-наслаждению, которое есть чувство смешанного и неопределенного (в нравственном смысле) характера.
III
Есть еще другая причина, по которой участие в чужих радостях или удовольствиях не может само по себе иметь того основного значения для этики, какое принадлежит чувству жалости, или сострадания. В основу нравственности по требованию разума можно полагать только такие чувства, которые каждый раз содержат в себе побуждения к определенному действию, из обобщения которых образуется затем определенное нравственное правило или принцип. Но удовольствие или радость есть конец действия, в нем достигнута цель деятельности, и участие в чужом удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в себе никакого побуждения и основания к дальнейшему действию. Напротив, жалость прямо побуждает нас к действию с целью избавить другое существо от страдания или помочь ему. Такое действие может быть чисто внутренним, например, когда жалость к врагу удерживает меня от нанесения ему обиды или вреда, но и это во всяком случае есть действие, а не пассивное состояние, как радость или удовольствие. Разумеется, я могу находить внутреннее удовлетворение в том, что не обидел ближнего, но лишь после того, как акт воли совершился. Точно так же, когда дело идет о положительной помощи страдающему или нуждающемуся ближнему, удовольствие или радость (доставляемая этим как ему, так и самому помогающему) есть лишь окончательное следствие и завершение альтруистического поступка, а не основание, из которого он вытекает. В самом деле, если я вижу страдающее существо, нуждающееся в моей помощи, или узнаю о нем, то одно из двух: или это чужое страдание отзывается во мне также более или менее сильным страданием, я испытываю жалость, и в таком случае это чувство есть прямое и достаточное основание, побуждающее меня к деятельной помощи; или же, в противном случае, если чужое страдание не вызывает во мне жалости или вызывает в степени, недостаточной для побуждения к действию, тем более будет недостаточно представление об удовольствии, которое произошло бы из моего действия. Ясно, что отвлеченная и условная мысль о будущем душевном состоянии никак не может действовать сильнее непосредственного созерцания или конкретного представления настоящих физических и душевных состояний, требующих прямого воздействия. Следовательно, во всяком альтруистическом поступке действительное его основание, или производящая причина (causa efficiens), есть восприятие или представление чужого страдания, существующего в настоящем, а не мысль о том удовольствии, которое могло бы произойти в будущем вследствие оказанного благодеяния. Конечно, когда кто-нибудь в силу жалости решился помочь страдающему существу, то он может (буде есть на то время) представить себе, особенно по воспоминанию прежних опытов, и ту радость, которую он этим доставит как тому существу, так и самому себе, но принимать эту сопровождающую или привходящую мысль за действительное основание решения было бы противно и логике, и психологическому опыту.
Итак, если, с одной стороны, участие в настоящих удовольствиях и радостях других существ, как в состояниях достигнутого удовлетворения, по самому понятию не может заключать в себе основания и правила действий, а с другой стороны, условное представление будущих удовольствий, как предполагаемых следствий устраненного страдания, может быть только косвенным и второстепенным дополнением действительного чувства сострадания, или жалости, побуждающего к деятельному добру, то, следовательно, за одним этим чувством и остается значение настоящего основания альтруистических поступков.
Кто жалеет о чужих страданиях, тот, конечно, принимает участие и в чужих радостях и удовольствиях, когда они невинны и безвредны. Но это естественное следствие нравственного отношения к другим нельзя принимать за основание нравственности. Истинно добрым можно признать только то, что само по себе хорошо и потому во всех случаях сохраняет свой добрый характер, никогда не становясь злом; поэтому подлинным основанием нравственности (как добра) в той или другой области отношений может быть только такое данное, из которого выводится общее и безусловное правило для этих отношений. Такова именно жалость по отношению к нам подобным; ибо жалеть все страждущие существа есть свойство одобрительное безусловно и во всех случаях, так что оно может быть возведено в правило, не требующее никаких ограничений, тогда как участие в чужих радостях и удовольствиях может быть одобряемо лишь условно и с ограничениями, да и в тех случаях, когда одобряется, не заключает в себе, как мы видели, никакого правила действий.
IV
Тот факт, что отдельное существо может чувствовать как бы за пределами своей индивидуальности, болезненно отзываясь на чужое страдание, т.е. ощущая его как свое собственное, — этот несомненный и столь распространенный факт может казаться на иной взгляд чем-то загадочным и таинственным. Именно таким признает его тот философ, который и сострадании полагает единственную основу всей нравственности.
"Как возможно, — спрашивает он, — чтобы страдание, которое не есть мое, поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию?" — "Это предполагает, — говорит он далее, — что я с другим в некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно (?) становятся моими; тогда я уже более не вижу его таким, каким он все-таки дается мне в эмпирическом представлении — как нечто мне чуждое, для меня безразличное (?), совершенно (?) от меня отдельное; но здесь, напротив (т.е. при сострадании), в нем (этом чужом существе) страдаю и я, несмотря на то, что его кожа не покрывает моих нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым помимо этого может быть только мое собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно, — это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета (?!), и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта. И между тем это есть нечто повседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах в частных случаях, — каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видел в первый раз, и не думая при этом ничего, кроме того именно, что он видит великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого угнетенного народа. И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловного нравственного одобрения, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания, или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов"[43].
Это рассуждение о таинственном характере сострадания отличается более литературным красноречием, нежели философскою правдивостью. Таинственность здесь не заключается в самом факте, а происходит из неверного его описания, в котором крайние термины выставляются с непомерно преувеличенною яркостью и резкостью, а действительные переходы и отношения между ними совершенно скрадываются, как будто бы их вовсе не было. В своей области Шопенгауэр так же злоупотребляет риторическим приемом контраста, или антитезы, как Виктор Гюго — в своей. Дело представляется так, будто данное существо, безусловно отдельное от другого, вдруг непосредственно с ним отождествляется в чувстве сострадания. Это было бы, конечно, таинственно в высшей степени. Но в действительности ни той совершенной отдельности, ни того непосредственного отождествления, о которых говорит Шопенгауэр, вовсе не существует. Чтобы понять какое-нибудь отношение, нужно взять его сначала в простейшем и первичном его проявлении. Таков материнский инстинкт у животных. Когда собака защищает своих щенят или страдает при их гибели — где тут вся эта таинственность, о которой говорит Шопенгауэр? Представляют ли эти детеныши для их родительницы "нечто чуждое, безразличное, совершенно отдельное"? Ведь между ею и ими существовала изначала прямая, реальная связь, физическая и органическая, независимо от всякой метафизики ясная и несомненная для самого простого эмпирического взгляда. Эти существа были в продолжение известного времени только реальною частью ее собственного тела, ее и их нервы действительно покрывала одна общая кожа, и самое начало их существования было лишь изменение в ее собственном организме, сразу болезненно отразившееся и в ее ощущении[44]. Эта реальная, органическая связь при рождении ослабляется, так сказать, растягивается, однако не разрывается совсем и не заменяется "совершенною отдельностью". Поэтому участие матери в страданиях ее детенышей в сущности есть такой же естественный факт, как то, что мы болезненно ощущаем свой порезанный палец или вывихнутую ногу, — в известном смысле и это, конечно, таинственно, но не в том, который имеет в виду философ сострадания. Между тем и все прочие, более сложные проявления этого чувства имеют такое же основание. Все существующее вообще, а в особенности все живые существа связаны между собою совместностью бытия и единством происхождения, все суть части и порождения одной общей матери — природы, нигде и ни в чем нет той "совершенной отдельности", о которой говорит философ. Естественная, органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи — внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание, или жалость, — есть нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего. Это участие существ друг в друге соответствует явному смыслу вселенной, вполне согласно с разумом или совершенно рационально. Бессмысленно или иррационально, напротив, взаимное отчуждение существ, их субъективная отдельность, противоречащая объективной нераздельности. Этот факт внутреннего эгоизма, а никак не взаимное участие между частями единой природы, есть действительно нечто таинственное и загадочное в высшей степени, — нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета, и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта.
Но если между существами нет и не может быть совершенной отдельности (которая лишь утверждается, но не осуществляется эгоизмом), то, с другой стороны, взаимная их связь, психологически выражающаяся в сострадании, или жалости, вовсе не есть то "непосредственное отождествление", о котором говорит философ "Воли и представления". Когда я жалею моего друга, у которого болит голова, то обыкновенно это чувство сострадания не переходит в головную боль; не только я сам не отождествляюсь непосредственно с ним, но и состояния наши остаются не тождественными, и я отчетливо различаю свою здоровую голову от его больной. Точно так же, насколько мне известно, никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него. Даже курица — существо несомненно более чадолюбивое, нежели рассудительное, — все-таки ясно понимает различие между собою и своими цыплятами, а потому и соблюдает относительно их определенный образ действия, что было бы невозможно, если бы в ее материнском сострадании были "сняты границы между я и не-я". Если бы было так, то курица, иной раз ощущая голод и, вследствие неразличения себя от своих цыплят, приписывая это ощущение им, стала бы их кормить, хотя и сытых, сама умирая с голоду, а в другой раз, приписывая их голод себе, насыщалась бы на их счет. На самом деле во всех реальных случаях жалости границы между существом жалеющим и существами, которых оно жалеет, нисколько не снимаются, а только оказываются не такими безусловными и непроницаемыми, какими их воображает отвлеченная рефлексия школьных философов.
Снятие границ между я и не-я, или непосредственное отождествление, — это только риторическая фигура, а не выражение действительного факта. Как одинаковая вибрация созвучных струн, так и сочувственная связь живых существ есть не простое тождество, а согласие однородного. И с этой стороны основной нравственный факт сострадания, или жалости, совершенно соответствует действительной природе вещей, или смыслу мира, которого неразрывная связь не есть единство пустоты, а обнимает полноту определенных различий.
V
Чувство жалости, как и следует для нравственной основы, не имеет внешних границ своего применения. От тесного круга материнской любви, столь сильной уже у высших животных, оно может (у человека), все более и более расширяясь, от семьи переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечество, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во вселенной. Что в отдельных случаях, при виде конкретного страдания или нужды, мы можем деятельно жалеть не только всякого человека — будь он иноплеменник или иноверец, — но и всякое животное — это не подлежит сомнению и есть дело обыкновенное. Менее обычна, но все-таки встречается такая широта сострадательного сердца, которая без всякого видимого повода зараз обнимает напряженным чувством жалости все множество живых существ целого мира. Трудно заподозрить в искусственной риторике или напускном пафосе следующее наивное описание вселенской жалости как действительного состояния, очень мало похожего на так называемую "мировую скорбь" (Weltschmerz): "И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердца его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу"[45].
В этом описании основного альтруистического побуждения на его высшей степени нет ни "непосредственного отождествления", ни "снятия границ между я и не-я"; оно отличается от рассуждений Шопенгауэра, как живая правда от литературного красноречия. Эти слова христианского писателя показывают также, что нам нет надобности, как ошибочно думал Шопенгауэр, обращаться к буддизму или к индийским драмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все живые существа свободны от страдания".
VI
Общее сознание в человечестве решительно признает, что жалость есть добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; чем глубинке он его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; человек безжалостный, напротив, называется злым по преимуществу. Из этого, однако, не следует, чтобы к состраданию или "симпатическим чувствам" можно было сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это теперь весьма часто делают.
"Безграничное сострадание ко всем живущим существам, — замечает Шопенгауэр, — есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже, наверно, никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: "Этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания", или: "Это неправедный и злой человек, однако он очень сострадателен" — и противоречие будет сразу чувствительно"[46]. Эти слова справедливы только при значительном ограничении. Несомненно, что жалость, или сострадание, есть действительная основа нравственности, но явная ошибка Шопенгауэра состоит в том, что он признает это чувство единственною основою всей нравственности[47]. На самом деле оно есть лишь одна из трех основ нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая наше должное отношение к другим существам нашего мира. Жалость есть единственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность не одно и то же: он есть только часть нравственности. Правда, что "безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное ручательство", но не за нравственный образ действия вообще, как ошибочно утверждает наш философ, а лишь за нравственный образ действия по отношению к другим существам, составляющим предмет сострадания; а этим отношением, при всей его важности, целая нравственность все-таки не исчерпывается. Кроме отношения к другим себе подобным существам у человека есть еще отношение к его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого бытия, и эти отношения тактике требуют нравственного определения для различения в них добра и зла. Тот, кто исполнен чувством жалости, конечно, никого не обидит, никому не причинит страдания, т.е. не обидит никого другого, но себя он очень может обидеть, предаваясь плотским страстям, унижающим в нем человеческое достоинство; потому что при самом сострадательном сердце можно иметь склонность к разврату и другим низменным порокам, которые, вовсе не противореча состраданию, противоречат, однако, нравственности, из чего явствует, что эти два понятия не покрывают друг друга. Прав Шопенгауэр, что нельзя сказать: "Это несправедливый и злой человек, однако он очень сострадателен", но странным образом этот писатель забыл, что можно сказать и часто приходится говорить: "Это чувственный и беспутный человек — развратник, обжора, пьяница, — однако он очень сострадателен", а также всякий слыхал и такую речь: "Хотя этот человек ведет примерную подвижническую жизнь, но он безжалостен к своим ближним". Значит, добродетель воздержания возможна и без жалости, а с другой стороны, сильное развитие симпатичных чувств — жалости, милосердия — исключает возможность поступков злых лишь в тесном смысле, т.е. жестоких, прямым образом вредных для других, но оно нисколько не мешает деяниям постыдным, которые нельзя, однако, считать безразличными в нравственном отношении даже и с альтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя жалеет своих близких и никогда не имеет прямо в виду сделать им больно, но своим беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье, которую он может довести до гибели безо всякого намерения ей вредить. И если жалость не препятствует такому поведению, то должна быть для внутреннего противодействия ему другая основа в нашей нравственной природе, какую мы и находим в чувстве стыда, из которого развиваются правила аскетизма[48] подобно тому, как из жалости вытекают правила альтруизма.
VII
Истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения — права на существование и возможное благополучие. Когда я жалею другого человека или животное, я вовсе не смешиваю себя с ним, не принимаю его за себя и себя за него, а только вижу в нем сродное или однородное со мною, подобное мне существо, одушевленное, как и я, желающее, как и я, жить и наслаждаться благами жизни. Признавая за самим собою право на исполнение такого желания, я признаю его и за другим; болезненно отзываясь на всякое нарушение этого права относительно меня, на всякую обиду, мне наносимую, я подобным же образом отзываюсь и на нарушение чужого права, на чужую обиду, — жалея себя, жалею и другого. Видя страдающее существо, я вовсе не отождествляю, не смешиваю его с собою, а только становлюсь в воображении на его место и, признавая его однородность с собою, приравниваю его состояния к своим собственным, как говорится — "вхожу в его положение". Это уравнение (а не отождествление) между другим и собою, сразу и безотчетно совершаемое в чувстве жалости, возводится разумом на степень ясной и раздельной мысли.
Таким образом, мыслимое содержание (идея) жалости, или сострадания, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, в которых она проявляется (т.е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость. Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как к себе. Это положение, ясное само по себе, становится еще яснее при отрицательной проверке. Когда я отношусь безжалостно или равнодушно к другим существам, считаю позволительным их обижать и не обязательным — помогать им, когда смотрю на них только как на средства для своих целей, то они являются для меня не тем, что они суть в действительности. Существо является только вещью, живое — мертвым, одушевленное — бездушным, сродное мне — чужим, подобное мне — безусловно различным. Такое отношение, в котором известный предмет берется не за то, что он есть в самом деле, есть прямое отрицание правды; вытекающие отсюда поступки будут несправедливы, а следовательно, противоположное отношение, которое субъективно проявляется во внутреннем чувстве участия, жалости, или сострадания, объективно говоря, выражает правду, и действия, из него происходящие, будут справедливы. Мерить различною мерою всеми признается как элементарное выражение несправедливости, но когда я безжалостен к другим, т.е. обращаюсь с бич и как с бездушными и бесправными вещами, а себя, напротив, утверждаю как одушевленное и полноправное лицо, то я, очевидно, меряю различными мерами и грубо противоречу правде и справедливости; и наоборот, когда я жалею другим, как и себя, я меряю одною мерой и, следовательно, поступаю согласно правде и справедливости.
Как постоянное свойство и практический принцип безжалостность называется эгоизмом. В чистом, беспримесном виде последовательный эгоизм не существует, по крайней мере между людьми, но, чтобы понять общую сущность всякого эгоизма, необходима его характеристика как чистого, безусловного принципа. Вот в чем он заключается. Между своим я и другими существами утверждается здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я — все для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускаются только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я — единое средоточие, а весь мир — только окружность. — Хотя такая точка зрения редко высказывается, несомненно, однако, что она с телки или другими ограничениями лежит в основе нашей природной жизни. Безусловных эгоистов на земле не видно: всякий как будто кого-нибудь да жалеет, в ком-нибудь да видит себе подобного; но ограниченный в известной сфере (обыкновенно весьма узкой) эгоизм со всею силою проявляется в других, более широких. Тот, кто не держится этой точки зрения по отношению к своим домашним, т.е. включает в свое Я и семью свою, тем с большею беспощадностью противополагает это расширенное Я всему чужому; кто распространяет (обыкновенно весьма поверхностно) свое Я на целый народ свой, тот с тем большим ожесточением и за себя, и за этот народ становится на точку зрения эгоизма по отношении к инородцам и чужеземцам и т.д. Расширение круга внутренней солидарности, или перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет, бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества, поскольку в пределах данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако всем этим не упраздняется в человечестве самый принцип эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем противоположении себя и своего — чужому, в утверждении бездны между ними. Этот принцип верен по существу, ибо никакой такой безусловной противоположности, никакой такой бездны в действительности нет и быть не может. Тут ясно, что исключительность, эгоизм, безжалостность есть в сущности то же, что неправда. Эгоизм прежде всего нереален, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя (в узком или в широком смысле) исключительным средоточием вселенной в сущности так же нелепо, как считать себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы[49].
Если, таким образом, эгоизм осуждается разумом как бессмысленное утверждение несуществующего и невозможного, то противоположный принцип альтруизма, психологически основанный на чувстве жалости, вполне оправдывается разумом, как и совестью. В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть. Из этой правды, о которой внутренне в душе каждому свидетельствует чувство жалости, возбуждаемое другими существами, как сродными и подобными ему, разум выводит принцип или правило отношения ко всем другим существам: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим.
VIII
Общее правило или принцип альтруизма[50] естественно расчленяется на два частные. Начало этого расчленения можно видеть уже в основном альтруистическом чувстве жалости. Если я кого-нибудь действительно жалею, то я, во-первых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма — отрицательное и положительное:
1) не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других, и
2) делай другому все то, чего сам хотел бы от других.
Короче и проще: эти два правила, соединяемые обыкновенно вместе, выражаются так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай (Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva).
Первое, отрицательное, правило называется, в частности, правилом справедливости, второе — милосердия. Но такое различие не совсем точно. И в основе второго правила лежит также справедливость: если я желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедливо, чтобы и я им помогал. С другой стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же[51].
Между этими двумя сторонами или степенями альтруизма есть действительное различие, но нет и не может быть противоположности и противоречия. Не помогать другим — значит уже обижать их; человек последовательно справедливый непременно будет исполнять и обязанности милосердия, а человек истинно-милосердный не может быть в то же время несправедливым. Эта нераздельность двух альтруистических правил (при всем их различии) очень важна как основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества.
Общее правило альтруизма: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою, — вовсе не предполагает материального или качественного равенства всех субъектов. Такого равенства не существует в природе, и требовать его было бы бессмысленно. Дело идет не о равенстве, а лишь о равном праве на существование и развитие своих положительных сил. Дикий папуас имеет такое же право существовать и совершенствоваться в своей сфере, какое имели Франциск Ассизский или Гете — в своей. Уважать это право мы должны одинаково во всех случаях — убийство дикаря есть такой же грех, как убийство гения или святого, но из этого не следует, чтобы они были равноценны в других отношениях и чтобы мы должны были относиться к ним одинаково вне пределов этого общечеловеческого права. Материального равенства, а потому и действительной равноправности (в смысле равной правоспособности и дееспособности) нет не только между различными существами, но и в одном и том же существе, — при перемене возрастов и состояний определенные или особенные его права и обязанности не остаются ведь одни и те же: в детстве они не те же, что в зрелом возрасте, в душевной болезни не те же, что в здоровом состоянии; однако его основные или общечеловеческие права, нравственная самоценность его как лица остается неизменною, — точно так же не упраздняется она и бесконечным разнообразием и неравенством отдельных лиц, племен и классов. Во всех этих различиях должно сохраняться нечто безусловное и одинаковое, значение каждого как самоцели, т.е. как чего-то не могущего быть только средством для чужих целей.
Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок; и в этом он совпадает с тем чувством, на котором психологически опирается альтруизм. Жалость, как мы видели, тактике универсальна и беспристрастна, и в ней человек доходит до "уподобления Богу", потому что обнимает одинаковым участием всех без различия: и добрых, и "врагов истины", и людей, и демонов, и даже "естество пресмыкающихся"[52].
Глава четвертая. Религиозное начало в нравственности
I
Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений даже между человеческими лицами. Прежде всего: каким должно быть нормальное отношение малолетних, но уже способных понимать нравственные требования детей к их родителям? Несомненно, здесь есть нечто особенное, специфическое, несводимое к справедливости и человеколюбию и невыводимое из жалости. Ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, он чувствует к ним благоговение, и отсюда вытекает практическая обязанность послушания. Все это выходит из пределов простого альтруизма, логическая сущность которого состоит в том, что я признаю другого подобным и равным с собою, утверждаю за ним то же самое значение, которое приписываю самому себе. Нравственное отношение детей к родителям, напротив, не только не определяется равенством, но имеет даже прямо обратное значение — оно основывается на признании того, в чем эти существа неравны между собою. И психологическою осиновой нравственного отношения здесь первоначально не может быть участие в чужом страдании (жалость), так как родители непосредственно являются для ребенка не со стороны их нужды в чужой помощи, а со стороны их собственной помогающей силы в его нуждах.
Это отношение не противоречит, конечно, справедливости, однако сверх нее заключает в себе нечто особенное. Общий принцип справедливости требует, чтобы мы относились к другим так, как желаем, чтобы они относились к нам самим. Под это можно логически подвести и нравственное отношение детей к родителям: любя свою мать или отца, ребенок, конечно, желает, чтобы и они любили его. Но эти две формы любви — та, которую испытывает ребенок к родителям, и та, которой он желает себе от них, — имеют между собою естественное отличие, не вытекающее из общего начала: в первом отношении господствует чувство преклонения перед высшим и долг послушания ему, причем вовсе не предполагается, что ребенок требует и себе от родителей, такого же почтения и повиновения. Можно, конечно, идти дальше по пути формальных соображений и утверждать, что дети (разумеется, в сознательном возрасте), почитая и слушаясь своих родителей, желают такого же отношения к себе со стороны своих будущих детей. Но этим только установляется отвлеченная связь между общим понятием справедливости и сыновнею любовью, а никак не дается основание этой любви в ее особенности. Помимо всякой проблематической мысли о будущих детях нравственное чувство настоящего ребенка к его родителям имеет вполне достаточное основание в действительном взаимоотношении между этим ребенком и его родителями, именно в его всецелой зависимости от них как от своего Провидения — с этим неизбежно связывается признание их существенного превосходства, а отсюда логически вытекает обязанность послушания; таким образом, сыновняя любовь получает свой совершенно особый характер почтения или благоговения (pietas erga parentes), выводящий ее за общие пределы простого альтруизма.
Можно заметить, что и родительская (особенно материнская) любовь, или жалость, представляющая первое коренное проявление альтруистических отношений, предполагает тоже неравенство, только в обратную сторону. Но здесь это неравенство не имеет существенного значения. Родители, жалея своих беспомощных детей и заботясь о них, сами знают по собственному опыту те страдания голода, холода и т.д., которые вызывают их жалость, так что здесь в сущности есть сравнение или уравнение между состояниями другого и такими же своими; напротив того, ребенок вовсе не испытал, как свои собственные, те преимущества зрелого возраста, которые вызывают в нем чувство почтения или благоговения к родителям, заставляя видеть в них высшие существа. Родители жалеют детей по подобию с собою, как однородных, хотя фактически неравных с собою, — это неравенство здесь лишь привходящее; тогда как специфическое чувство детей к родителям по существу определяется превосходством последних, следовательно, прямо основано на неравенстве.
Если внимательно наблюдать ребенка, старающегося защитить свою мать от действительной или мнимой обиды, то легко заметить, что в его чувствах преобладает гнев и негодование на оскорбителя святыни. Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на обидчика. Чувства этого ребенка существенно сходны с теми, которые одушевляют толпу, защищающую своего идола. "Велика Артемида Ефесская! Смерть нечестивцам!"
Все проявления жалости и вытекающего из нее альтруизма существенно обусловлены равенством, а неравенство является в них лишь случайным и преходящим моментом. Жалея другого, я во всяком случае уподобляюсь ему, мысленно ставлю себя на его место, вхожу, так сказать, в его кожу; этим уже предполагается мое равенство с ним как с однородным. Признавая другого равным себе, сострадающий сравнивает его состояние с такими же своими и из их одинаковости выводит нравственную обязанность участия и помощи.
Non ignara mali miseris succurere discor[53]. Чтобы жалеть другого, нужно приравнять его к себе или себя к нему, тогда как предполагаемое существенное неравенство, или инородность, исключая мысль об одинаковых состояниях, в корне подрывает жалость и всякое альтруистическое отношение. "Дважды рожденный" индус безжалостен к судрам и париям; основывая свое отношение к ним на неравенстве, т.е. именно на невозможности приравнять себя к ним, он не может ставить себя на их место, уподоблять их состояния своим, — не может, следовательно, принимать в них участие. В этом случае, так же как и во взглядах белых плантаторов на негров или наших старинных крепостников на "хамово отродье", фактически образовавшаяся жестокость отношений искала себе оправдания в мысли о существенном неравенстве, или разнородности.
Здесь признание неравенства есть чисто отрицательное, разрывающее связь существ, порождающее или оправдывающее всякие безнравственные отношения. Другой характер имеет то положительное неравенство, которым определяется сыновняя любовь или благочестие. Неравенство брамина с парией или плантатора с негром упраздняет солидарность чувств и интересов между ними; преимущество родителей перед детьми обусловливает, напротив, их солидарность, служит основанием особого рода нравственных отношений. Здесь естественный корень религиозной нравственности, которая представляет особую, важную область в духовной природе человека, независимо от положительных религий и метафизических систем.
II
С прошлого столетия, когда появилась книга Де-Бросса о "богах-фетишах", стало распространяться мнение, получившее большую популярность особенно в недавнее время под влиянием позитивной философии Огюста Конта. Первоначальною формой религии, согласно этому мнению, признается фетишизм, т.е. обоготворение случайно обративших на себя внимание или произвольно выбранных вещественных предметов, частью натуральных (камни, деревья), частью даже искусственных. Зачатки или же остатки такого вещественного культа, несомненно, замечаются всегда и во всех религиях, но признание этого фетишизма (могущего, впрочем, иметь более глубокий смысл, о котором сам основатель позитивизма стал догадываться во вторую эпоху своей деятельности) за основную и первоначальную религию человечества помимо несогласия с историческими свидетельствами и показателями о верованиях дикарей заключает в себе и логическую несообразность.
Чтобы признать камень, кусок дерева или раковину за бога, т.е. за существо высшего значения и могущества, необходимо уже в своем сознании иметь понятие о высшем существе. Я не мог бы по ошибке принять канат за змею, если бы у меня не было предварительно представления о змее. Откуда же получается понятие божества? Те вещественные предметы, которые делаются фетишами и идолами, сами по себе — в своей наличной, чувственной действительности — не имеют признаков высшего существа. Значит, это понятие взято не от них. Утверждать, что оно врожденно, не значит отвечать на вопрос. Все, что происходит в человеке, врожденно ему в известном смысле, и несомненно, что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем существе, так как иначе он и не имел бы его; но спрашивается не об этой способности, а о первоначальном ее применении, которое должно иметь свое ближайшее достаточное основание. Всякое понятие, хотя бы и присущее потенциально человеческому разуму и в этом смысле врожденное, для своего перехода в действительное сознание требует известных ощутительных впечатлений или восприятий, которые вызывают это потенциальное понятие к проявлению и дают ему его живую, конкретную форму, подвергающуюся затем дальнейшему умственному процессу расширения и углубления, осложнения и очищения. Но действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного болвана не представляют достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме понятие о высшем существе или служить к его первоначальному образованию. Более подходящими в этом отношении можно признать впечатления от солнца и луны, звездного неба, грозы, моря, рек и т.д. Но еще прежде, чем сознание способно остановиться на этих явлениях и оценить их значительность, ему уже даны были, для зарождения в нем понятия о высшем существе, впечатления другого рода, более близкие и могущественные. Когда дело идет о первоначальном образовании какого-нибудь основного понятия в человеческом сознании, нужно иметь в виду не взрослого человека, а ребенка. Но совершенно несомненно, что для ребенка гораздо ощутительнее его зависимость от питающей и оберегающей его матери (а потом отца), чем от солнца, грозы или реки, орошающей поля его родины. Впечатления, изначала получаемые им от родителей, содержат в себе достаточное основание, чтобы вызвать в нем понятие о высшем существе и те чувства благоговейной любви, а также страха перед несоизмеримой силой, которые связаны с этим понятием и составляют основу религиозного отношения. Фактически несомненно и совершенно понятно, что дети до известного возраста вовсе не обращают внимания на самые крупные явления природы: солнце для них не более замечательно, чем простая лампа, и гром небесный производит на них не больше впечатления, чем стук домашней посуды. В моих воспоминаниях первое сохранившееся впечатление от звездного неба относится к шестилетнему возрасту, и то оно было вызвано особою причиною (комета 1859 г.), тогда как ряд ясных и связных воспоминаний семейных начался с четырех лет от роду. Ни в жизни, ни в литературе я не встречал указаний на обратный ход развития у детей; и я думаю, что если бы на наших глазах какой-нибудь трехлетний младенец проявил особый интерес к небесным явлениям, то нам стало бы прямо жутко.
Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а тактике и не в виде величественных или грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. Поэтому, вопреки господствующему мнению, с самого начала в религии нравственный элемент имеет хотя не исключительное, но весьма важное значение. По своей первоначальной идее божество имеет преобладающий характер Провидения.
Сперва Провидение воплощается в матери. При беспорядке брачных отношений на низших степенях общественного развития значение матери и культ материнства остается преобладающим; различные народы, как и отдельный человек, пережили эпоху матриархальную, или гинекократическую, следы которой сохраняются и доселе в исторических свидетельствах, в переживших обычаях, а также и в современном быту некоторых дикарей[54]. Но с установлением патриархального родового быта роль Провидения сохраняется для матери лишь во время материальной зависимости детей от нее как от своей кормилицы и первой воспитательницы. Тут для ребенка мать есть единственное высшее существо; но, достигая сознательного возраста, он видит, что сама мать находится в зависимости от другого высшего существа — его отца, кормителя и защитника всей семьи; он есть настоящее провидение, и на него естественно переносится религиозное почитание.
III
Религиозное отношение детей к родителям как к своему живому Провидению, естественно возникающее в первобытном человечестве, проявляется с полной ясностью и силою, когда дети становятся взрослыми, а родители умирают. Почитание умерших отцов и предков занимает, бесспорно, первостепенное место в развитии религиозно-нравственных и общественных отношений человечества. Огромная китайская нация до сил пор живет этою религией предков, на которой основан весь социальный, государственный и семейный строй Срединного царства, из прочих народов земного шара — диких, варварских и образованных, до современных парижан включительно, — нет ни одного, у которого не сохранялось бы почитание умерших в той или другой форме. Отношение к живым родителям, хотя и есть первое основание религии, не может, однако, сохранять чисто религиозный характер: этому мешает повседневная близость и взаимодействие. К тому же, когда ребенок подрастает, он от своего живого отца узнает об умершем предке и предках как о предмете уже установившегося религиозного почитания, и, таким образом, религия наличных родителей естественно поглощается культом родителей отшедших, возвышенных над всем окружающим, облеченных в таинственное величие. Отец при жизни становится только кандидатом в боги, а пока лишь посредником и жрецом действительного бога — умершего предка. Не страх, а смерть дает человечеству первых богов. Как чувство зависимости и понятие Провидения от матери переносятся на отца, так затем они связываются с представлением предков, когда ребенок узнает, что сами эти родители, от которых он зависит, находятся в гораздо более полной зависимости от умерших, которых могущество не связано условиями вещественно-телесного существования. На них, таким образом, переносится понятие Провидения и вытекающие из него для человека нравственные обязанности — почитания, служения, повиновения. Чтобы повиноваться воле отшедших, нужно узнать ее. Иногда они сообщают ее прямо, являясь в видении — во сне или и наяву, в других случаях она узнается посредством гадания. Посредниками между этою высшею божественною силой и простыми людьми служат сначала живые отцы, или старейшины рода, потом, с осложнением общественных отношений, возникает особый класс жрецов, гадателей, колдунов и пророков.
Только субъективное, мизантропическое настроение может сводить сыновние чувства, хотя бы даже в первобытном человечестве, к одному страху, исключая из них благодарность и бескорыстное признание превосходства. Если эти нравственные элементы замечаются несомненно уже в отношениях собаки к ее господину, в котором она видит свое живое Провидение, то тем более должны они присутствовать в чувствах человека к его Провидению, первоначально воплощенному для него в родителях. И когда это значение переносится на умерших предков, то с их культом связываются, разумеется, и нравственные элементы сыновней любви, которая здесь уже с полною ясностью выделяется из простого альтруизма, получая преобладающий религиозный характер.
Известная теория, главный представитель которой есть Герберт Спенсер, из почитания умерших предков выводит всю религию; эта теория хотя и не представляет собою полной истины, однако она гораздо вернее и содержательнее как теории первоначального фетишизма, так и тех, которые сводят все к обоготворению солнца, грозы или других явлений природы. Предметом религии всегда были деятельные человекообразные существа, или духи. Едва ли можно сомневаться, что первообразом духов были души умерших предков (в Литве и Польше общее имя для всяких духов есть деды — dziady; у нас стихийные духи — дедушка водяной, дедушка леший, также хозяин домовой; Овидиевы "Метаморфозы", большею частью заимствованные из народных верований греков и римлян, полны примерами перехода умерших или умирающих людей в стихийные, зооморфические и фитоморфические (растительные) божества и духи). Самая распространенная форма фетишизма — поклонение камням — находится в несомненной зависимости от культа умерших. У лопарей, бурят и других народов сохраняются иногда и собственные имена тех дедов или колдунов, которые по смерти превратились в священные камни[55]. Это превращение невозможно понимать в том смысле, что дух умершего сделался камнем, т.е. бездушною вещью; напротив, он сохраняет, и даже в усиленной степени, то могущество, которое имел при жизни, — так, у лопарей окаменевшие колдуны и предсказывают и посылают на всю округу бури и непогоду. Здесь камень только видимое местопребывание духа или орудие его действия. У семитов священные камни так и назывались: бет-элями или бет-илями, т.е. домами божьими. То же должно сказать и о священных деревьях.
Известно, что колдунам у африканских и других народов приписывается, как их главное отличие, власть над атмосферическими явлениями, способность производить дурную и хорошую погоду. Такая власть, по представлению этих народов, принадлежит еще в большей степени и более прямым образом духам колдунов умерших, для которых их живые преемники служат только заклинателями и посредниками. Но чем же такой могущественный дух умершего колдуна, производящий по своему произволу грозу и бурю, — чем отличается он от бога-громовника? И где разумная необходимость искать иного происхождения для отца — Зевса или деда — Перкунаса?
Не имея в виду излагать и объяснять здесь историю религиозного развития, я не стану решать вопроса, в какой мере можно установить генетическую связь между культом умерших и солнечною, лунною и звездною мифологиею. Напомню лишь для пояснения о некоторых фактах. В Египте солнечное божество Озирис царствовало над невидимым миром умерших. В классической мифологии луна — Геката принадлежала к богам преисподней. По древнему верованию, сохранившемуся в манихействе, луна есть промежуточная станция для душ умерших. Замечу при этом, что и конец этого теогонического процесса не изменяет своему началу, что высшая степень религиозного сознания представляет лишь углубление и расширение того содержания, которое мы находим на ступенях первоначальных. Религия первобытной семьи человеческой определяется представлением отца, или ближайшего предка, сначала живого, потом умершего. Этот свой, частный родитель есть высшее начало для семьи, источник ее жизни и благополучия, предмет почитания, благодарности и послушания, одним словом, ее Провидение. Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющим Провидением.
IV
Процесс развития религиозной идеи касается ее объема, а также свойства тех умственных представлений и практических предписаний, которые с нею связаны, а не нравственного ее содержания, т.е. основного отношения человека к тому, что он признает как высшее над собою, в чем он видит свое Провидение. Это отношение остается неизменным во всех формах и на всех степенях религиозного развития. Представление ребенка о своих родителях, членов рода о духе предка-родоначальника, представление целых народов о богах национальных, наконец, общечеловеческое понятие о едином и всеблагом Отце всего существующего весьма различны между собою; так же различаются и формы культа. Реальная связь отца с детьми не нуждается ни в каких особых установлениях и посредствах; но связь с невидимым духом предка должна быть поддерживаема чрезвычайными способами: так как он не может разделять обыкновенного стола человеческого, а питается испарениями крови, то его нужно кормить жертвами. Жертвы домашние родовому духу, естественно, отличаются от жертв всенародных богам национальным, "бог браней" требует другого и большего, нежели дух-покровитель очага, а всеобъемлющий и вездесущий Отец вселенной вовсе не требует никаких вещественных жертв, а только поклонения в духе и истине. Но при всем том сыновнее отношение к высшему существу на всех этих различных степенях остается в сущности одно и то же. Самый грубый каннибал, как и самый совершенный праведник, поскольку оба они религиозны, сходятся в том, что и тот, и другой одинаково хотят творить не свою волю, а волю отца. Это одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему (в чем бы это высшее ни полагалось) и составляет тот принцип истинного пиэтизма, который связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии[56].
Можно ли, однако, утверждать это начало как общеобязательное нравственное правило наряду с принципами аскетизма и альтруизма? По-видимому, сыновнее отношение к высшей воле зависит от веры в эту волю, а этой веры нельзя требовать от того, у кого ее не имеется: на нет и суда нет. Но тут есть недоразумение. Признание высшего над собою не зависит ни от каких определенных представлений ума и, следовательно, ни от каких положительных верований, а в общности своей оно несомненно обязательно для всякого разумно-нравственного существа. Ибо всякое такое существо, стремясь к своей жизненной цели, необходимо убеждается, что ее достижение, или окончательное удовлетворение воли, не находится во власти человеческой, т.е. всякое разумное существо приходит к признанию своей зависимости от чего-то невидимого и неведомого. Отрицать такую зависимость невозможно. Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет? Если не имеет, то, значит, и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно, и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно-нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи, или преобладания смысла над бессмыслицею во вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразной и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами; а в таком случае не могут устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые. Если моя высшая духовная природа есть только случайное явление, то аскетическая борьба с плотью вместо усиления моего духовного существа может привести к его уничтожению, а в таком случае зачем буду я следовать правилам воздержания и лишать себя реальных удовольствий для пустого призрака? Точно так же если при отсутствии осмысленного нравственного порядка в мире наша деятельность на благо ближних может приносить этим самым ближним вместо желанной пользы только вред, то нравственный принцип альтруизма упраздняется внутренним противоречием; предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть слепая и бессмысленная воля и что всякое бытие по существу своему есть страдание, с какой стати буду я усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т.е. в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить возможно большее число живых существ.
Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, т.е., другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией.
V
От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности. Положим, разум прямо говорит нам, что хорошо подчинять плоть духу, хорошо помогать ближним, признавать права других как свои собственные; но для того, чтобы слушаться этих внушений разума, нужно верить в него, верить, что добро, которого он от нас требует, не есть субъективная иллюзия, что оно имеет действительные основания, или выражает истину, и что эта "истина велика и превозмогает". Не иметь этой веры — значит не верить в смысл собственной жизни, значит отказаться от достоинства разумного существа.
Отсутствие естественной религии нередко бывает мнимое. Отрицательное отношение к той или другой в данное время и в данном месте господствующей форме или степени религиозного сознания легко принимается за полное отрицание. Так, язычники Римской империи признавали христиан безбожными (αθεοι), θ со своей точки зрения они были правы, так как все их боги действительно отвергались христианством. Но помимо этого существуют, конечно, и действительные случаи безбожия, или неверия, т.е. принципиального отрицания чего бы то ни было высшего над собою — добра, разума, истины. Но факт такого отрицания, совпадающего с отрицанием нравственности вообще, не может служить возражением против общеобязательности религиозно-нравственного принципа, как существование людей бесстыдных и преданных плоти или людей безжалостных и жестоких ничего не говорит против нравственной обязательности воздержания и милосердия.
Религиозная нравственность, как и нравственность вообще, не есть подтверждение всего бывающего, а предписание одного, должного. Независимо от каких бы то ни было положительных верований и какого бы то ни было неверия, всякий человек, как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира вообще и его собственная в частности имеет смысл, что, следовательно, все зависит от высшего разумного начала, силою которого этот смысл держится и осуществляется, а признавая это, он должен себя ставить в сыновнее положение относительно высшего начала жизни, т.е. благодарно предаваться его провидению и подчинять все свои действия "воле отца", говорящей через разум и совесть.
Как умственные представления о родителях и внешние, практические отношения к ним изменяются сообразно возрасту детей, но сыновняя любовь должна пребывать неизменно, так и теологические представления и способы почитания Небесного Отца многообразно видоизменяются по мере духовного роста человечества, но религиозно-нравственное отношение — свободное подчинение своей воли требованиям высшего начала — должно оставаться всегда и везде безусловно одинаковым.
VI
В нравственности вообще высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя. Казалось бы, это само собою разумеется; между тем многие не понимали и не понимают этой простой и ясной истины. Так, по учению некоторых христианских сект, древних и новых, высшее правило безбрачия отменяет седьмую заповедь, как низшую, вследствие чего эти сектанты, отрицая брак, охотно допускают все виды блуда. Очевидно, они заблудились. Подобным образом многие думают, что высшее правило жалеть все живые существа освобождает их от низшей обязанности жалеть своих родных и домашних, хотя казалось бы несомненным, что и эти последние принадлежат также к живым существам.
Еще чаще встречаются такого рода заблуждения в области религиозной нравственности. Высшие ступени религиозного сознания, будучи достигнуты, подчиняют себе и этим видоизменяют, но никак не упраздняют те требования, которые имели силу на степенях низших. Конечно, человек, имеющий понятие об Отце Небесном, не может относиться к своему земному отцу так, как младенец, для которого этот последний есть единственное высшее существо; из этого не следует, однако, что первая и вторая заповеди упраздняют пятую. Мы не можем теперь оказывать умершим предкам того религиозного почитания, каким они были окружены во времена родового быта, но это не значит, что у нас нет никаких обязанностей к умершим. Пусть мы сознаем свою зависимость от единого Отца вселенной, но ведь эта зависимость не есть непосредственная; наше существование несомненно определяется ближайшим образом наследственностью и окружающей средою. Наследственность — это предки, а окружающая среда создана ими же. Высшая воля определила наше существование чрез предков, и, преклоняясь перед ее действием, мы не можем относиться безразлично к орудиям этого действия. Я знаю, что если бы я родился среди каннибалов, то и сам был бы каннибалом, и я не могу не чувствовать благодарности и благоговения к тем людям, которые своими трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его до той степени культуры, на которой он теперь находиться. Это сделано Провидением через призванных людей, которых нельзя отделить от их провиденциального дела. Если для меня важно и дорого, что моей родине, с которою так тесно связано мое существование, дано быть христианскою и европейскою страною, то я не могу отказать в благочестивой памяти ни тому киевскому князю, который окрестил Русь, ни тому северному исполину, который разбил могучими ударами московско-монгольскую замкнутость и ввел Россию в круг образованных народов, ни всем тем, которые в разных областях жизни и духа двигали нас по пути, открытому этими двумя историческими родоначальниками России. Иногда утверждают, что личность сама по себе ничего не значит в истории, что сделанное этими людьми все равно было бы сделано другими. Отвлеченно говоря, конечно, мы могли бы быть рождены другими родителями, помимо наших настоящих отца и матери, но эта праздная мысль о возможных родителях не упраздняет наших обязанностей к действительным.
Провиденциальные люди, приобщившие нас к высшей религии и человеческому просвещению, не были первоначальными созидателями этих благ. То, что они нам дали, они сами приняли от прежних всемирно-исторических гениев, героев и подвижников, на которых и мы должны распространять свою благодарную память. Мы должны с наибольшею полнотою восстановить всю вереницу и духовных своих предков, людей, через которых Провидение двигало человечество по пути к совершенству. Благочестивая память о предках обязывает нас к деятельному служению им. Сущность этого служения, обусловленного сущностью всемирного бытия вообще, предполагает для своего понимания и теоретическую философию и эстетику. А здесь можно было только указать нравственную основу и принцип этого дела — благочестивое и благодарное почитание предков.
Такой культ человеческих предков в духе и истине не умаляет религии единого Отца Небесного, а, напротив, дает ей определенность и реальность. В этих "избранных сосудах" почитается и то, что Он вложил в них; в этих видимых образах невидимого Божества познается и прославляется оно само. В ком определенные образы воплощенного в истории провиденциального действия не вызывают благодарности, благоговения и преклонения, тот еще менее будет отзывчив на чистую мысль о Провидении. Действительное религиозное отношение к высшему невозможно для того, кто никогда не испытал чувств, выраженных поэтом:
Когда от хмеля преступлений Толпа развратная буйна И рад влачить в грязи злой гений Мужей великих имена, Мои сгибаются колени И голова преклонена, — Зову властительные тени И их читаю письмена. В тени таинственного храма Учусь сквозь волны фимиама Словам наставников внимать И, забывая гул народный, Вверяясь думе благородной, Могучим вздохом их дышать.
Глава пятая. О добродетелях
I
Каждая из установленных мною нравственных основ — стыд, жалость и религиозное чувство — может рассматриваться с трех сторон: как добродетель, как правило действия и как условие известного блага.
Так, в отношении к стыду мы прежде всего различаем людей по природе стыдливых и бесстыдных, причем первые одобряются, а вторые порицаются; следовательно, стыдливость признается как хорошее естественное качество или добродетель. Но тем самым она отвлекается от частных случаев и возводится в норму или в общее правило действия (а чрез то и в основание для оценки действий), независимо от присутствия или отсутствия этой добродетели в том или другом лице. Если стыдливость не есть что-нибудь хорошее в одном случае и дурное в другом (как, например, зычный голос хоров в народном собрании и дурен в комнате спящего больного), — если стыдливость сама по себе есть добро, то разум требует от нас во всяком случае поступать сообразно с нею, именно воздерживаться от всех действий постыдных, т.е. выражающих преобладание низшей природы над высшею, и упражняться в действиях противоположного характера. Сообразное этому правилу поведение в результате приводит к постоянному самообладанию, к свободе духа и к его власти над материальным бытием, т.е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее удовлетворение, или представляющему собою нравственное благо.
Таким же образом способность к жалости, или сострадательность (в противоположность эгоизму, жестокости и злости), есть, во-первых, хорошее личное качество или добродетель; поскольку она признается таковою или ободряется, она дает норму для альтруистической деятельности по правилам справедливости и милосердия, а такая деятельность приводит к нравственному благу истинной общественности или солидарности с другими, окончательно — всеми живыми существами.
Точно так же признательное чувство к тому высшему, от чего мы зависим, будучи естественным основанием добродетели, называемой благочестивы, дает тем самым и разумное правило религиозного поведения; оно же приводит к нравственному благу солидарности с первейшими причинами и носителями бытия: с предками, с умершими вообще и со всем невидимым миром, обусловливающим нашу жизнь с этой точки зрения.
При неразрывной внутренней связи между данною добродетелью, соответствующими ей правилами действия и происходящим отсюда нравственным благом нам нет надобности при более частном рассмотрении этического содержания каждый раз становиться на все эти точки зрения, достаточно будет ограничиться одною — точкою зрения добродетели, так как в ней логически заключаются и две другие, вследствие чего строгого разграничения между ними провести. Нельзя, в самом деле, отказать в качестве добродетельного человека такому, который неизменно поступает по правилам добродетели, хотя бы он при этом лишь в слабой степени обладал соответствующим природным свойством или даже отличался противоположным. С другой стороны, то, что я в отличие от добродетели называю нравственным благом, есть также добродетель, по только не в изначальном, данном, а в приобретенном состоянии, — норма деятельности, превратившаяся во вторую природу.
II
Добродетельный человек есть человек, каким он должен быть. Другими словами, добродетель есть нормальное или должное отношение человека ко всему (ибо нельзя мыслить качеств или свойств безотносительных). Должное отношение не есть отношение одинаковое. Различая себя от другого, мы это другое необходимо полагаем или определяем трояко: или как низшее (по существу), или как подобное нам (однородное), или как высшее нас. Четвертого здесь, очевидно, быть не может. Отсюда логически вытекает троякий характер должного, или нравственного, отношения, ибо ясно, что относиться к низшему (скажем, к влечению материальной природы) так, как если бы оно было высшее (скажем — предписание божественной воли), никак не будет должным отношением; точно так же противно должному будет, если мы к подобному себе (скажем — человеческому) существу будем относиться или как к низшему (смотреть на него как на бездушную вещь), или как к высшему (видеть в нем божество).
Итак, мы имеем не одно, а три должные, или нравственные, отношения, или три вида добродетелей, соответственно трем областям, на которые необходимо разделяется вся совокупность соотносящихся с нами предметов, — необходимо потому, что человек не находит себя ни безусловно господствующим, или высшим, существом, ни безусловно подчиненным, или низшим, ни, наконец, единственным в своем роде: он сознает себя существом средним, и притом одним из многих средних; откуда — как прямое логическое следствие — выводится тройственность его нравственных отношений. В силу этого одно и то же качество или проявление может иметь совершенно различное и даже противоположное значение, смотря по тому, к какой предметной области оно относится. Так, умаление себя, или признание своего ничтожества, когда оно относится к предметам высшего достоинства, называется смирением и есть добродетель, по отношению же к предметам недостойным оно называется низостью и есть дело безнравственное. Точно так же энтузиазм, когда он вызывается высокими принципами и идеалами, без сомнения, есть добродетель, по отношению же к предметам безразличным он есть смешная слабость, а связанный с предметами низшего разряда, он становится постыдной манией. Итак, от добродетелей в собственном смысле, которые всегда и во всех таковы, потому что по существу выражают качество, должным образом определенное, или соответствующее самому смыслу той или другой из трех возможных областей жизненного отношения, — от этих определенных и определяющих добродетелей следует различать качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего нравственного определения, или постоянного соответствия с известною сферой должного, и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличными, а то и пороками, причем, однако, перемена нравственного значения не всегда сопровождается соответствующею переменою названия для данного психологического свойства.
Ясно, таким образом, что если бы мы даже не находили в психическом опыте трех основных нравственных чувств: стыда, жалости и благоговения, уже на одних логических основаниях необходимо было бы разделить всю полноту нравственных отношений на три сферы, или принять три основные вида добродетелей, как выражающих должное отношение человека к тому, что ниже его, к тому, что подобно ему или однородно с ним, и к тому, что выше его.
III
Если сверх признанных нами нравственных основ: стыда жалости и благоговения перед высшим — перебрать все другие качества, которые в древние и новые времена считались добродетелями, то не найдется ни одного между ними, которое само по себе заслуживало бы этого названия. Каждое из этих разнообразных качеств только тогда по праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами должного отношения, которые выражаются в трех указанных нами основных нравственных данных. Так, воздержность или умеренность имеет достоинство добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и действиям постыдным, ограничивая или отстраняя их. Добродетель не требует, чтобы мы были воздержны или умеренны вообще или во всем, а только чтобы мы воздерживались от того, что ниже нашего человеческого достоинства и что беспрепятственно допускать было бы нам стыдно. Но если кто умерен в своем искании истины или воздерживается от благожелательства к своим ближним, никто за это не сочтет и не назовет его добродетельным, а напротив, осудит за отсутствие великодушных стремлений; отсюда явствует, что умеренность не есть сама по себе или в корне своем добродетель, а становится или не становится таковою, смотря по должному или недолжному применению своему к тем или другим предметам. Так же и храбрость, или мужество, есть добродетель, лишь поскольку она выражает должное — именно господственное и властное — отношение разумного существа человеческого к низшей материальной природе, возвышение духа над животным инстинктом самосохранения[57]. Доблестную храбрость показывает тот, кто не трепещет перед случайными бедствиями, кто сохраняет самообладание среди внешних опасностей и смело рискует жизнью и вещественными благами ради благ более высоких и достойных. Но самое храброе совершение бесчинств, самое смелое нанесение обид и самое бестрепетное попирание святыни не похваляются как добродетели, равно как не вменяется в постыдную трусость боязнь греха или страх Божий. И тут, значит, свойство быть добродетельным или порочным зависит от подобающего отношения к предмету, а не от психологи веского качества чувствительных и волевых состояний.
Третья из так называемых кардинальных (краеугольных) добродетелей[58] — мудрость, т.е. понимание наилучших способов и средств для достижения поставленных целей и уменье надлежащим образом применять эти средства, — получает свое значение добродетели не просто в качестве этой формальной способности к наиболее целесообразному действованию, а в непременной зависимости от достоинства самих целей. Мудрость как добродетель есть способность наилучшим образом достигать наилучших целей, или уменье целесообразнейшего приложения своих умственных сил к предметам наиболее достойным. Без этого последнего условия можно быть мудрым, но такая мудрость не будет добродетелью. Библейский "змей", конечно, оправдал свое название мудрейшего из животных земных тем пониманием душевной природы человеческой и тем уменьем, с которым он воспользовался этим пониманием для достижения своей цели; но так как сама цель не была доброй, то вся эта превосходная мудрость змея не признана добродетелью, а проклята как источник зла, и мудрейшее животное осталось символом безнравственного, ползучего ума, мудрствующего только низкое и недостойное. — И в повседневной жизни не признается добродетелью та житейская мудрость, которая нейдет далее понимания людских слабостей и уменья устраивать личные дела сообразно с целями эгоизма.
Понятие справедливости (четвертая краеугольная добродетель) принимается в четырех различных смыслах. В самом широком смысле справедливое есть синоним должного, правильного, нормального, верного вообще — не только в области нравственной (относительно воли и действия), но и в области умственной (относительно познания и мышления); например: "Вы рассуждаете справедливо или cette solution (d'un problème mathèmatique ou métaphysique) est juste".[59] В таком смысле понятие справедливости, приближаясь к понятию достоверности, шире понятия добродетели и принадлежит более к теоретической, нежели к нравственной, философии. Во втором, более определенном смысле справедливость (aequitas[60]) соответствует основному принципу альтруизма, требующему признавать равно за всеми другими то право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собою. И в этом смысле справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое субъективно, или психологически, выражается в основном чувстве жалости (сострадания, симпатии). В смысле понятие справедливости принимается тогда, когда делают различие между степенями альтруизма (или нравственного отношения к подобным нам существам) и за первою, отрицательною, степенью ("никого не обижать") оставляют название собственно справедливости (justitia), а вторую, положительную, требующую "всем помогать", обозначают как милосердие (caritas, charité). Это различение, как было выше указано (в третьей главе), имеет лишь условное значение, недостаточное во всяком случае для выделения справедливости в особую добродетель, ибо никто не усмотрит таковой в человеке, который, не нанося ближним прямых обид насильственными действиями, решительно отказывается помогать кому бы то ни было, или облегчать чьи бы то ни было страдания. Так как нравственный мотив для того и другого, т.е. для воздержания от обид и для доставления помощи, один и тот же, именно признание чутких прав на жизнь и благополучие, и так как нельзя найти никакого нравственного мотива, который заставлял бы кого-нибудь останавливаться именно здесь, на полпути и ограничиваться одною отрицательною стороной этого нравственного требования, то ясно, что такая остановка или такое ограничение никак не могут соответствовать какой-нибудь особой добродетели, а выражают только меньшую степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства), причем никакой общеобязательной и постоянной меры для меньшего и большего здесь нет, а каждый раз оценка зависит от конкретных условий. При известном развитии нравственного сознания в общественной среде отказ в помощи, хотя бы совершенно чужому или даже враждебному человеку, осуждается совестью как прямая обида, что вполне логично, ибо если я вообще должен помогать своему ближнему, то, не помогая ему, я тем самым обижаю его. Да и на низших степенях нравственного сознания в известных пределах отказ в помощи равносилен обиде и преступлению, напр. в пределах семьи, рода, военной дружины. У народов варварских, где относительно врагов позволено все, так что самое понятие обиды не имеет здесь приложения, мирный странник или гость имеет право на самую деятельную помощь и щедрые дары. Но если справедливость предписывает благотворение или требует быть милосердным (у варваров — по отношению к некоторым, а с прогрессом нравственности — по отношению ко всем), то ясно, что такая справедливость не есть особая добродетель, отдельная от милосердия, а лишь прямое выражение общего нравственного принципа альтруизма, имеющего различные степени и формы своего применения, ко всегда заключающего в себе идею справедливости.
Есть, наконец, четвертый смысл, в котором принимается это слово. Предполагая, что объективным выражением правды служат законы (государственные, церковные), неуклонное следование законам вменяют в безусловную нравственную обязанность и соответствующее расположение к строгой закономерности или правомерности признают за добродетель, отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим лишь в пределах своего предположения, т.е. всецело — к законам, исходящим от Божественного совершенства и тем самым выражающим высшую правду, ко всем же прочим — только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться Бога более, нежели человеков. Таким образом, справедливость в этом смысле, т.е. стремление к легальности, не есть сама по себе добродетель, а может быть и не быть таковою, смотря по свойству и происхождению законов, требующих повиновения. Ибо источник человеческих законов — источник смутный. Прозрачная струя нравственной правды едва видна в нем под наносом других, чисто исторических элементов, выражающих только фактическое соотношение сил и интересов в тот или другой момент. Поэтому справедливость, как добродетель, далеко не всегда совпадает с легальностью, или правдою юридическою, а иногда находится с нею в прямом противоречии, как сознано самими юристами: summus jus — summa in juria.[61] Но вполне признавая различие и возможное столкновение между внутреннею правдой и законом, многие полагают, что такая коллизия всегда должна решаться в пользу легальности, т.е. что справедливость во всяком случае требует повиноваться закону, хотя бы и несправедливому, причем в подтверждение такого мнения ссылаются на авторитет и пример древнего праведника, Сократа, который счел непозволительным спастись бегством от законного, хотя и несправедливого приговора против него афинских судей. Но на самом деле этот знаменитый пример говорит не совсем то.
В своем решении Сократ — насколько известно из Ксенофонта и Платона — руководился главным образом побуждениями двоякого рода. Во-первых, он находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как 70-летний старец, мог рассчитывать, было бы постыдным малодушием, особенно для него, верившего в бессмертие души и учившего, что истинная мудрость есть постоянное умирание (для материального мира); во-вторых, Сократ находил, что гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечественным законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия. Таким образом, Сократ руководился нравственными побуждениями аскетизма и благочестия, а никак не безусловным значением легальности, какового он никогда не признавал. Притом в случае Сократа не было столкновения двух обязанностей, а только столкновение личного права с гражданскою обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать. Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым всегда позволительно, а иногда похвально жертвовать. Другое дело, когда гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с нравственною обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны, которая должна была выбирать между религиозно-нравственною обязанностью дать честное погребение своему брату и гражданскою обязанностью повиновения нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребение. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога более, чем человеков, и ясно оказывается, что справедливость — в смысле легальности, или формально-юридической закономерности поступков, — не есть сама по себе добродетель, а может становиться или не становиться таковою, смотря по положению. Поэтому одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей такой закон, — и не потому только одобряется, что и в том и в другом случае была жертва жизни, а по самому существу дела: Сократ уступал свое материальное право ради высших идей человеческого достоинства и патриотического долга, а Антигона утверждала чужое право и исполняла тем самым свою обязанность, ибо погребение ее брата было его правом, а для нее это было обязанностью, тогда как Сократ вовсе не был обязан бежать из своей тюрьмы. — Вообще pietas erga patriam, так же как и pietas erga parentes,[62] может нас обязывать только к пожертвованию своим, но никак не чужим правом. Допустим, например, что сыновнее благочестие, доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь не сопротивляться своему отцу, намеревающемуся его убить. О нравственном достоинстве такого героизма можно спорить, но никому и в голову не придет оправдывать или находить героичным того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения отцу убить своего брата или сестру. — Точно то же применимо к несправедливым и бесчеловечным законам, откуда явствует, что справедливость в смысле повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat mundus[63] — сама по себе не есть еще добродетель.
IV
Принятые в патристической (церковноотеческой) и схоластической этике три так называемые богословские добродетели: вера, надежда и любовь[64] — также представляют нравственное достоинство не сами собою безусловно, а лишь в зависимости от других данных. Не всякая вера есть добродетель и для богословов. Не признается таковою вера, или имеющая для себя предмет несуществующий или предмет недостойный, или недостойно относящаяся к достойному. Так, в первом случае если кто твердо верит в философский камень, т.е. в порошок, жидкость или газ, превращающий все металлы в золото, то такая вера, относясь к предмету несуществующему в природе вещей, почитается не добродетелью, а самообольщением. Во втором случае если кто-либо, не ограничиваясь основательным признанием существования злой силы как факта, делает эту силу предметом веры в смысле доверия и преданности, так что вступает с нею в договор, продает нечистому душу и т.п., то такая вера, как относящаяся к предмету хотя и существующему, но недостойному и зловредному, справедливо почитается за крайнее нравственное падение. Наконец, в третьем случае вера самих бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут[65], не признается добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и абсолютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо радости — с ужасом, вместо влечения — с отвращением). Итак, добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно — с свободным сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ нравственности.
К тому же в сущности сводится и вторая богословская добродетель — надежда. О ней нет речи, когда кто-нибудь надеется на свою силу или мудрость, или "на князи и сыны человечестии", или хотя и на Бога, но лишь в ожидании от него материальных благ. За добродетель считается только надежда, относящаяся к Богу как источнику истинного грядущего блага; а это есть то же самое основное религиозное отношение, видоизмененное представлением о будущем и чувством ожидания.
Наконец, и третья, и величайшая богословская добродетель — любовь — получает это нравственное значение лишь в зависимости от данных предметных определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще, не есть добродетель, иначе были бы добродетельны все безразлично существа, так как все они непременно любят что-нибудь и живут своею любовью. Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псовой охоте и конским ристаниям.
Il faut en ce bas monde aimer beaucoup de choses — "На этом грешном свете нужно любить много вещей" — внушает новоязыческий поэт. Такая "любовь" заранее отвергнута апостолом любви:
Не любите мира, ни всего, что в мире.[66]
Не любите мира, ни всего, что в мире.[66]
Это есть первый, отрицательный член в заповеди любви, о котором не следует забывать, как это обыкновенно делается. Он есть не что иное, как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам. Ибо под тем миром, который мы не должны любить, апостол разумеет, как ясно из контекста, никак не собрание наших ближних и не совокупность творения, возвещающего славу Божию, а именно только темную, бессмысленную основу материальной природы, выходящую из своего должного, пассивного и потенциального положения и беззаконно вторгающуюся в область человеческого духа: тут же прямо говорится, что все в мире есть похоть плоти, т.е. стремление безмерной чувственности, похоть очей, т.е. жадность, или корыстолюбие, и гордость житейская, т.е. тщеславие и властолюбие.
К отрицательному предписанию: не люби мира — библейская этика присоединяет два положительные: люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего, как самого себя. Эти две любви правильно различаются между собою, ибо особенностью предметов непременно обусловливается и особенность в должном, нравственном отношении к ним. Любовь к ближним определяется жалостью, любовь к богу — благоговением. Любить ближнего, как самого себя, — реально значит жалеть его, как самого себя, и любовь к Богу всем сердцем означает всецелую преданность Ему, полное соединение своей воли с Его волей, т.е. совершенство сыновнего, или религиозного чувства и отношения.
Таким образом, заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию.
V
Показав, что четыре "кардинальные", а равно и три "богословские" добродетели сводятся так или иначе к указанным нам трем первичным основам нравственности, а не представляют самостоятельных источников нравственных действий, я могу предоставить доброй воле и сообразительности читателей продолжить такой разбор в применении к другим так называемым добродетелям. Общепризнанного списка их не существует, и посредством схоластических дистинкций можно умножать число их неопределенно. Лишь в виде некоторого "сверхдолжного" дополнения к предыдущему я хочу сказать несколько слов о пяти добродетелях, представляющих известный интерес в том или другом отношении, именно о великодушии, бескорыстии, щедрости, терпеливости и правдивости.
Великодушным мы называем человека, который находит низшим своего достоинства, или постыдным, настаивать на своих материальных правах в ущерб другим или связывать свою волю с низшими житейскими интересами (наприм., тщеславием), которыми он поэтому без труда жертвует ради высших соображений. Мы называем также великодушным того человека, который невозмутимо переносит житейские беды и напасти потому опять-таки, что считает постыдным спокойствие своего духа ставить в зависимость от материальных случайностей. Уже подчеркнутые слова показывают, что эта добродетель есть лишь особое выражение или форма проявления нашей первой нравственной основы — самоутверждения человеческого духа против низшей, материальной стороны нашего бытия. Все дело здесь в чувстве человеческого достоинства, том самом, которое первоначально выражается в простом стыде.
Бескорыстие есть свобода духа от привязанности к особого рода материальным благам, именно к имущественным. Ясно, значит, что это есть особое выражение того же чувства человеческого достоинства; соответственно чему и противоположные этой добродетели пороки: скупость и корыстолюбие — сознаются как постыдные.
Щедрость по внешним проявлениям совпадает с великодушием и бескорыстием, но имеет другую внутреннюю основу — альтруистическую. Добродетельно-щедрый человек есть тот, который из справедливости или человеколюбия делится своим имуществом с другими (ибо, поскольку он делает это из тщеславия или из высокомерия, тут нет добродетели). Но при этом такой человек может быть даже до скупости привязан к тому имуществу, которое он раздает, и в таком случае его нельзя, строго говоря, назвать бескорыстным; следует только сказать, что в нем альтруистическая добродетель щедрости побеждает порок корыстолюбия.
Терпеливость (как добродетель) есть только страдательная сторона того душевного качества, которое в деятельном своем проявлении называется великодушием, или духовным мужеством. Тут почти вся разница исчерпывается субъективными оттенками, не допускающими твердых разграничений. Смотря на одного и того же человека, спокойно переносящего бедствия или мучения, один назовет его великодушным, другой — терпеливым, третий — мужественным, четвертый увидит здесь пример особой добродетели — невозмутимости (αταραζία) и т.д. Спор о сравнительном достоинстве этих определений может иметь только лексический, а не этический интерес. С другой стороны, единство внешних признаков может и здесь (как и в предыдущем случае щедрости) прикрывать существенное различие этического содержания. Можно терпеливо переносить физические и душевные страдания или вследствие малой восприимчивости нервов, тупости ума и апатичности темперамента — и тогда это вовсе не добродетель; или вследствие внутренней силы духа, не уступающего внешним воздействиям, — и тогда это есть добродетель аскетическая (сводимая к нашей первой нравственной основе); или вследствие кротости и любви к ближнему (caritas), не желающей воздавать злом за зло и обидой за обиду, — и в таком случае это есть добродетель альтруистическая (сводимая ко второй основе: жалости, распространяемой здесь даже на врага и обидчика); или, наконец, терпеливость происходит из покорности высшей воле, от которой зависит все совершающееся, — и тогда это есть добродетель пиэтистическая, или религиозная (сводимая к третьей основе).
Особая разновидность терпеливости есть качество, которому присвоено по-русски неправильное в грамматическом отношении название терпимости (passivum pro activo[67]). Так называется допущение чужой свободы, хотя бы предполагалось, что она ведет к теоретическим и практическим заблуждениям. И это свойство и отношение не есть само по себе ни добродетель, ни порок, а может быть в различных случаях тем или другим, смотря по предмету (наприм., торжествующее злодеяние сильного над слабым не должно быть терпимо, и потому "терпимость" к нему не добродетельна, а безнравственна), главным же образом — смотря по внутренним мотивам, каковыми могут быть здесь и великодушие, и малодушие, и уважение к правам других, и пренебрежение к их благу, и глубокая уверенность в побеждающей силе высшей истины, и равнодушие к этой истине[68].
VI
Между производными, или вторичными, добродетелями самою важною следует признать правдивость как по ее специально-человеческому характеру (ибо, в точном смысле, она возможна только для существа словесного)[69], так и по ее значению для общественной нравственности. Вместе с тем эта добродетель служила и еще служит поводом особых споров между моралистами различных направлений.
Слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что может и что должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной. Обладание таким орудием принадлежит к высшей природе человека, а потому когда он злоупотребляет им, выражая неправду ради низших, материальных целей, то он совершает нечто противное человеческому достоинству, нечто постыдное. Вместе с тем слово есть выражение человеческой солидарности, важнейшее средство общения между людьми; таким может быть только правдивое слово; поэтому когда отдельный человек употребляет слово для выражения неправды ради своих эгоистических (не индивидуально-эгоистических только, а и собирательно-эгоистических, наприм. семейных, сословных, партийных и т.д.) целей, то он нарушает права других (так как слово есть общее достояние) и вредит общей жизни. Если ложь, таким образом, будучи постыдною для самого лгущего, вместе с тем обидна и вредна для обманываемых, то, значит, требование правдивости имеет двоякое нравственное основание: во-первых, в человеческом достоинстве самого субъекта и, во-вторых, в справедливости, т.е. в признании права других не быть обманываемыми мною, поскольку я сам не могу желать, чтобы меня обманывали.
Все это прямо вытекает из разума и не заключает в себе ничего сомнительного. Но школьная философия, отвлекая требование правдивости от его нравственных основ и превращая его в особую добродетель, имеющую в своей отдельности безусловное значение, создает противоречия и недоумения, из существа дела не вытекающие. Если бы, придавая безусловное значение правилу не лги, как не допускающему никаких исключений ни в каком случае, под ложью разумели противоречие правде в полном смысле этого слова, т.е. не только правде реальной и формальной, но также и преимущественно правде идеальной, или чисто-нравственной (тому, что должно), то это было бы совершенно верно и бесспорно, ибо ясно, что правда перестает быть правдой, если может быть хоть один случай, в котором позволительно отступить от нее. Никаких вопросов тут не могло бы и возникнуть, по крайней мере между людьми, понимающими, что А=А и 2×2=4. Но дело в том, что те философы, которые особенно настаивают на правиле "не лги", как не могущем иметь никакого исключения, впадают сами в фальшь, произвольно ограничивая значение правды (в каждом данном случае) одною ее реальною или, точнее, фактическою стороной, в отдельности взятою. Становясь на эту точку зрения, приходят к такой нелепой дилемме (привожу общеупотребительный пример, как самый простой и ясный): когда кто-нибудь, не имея других средств помешать убийце, преследующему свою невинную жертву, скроет преследуемого у себя в долге и на вопрос убийцы, не находится ли здесь такой-то, ответит отрицательно, а для большей убедительности "отведет ему глаза", указав на совсем другое место, то одно из двух: солгавши таким образом, он поступил или согласно с нравственным долгом, или противно ему. В первом случае — оказывается позволительным нарушать нравственную заповедь не лги, чем отнимается у нравственности ее безусловное значение и открывается дверь для оправдания всякого зла; а во втором случае — если этот человек погрешил своим вымыслом, то выходит, что нравственный долг правдивости обязывал его на деле стать решительным пособником убийцы в его злодеянии, что одинаково противно и разуму, и нравственному чувству. Средины же при такой постановке дела не может быть, ибо само собою разумеется, что отказ этого человека в ответе или ответ уклончивый только подтвердил бы предположение убийцы и окончательно выдал бы ему жертву.
Как известно, моралисты такой величины, как Кант и Фихте, стоящие за безусловный и формальный характер нравственных предписаний, полагают, что и в подобных обстоятельствах ложь была бы непозволительна, что, следовательно, спрашиваемый обязан был исполнить долг правдивости, не думая о последствиях, которые (будто бы) не лежат на его ответственности. Другие моралисты, свозящие всю нравственность к чувству симпатии, или принципу альтруизма, полагают, что ложь позволительна и даже обязательна вообще для спасения и блага ближних — принцип слишком широкий и неопределенный, открывающий дверь всяким злоупотреблениям.
Как же, однако, решить вопрос: должен ли был тот несчастный человек солгать или не должен? Когда оба члена какой-нибудь дилеммы одинаково приводят к нелепостям, то, значит, в самой постановке дилеммы есть что-нибудь неладное. В настоящем вопросе это неладное зависит от двусмысленности слова "ложь (ложный, лгать)", которое между тем принимается здесь так, как будто бы оно имело только один смысл или как будто бы в одном смысле непременно заключался и другой, чего на самом деле нет. Таким образом, это главное слово принимается фальшиво в самой основе рассуждения, а потому и никаких заключений, кроме фальшивых, отсюда произойти не может.
Разберем это подробно, и пусть читатель не сетует на некоторую педантичность нашего разбора: ведь самый вопрос возник лишь в силу школьного педантизма отвлеченных моралистов.
По формальному определению ложь есть противоречие между чьим-нибудь изъявлением[70] о некотором факте и действительным существованием или способом существования этого факта. Но это формальное понятие лжи не имеет прямого отношения к нравственности. Противоречащее действительности изъявление может иногда быть только ошибочным, и в таком случае его фактическая ложность ограничивается лишь предметною (или, точнее, являемою) областью, нисколько не затрагивая нравственной стороны субъекта, т.е. тут вовсе нет лжи в нравственном смысле: ошибка в фальшь не ставится. Начиная с крайнего случая — нет никакого нарушения правдивости в том, что человек говорит небылицу в рассеянности, или, как в известном анекдоте, немец, путая английские слова с немецкими, утверждал, что он сделался чашкой чая (I became a cap of tea). Но помимо ошибок языка то же самое должно сказать и об ошибках мысли, или заблуждениях. Многие люди утверждали словесно и письменно (и теперь утверждают) вещи, столь же ложные (в предметном смысле), как превращение человека в чашку чая, но делали и делают это сознательно — с намерением сказать именно то, что они говорят, и если они при этом искренно принимают ложь за истину, то никто не признает их лжецами и не увидит в их заблуждении ничего безнравственного. Итак, ни противоречие между словами и действительностью, ни противоречие между мыслями и действительностью не составляют лжи в нравственном смысле. Не заключается ли она в противоречии воли с действительностью, как такою, т.е. в простом намерении солгать? Но такого простого намерения вовсе по бывает. Люди (по крайней мере такие, которые подлежат нравственной ответственности) лгут для чего-нибудь или из-за чего-нибудь: одни — для удовлетворения своего тщеславия, чтобы чем-нибудь себя заявить, обратить на себя внимание, отличиться, другие — ради материальных расчетов, чтобы обмануть кого-нибудь с пользой для себя. Оба эти рода лжи, из коих первый называется хвастовством, а второй — надувательством, подлежат нравственному суждению и осуждению, как постыдные для самого лгущего и как обидные и вредные для других. Но кроме лжи тщеславной, или хвастовства, и лжи корыстной, или надувательства, есть более тонкий вид лжи, не имеющий прямо низких целей и, однако, подлежащий нравственному осуждению, как обидный для ближнего: именно ложь из презрения к человечеству, начиная от житейского "меня дома нет" и кончая сложными политическими, религиозными и литературными мистификациями. В этой лжи нет, собственно, ничего постыдного, в тесном смысле слова (разумеется, в тех случаях, где мистификация не имеет материальных целей), но она безнравственна с точки зрения альтруизма, как нарушающая права обманываемых. Сам мистификатор, очевидно, не желал бы быть обманутым и считал бы направленную против него мистификацию обидным нарушением своего человеческого права. Следовательно, он должен уважать такое же право и в других.
Пример человека, отводящего глаза убийце, чтоб помешать убийству, очевидно, не подходит к первым видам лжи безнравственной (т.е. ни к хвастовству, ни к корыстному обману), — нет ли возможности отнести его к последнему, т.е. к мистификации безнравственной в смысле обиды для ближнего? Не презирается ли здесь человечество в лице убийцы, который все-таки человек и не должен терять ни одного из человеческих прав? Но к этим человеческим правам никак не может причисляться право убийцы на мое пособничество ему в совершении убийства, а именно такое пособничество и только оно одно имеется в виду при его вопросе о месте нахождения его жертвы. Позволительно ли моралисту создавать заведомые вымыслы, особенно когда дело идет о жизни человека? А чем же иным, как не заведомым вымыслом, было бы предположение, что убийца при своем вопросе думает сколько-нибудь об истине, интересуется знать истину и что, следовательно, он, как и всякий другой человек, имеет право на точный ответ со стороны знающих эту истину. Ведь на самом деле ничего этого нет. Ведь запрос убийцы вовсе не существует как отдельный и самостоятельный акт, выражающий его любознательность насчет фактического местонахождения его жертвы: этот запрос есть только нераздельный момент в целом ряде поступков, составляющих в совокупности покушение на убийство, и утвердительный ответ вовсе не был бы исполнением общей обязанности говорить правду, а только преступным пособничеством, благодаря которому покушение превратилось бы в совершение убийства.
Если говорить о правдивости, то правдивость прежде всего требует брать всякое дело, как оно есть, в его действительной целости и собственном, внутреннем смысле. Но слова и действия убийцы в нашем примере объединяются и получают свой действительный смысл только от его замысла убить этого человека; следовательно, только по связи с этим замыслом можно правдиво оценивать как самые эти слова и действия, так и отношение к ним другого лица. Так как преступный замысел нам известен, то мы не имеем ни теоретического основания, ни нравственного права отделять вопрос этого человека (а следовательно, и свой ответ на него) от того предмета, к которому он действительно относится. С этой единственно правдивой точки зрения вопрос убийцы значит только: помоги мне совершить убийство, и фактически точный ответ на него, отвлекаясь от действительного смысла вопроса и придавая ему вопреки очевидности какое-то отношение к истине, был бы прямо лжив — с теоретической стороны, а практически означал бы только исполнение этого преступного требования; тогда как "отвод глаз" был бы единственным возможным способом отказа в этом требовании, — отказа нравственно обязательного не только по отношению к жертве, которой это спасает жизнь, но и по отношению к злодею, которому это дает время одуматься и отказаться от своего преступного намерения. Тем менее можно говорить здесь о нарушении права; смешивать требование преступного пособничества с правом слышать истину от знающего было бы ошибкою слишком грубою. Так же ошибочно было бы настаивать на том, что человек, в силу нравственной обязанности помешавший убийству единственным возможным способом, все-таки солгал и, следовательно, поступил дурно, — это значило бы смешивать два смысла слова "ложь" — формальный и нравственный, существенное различие которых было выше указано.
Для сторонников лже-нравственного ригоризма остается еще мнимое убежище на почве религиозной: хотя никакое человеческое право не нарушается наведением убийцы на ложный след, но не нарушается ли этим право божеское? Если существует свыше данная заповедь "не лги", то мы, безусловно, обязаны ее исполнять, возлагая последствия на волю Божию. Но дело в том, что такой отвлеченной заповеди, запрещающей ложь вообще или в формальном смысле, вовсе не существует в слово Божием[71], тогда как заповедь жертвовать за ближних самою душою своею, а не только формальною правильностью своих слов, несомненно, существует и требует исполнения. Нельзя ли, однако (с мистической точки зрения), найти способ исполнить здесь главную заповедь любви, избегая, однако, формальной лжи? Разве нельзя, выдавши убийце его жертву, обратиться затем к Богу с молитвой, чтобы Он каким-нибудь чудом предотвратил убийство? Хотя известны случаи молитвы, производившей желательное действие вопреки всем человеческим вероятностям, но это лишь в безысходной крайности, когда никаких естественных средств не оставалось. Но требовать от Бога чуда, когда сам можешь простым и безобидным способом предупредить беду, было бы в высшей степени нечестиво. Другое дело, если бы последнее человеческое средство было безнравственно, но ссылаться здесь на безнравственность формальной лжи, как такой, значило бы предполагать именно то, что требуется доказать и чего логически доказать нельзя, ибо это предположение опять-таки основано на смешении двух совершенно различных понятий: ложного и лживого. В нашем примере ответ на вопрос убийцы, несомненно, ложен, но осуждают его как лживый, ибо формальная ложность чьих-нибудь слов сама по себе к нравственности не относится и ее осуждению подлежать не может. А лживость подлежит такому осуждению как выражение безнравственного в каком-либо смысле намерения, ибо в чем же другом может быть ее отличие от простой ложности? Между тем именно никакого безнравственного намерения, ни в каком смысле, а следовательно, и никакой лживости в настоящем случае и нельзя отыскать.
В сжатом умозаключении наша длинная аргументация может быть выражена следующим образом. Формально-ложное заявление, т.е. противоречащее тому факту, к которому оно относится, не всегда есть ложь в нравственном смысле, или проявленная лживость, а становится таковою, лишь когда происходит из дурной воли, намеренно злоупотребляющей словом для своих целей; дурное же свойство воли состоит в противоречии ее не какому-нибудь факту, а должному; должное же, необходимо и вполне определяемое в трех отношениях — к тому, что ниже нас, что подобно нам и что выше нас, сводится к трем требованиям: подчинения низшей природы духу, уважения прав подобных нам существ и всецелой преданности Высшему началу мира. Всякое проявление нашей воли может быть дурным или безнравственным только при нарушении одной из этих трех обязанностей, т.е. когда воля утверждает или принимает что-нибудь постыдное (в первом отношении), или что-нибудь обидное (во втором), или что-нибудь нечестивое (в третьем). Но воля человека, отводящего глаза убийцы от его жертвы, не нарушает ни одной из трех обязанностей, — в этой воле нет ничего постыдного, ничего обидного, ничего нечестивого. Итак, здесь вовсе нет лжи в нравственном смысле, вовсе нет отступления от какой-нибудь заповеди, и, допуская такой способ предупреждения зла, мы вовсе не допускаем какого-нибудь исключения из нравственного правила: на указанных основаниях мы отрицаем, чтобы данный случай подходил под то нравственное правило, которому его, вопреки очевидности, хотят подчинить.
Одна из спорящих сторон утверждает: так как здесь есть ложь, то не следовало употреблять этого дурного средства, хотя бы для спасения ближнего. Другая сторона отвечает: хотя здесь была ложь, но так как обязанность спасти чуткую жизнь важнее обязанности говорить правду, то позволительно было употребить это, хотя и дурное, средство для спасения ближнего. Оба эти фальшивые решения одинаково устраняются третьим, истинным: так как здесь не было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного средства, как необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне обязательно[72].
VII
Итак, выделение правдивости в особую формальную добродетель содержит в себе внутреннее противоречие и не допускается разумом. Правдивость, как и все прочие "добродетели", не заключает своего нравственного качества в себе самой, а получает его от своего согласия с основными нормами нравственности. Отделенная от них мнимая правдивость может быть источником лжи, т.е. ложных оценок. Она может останавливаться на требовании, чтобы наши слова были лишь точным отражением внешней действительности отдельных фактов, что приводит к явным нелепостям; с этой точки зрения священник, с полною точностью передающий сказанное ему на исповеди, удовлетворял бы требованию правдивости. Но истинная правдивость требует, чтобы наши слова соответствовали внутренней правде или смыслу данного положения, к которому наша воля применяет нравственные нормы.
Разбор так называемых добродетелей показал нам, что все они имеют нравственное значение, лишь поскольку определяются теми тремя нормами должного. А сами эти нормы, хотя они и опираются на соответствующие им первичные чувства (стыда, жалости и благоговения) как на свой психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного, или правды (в широком смысле). Правда требует, чтобы мы относились к низшей природе как к низшей, т.е. подчиняли ее разумным целям; если мы, напротив, подчиняемся ей, то признаем ее не тем, чем она есть на самом деле, а чем-то высшим, — значит, извращаем истинный порядок вещей, нарушаем правду, относимся к этой низшей сфере недолжным, или безнравственным, образом. Точно так же правда требует, чтобы мы относились к подобным себе как к таковым, признали их равноправность с собою, ставили себя на их место; если же мы, признавая себя за полноправную личность, видим в других лишь пустые личины, то, очевидно, мы отступаем от того, что есть по правде, и наше отношение не есть должное. Наконец, если мы сознаем над собою высшее всемирное начало, то правда требует, чтобы мы и относились к нему как к высшему, т.е. с религиозною преданностью: всякое иное отношение будет противоречить истинному положению дела и, следовательно, будет недолжным.
Такое нравственное сознание о правде, или о должном, не могло бы, конечно, возникнуть, если бы в природе человека не были уже прежде заложены чувства стыда, жалости и благоговения, непосредственно определяющие правильное его отношение к трем основным условиям его жизни. Но после того как разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и утвердил его как должное, оно становится самостоятельным принципом нравственной деятельности, независимо от своих психологических основ[73]. Можно себе представить человека, имеющего по природе лишь очень слабо развитое чувство стыдливости, но убедившегося разумно в своем долге противодействовать захватам низшей природы и добросовестно исполняющего этот долг; такой человек на деле окажется в этой области более нравственным, чем человек, по природе стыдливый, но которого ум безоружен против чувственных искушений, побеждающих его стыдливость. То же самое верно относительно природной жалостливости (на чем останавливается Кант) и относительно естественного религиозного чувства. Без сознания долга все эти естественные побуждения к нравственным действиям не прочны и не имеют решающего значения при столкновении противоположных мотивов.
Но имеет ли такую решающую силу сознание должного, или правды? Если праведность по естественным склонностям есть явление непрочное, то праведность по разумению долга есть явление в высшей степени редкое. Таким образом, понятие должного оказывается лишенным в фактическом смысле признаков всеобщности и необходимости. Жизненный интерес нравственной философии, равно как и формальное требование разума, не может помириться с этим фактом, и отсюда возникает для разума новая задача: найти такое практическое начало, которое, представляя собою нечто не только должное, но и в высшей степени желательное само по себе и для всякого, имело бы в самом существе своем силу необходимо определять человеческое поведение, независимо от естественных склонностей души, а также и от степеней духовного развития, — начало одинаково свойственное, понятное и действительное для всех людей.
Когда разум останавливается исключительно или преимущественно на этой стороне дела, то добро понимается в смысле высшего блага (summum bonum), и вопрос получает следующий вид: существует ли и в чем заключается высшее благо, или то единое, чему необходимо подчиняются все прочие блага как безусловному мерилу (критерию) желательности вообще?
Глава шестая. Мнимые начала практической философии (критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях)
I
Нравственное добро определяется по разуму как правда (в широком смысле), или как должное отношение ко всему. Эта идея добра, внутренне всеобъемлющая и логически необходимая, оказывается в реальном смысле, или на деле, лишенною всеобщности и необходимости. Добро, как идеальная норма воли, фактически не совпадает с благом, как предметом действительного желания. Добро есть должное, но 1) не все желают того, что должно; 2) между желающими добра не все оказываются способными одолеть ради него дурные стремления своей природы, и, наконец, 3) немногие люди, достигшие победы добра над злом в себе самих, — люди добродетельные, праведники или святые — бессильны победить своим добром то зло, в котором лежит весь мир. Но поскольку добро вовсе не желается кем-нибудь, оно не есть благо для него; поскольку оно хотя и утверждается как желательное разумным сознанием, но не действует на волю, оно есть благо только мысленное, а не действительное; поскольку, наконец, оно хотя и действует на волю данного лица, делая его внутренне лучшим, но не дает ему силы осуществить должное в целом мире, оно не есть благо достаточное.
Это троякое несовпадение (нравственного) добра с (реальным) благом ставит, по-видимому, идею добра во внутреннее противоречие. В самом определении добра, как должного, заключается кроме идеального содержания еще и реальное требование — именно требование, чтобы нравственное содержание не осталось только теоретическим, а чтобы оно практически осуществлялось: должное по самому понятию должно осуществляться. Бессилие добра не есть добро, и никак нельзя признать должным тот факт, что лишь часть человечества желает должного, что весьма немногие живут как должно и что никто не может привести мир в должное состояние. По общему понятию добро и благо должны бы покрывать друг друга — второе должно бы быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого — представлять собою безусловную желательность и действительность добра. Но фактически они друг друга не покрывают, благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается как благополучие. Реальная недостаточность идеи добра побуждает обратиться к этому принципу благополучия, который, по-видимому, обладает, как побуждение к действию, тою фактическою всеобщностью и необходимостью, которых недостает чисто нравственным требованиям. Ибо всякая цель действия, которую кто-нибудь себе ставит, непременно заключает в себе прямо или косвенно тот признак, что достижение этой цели удовлетворяет действующего, или служит к его благополучию, тогда как далеко не всякая цель деятельности заключает в себе прямо или хотя бы лишь косвенно признак нравственного добра. Всякое желание, как такое, есть, по-видимому, лишь желание своего удовлетворения, т.е. благополучия; желать злополучия или неудовлетворенности значило бы то же, что желать заведомо нежелательного, т.е. прямая бессмыслица. И если само нравственное добро для своего осуществления в действительности должно стать желательным, то, значит, этическое начало оказывается в зависимости от практической (в тесном смысле) идеи реального блага, или благополучия, которая и ставится верховным принципом человеческих действий.
Этот эвдемонистический принцип (от греч. εύδαιμονία — блаженное состояние, благополучие) имеет то видимое преимущество, что он не вызывает вопроса почему? Можно спрашивать, почему я должен стремиться к нравственному добру, когда это стремление противоречит моим естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать, почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и без того желаю по необходимости природы, — это желание нераздельно связано с моим существованием и есть его прямое выражение: я существую как желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня удовлетворяет или что мне приятно. Всякий полагает свое благополучие или в том, что непосредственно причиняет ему удовольствие, или в том, что к этому ведет, т.е. служит как средство для доставления приятных состояний. Таким образом, благополучие определяется ближайшим образом чрез понятие удовольствия (греч. ήδονή, откуда учение идонизма, или гедонизма).
II
Когда вместо должного поставлено желательное, то цель жизни или высшее благо сводится к удовольствию. Это понятие при кажущейся ясности, простоте и реальности встречает непреодолимые затруднения именно на пути своего реального применения. Из того общего факта, что всякий хочет того, что ему приятно, никакого общего принципа или правила действия вывести невозможно. Дело в том, что в понятии удовольствия его всеобщность есть только формально-логическая, или отвлеченная, не выражающая никакого действительного единства. Утверждение, что окончательная цель всех поступков есть (прямо или косвенно) удовольствие, т.е. удовлетворение действующего лица, так же бесспорно, но и так же бессодержательно, как, напр., утверждение, что все поступки чем-нибудь кончаются, или что все действия к чему-нибудь направлены. В данной действительности вовсе нельзя найти одного универсального удовольствия, а есть лишь неопределенное множество всевозможных удовольствий, не имеющих между собою ничего общего. Один человек находит величайшее наслаждение в том, чтобы пить водку, а другой ищет "блаженств, которым нет названья и меры нет"; но и этот, когда испытывает крайний голод или жажду, забывает о всяких запредельных благах и более всего желает еды и питья. С другой стороны, при известных условиях все то, что прежде доставляло удовольствие или казалось приятным, перестает быть привлекательным, и даже самая жизнь теряет всякую цену.
В действительности идея удовольствия относится к необъятному хаосу случайных влечений, разнообразных по индивидуальным характерам и вкусам, степеням развития людей, их возрастам, внешним положениям и минутным состояниям. Какое же определенное выражение можно дать удовольствию как общему практическому принципу? Разве то, что "пусть всякий действует так, чтоб по возможности доставить себе то, что ему приятно в настоящем"? Такое правило, вообще говоря, твердо установленное и более или менее успешно применяемое в царстве животном, неудобно для человеческой практики благодаря двум обстоятельствам: 1) присутствию у человека стремлений противуестественных, осуществление которых хотя и доставляет желательное удовольствие, но вместе с тем ведет к явной и несомненной гибели, т.е. к тому, что для всякого в высшей степени нежелательно, и 2) присутствию человеческого разума, сравнивающего различные (естественные) влечения и удовольствия друг с другом и оценивающего их по отношению к их дальнейшим последствиям. В зачаточной форме такая оценка уже встречается, впрочем, и у животных, действующих или воздерживающихся от действия не по одним только побуждениям непосредственного удовольствия или неудовольствия, а также и по соображению дальнейших приятных или неприятных последствий, проистекающих от того или другого поведения. Но у животных это соображение не идет далее простых сочетаний, напр. представления о самовольно схваченном куске говядины с представлением об ударах хлыстом и т.п. Более отвлеченный характер человеческого разума позволяет ему помимо таких простейших соображений делать общие сопоставления ближайших мотивов удовольствия с их отдаленными последствиями, и вот на этом пути наиболее смелый представитель чистого идонизма в древней философии, Игезий Киренский, пришел к убеждению, что с точки зрения удовольствия жить вообще не стоит, потому что стремление к наслаждению или безуспешно и в этом случае мучительно, или же, достигая цели, оказывается обманчивым, так как за мгновенным чувством удовлетворения неизбежно следует скука и новая мучительная погоня за обманом. При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство — умереть. Так заключал Игезий, за что и был прозван внушителем смерти (πεισιθάνατος). Но и независимо от таких крайних заключений несостоятельность "удовольствия", как принципа, ясна из анализа самого понятия.
III
Простое стремление к удовольствию не может быть принципом деятельности, потому что само по себе оно неопределенно и бессодержательно, а свое действительное, но совершенно неустойчивое содержание имеет только в случайных предметах, его вызывающих. — В бесконечном многообразии всевозможных приятных состояний общим и необходимым оказывается только то, что момент достижения какой бы то ни было цели, или желанного предмета, непременно ощущается и заранее представляется как удовольствие, т.е. как удовлетворенное или успокоенное желание. Но эта крайне элементарная психологическая истина не содержит в себе ни малейшего указания ни на свойство желанного, ни на способы его достижения, — и то, и другое остаются во всем своем эмпирическом разнообразии и случайности, и точка зрения удовольствия не дает нам сама по себе никакого действительного определения того высшего блага, которому должны быть подчинены все прочие, а следовательно, и никакого принципа и правила для деятельности. Дело будет еще яснее, если мы возьмем удовольствие не в его общем понятии, как удовлетворенное желание, а в его конкретных состояниях, т.е. в тех или других ощущениях приятности. Будучи лишь следствием стремления, достигшего своей цели, а не целью, такие состояния не бывают желательны сами по себе. Желаются известные, определенные реальности, а не приятные ощущения, от них происходящие. Для голодного и жаждущего хлеб и вода суть прямо вожделенные предметы, а не средство для получения вкусовых удовольствий. Конечно, мы по опыту знаем, что есть, когда голоден, очень приятно, но младенец стремится сосать прежде всякого опыта; и потом по достижении известного возраста у него возникают очень сильные желания таких предметов, действительная приятность которых им еще вовсе не изведана. Прибегать в этом случае к "наследственности" совершенно бесполезно, ибо тогда по восходящим степеням родства пришлось бы добраться до химических молекул, о которых едва ли кто решится утверждать, что они стремятся вступать в определенные соединения единственно лишь в силу воспоминания о приятности прежних подобных соединений. — Напомним еще обстоятельство, не позволяющее отождествлять благо с фактом удовольствия. Всякому по опыту известно, что степень желательности каких-либо предметов или состояний далеко не всегда соответствует степени реальной приятности ощущений, ими доставляемых. Так, при сильном эротическом влечении к определенному лицу другого пола факт обладания именно этим лицом желается как величайшее блаженство, перед которым исчезает желательность обладания всяким другим лицом, между тем реальная приятность, доставляемая этим бесконечно-желательным фактом, наверное, ничего общего с бесконечностью не имеет и приблизительно равна приятности всякого иного удовлетворения данных инстинктов. — Вообще желательность тех или других предметов, или их значение как благ, определяется не последующими субъективными состояниями удовольствия, а объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею телесную или душевною природою, причем источники и свойства этих отношений большею частью не сознаются нами с достаточною ясностью, а обнаруживают лишь свое действие в виде слепого влечения.
Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного как такого, то оно во всяком случае есть его постоянный признак. Каковы бы ни были основные причины желательности данных предметов и состояний, являющихся нам как блага, во всяком случае несомненно, что достигнутое благо или исполненное желание всегда сопровождается ощущением удовольствия, которое, таким образом, будучи неразрывно связано с действительным благом вообще, как его необходимое последствие, может служить и для определения высшего блага, по крайней мере в смысле практического принципа.
Высшее благо с этой точки зрения есть такое состояние, которое доставляет наибольшую сумму удовлетворения. Сумма же эта определяется не только прямо — чрез сложение приятных состояний, но и косвенно — чрез вычитание состояний неприятных. Другими словами, высшее благополучие состоит в обладании такими благами, которые в совокупности, или в окончательном результате, доставляют maximum наслаждения и minimum страдания[74]. Деятельным началом является здесь не простое стремление к непосредственному удовольствию, а благоразумие, оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более прочны и обеспечены от страдания. Благополучным или счастливым признается здесь не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а тот, чья жизнь в общем представляет постоянный перевес приятных состояний над мучительными, — кто в итоге более наслаждается, чем страдает. "Благоразумный, — говорит Аристотель, — гонится за беспечальным состоянием, а не за приятным" (‛Ο φρόνιμος τò άλυπον διώχει, ού τò ήδύ). Такова точка зрения эвдемонизма в собственном смысле, или эвдемонизма благоразумного. Последователь этого учения не будет "валяться в тине чувственных удовольствий", разрушающих душу и тело, — он находит свое благополучие главным образом в тех высших наслаждениях, умственных и эстетических, которые при наибольшей прочности связаны с наименьшим страданием.
IV
Несмотря на свою сравнительную благовидность, эвдемонизм благоразумия разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и он оказывается лишь мнимым принципом. Когда благо определяется как благополучие, то все дело в его достижении и прочном обладании; но ни то, ни другое не может быть обеспечено никаким благоразумием.
Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей, не подвластных решениям и мерам нашей житейской мудрости; и большею частью благоразумный эгоист только теряет случаи действительных, хотя и мимолетных удовольствий, нисколько не приобретая через это прочного благополучия. Непрочность всех благ тем более здесь фатальна, что человек, в отличие от животных, заранее о ней знает: неизбежное в будущем крушение всякого счастья бросает свою тень и на минуты настоящего наслаждения. Но и в тех редких случаях, когда благоразумное пользование жизнью действительно доставляет количественный перевес беспечальных состояний над тяжелыми и мучительными, торжество эвдемонизма есть только кажущееся, ибо оно основано на произвольном исключении из счета качественного момента наших душевных состояний (разумею качество даже не в моральном смысле, который пока может быть спорным, а только в психологическом, или, точнее, психофизическом, — именно степень напряженности приятных ощущений). Несомненно, что самые сильные, захватывающие наслаждения суть все-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а те, которые связаны с дикими страстями, — пусть и здесь во многих случаях приятность удовлетворения несоразмерна силе желания, но все-таки она несравненно напряженнее всех тех ощущений, которые даются при умеренном и аккуратном пользовании жизнью. Когда благоразумие внушает нам, что страсти ведут к гибели, то, вовсе не оспаривая этой истины, мы можем только напомнить другую:
Все, все, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья...
На это нельзя ничего возразить с точки зрения эвдемонистической. На каком основании буду я отказываться от "неизъяснимых наслаждений" в пользу какого-то скучного благоденствия? Страсти ведут к гибели, но разве благоразумие избавляет от гибели? Где тот человек, который посредством одного благоразумного поведения одержал победу над смертью?
Голос страстей может оказаться неправым лишь перед чем-нибудь высшим. Он умолкает перед небесными громами, но его не в силах заглушить вялые речи благоразумия.
Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не может быть, конечно, высшим благом; но оно может с общей точки зрения эвдемонизма иметь решительное преимущество над невинными удовольствиями хорошего поведения, не избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические удовольствия не только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с такими ограничениями, которые не позволяют к за этими благами признать значение высшего блага.
1. Эти "духовные" удовольствия по существу своему доступны только для людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т.е. во всяком случае для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобщим. Никакой прогресс демократических учреждений не даст ослу способности находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данта и Петрарки или поэмами Шелли.
2. И для тех, кому доступны умственные и эстетические наслаждения, они недостаточны. Относясь лишь к определенным душевным способностям и силам и не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая, созерцательная сторона человека оказывается тут более или менее удовлетворенною, а деятельная, практическая жизнь лишена всякого твердого руководства. Умственные и эстетические блага, как предметы чистого созерцания, не воздействуют на жизненное хотение.
Мы не хотим небесных звезд, — Любуюсь их красой.
И потому у людей, с эвдемонистической точки зрения ставящих выше всего науку и искусство (т.е. наслаждение ими), практическая воля остается без господствующего определения, и слепые страсти беспрепятственно овладевают ею, показывая несостоятельность благоразумного эвдемонизма как правящего начала жизни.
3. Эта несостоятельность сказывается еще в его бессилии против теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов умственной и художественной деятельности. Положим, я нахожу настоящее наслаждение в созерцании красоты и в исследовании истины, но мой рассудок — высший авторитет для "благоразумного" эвдемониста — говорит мне, что красота есть субъективный призрак, а истина недоступна человеческому познанию, — мое наслаждение этим отравлено, а для последовательного ума становится совсем невозможным. Но и без такой последовательности ясно, что наслаждение заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее благо.
4. Но, положим, наш эпикуреец чужд такого скептицизма и безотчетно предается наслаждениям мысли и творчества, не спрашивая об окончательном значении их предметов. Для него эти "духовные блага" могут казаться вечными; но его собственная способность ими наслаждаться во всяком случае далека от этого свойства, она разве только на немного переживает способность к чувственным наслаждениям.
Между тем именно прочность или долговечность удовольствий есть основное притязание благоразумного эвдемонизма, главное предполагаемое его преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному. Конечно, если бы наши удовольствия были пребывающими реальностями, которые можно было бы накоплять как имущество, то благоразумный эвдемонист, придя в дряхлость, мог бы все-таки считать себя более богатым, чем какой-нибудь беспутный прожигатель жизни, преждевременно погибший. Но так как на самом деле прошедшие наслаждения суть только воспоминания, то наш мудрый эпикуреец, если только он останется до смерти верен эвдемонистической точке зрения, наверное, пожалеет, что ради слабого воспоминания о невинных радостях ума и эстетического вкуса он пожертвовал случаями наслаждений, гораздо более интенсивных, которые, как неиспытанные, возбуждают и в эту минуту его желание — неисполнимое и мучительное. — Мнимое превосходство благоразумного эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логически-непозволительном смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в виду настоящий момент наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от благоразумия, свойственного даже животным; или же мы соображаем последствия своих поступков в будущем, и в этом случае спрашивается: какой же именно момент будущего мы должны полагать в основание своего расчета? Было бы явно бессмысленно брать какой-нибудь другой момент, кроме последнего, выражающего итог всей жизни, но в этот последний предсмертный момент весь эвдемонистический расчет сводится к нулю, и всякое возможное преимущество благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической точки зрения) совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими, перестают быть наслаждениями, и это заранее известно, то понятие "сумма наслаждений" лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше простого нуля.
V
Если обладание внешними благами — как в виде наслаждения настоящей минуты, так и в виде более прочного счастья, мнимообеспеченного благоразумием, — оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается ли истинное благополучие, или высшее благо, в свободе от тех внешних стремлений и привязанностей, которые, обманывая и порабощая человека, делают его несчастным? Все внешние блага или оказываются не стоящими желания, или еще раньше обнаружения своей существенной неудовлетворительности эти мнимые блага, завися от внешних причин, не находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне несчастным. Никто не может быть избавлен от несчастия, следовательно, не может быть счастливым, пока его воля связана с такими предметами, обладание которыми для него случайно. Если истинное благополучие есть состояние прочной удовлетворенности, то истинно благополучным может быть лишь человек, находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в себе самом.
Пусть только человек будет внутренне свободен от привязанности к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собою, он обладает всем, и даже больше, чем всем. Если я свободен от хождения известной вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием; если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный; если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки.
Этот принцип самодостаточности (αυτάρκεια), выражая безусловное требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу. Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он отрицает. Пока человек к ним привязан, освобождение от этой привязанности желательно для его высшего сознания и дает содержание его деятельности. Точно так же, пока человек чувствителен к случайным страданиям внешней жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях может давать ему высшее удовлетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою победою? Но тогда принцип самодостаточности превращается в пустое самодовольство, вместо грандиозного получает комический характер. При этой неудовлетворительности окончательного результата нет надобности настаивать на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да и у того, кому дается, не сохраняется всегда до конца, так что принцип самодостаточности не имеет в самом себе достаточной силы своего осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом. Освобождение от рабства низшим, случайным благам может быть только условием для получения высшего блага, а не самим этим благом; храм, из которого выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно не становится еще святынею Божией, — сам по себе он остается только пустым местом[75].
VI
Личность человеческая не находит окончательного себе удовлетворения или благополучия ни во внешних житейских благах, ни в себе самой (т.е. пустой форме самосознания). Единственный для нее выход представляется, по-видимому, в том соображении, что человек не есть только отдельная особь, но и часть собирательного целого и что свое настоящее благополучие, положительный интерес своей жизни он находит в служении общему благу или общей пользе.
Таков принцип утилитаризма, находящийся в очевидном соответствии с нравственным принципом альтруизма, который требует жить для других, помогать по возможности всем и служить чужому благу как своему собственному. По мысли самих представителей утилитаризма, их учение должно в практическом применении совпадать с альтруистическую моралью, или с заповедями справедливости и милосердия. "Я должен, — пишет, например, Милль, — опять повторить то, что противники утилитаризма редко имеют справедливость за ним признать, — именно, что счастие (happiness), образующее утилитарное мерило правильного поведения, не есть собственное счастье действующего лица (в отдельности взятого), а счастье всех тех, к кому относится его деятельность. Между своим собственным счастьем и счастьем других он, по требованию утилитаризма, должен быть так же беспристрастным, как если бы он был незаинтересованным и благосклонным зрителем. Этика пользы находит всецелое выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя, — вот что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности" (J.S.Mill, Utilitarism, 5 ed. Lond., 1874, pp. 24 — 25).
Не оцененное Миллем различие между этими двумя принципами — утилитарным и альтруистическим — состоит в том, что правило жить для других предписывается альтруизмом как должное отношение человека к подобным ему, или как нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое отношение (будто бы) всего полезнее или выгоднее ему самому, так что нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом, самостоятельном принципе, противоположном эгоизму, а есть следствие того же эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная мораль годится для всех без исключения и, таким образом, имеет в глазах своих последователей преимущество перед моралью прямого альтруизма, утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувства или же во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма, по мнению его сторонников, а именно: они утверждают, что этот принцип совершенно соответствует действительному историческому происхождению нравственных чувств и идей, которые все явились лишь результатом последовательно расширяемых и развиваемых соображений собственной пользы, так что самая высокая система нравственности есть лишь наиболее сложная трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если бы это утверждение и было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма было бы все-таки лишь кажущимся. Из того, что дуб происходит от желудя, а желудями кормят свиней, никак не следует, чтобы и сами дубы могли служить пищею свиньям. Точно так же, предполагая, что высшее нравственное учение имеет генетическую связь с эгоизмом, т.е. произошло из него путем последовательных видоизменений в прошедшем, мы не имеем права заключать, что эта высшая мораль и в настоящем, совершенном своем виде может опираться на своекорыстие, или быть пригодною и для эгоистов. Очевидный опыт этому противоречит: большинство людей — ныне, как и во все времена, — находили для себя более полезным отделять свою пользу от пользы общей. А с другой стороны, самое предположение о первоначальном значении себялюбия, единственного основания всякой деятельности, противоречит истине.
Взгляд на происхождение нравственности из индивидуального эгоизма достаточно опровергается тем простым фактом, что именно первоначально господствующее значение в жизни существ принадлежит не индивидуальному, а родовому самоутверждению, которое для отдельных особей есть самоотречение. Какую пользу себе или какое удовлетворение своему индивидуальному эгоизму может находить птица, полагающая свою жизнь за птенцов, или рабочая пчела, умирающая за общую матку?[76] Решительное преобладание индивидуальных побуждений над родовыми и вместе с тем возможность принципиального и последовательного своекорыстия являются лишь в человечестве на известной ступени развития личного сознания, а поэтому и утилитаризм, поскольку он требует от личности самоограничения и самопожертвования не во имя каких-нибудь более сильных, чем она сама, начал, а лишь во имя ее собственного правильно понятого себялюбия, — такой утилитаризм может иметь смысл лишь как практическое учение, обращенное к отдельным людям в данном состоянии человечества. С этой только стороны нам и следует его здесь рассмотреть, тем более что вопросы об эмпирическом происхождении тех или других чувств и понятий не относятся прямо к предмету нравственной философии.
VII
"Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе". В этой формуле чистого утилитаризма верно только заключение, но его действительные основания вовсе не содержатся в тех двух посылках, из которых оно здесь выводится: эти две посылки неверны сами по себе и притом поставлены в ложное соотношение между собою.
Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо весьма многие желают лишь того, что им доставляет непосредственное удовольствие, и находят это свое удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных — в пьянстве, карточной игре, порнографии и т.п. Конечно, и к таким людям можно обращаться с проповедью общего блага, но при этом необходимо основываться на чем-нибудь другом, а никак не на их собственных желаниях.
Далее, и те люди, которые признают преимущество пользы или прочного удовлетворения над минутными наслаждениями, полагают свою пользу совсем не там, где указывает утилитаризм. Скупец отлично понимает, что все мимолетные удовольствия суть прах и тлен перед настоящими прочными благами, которые он и заключает в прочный несгораемый сундук, и в распоряжении утилитаристов нет таких аргументов, которые заставили бы его опорожнить этот сундук для целей филантропических. Скажут ли они ему, что собственная польза требует согласовать свои выгоды с выгодами ближних? Но ведь он исполнил это требование. Положим, в самом деле, что он добыл свое богатство, давая деньги в рост; это значит, что он оказывал услуги своим ближним, помогал им в нужде, ссужая деньгами. Он рисковал своим капиталом и за это получал известную прибыль, а они теряли эту прибыль, но зато пользовались чужим капиталом в то время, когда не имели собственного. Все дело происходило к обоюдной выгоде, и обе стороны беспристрастно судили между своими и чужими интересами. Почему же, однако, ни Милль, ни кто-либо из его единомышленников не согласится признать поведение этого благоразумного ростовщика настоящим образчиком утилитарной морали? Потому ли, что, накопляя деньги, он ими не пользовался? Это неверно: он ими пользовался в наибольшей мере, находя высочайшее удовлетворение в чувстве обладания своими сокровищами и в сознании своего могущества (см. "Скупой рыцарь" Пушкина), притом, чем больше накопленное богатство, тем более пользы может оно впоследствии принести другим людям; так что и с этой стороны своя и чужая выгоды оказываются уравновешенными.
Если утилитаристы не согласны признать деятельность благоразумного ростовщика за нормальную человеческую деятельность, то это объясняется лишь тем, что их требования в сущности идут гораздо дальше простого соглашения своей пользы с чужою: они требуют, чтобы человек жертвовал своею личною выгодой в пользу общего блага и в этом находил свою истинную пользу. Но такое требование, прямо противоречащее понятию "своей пользы", обусловлено метафизическими предположениями, совершенно чуждыми доктрине чистого утилитаризма, а помимо них оно вполне произвольно.
Действительные случаи самопожертвования происходят или 1) в силу непосредственного движения симпатических чувств, когда, например, кто-нибудь без всяких размышлений, с опасностью собственной жизни спасает погибающего; или 2) в силу сострадательности, составляющей постоянно господствующее свойство характера, как, напр., у людей, по личной склонности посвящающих свою жизнь служению страждущим; или 3) в силу высокоразвитого сознания нравственного долга; или, наконец, 4) в силу религиозного вдохновения какою-нибудь идеей. Все эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы. Люди, над волею которых эти побуждения, порознь или в совокупности, имеют достаточную силу, будут жертвовать собою для блага других, нисколько не нуждаясь в основаниях иного рода[77].
Но есть множество людей без природной доброты, без способности к нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга и без восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм и должен бы был показать свою силу, убеждая их в том, что истинная польза их состоит в служении общему благу даже до самопожертвования. Но это явно невозможно, ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу не в благе других, а исключительно в своем эгоистическом благополучии.
Под пользою в отличие от удовольствия разумеется прочное или обеспеченное удовлетворение, и было бы совершенно нелепо доказывать практическому материалисту, что, полагая жизнь свою за ближних или за идею, он этим обеспечивает себе прочное удовлетворение своих, то есть материальных, интересов.
Ясно, что утверждаемая утилитаризмом связь между тою пользою, которую всякий желает для себя, и тою, которую это учение считает настоящею или истинною, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком значении слова "польза". Берется сначала та аксиома, что всякий хочет того, что его удовлетворяет, далее все фактическое многообразие предметов и способов удовлетворения обозначается общим термином "польза", затем под этот термин подставляется совершенно новое понятие общего блага, которому дается тоже название пользы, и на этом тождестве термина при различии и даже противоположности самих понятий строится то умозаключение, что так как всякий желает себе пользы, а польза состоит в общем благе или наибольшем благополучии всех, то всякий должен желать этого общего блага и служить ему. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не имеет необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной подтасовки понятий недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чем он ее действительно находит.
Различные видоизменения утилитарной формулы не делают ее более убедительною. Так, исходя из понятия пользы как прочного удовлетворения, можно утверждать, что личное счастье не дает прочного удовлетворения, так как оно связано с предметами случайными и преходящими, тогда как общее благо человечества, поскольку оно относится и ко всем будущим поколениям, есть предмет неизменно пребывающий, и потому служение ему может удовлетворять прочным образом. Если этот аргумент обращен ко "всякому", то всякий может на него возразить следующее. "Пусть устройство моего личного счастья не даст мне прочного удовлетворения, но забота о счастье будущего человечества не дает мне вовсе никакого удовлетворения, ибо я никак не могу удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь существовать, то во всяком случае не как мое благо, так как меня при этом, наверное, не будет; поэтому если в личном благополучии нет для меня пользы, то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу в том, чем я заведомо никогда не буду пользоваться?"
Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием. Но эта идея не имеет своих корней в почве утилитаризма и не вмещается, как практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического образа мыслей. Можно даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и те последствия, которые из нее вытекают по естественному порядку вещей, не выводя, однако, отсюда никакого нравственного правила для своего поведения. Так, напр., распутный богач, живущий исключительно в свое собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних целью своих действий, может, однако, не без основания указывать на то, что в силу естественной связи вещей его изысканная роскошь способствует развитию промышленности и торговли, наук и художеств и дает заработок множеству неимущих людей.
Всеобщая солидарность, как естественный закон, существует и действует чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и если я, заботясь только о своей личной пользе, невольно содействую пользе общей, то чего же еще от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А с другой стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бедствиях и гибели. Поэтому если я и сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его "благо" оказывается обманом, то какая от моего самопожертвования будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом, если бы и было возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического правила, связать внутренне с принципом утилитаризма, то это было бы для него совершенно бесполезно.
Утилитаризм есть высшая форма эвдемонистических взглядов, и несостоятельность этой доктрины есть осуждение всей той практической философии, которая своим высшим началом ставит благо в смысле благополучия или своекорыстного удовлетворения. Кажущаяся реальная всеобщность и необходимость этого принципа, состоящая в том, что все непременно желают себе благополучия, оказывается совершенно мнимою, ибо 1) общее название блага или благополучия относится в действительности к бесконечному множеству различных предметов, несводимых ни к какому внутреннему единству, а 2) всеобщее стремление к собственному благополучию (в каком бы смысле ни разумелось это слово) ни в каком случае не заключает в себе ручательства и условий для достижения этой цели. Таким образом, принцип благополучия остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества перед принципом должного, или нравственного, добра, единственный недостаток которого состоит ведь именно в том, что он может оставаться только требованием, не имея собственной силы необходимого осуществления. Напротив, при этом общем недостатке нравственный принцип имеет перед эвдемонистическим огромное преимущество внутреннего достоинства, идеальной всеобщности и необходимости, ибо нравственное добро, определяемое не личным произволом, а всеобщим разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же для всех, тогда как под благополучием всякий имеет право понимать все, что ему угодно.
Итак, у нас пока только два требования — разумное требование долга и природное требование благополучия — 1) все люди должны быть добродетельны и 2) все люди хотят быть счастливыми. Оба эти требования имеют естественные опоры в существе человека, но оба не заключают в себе достаточных оснований или условий для своего осуществления, при этом они фактически не связаны между собою, весьма обыкновенно противоречат друг другу, и попытка принципиального их соглашения (в утилитаризме) не выдерживает критики.
Требования эти неравного достоинства, и если бы в качестве принципа практической философии приходилось выбирать между недостаточно сильною, но зато ясною, определенною и возвышенною идеей нравственного добра и столь же бессильною, но, сверх того, неясною, неопределенною и низменною идеей благополучия, то, конечно, все разумные основания были бы в пользу первой.
Но прежде чем утверждать печальную необходимость такого выбора, вникнем глубже в общую нравственную основу человеческой природы, которую мы до сих пор рассматривали главным образом лишь в особом развитии ее трех частных проявлений.
Часть вторая. Добро от Бога
Глава седьмая. Единство нравственных основ
I
Когда человек поступает дурно в каком-нибудь отношении, например когда он обижает своих ближних положительным или хотя бы только отрицательным образом — отказываясь помочь им в нужде, ему бывает потом совестно. Вот настоящее душевное зерно всего человеческого добра и отличительный признак человека как существа нравственного.
Что, собственно, здесь испытывается? Во-первых, у нас является чувство жалости к обиженному, которое не проявилось в момент самой обиды, и это доказывает, между прочим, что наша душевная природа может иметь внутренние движения более глубокие и вместе с тем более сильные, нежели наличность материальных мотивов: чисто мысленная рефлексия в состоянии вызвать то чувство, которое было глухо к внешним впечатлениям, невидимое чужое бедствие оказалось более действительным, нежели видимое.
Во-вторых, к этому простому (хотя уже утонченному отсутствием видимого предмета) чувству жалости присоединяется здесь новое его (еще более одухотворенное) видоизменение, так как мы не только жалеем того или тех, кого прежде не жалели, но еще жалеем о том, что тогда их не пожалели, жалеем, что были безжалостны, — к сожалению о потерпевшем от обиды присоединяется здесь сожаление о самом себе как обидчике.
Но этими двумя психическими моментами дело далеко не исчерпывается. Всю свою душевную остроту и нравственную многозначительность разбираемое чувство получает от третьего момента, состоящего в том, что мысль о нашем безжалостном поступке вызывает в нас кроме естественной реакции соответствующего чувства — жалости еще более сильную реакцию другого, по-видимому вовсе сюда не относящегося, чувства — стыда: мы не только жалеем о своем жестоком поступке, но и стыдимся его, хотя бы ничего специально-постыдного в нем не было. Этот третий момент настолько здесь важен, что характеризует собою все душевное состояние, так что вместо "мне совестно" мы прямо говорим "мне стыдно", J'ai honte, ich schäme, mich, I am ashamed. В древних языках слова, соответствующие "совести", не были употребительны в живой речи, заменяясь словами, соответствующими "стыду", — ясное указание на то, что первичный корень совести заключается именно в чувстве стыда. Что же это значит?
II
Если мысль о допущенном нарушении любого из нравственных требований сверх соответствующего воздействия со стороны пострадавшего нравственного элемента вызывает еще воздействие стыда, которого требования в его собственной области (отношении человека к его низшей природе, или плоти) не были, однако, нарушены данным поступком, не имевшим ничего противного стыдливости или чувству человеческого превосходства над материальною природою, то, значит, ясно, что различение в нравственной природе человека трех коренных основ не должно переходить в их разделение, что эти три корня на известной глубине срастаются в один и что нравственный порядок во всей совокупности своих норм есть по образующей сущности своей только расчленение одного и того же начала, обращенного в ту или другую сторону. Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы, перехватывает за пределы материальной жизни и, как выражение формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой бы области отношений она ни принадлежала. Во всех языках, насколько мне известно, слова, соответствующие нашему "стыд", неизменно отличаются двумя особенностями: 1) связью с предметами половой сферы (αιδώς — αίδοία, pudor — pudenda, honte — parties honteuses, Scham — Schamtheile) и 2) применением этих слов ко всем случаям неодобряемого нарушения нравственных требований вообще. Для того, чтобы отрицать особое половое значение стыда (или специальную постыдность плотских отношений между полами), а равно и для того, чтобы ограничивать стыд одним этим значением, нужно прежде всего отречься от человеческого слова, признав его за бессмысленную случайность.
Общий нравственный смысл стыда есть лишь дальнейшее внутреннее развитие того, что заключается уже в особом первоначальном его проявлении по поводу фактов половой жизни.
III
Сущность жизни, ее главное дело — для животных, — несомненно, заключается в увековечении чрез воспроизведение в новых единицах той особой формы органического бытия, которая представляется тем или другим животным. Я говорю, что это есть сущность жизни для них, а не только в них, ибо первенствующая и единственная в своем роде важность генитального интереса внутренне ими переживается и ощущается, хотя, конечно, лишь невольно и безотчетно. Если посмотреть на собаку, ждущую лакомого куска, то ее поза, выражение глаз и все ее существо как будто свидетельствуют, что главный нерв ее субъективного существования заключается в желудке. Но самая прожорливая собака совершенно забывает о пище в пору любовного влечения, а если это самка, то добровольно отдает щенятам и свой корм, и самую жизнь. Здесь отдельное животное как бы признает добросовестно, что его единичная жизнь сама по себе не важна, что дело не в ней, а только в сохранении данного типа органической жизни, передающегося через бесконечный ряд исчезающих особей. Образ бесконечности — единственно доступный для животного. Но отсюда понятно огромное, основное значение генитальной области и для жизни человеческой. Если человек есть по существу больше, чем животное, то его выделение из животного царства, его внутреннее самоопределение как человека должно начинаться именно в этой источной области, в этом средоточии органического бытия. Всякий другой пункт был бы сравнительно поверхностным. Только здесь животная особь чувствует бесконечность родовой жизни, полагает себя (как оно и есть) лишь конечным явлением, лишь средством, орудием родового процесса и без всякой борьбы и задержки отдается этой бесконечности рода, всецело поглощающей отдельное существование; и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через него она хочет увековечиваться; но его внутреннее существо отвечает на такое требование: "Я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, — я не genus, а genius.[78]
Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным не в тебе только, а сам по себе. Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности, чтобы поглотить меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и полной бесконечности, которою мог бы поделиться и с тобою. То, что у меня от тебя, хочет смешаться с тобою и втянуть меня самого в твою бездну, над которою я поднялся, но мое собственное существо, которое не от тебя, стыдится этого смешения и противится ему, оно хочет, как единственно себя достойного, того истинного соединения, в котором увековечиваются оба соединяемые".
В чувстве полового стыда — и этим определяется его огромное принципиальное значение как основания не только материальной, но и формальной нравственности — человек признает для себя постыдным и, следовательно, дурным, недолжным не какое-нибудь частное и случайное уклонение от какой-нибудь нравственной нормы, а самую сущность того закона природы, которому подчиняется весь органический мир. Важно здесь не столько то, что человек вообще стыдится, сколько то, чего он стыдится. Обладая этою способностью стыда, не замечаемою у других животных, человек мог бы быть определен как животное стыдящееся. Это определение, лучшее многих других, не отмечало бы, однако, в человеке носителя особого мира, или нового порядка бытия. Но тот факт, что человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле.
IV
В генитальном акте воплощается бесконечность природного процесса, и, стыдясь этого акта, человек отвергает саму эту бесконечность как недостойную себя. Недостойно человека быть только средством, или орудием, природного процесса, в котором слепая сила жизни увековечивает себя на счет рождающих и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга. Человек, как нравственное существо, не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений, закону вечной смерти, он не хочет быть вымещающим и вымещаемым, он ощущает, сначала смутно, и потребность и способность вместить в себе самом всю полноту вечной жизни. Идеально он ее уже вмещает в себе, в самом этом акте своего человеческого сознания, но этого мало, ему надо осуществить идеальное в действительности, без чего идея есть только фантазия и высшее самосознание — только самомнение. Сила вечной жизни как факт существует: природа живет вечно и сияет вечною красою; но это равнодушная природа — равнодушная к отдельным существам, которые своею сменою поддерживают ее вечность. Но вот между этими существами оказывается одно, которое не согласно на такую страдательную роль: находя свою невольную службу природе постыдною для себя и награду за нее в виде личной смерти и родового бессмертия — недостаточною, это существо хочет быть не орудием, а обладателем вечной жизни. Для этого ему не нужно создавать из ничего никакой новой жизненной силы, а только овладеть тою, которая дана в природе, и воспользоваться ею для лучшего употребления.
Мы называем гениальными людей, у которых живая творческая сила не тратится вполне на внешнее дело плотского размножения, но идет еще и на внутреннее дело духовного творчества в той или другой области. Гениальный человек есть тот, который помимо жизни рода увековечивает себя самого и сохраняется в общем потомстве, хотя бы не производил своего. Но такое увековечение, если на нем остановиться как на окончательном, очевидно оказывается призрачным, ибо совершается на той же почве сменяющих друг друга и исчезающих поколений, так что ни тот, о котором помнят, ни те, которые помнят, настоящею жизнью не обладают. Значение гениальности в общепринятом смысле есть только намек на настоящее дело. Присущий нам истинный genius, говорящий громче всего в половом стыде, не требует от нас высоких способностей к искусствам и наукам, дающим славное имя в потомстве. Но он требует гораздо большего: как настоящий genius, т.е. связанный с целым родом (genus), хотя и выше его стоящий, он обращается не к одним только избранникам, а ко всем и каждому, всех и каждого остерегая от всего этого процесса дурной бесконечности, через который земная природа вечно, но напрасно строит жизнь на мертвых костях.
V
Предмет полового стыда есть не внешний факт животного соединения двух человеческих особей, а глубокий и всемирный смысл этого факта. Смысл этот прежде всего выражается, но далеко не исчерпывается тем, что при таком соединении человек подчиняется слепому влечению стихийной силы. Если бы тот путь, на который она его увлекает, был сам по себе хорош, то следовало бы примириться с темным характером этого влечения в надежде со временем войти в его разум и свободно принять то, чему сперва невольно покорялся. Но настоящая сила полового стыда в том, что мы стыдимся здесь не вообще только своего подчинения природе, а своего подчинения ей в дурном деле — дурном вполне; ибо тот путь, на который влечет нас плотский инстинкт и от которого остерегает чувство стыда, — путь, в начале своем постыдный, в конце оказывается и безжалостным и нечестивым, чем ясно обнаруживается внутренняя связь всех трех нравственных норм, уже заключенных в первой. Половое воздержание есть не только аскетическое, но вместе с тем и альтруистическое и религиозное требование.
Закон того животного размножения, которого мы стыдимся, есть закон вымещения или вытеснения одних поколений другими, закон, прямо противный принципу всечеловеческой солидарности. Обращая силу своей жизни на произведение детей, мы отвращаемся от отцов, которым остается только умереть. Мы не можем ничего создавать из себя самих, — то, что мы даем будущему, мы отнимаем у прошедшего, и чрез нас потомки живут на счет предков, живут их смертью. Так поступает природа, она равнодушна и безжалостна, и мы за это, конечно, не отвечаем; но наше собственное участие в этом равнодушном и безжалостном деле природы есть уже наша вина, хотя и невольная, и мы эту вину заранее смутно чувствуем в половом стыде. И мы тем более виновны, что наше участие в безжалостном деле природы, вытесняющей прежние поколения новыми, относится ближайшим образом к тем, кому мы особенно и всего более обязаны, к нашим собственным отцам и предкам, так что это дело оказывается противным не только жалости, но и благочестию.
VI
Тут есть какое-то великое противоречие, какая-то роковая антиномия, которую мы должны во всяком случае признать, если бы даже и не имели надежды разрешить ее. Деторождение есть добро; оно добро для матери, которая, по слову апостола, спасается деторождением,[79] и, конечно, также добро для отца, участвующего в этом спасительном деле, добро, наконец, для получающих дар жизни. А вместе с тем также несомненно, что есть зло в плотском размножении, не случайное и внешнее зло тех или других бедствий, сообщаемых рождаемым вместе с жизнью, а существенное и нравственное зло в самом плотском акте, чрез который мы утверждаем собственным согласием темный путь природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение — наши отцы. Но ведь это зло природного пути для человека может быть исправлено только самим человеком, и то, чего не сделал человек настоящего, может быть сделано человеком будущего, который, родившись тем же путем животной природы, может отречься от него и переменить закон жизни. Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Но эта спасительность деторождения будет призрачна, если рождаемые будут делать то же, что и рождающие, так же согрешат и умрут. Ведь вся прелесть детей для нас, особая, человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и надеждою, то они будут не то, что мы, будут лучше нас — не количественно лучше, на один или два градуса, а по самому существу, — что они будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение — нас и всех предков наших. Должна же человеческая любовь к детям иметь в себе что-нибудь сверх того, что есть в куриной, должна же она иметь разумный смысл. Но какой же разумный смысл в том, чтобы цель своей жизни с восхищением и умилением полагать в будущем негодяе, осуждая настоящего? Если представляемое детьми будущее отличается от настоящего только порядком времени, то в чем же эта особая прелесть детей? Если из этого зерна выйдет ядовитая или сорная трава, то чем же я восхищаюсь в зерне? Но дело в том, что возможность лучшего пути жизни, поднимающего нас над природою с ее темным и бессильным стремлением, чтобы открыть нам и в нас полноту силы и света, эта возможность, заключающаяся и в нас самих, как и в детях, — в них полнее, чем в нас, ибо сохраняется еще в своей целости, не растраченная, как у нас, в потоке пустой и дурной действительности. Эти существа еще не продали души своей и своего духовного первородства злым силам. Все согласны, что особая прелесть детей — в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет потеряна. Мысль, что их ангелы прямо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут.
Если особая нравственная прелесть детей (на которой основана и эстетическая их привлекательность) зависит от большей для них возможности иного жизненного пути, то прежде, чем рождать детей ради этой возможности, не следует ли нам самим действительно изменить свой дурной путь? Поскольку мы не в силах этого сделать, деторождение может быть для нас добром и спасением; но на каком же основании мы будем заранее решать, что мы не в силах? И разве уверенность в нашем бессилии есть ручательство за будущую силу тех, кому мы передадим свою жизнь?
VII
Половой стыд относится не к физиологическому факту, отдельно взятому и в этой отдельности безразличному, а также и не к половой любви вообще, которая может быть непостыдной и составлять величайшее благо, — предостерегающий, а потом осуждающий голос полового стыда относится лишь к тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему, хотя может быть, при наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т.е. относительным добром.
Но настоящего, безусловного добра нет на этом пути, и начинается он, по крайней мере для человека, с злоупотребления. В половой любви человеческой есть сторона положительная, которую я для ясности и краткости назову "влюбленностью". Конечно, это явление аналогично половому влечению животных и вырастает на его почве, но ясно, что оно не может быть сведено к этому влечению, если только вообще не сводить человека к животному. Влюбленность существенно отличается от половой страсти животных своим индивидуальным, сверхродовым характером: предмет для влюбленного — это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а именно это лицо и себя с ним. От других видов индивидуальной любви человеческой: родительской и детской, братской и т.д. — влюбленность отличается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической стороны: она по преимуществу относится к целому человеку, для влюбленного психическое и телесное существо любимого хотя разным образом, но в равной степени интересны, значительны, дороги, он привязан к ним с одинаковою напряженностью чувства[80]. Что же это значит с нравственной точки зрения? В пору расцветания всех сил человека в нем открывается новая духовно-физическая сила, наполняющая его восторгом и героическими стремлениями, и высший голос говорит ему, что эта сила дана ему недаром, что он может воспользоваться ею для великого, что то истинное и вечное соединение с другим лицом, какого требует пафос его любви, может восстановить в них образ совершенного человека и положить начало такому же воссозданию во всем человечестве. Конечно, восторг любви не всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им говорит, одинаков и представляет лишь с другой, положительной стороны то самое, что говорит половой стыд. Стыд удерживает человека от недолжного, животного пути, а пафос любви указывает на путь должный и высшую цель для той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе. Когда же человек эту высшую силу обращает туда же, на животное дело родотворения, то ясно, что он тратит ее по-пустому; ибо дело деторождения у человека, как и у животных, этого вовсе не требует, оно весьма успешно совершается чрез обыкновенные органические отправления без всякого высокого пафоса личной любви. Когда для произведения результата b достаточно простого действия c, а между тем на это употребляют сложное действие a+c, то очевидно, что вся сила a теряется понапрасну.
VIII
Чувство стыда служит естественною основой для принципа аскетизма, но содержание этого чувства не исчерпывается отрицательными правилами воздержания. Кроме присущего стыду формального начала долга, запрещающего нам поступки постыдные или недостойные и осуждающего нас по их совершении, есть в стыде и положительная сторона (в половой сфере связанная с "влюбленностью"), указывающая на то жизненное благо, которое охраняется нашим воздержанием и подвергается опасности или даже погибели при нашем воздержании от "дел плоти". В стыде противится влечениям плотского, животного пути не только формальная высота человеческого достоинства или принадлежащих разуму сверхживотных способностей бесконечного понимания и стремления, но еще и существенная жизненная целость человека, скрытая, однако не уничтоженная в данном его состоянии.
Здесь мы касаемся пределов метафизики, но, не переходя через них, не покидая почвы нравственной философии, мы можем и должны указать на эту положительную сторону основного нравственного чувства, фактически и логически несомненную. Стыд в своем первичном явлении не имел бы того особого жизненного характера, не был бы локализированным духовно-органическим чувством, если бы он выражал только формальное превосходство человеческого разума над иррациональным влечением животной природы: ведь это превосходство умственных способностей не теряется человеком на том пути, от которого его остерегает стыд, — теряется что-то другое, реально и существенно связанное с прямым предметом стыда, и недаром половая стыдливость называется также целомудрием.
Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость. Такие стремления, надежды и мечты разрушаются тем актом минутного, внешнего и призрачного соединения, которым природа, заглушая стыд, подменивает желанную целость. Вместо духовно-телесного взаимопроникновения и общения двух человеческих существ является здесь лишь соприкосновение органических оболочек и смешение органических секретов (выделений), и это поверхностное, хотя и секретное, единение только подтверждает, усиливает и увековечивает глубокое фактическое разделение или раздробление человеческого существа. За основным делением на два пола или пополам идет обусловленное внешним соединением этих полов дробление в порядке последовательности на ряды сменяющих и вытесняющих друг друга поколений, что и в порядке сосуществования ведет к созданию множества друг другу внешних, чуждых и при встрече враждебных особей. Целость, или солидарность, человека нарушена и вглубь, и вширь, и вдаль. Но это стремление к раздроблению, эта центробежная сила жизни есть тенденция, которая, хотя всюду осуществляется по частям, никогда не может осуществиться вполне. В человеке, где она имеет внутренний характер сознаваемого недолжного, или греха, ей противостоит и реагирует против нее также внутренне пребывающая целость существа человеческого: во-первых, в основном чувстве стыда, или целомудрия, противящегося смесительным и раздробительным стремлениям природы в области жизни реальной, или чувственной; реагирует и в положительном проявлении стыда — в пафосе целомудренной любви, не мирящейся ни с разделением полов, ни с их внешним, обманчивым соединением; затем в области жизни общественной уже размножившегося человека центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм каждого и антагонизм всех, вызывает противодействие той же целости человека, выражающейся здесь как внутренняя солидарность извне разрозненных особей, психически ощущаемая в чувстве жалости.
IX
Центробежная и противоцелостная сила природы, стремящаяся разорвать единство человека и в его психофизической, и в его социальной жизни, действует в том же смысле и против связи, соединяющей его с абсолютным началом его бытия. Как существует в человеке естественный материализм — стремление рабски, с пресмыкающимся наслаждением отдаться слепым силам животности, как существует в нем естественный эгоизм — стремление внутренне обособиться от всего другого и все свое поставить безотносительно выше всего чужого, так существует в нем и естественный атеизм (разумею практический, так как теоретический иногда имеет чисто мозговой характер и есть лишь заблуждение ума, невинное в нравственном смысле) — практический атеизм, или гордое стремление отрешиться от абсолютного совершенства, поставить себя как безусловно независимое начало своей жизни. Этот самый принципиальный и важный вид центробежной силы (ибо здесь происходит отделение от абсолютного центра вселенной), отнимающий у человека не только возможность, но и желание всецелостного бытия (так как человек может становиться всем лишь чрез внутреннее свое соединение с тем, что по существу есть все), вызывает могущественное противодействие нашей сокровенной целости, выражающееся здесь в религиозном чувстве благочестия, которое дает нам прямое и неустранимое свидетельство о нашей частной и общей зависимости от высшего начала в тех или других его проявлениях, начиная с наших собственных родителей и кончая всемирным Провидением Отца Небесного. Исключительной важности этого отношения (религиозно-нравственного) соответствует и то особое видоизменение, которое испытывает сознание недолжного, когда оно вызвано нарушением именно религиозной обязанности: тут уже говорится не "стыдно" и не "совестно", а "страшно". Здесь духовное существо человека реагирует с особою сосредоточенностью и напряженностью в том чувстве "страха Божия", доходящего при совершившемся, хотя бы невольно, нарушении высшей воли до панического ужаса (horror sacrilegii),[81] который был так хорошо известен древним.
Horror sacrilegii (в смысле древних) проходит с духовным возрастанием человека, но страх Божий остается как необходимая отрицательная сторона благочестия — как "религиозный стыд". Иметь страх Божий, или быть богобоязненным, не значит, конечно, пугаться Божества, а значит бояться своего противоречия Божеству, или недолжного отношения к Нему, — это есть чувство действительного несоответствия нашего абсолютному Добру, или совершенству, — как в положительном чувстве благоговения, или благочестия, человек утверждает свою должную или подобающую связь с высшим началом — именно стремление участвовать в его совершенстве, сохраняя и реализируя целость своего существа.
X
Поняв коренящийся в половой области стыд как проявление здесь целости человеческого существа, мы не будем удивляться переливам этого чувства в другие нравственные сферы.
Вообще необходимо различать внутреннее существо нравственности от ее формального принципа, или нравственного закона, и от ее реальных проявлений. Существо нравственности само по себе одно — это целость человека, заложенная в его природе, как пребывающая норма, и осуществляемая в жизни и истории чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное делание. Так же един сам по себе и формальный принцип или закон этого делания в своем чисто рациональном выражении, как долженствование: ты должен соблюдать во всем норму человеческого бытия, охранять целость человеческого существа — или отрицательно: ты не должен допускать ничего противоречащего этой норме, никакого нарушения этой целости. Но единое существо нравственности и единый закон ее видоизменяются в своих проявлениях сообразно тем действительным, фактическим отношениям, в которые вступает человек в жизни. Этих отношений неопределенное множество, но логическая необходимость и факты опыта одинаково заставляют нас, как мы знаем, различать три главные области всех подлежащих нравственной оценке отношений, смотря по тому, связаны ли они с низшим миром, с миром подобных нам существ, или с высшим.
Корни всякой действительности скрываются в земной тьме, и нравственность не принадлежит к тому царству, где деревья растут корнями вверх. И ее корни скрываются в низшей сфере — вся она вырастает из чувства стыда. Здесь и внутренняя сущность, и реальное проявление, и формальный принцип, или закон нравственного порядка, содержатся в слитности, как растение в зерне, и различаются только рефлексией ума. Нераздельно в чувстве стыда ощущается и само нравственное существо человека, отстаивающее свою целость, и особый вид ее в данном отношении (генитальное целомудрие), и нравственный императив, запрещающий нам уступать могучим покушениям на нее со стороны низшей природы и укоряющий нас за уступки уже сделанные. Эти повеления и эти укоры стыда не имеют только отрицательно-охранительный смысл. В них есть положительная цель. Мы должны охранять свою внутреннюю потенциальную целость для того, чтобы иметь возможность осуществить ее и в действительности, действительно создать целого человека лучшим и более прочным способом, чем тот, который предлагает нам природа. "Не то, не то!" — говорит чувство стыда, обещая таким образом "то" настоящее и должное, для чего стоит отказаться от плотского пути. Этот путь, осуждаемый стыдом, есть путь раздробления психофизического — не духовного только, но и телесного, и такому раздроблению целость человека противополагается тоже не как духовная только, а и телесная — психофизическая.
Но осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало, требует полноты условий, обнимающих всю жизнь человека. Это осуществление осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека-общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстановляющей чрез чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека. Здесь уже яснее выступает различие нравственных элементов, слитых в первичном чувстве стыда. Чувство жалости выражает внутреннюю солидарность живых существ, однако не тождественно с нею, сохраняя свою психологическую отчетливость по сравнению с безотчетным стыдом. И формально-нравственный элемент стыда, слитый там со своею психофизическою основой, здесь выделяется в виде того более тонкого и отвлеченного чувства, которое называется совестью (в тесном смысле слова). Видоизменению плотского инстинкта в эгоизм соответствует видоизменение стыда в совесть. Но первичное, коренное значение стыда обнаруживается и здесь, ибо, как было указано, можно вместо "мне совестно" говорить "мне стыдно" и в тех случаях, когда дело идет о поступках чисто эгоистических, не имеющих никакого отношения к половой сфере. Нравственность одна, и ее полное проявление в стыде, реагируя против дела плоти, тем самым (implicite) реагирует против дурных последствий этого дела, между прочим, и против эгоизма размножившегося человека. Но особая, определенная нравственная реакция против этого нового зла психологически выражается как жалость, а в формально-нравственном своем выражении есть совесть — этот "социальный стыд".
Но ни нравственная чистота охраняемого стыдом целомудрия, ни нравственная полнота солидарности, заставляющей наше сердце одинаково жалеть все живые существа, не дают еще нам достаточно силы, чтобы осуществить в действительности то, что требуется целомудренною любовью и всеобъемлющею жалостью. И, однако, совесть ясно говорит нам: "Ты должен, значит, ты можешь".
Человек стыдится плотского пути, потому что это есть путь раздробления, рассеяния жизненной силы, и затем — смерть и тление. Если он действительно этого стыдится, чувствует это как недолжное, то, значит, он должен идти противоположным путем целости и сосредоточения к бессмертию и нетлению. Если, далее, он действительно жалеет всех себе подобных, то цель этого пути — добыть бессмертие и нетление для всех. Совесть говорит ему, что он это должен, значит, может.
А вместе с тем очевидность говорит, что такая задача — создать бессмертие и нетленную жизнь для всех — выше человека. Но разве он отделен какою-нибудь непроницаемою стеною от того, что выше его? Ведь скрытое нормальное существо человека так же ясно реагирует в религиозном чувстве на немощь человеческую, как в стыде оно реагирует на плотские влечения, а в жалости — на эгоизм. И та же совесть, приняв новый вид страха Божия, говорит ему: все твое долженствование и все твое могущество — в Боге; ты должен, значит, можешь всецело отдаться ему и чрез Него дать действительное совершение своей целости — насытить до конца и целомудренную любовь и жалость свою, добыть для себя и для всех бессмертную и нетленную жизнь. Твоя немощь есть в сущности такая же аномалия, какую ты сам видишь в бесстыдстве и безжалостности; эта аномалия происходит от твоего разобщения с безусловным началом всего должного и всего могучего, и чрез воссоединение с Ним ты должен и можешь исправить эту аномалию[82].
То высшее начало, с которым связывает нас религиозное чувство, не есть только идеальное совершенство. Совершенство в идее доступно и самому человеку. Но человек бессилен дать своему совершенству действительность, сделать свое добро настоящим благом. Здесь глубочайшее основание зависимости его от того, в ком абсолютное совершенство дано как вечная действительность и кто есть нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства. Соединяясь с ним чистотою и полнотою своих добрых стремлений, мы, в меру их, получаем и мощь исполнения, силу превращения в действительность потенциальной целости нашего всечеловеческого существа.
Вот почему нам так стыдно или совестно от каждого дурного поступка, хотя бы мысленного. Неотвлеченный какой-нибудь принцип или произвольное какое-нибудь правило здесь нарушается. А сделан ложный шаг, произошла задержка для нас и для других на едином верном пути к единой достойной и дорогой цели — восстановлению бессмертной и нетленной жизни для всех.
И стыд, и совесть, и страх Божий суть только отрицательные выражения для необходимых условий столько же реального, сколько и высокого, богочеловеческого дела.
XI
Итак, нравственное добро по самому существу своему есть способ действительного достижения настоящего блага, или блаженства, т.е. такого, которое может дать человеку устойчивое и окончательное удовлетворение. Благо (и блаженство) в этом смысле есть только другая сторона добра, или другая точка зрения на него, — между этими двумя понятиями такая же внутренняя связь и такая же невозможность противоречия, как между причиной и следствием, целью и средством и т.п. Должно желать добра для него самого, но эта чистая воля нисколько не нарушается от нашего сознания, что само добро непременно есть и благо для исполняющего его требования. С другой стороны, естественно желать себе всякого блага, но это нисколько не мешает нам понимать и принимать к сведению тот факт опыта, что всякое благо, чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т.е. исполнением нравственных требований.
Если закон блага, или подлинной эвдемонии, определяется нравственным добром, то не может быть никакого противоречия между этикою чистого долга и эвдемонизмом вообще. Добрая воля должна быть самозаконна (автономна); но ведь противное этому — чужезаконность (гетерономия) воли состоит, конечно, не в признании того, что должное поведение ведет к настоящему благополучию. Такое признание, обусловливая благо нравственным добром, подчиняя благо добру, совершенно согласно с нравственною самозаконностью; чужезаконность же состоит, напротив, в отделении эвдемонии от нравственно-должного, в подчинении желательного не нравственному, а другому, чуждому нравственности, закону. Таким образом, основное противоречие в области этики относится не к эвдемонизму вообще, а лишь к эвдемонизму отвлеченному, или, точнее, отвлекающему, именно отвлекающему или отделяющему благо и благополучие от его действительных условий чисто нравственных, без которых возможно только мнимое или обманчивое благо.
Отчего же, однако, исполнение долга столь часто не дает полного удовлетворения? Я так мало желаю уклоняться от этого возражения, что даже усилю его: полного удовлетворения человеческая добродетель не дает никогда. Но когда же сама эта добродетель бывает полною и кто между рожденными "έχ θελήματος σαρχός" и "εχ θελήματος ανδρός" когда-нибудь совершенно исполнил свой долг? Ясно, что полнота добра никаким единичным человеческим лицом не осуществляется, и столь же ясно, что сверхчеловеческое лицо, способное осуществить полноту добра, найдет в этом и полное удовлетворение. Отсюда следует также, что автономия (самозаконность) воли, т.е. способность хотеть только чистое добро ради него самого, без всяких посторонних мотивов, и притом хотеть все добро, есть лишь формальное и субъективное свойство человека, которое для своей объективной реализации должно еще приобрести способность на деле совершить все добро и тем дать человеку совершенное удовлетворение. Без этого добродетель имеет лишь отрицательный и недостаточный характер, который, однако, из существа нравственного начала не вытекает. Так, во-первых, когда это начало требует, чтобы дух имел власть над плотью, то в этом требовании самом по себе не заключается никакого внешнего ограничения такой власти. Норма здесь — совершенная и безусловная власть духа над плотью, его полная и действительная самозаконность, вследствие которой он не должен подчиняться чуждому закону плотского бытия — смерти и тлению. Значит, в этой сфере только бессмертная и нетленная жизнь есть совершенное добро, но она же есть и совершенное благополучие. Итак, нравственность, не ведущая к действительному бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться самозаконною, ибо она явно подчиняется чужому закону материальной жизни. Точно так же в сфере альтруизма нравственное начало, предписывая всем помогать, не ставит никаких принципиальных ограничений для этой помощи, — очевидно, здесь полное добро требует доставления всем ближним полноты всех благ, или абсолютного блаженства, и если наш альтруизм этого не исполняет, то ведь эта недостаточность нашего добра имеет свое основание не в нравственном законе, требующем наибольшего, а в чужом законе ограниченного материального бытия, и, следовательно, альтруизм, подчиняющийся этому чужому закону, не может уже признаваться в точном смысле автономною нравственностью, а оказывается в сущности гетерономным (чужезаконным).
XII
Итак, добро может соединяться с неудовлетворенностью или отсутствием блага лишь тогда и постольку, когда и поскольку само это добро неполно, несовершенно, или нравственный закон не исполнен до конца и еще уступает место другому, чужому закону. Совершенное же добро, т.е. свободное от всякого чужого закона, дает и совершенное удовлетворение. Другими словами, добро отделяется от блага не внутренним существом своих требований, а лишь внешними препятствиями в их исполнении. Нравственный принцип, последовательно до конца осуществленный, долг, совершенно исполненный, неизбежно приводит к высшему благу, или блаженству, и, следовательно, между эвдемонизмом и чистою нравственностью противоречие только случайное, происходящее от эмпирического несовершенства человеческого добра или же от ложного понимания как добра, так и блага. В первом случае несовпадение добра с благом ("бедствия праведных") свидетельствует только о недостаточности или неполноте — незаконченности данного нравственного состояния, а во втором случае, т.е. при ложном понимании, нравственный интерес вовсе отсутствует, все равно, совпадает ли ложно-понятое добро с ложно-понятым благом или не совпадает. Так, например, когда кто-нибудь усердно молится Богу, чтобы найти на улице кошелек с деньгами или выиграть в лотерею, то безуспешность такой молитвы нисколько не относится к вопросу о несоответствии между добродетелью (в данном случае религиозною) и эвдемонией, или добром и благом; ибо здесь действует лишь ложное понимание того и другого: молитва, противная и Божьему и человеческому достоинству, как средство для своекорыстной и низменной цели, не составляет действительного добра, а получение незаслуженных денег еще не есть получение блага, или действительное благополучие. С другой стороны, когда человек занимается филантропией не из жалости и не по альтруистическому принципу, а только для того, чтобы ему дали орден, каковой и в самом деле получает, подобное совпадение ложно-понятого добра с ложно-понятым благополучием имеет здесь так же мало значения для этики, как их несовпадение в первом примере: не нужно доказывать ни того, что подобная филантропия, хотя ею можно пользоваться в видах социально-практических, не есть, однако, добродетель, ни того, что орден есть благо только призрачное. Ясно, что действительное благо может родиться только от чувств и дел благородных, т.е. имеющих нравственное достоинство, согласных с добром, а действительное добро в свою очередь не может окончательно приводить к бедствиям, т.е. к злу. Весьма характерно, в самом деле, что одно и то же понятие "зло" одинаково выражает противоположность и добродетели и благополучию — злом одинаково признается и злодейство и злополучие, что явно свидетельствует о внутреннем сродстве между добром и благом, которые, впрочем, и сами по себе нередко отождествляются в общем словоупотреблении, замещаясь одно другим.
Итак, мы приходим к заключению, что раздвоение между добром и благом (или благополучием) есть лишь условное явление, а что безусловное существо добра заключает в себе и полноту блага.
Первоначальный вопрос о смысле жизни не решается, значит, окончательно ни фактом добрых чувств, заложенных в человеческой природе, ни теми принципами должного поведения, которые разум выводит из нравственного сознания этих чувств. От нравственных чувств и принципов, представляющих собою некоторое относительное добро, но не дающих полноты удовлетворения, и чувство и разум заставляют нас перейти к самому Добру в его безусловном существе, которое не подчинено никакой случайности, никаким внешним ограничениям и потому дает действительное удовлетворение, истинный и полный смысл всей жизни.
XIII
Что чистое нравственное добро должно в конце концов быть испытано как высшее благо, то есть как полнота удовлетворения, или блаженство, — это признавал и сам строгий проповедник категорического императива. Но путь, каким он думал прийти к единству этих двух верховных понятий, никак не может быть признан ведущим к цели.
Великий германский философ, безукоризненно определивший формальное существо нравственности как безусловно-независимое, или самозаконное, действие чистой воли, не избегнул и в области этической того одностороннего субъективного идеализма, который составляет общую границу всех его воззрений. На этой почве возможен только мнимый синтез добра и блага, только мнимое осуществление совершенного нравственного порядка.
Субъективизм в грубом, элементарном смысле устранен, конечно, самым понятием чистой воли, то есть воли, свободной от всяких эмпирических случайных мотивов и определяемой только безусловным долженствованием (das Sollen), т.е. всеобщею и необходимою нормою практического разума, в силу которой нравственным правилом нашей деятельности (и каждого нашего действия) может быть только то, что мы без внутреннего противоречия можем утверждать как безусловно-всеобщий закон, применимый, следовательно, и к нам самим не иначе, нежели и ко всякому другому.
Эта формула сама по себе (т.е. логически) совершенно объективна; но в чем заключается ее действительная сила? Выставляя в безусловной форме требование нравственного порядка, Кант ручается только за возможность его исполнения: ты должен, значит, ты можешь. Но эта возможность нисколько не ручается за действительность, и, следовательно, совершенный нравственный порядок вообще может остаться неосуществленным. Да не видно с этой точки зрения и окончательное внутреннее основание самого нравственного требования. Чтобы наша воля была чистою, или (формально) самозаконною, она должна определяться исключительно уважением к нравственному долгу, — это ясно, как то, что A равно A. Но почему требуется вообще это A? На чем основано требование именно "чистой" воли? Если я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я должен удалить из нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то мне именно чистого водорода совсем не нужно, а требуется только его определенное соединение с кислородом H2O, называемое водою.
В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума. Но ведь дело не может ограничиваться здесь одним теоретическим научным интересом. Кант говорит о практическом разуме как безусловном принципе действительного человеческого поведения, и тут его утверждения похожи на то, как если бы химик стал требовать или считал возможным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород.
Как на действительную опору для своей этической точки зрения Кант ссылается на совесть. Конечно, совесть есть более, чем требование, она есть факт. Но при всем искреннем благоговении философа перед этим свидетельством нашей высшей природы оно вовсе не служит ему на пользу. Во-первых, голос совести говорит не совсем то, что он должен бы говорить, по мысли Канта, а во-вторых, объективное значение этого голоса остается, несмотря на все, проблематичным, с точки зрения нашего философа.
Кант, как известно, признает чуждыми для истинной нравственности, или чужезаконными, не только мотивы своекорыстного расчета, побуждающие нас делать добро ради собственной выгоды (в чем он, безусловно, прав), но также и всякие другие мотивы, кроме одного только уважения к нравственному закону; так, человек, который из простого чувства жалости помогает бедствующему ближнему, не обнаруживает этим "чистой воли", и его действие лишено нравственного достоинства, на взгляд Канта. И в этом случае он прав с точки зрения своей моральной химии, но дело в том, что высшая инстанция, к которой он сам апеллирует, — совесть — не становится на эту точку зрения. Можно только в шутку (как это и делает Шиллер в известной эпиграмме) представить себе человека, которого совесть упрекала бы в том, что он жалеет своих ближних и помогает им с сердечным участием:
Делать добро моим близким привык я, но только, к несчастью, С радостью благотворю, сердцем их нежно любя. Как же тут быть? Ненавидь их и, полон враждою и злобой, Благотвори: лишь тогда будешь ты нравственно прав.
Действительная совесть обязывает нас относиться должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного чувства, или — что всего лучше — соединяет и то, и другое, — это уже вопрос о степенях и формах нравственного развития, — вопрос очень важный сам по себе, но посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки человеческих действий по их нравственному существу.
Но помимо несогласия этических требований Канта с тем, что говорит нам совесть, на которую он ссылается, какое значение может иметь для "трансцендентального идеализма" самый факт совести? Голос совести, свидетельствующий о нравственном порядке, наполнял душу Канта благоговением. Но мы знаем, что такое же благоговение возбуждал в нем вид звездного неба. А что такое звездное небо, с точки зрения Канта? Быть может, оно еще представляло какую-нибудь реальность для автора "Естественной истории неба"[83], но автор "Критики чистого разума" разрушил обольщения простодушного реализма. Звездное небо, как и вся вселенная, есть только представление, явление в нашем сознании. Хотя и вызываемое в нас какими-то неведомыми воздействиями чего-то от нас не зависящего, это явление в своем действительном виде и свойствах не имеет ничего общего с теми безусловно таинственными сущностями и не выражает вовсе подлинного бытия вещей: оно всецело создается формами нашего чувственного воззрения и вообразительною силой, действующею по категориям нашего рассудка. И если Кант благоговел перед величием звездного неба, то настоящим предметом этого чувства могло быть только величие человеческого ума, или, точнее, умственной деятельности, создающей порядок вселенной, чтобы потом познавать его.
Но кантовский "идеализм" отнял подлинную действительность не только у видимого мира, но и у мира душевного. В критике рациональной психологии доказывается, что душа не имеет собственного существования, что на самом деле существует только сложная совокупность явлений и рядов явлений внутреннего чувства, никак не имеющих более реальности, нежели явления так называемого внешнего мира. Связь внутренних (как и "внешних") явлений вовсе не происходит оттого, что они испытываются тем существом, которое в них страдает и действует, а эта связь, или единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений, образующих определенный порядок или заведенный механизм психических явлений.
Если в этом механизме мы находим важную пружину, именуемую совестью, то при всей специфической особенности этого явления оно так же мало выводит нас из области субъективных представлений, как и единственное в своем роде кольцо Сатурна, которое мы созерцаем через телескоп.
XIV
Кант — который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической, — хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма. Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если она есть нечто большее, то, значит, нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя.
Вместе с тем Кант, несмотря на влияние Руссо, чуждый морального оптимизма, ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что эта бездна не может быть заполнена, добро не может вполне торжествовать и идеал не может быть совершенно осуществлен в условиях данного эмпирического существования, или смертной жизни, и вот он "постулирует" бессмертие души — той самой души, существование которой было им устранено в "Критике чистого разума".
Таким образом, вопреки своей критике за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас — бессмертную душу по образу и подобию Божию.
Он называет это постулатами практического разума и предметами разумной веры[84]. Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой.
Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного значения нравственного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует признать эти идеи как достоверные истины. Но всякий скептик илы "критический философ" может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не может, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности.
Если нравственный закон действительно имеет безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, и незачем связывать его с этими "постулатами", предмет которых к тому же столь систематически опозорен в "Критике чистого разума"; а если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность, — он никак не может быть основан на том, что в нем же самом имеет свое основание.
Нравственность действительно самозаконна — в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадет для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается нравственною жизнью — существование Бога и бессмертной души, — не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности.
Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного осуществления, что добродетель не всегда бывает действительною и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все-таки есть, и того третьего, что мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, чтобы отдельные люди становились сильнее в добродетели или чтобы число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается. Это — исторический факт, против которого нельзя добросовестно спорить. Откуда же происходит это возрастание добра в человечестве как собирательном целом, независимо от нравственного состояния человеческих единиц, отдельно взятых? Мы знаем, что рост физического организма происходит чрез избыток питания, получаемого им из окружающей его действительной физико-органической среды, предсуществующей данному организму. Подобным образом и нравственный рост, логически необъяснимый из физического (ибо такое объяснение сводилось бы окончательно к выведению большего из меньшего или чего-нибудь из ничего, что нелепо), может объясняться только из избытка питания, т.е. вообще положительного воздействия действительной нравственной или духовной среды. А так как помимо непостоянного и большею частью сомнительного нравственного роста отдельных лиц, объяснимого воспитательным действием среды общественной, есть постоянный и несомненный духовный рост человечества или самой общественной среды (в чем весь смысл истории), то для объяснения этого факта логически требуется принять действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравственный прогресс. А раз действительность сверхчеловеческого Добра принята по необходимости, нет уже никакого основания устранять от духовного воздействия этого Добра и личную нравственную жизнь человека: ясно, что это высшее действие распространяется на все, способное к его восприятию, причем действие общественной среды должно пониматься не как источник, а лишь как одно из необходимых условий нравственной жизни каждого лица. Далее, раз нравственная жизнь (и собирательная, и личная) понята как взаимодействие человека (и человечества) с совершенным сверхчеловеческим Добром, то эта жизнь по существу изъята из области преходящих материальных явлений, т.е. как единичная, так и собирательная душа признана бессмертною. Причем это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни, ближайшее определение которого не входит прямо в интерес нравственной философии. Мы ничего не знаем пока (т.е. до теоретического исследования метафизических вопросов) о субстанциальности души, равно как и о субстанциальности Божества; но мы твердо знаем одно: жив Бог — жива душа моя, — отказавшись от этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от самого смысла своего бытия.
Глава восьмая. Безусловное начало нравственности
I
Ни естественная склонность к добру в отдельных людях, ни разумное сознание долга недостаточны сами по себе для осуществления добра. Но в нашей нравственной природе действительно живет начало чего-то большего, чем она сама.
Уже первые две нравственные основы: стыд и жалость — не исчерпываются в своем содержании ни данным психическим состоянием того или другого лица, ни общим разумным требованием должного. Когда человек стыдится каких-нибудь желаний и поступков, происходящих из его материальной природы, то он в этом не только высказывает свое личное мнение или состояние своего ума в данную минуту, но и познает на деле некоторую, не зависящую от его мнений и случайных состояний, действительность, именно действительность духовного, сверхматериального существа человека. В чувстве стыда основные материальные влечения действительно отталкиваются нами как чуждые и враждебные. Ясно, что здесь отталкивающий и отталкиваемое не могут быть одно и то же, — человек, стыдящийся материального факта, не может быть сам только материальным фактом. Что такое материальный факт, сам себя стыдящийся и отталкивающий, судящий самого себя и признающий себя недостойным? Не есть ли это прямая бессмыслица, образчик логически-невозможного?
Итак, чувство стыда, в котором коренится наше должное отношение к материальной природе, есть нечто большее, чем простое психическое явление: в нем самоочевидным образом открывается некоторая общая истина, именно что в человеке есть духовное, сверхматериальное существо. В стыде и в основанной на нем аскетической нравственности это духовное существо человека является не как возможность только, но и как действительность, не как требование только, но уже и как некоторое осуществление. Люди, показывающие власть духа над материальною природою, действительно существовали и существуют, и если их сравнительно мало, то это значит только, что нравственное требование не достигло своего окончательного и полного осуществления, а никак не то, что оно вовсе не осуществляется или остается одним требованием. Нельзя сказать, чтобы этому нравственному началу недоставало действительности, — ему недостает только совершенной действительности, или, что то же, действительного совершенства.
Подобным образом и чувство жалости, или сострадания, в котором коренится должное отношение человека к ему подобным, выражает не только душевное состояние данного лица, а и некоторую общую объективную истину, именно истину единосущия, или реальной солидарности всех существ. В самом деле, если бы жизнь всех не была связана этим основным единством, если бы они были чужды и внешни друг другу, то одно не могло бы действительно ставить себя на место другого, переносить на себя чужие состояния или внутренне переживать их вместе с другими, ибо сочувствие есть действительное состояние, а не воображаемое только и не отвлеченная мысль. Симпатическая связь существ, выражающаяся в основном чувстве жалости и развивающаяся в нравственности альтруизма, не есть только требование, а и действительное начало исполнения, о чем свидетельствует реальная и возрастающая исторически солидарность людей в их общежитии; и недостаток этой нравственности состоит опять-таки не в том, чтобы она вовсе не осуществлялась, а лишь в том, что она не осуществлена вполне и всецело. — Как чувство стыда, хотя не дает нам никакого теоретического понятия о духовном начале в человеке, но существование этого начала доказывает с несомненностью, так и чувство жалости, не сообщая нам ничего определенного о метафизической сущности всемирного единства, показывает, однако, на деле существование некоторой коренной, доопытной связи между отдельными особями, эмпирически разобщенными и, однако, все более и более объединяющимися в той же эмпирической действительности.
II
В двух нравственных областях, обозначаемых стыдом и жалостью, добро уже познается как истина и осуществляется в действительности, но только несовершенно. В третьей области нравственных отношений, определяемой религиозным чувством, или благоговением, истинный предмет этого чувства дает о себе знать как высшее или совершенное добро, не осуществляющееся только, а безусловно и всецело осуществленное, вечно-сущее.
Внутренняя основа религии не состоит в одном лишь сознании нашей зависимости от безмерно превосходящей нас силы; в чистом своем виде религиозное состояние сводится окончательно к радостному ощущению, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, — не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра — единого, заключают его в себе все.
В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие. Против переживаемой действительности бессильны всякие отвлеченные возражения. Когда человек стыдится своих животных влечений, возможно ли доказывать ему, что он только животное? В самом факте стыда он ощущает и показывает себя на деле как нечто большее и высшее, чем животное. Когда в чувстве жалости чужое страдание действительно вызывает в нас соответствующие состояния и заставляет нас ощущать в ближнем такое же существо, как мы сами, — какую силу могут иметь теоретические рассуждения о том, что этот ближний, за которого болит мое сердце, есть мое представление, не имеющее, может быть, никакой собственной действительности? Если я ощущаю внутреннюю связь между собой и другим, такое ощущение свидетельствует о действительном существовании этого другого не менее, чем о моем собственном. Но это заключение имеет силу не только при сострадании, или жалости, но и при религиозном чувстве, лишь с тою разницею, что предмет последнего ощущается не как что-нибудь равное с нами, а как безусловно высшее, всеобъемлющее и совершенное. Если я не могу допустить мысли, что существо, возбуждающее во мне живое чувство сострадания, само не живет и не страдает, то еще менее возможно допустить, чтобы то высшее, что внушает нам благоговение и наполняет нашу душу несказанным блаженством, вовсе не существовало. Мы не можем сомневаться в действительности того, что на нас ощутительно действует и чье действие дано в самом факте нашего ощущения. То обстоятельство, что я не всегда испытываю это ощущение, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и зрению то, что ночью я не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем. Помимо этого многие люди имеют, а прежде и все имели, ложные понятия о солнце, приписывали ему малые размеры и движение вокруг Земли. Но ни существование солнца, ни моя уверенность в нем нисколько от этого не изменяются. Точно так же все теологические противоречия и заблуждения, связанные с религией, нисколько не касаются ее действительного предмета. Теологические системы, как и астрономические, суть дело человеческого ума и зависят от степени его развития и от количества положительных знаний. Правильная теология, как и правильная астрономия, есть дело важное и необходимое; но это не есть дело первой необходимости. Эпициклы александрийских астрономов и раздвоение солнечной системы по теории Тихо де Браге никому не мешали пользоваться светом и теплом солнечным, и обличенное заблуждение этих астрономов ни в ком не могло возбудить практического сомнения в действительном бытии солнца и планет. Подобным образом и самое ложное и нелепое теологическое учение никому не может препятствовать ощущать Божество и ни в ком не может вызвать сомнения в действительности того, что дано в его ощущении.
Отвлеченные теоретические сомнения возникали и возникают не только относительно бытия Божия, но и относительно всякого другого бытия. Только люди, совсем не причастные философскому мышлению, могут думать, что существование физического мира или даже наших ближних есть нечто самоочевидное для ума. На деле сомнение в этом существовании есть первое основание всякой умозрительной философии, заслуживающей этого имени. Эти теоретические сомнения так или иначе разрешаются различными гносеологическими и метафизическими теориями. При всем интересе и при всей важности таких теорий прямое значение для жизни и деятельности имеют не они, а нравственная философия, предмет которой — то, что действительно дано в духовной природе, и те руководственные, практические истины, которые из этих данных вытекают с логическою необходимостью.
Указанное соответствие между духовною и физическою слепотою усиливается еще следующим обстоятельством. Известно, что слепорожденные бывают не только совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими прямое преимущество в лучшем развитии другим чувств — слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других, практических и теоретических, отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам и наукам. Понятно, что человек, особенно тяготеющий к абсолютному центру жизни, не может с одинаковым вниманием сосредоточиваться на предметах относительных. А потому нельзя удивляться, что в мирских специальных задачах человечества большая доля трудов и успехов принадлежит людям, для которых высший свет закрыт. Но кроме естественности такого "разделения труда" мы находим в нем и некоторое телеологическое объяснение атеизма, который не может же существовать без какой-нибудь положительной, доброй цели в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в каждом случае. Если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т.д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все — серьезно верующими. Само собою разумеется, что высшая воля никого нарочно не делает атеистом для своих исторических целей. Но раз сложная цепь причин, окончательно утвержденная тем или иным добровольным решением самого человека, произвела в данном случае духовную слепоту, то уже дело Провидения направить и это "худо" таким образом, чтобы и оно было "не без добра", — чтобы субъективная неправда имела объективное оправдание.
III
Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения — то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала — и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, — значит, Он есть.
Как бы полно ни было ощущение нашего внутреннего единства с Богом, оно никогда не переходит в сознание простого, безразличного тождества, или слияния: всегда остается с ощущением единства нераздельное ощущение, что божество, которое действует и открывается в нас, с которым мы соединяемся, есть нечто отличное и независимое от нас, что оно прежде, выше и больше, чем мы. Итак, Бог есть сам по себе. Ощущаемое логически первее всякого данного ощущения. Действительность предмета не зависит от тех или других его действий. Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога, т.е. никакой внутренней восприимчивости для действия Божия. И это заключение, конечно, не изменилось бы для нас и в том случае, если бы во всех людях мы признали такую невместимость для божества.
Как из чувства моего сострадания к другому человеку вовсе не следует, что я и этот другой — одно и то же (тот же самый субъект), а следует только, что я однороден и солидарен с ним, точно так же и в религиозном чувстве из того, что мы ощущаем Бога в себе или себя в Боге, никак не следует, что мы и Он — одно и то же, а следует только, что мы внутренне связаны с тем, "Его же и род есмы". Притом эта связь не братская, как с нашими ближними, а сыновняя — не солидарность равенства, а солидарность зависимости. Но эта зависимость не внешняя и случайная, а существенная и внутренняя. В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни, или то, без чего жизнь была бы для нас бессмысленна и невозможна, как первоначало, как истинная среда и как окончательная цель существования. Так как все уже есть в Боге, то от себя мы не можем привнести ничего, никакого нового содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совершеннее. Но мы можем все более и более усвоять его, все теснее и теснее с ним соединяться. Таким образом, мы относимся к божеству как форма к содержанию.
Разбирая далее то, что дано в религиозном чувстве как живое ощущение действительности божества, мы находим себя в трояком отношении к этой совершенной действительности, абсолютному Добру, или верховному Благу:
1. Мы сознаем свое отличие от Него, а так как в нем вся полнота совершенства, то, значит, мы можем отличаться от Него только отрицательными качествами или определениями — своим несовершенством, немощью, злобой, страданием. В этом отношении мы составляем противоположность божества, его отрицательное другое: это — низшее, земное начало, из которого создан человек (его ύλη, или causa materialis), то, что в Библии называется "прахом земли"[85] (афар гаадамá).
2. Но, будучи лишь соединением всевозможных несовершенств, мы сознаем абсолютное совершенство как то, что истинно есть, и в этом сознании идеально соединяемся с Ним, воображаем Его в себе; эта идея всеединства, как образующее начало нашей жизни (είδος, causa formalis), есть, по библейскому слову, "образ Божий" в нас (точнее — отображение, цэлэм — от цэл — тень).[86]
3. Но в Боге идеальное совершенство обладает полною действительностью, и мы, сознавая божество как идею или воображая его в себе, не довольствуемся этим, а хотим, подобно Богу, быть действительно совершенными; а так как фактическое наше бытие противоположно тому, то мы и стремимся преобразовать его, усовершенствовать, уподобить (ассимилировать) свою дурную действительность абсолютному идеалу. Таким образом, будучи противоположны божеству в данном (или унаследованном) своем состоянии, мы уподобляемся ему в том, к чему стремимся, — цель нашей жизни, то, ради чего мы существуем (ού ένεχα, causa finalis), есть это "Божие подобие" (д'мут).[87]
Религиозное отношение непременно заключает в себе различение и сравнение. Мы можем религиозно относиться к высшему, только сознавая его в этом качестве — как высшее или сознавая его превосходство над собою, следовательно, свое недостоинство. Но мы не можем сознавать себя недостойными или несовершенными, если не имеем идеи о противоположном, т.е. о совершенстве. Притом это наше сознание своего несовершенства и божественного совершенства, если оно имеет действующую силу, не может остановиться на этой противоположности, а непременно вызывает стремление устранить ее чрез преобразование нашей действительности по высшему идеалу, т.е. по образу и подобию Божию. Итак, полное религиозное отношение логически слагается из трех нравственных категорий:
1) несовершенства (в нас),
2) совершенства (в Боге) и
3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи.
IV
Логический анализ религиозного отношения в его троичном составе вполне подтверждается как с точки зрения психологической, так и с точки зрения формально-нравственной.
Психологически, т.е. как субъективное состояние, основное религиозное отношение проявляется в чувстве благоговения, или, точнее, благоговейной любви[88]. Это чувство необходимо содержит в себе: 1) самоосуждение того, кто его испытывает, или неодобрение им его наличной действительности; 2) положительное ощущение высшего идеала как другой действительности или как истинно сущего, — благоговеть перед заведомым вымыслом или собственною фантазией психологически невозможно; 3) стремление к действительной перемене себя и своей действительности в смысле приближения к высшему совершенству, — без этого стремления религиозное чувство превращается в отвлеченную мысль. Напротив того, действительное стремление к божеству есть уже начало соединения с Ним. В религиозной любви, различая себя от Бога, мы вместе с тем чувствуем свою внутреннюю связь с Ним. Ощущая в себе Его действительность, мы тем самым уже оказываемся соединенными с этою высшею действительностью и полагаем начало (внутреннее, субъективное) предстоящему полному соединению всего мира с Богом. Отсюда то присущее истинному религиозному настроению чувство внутреннего подъема и блаженства, которое апостол называет "радостью о Духе Святом" и "залогом Духа в сердцах наших". Это дух пророческий, предваряющий полноту окончательного уподобления и соединения нашего с Божеством: оно еще не совершилось, но уже действительно начинается и началось, и мы уже предвкушаем радость исполнения.
Со стороны формально-нравственной сознание (в религиозном чувстве) высшего идеала как действительно существующего и нашего несоответствия ему обязывает нас к действительному совершенствованию. То, что вызывает в нас чувство благоговения, тем самым утверждает свое право на нашу преданность, и если мы сознаем действительное и безусловное превосходство божества над нами, то наша преданность ему должна быть действительною и неограниченною, т.е. составлять безусловное правило нашей жизни.
Религиозное чувство, выраженное в форме повелительного наклонения (категорический императив), говорит нам не только желай совершенства, а будь совершен. А это значит: не только имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще — будь безболезненным, будь бессмертным, нетленным, да и не это только, а еще — сделай так, чтобы все твои ближние, ставши нравственно-совершенными, вместе с тем были безболезненны, бессмертны и нетленны в телах своих. В самом деле, подлинное совершенство каждого человека должно захватывать его всего, должно распространяться на всю его действительность, а в эту действительность входят и другие существа. Если мы не хотим сверх нравственного их усовершенствования сделать их безболезненными, бессмертными и нетленными, то, значит, мы не имеем к ним жалости, т.е. мы несовершенны внутренне, а если мы хотим, но не можем, то, значит, мы немощны, т.е. наше внутреннее совершенство недостаточно, чтобы проявиться объективно, значит, оно есть лишь субъективное, половинное совершенство, или — что то же — несовершенство. И в том, и в другом случае мы не исполнили безусловного повеления: будьте совершенны.
Но что же значит это повеление? Ведь ясно вполне, что одним действием своей воли, хотя бы самой чистой и самой напряженной, мы не только не можем воскресить мертвого, но даже вопреки притязаниям доктрины "умственного целения" (mental healing) далеко не всегда можем избавить себя или своего ближнего от зубной боли или от подагры.
Ясно, значит, что в повелении "будьте совершенны" требуются не единичные акты воли, а ставится задача жизни. Простой акт чистой воли необходим, чтобы принять эту задачу, но он один еще недостаточен для ее исполнения. Требуется процесс совершенствования как неизбежный путь к совершенству, так что безусловное повеление "будьте совершенны" означает на деле: становитесь совершенными.
V
Совершенство, т.е. полнота добра, или единство добра и блага, выражается в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство — в Боге; 2) потенциальное — в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя; наконец, 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования.
Тут со стороны отвлеченного морализма ставится (и предрешается) вопрос: зачем нужен этот третий вид — совершенство, деятельно осуществляемое, зачем нужно историческое делание с его политическими и культурными задачами? Если в нас есть свет истины и чистая воля, то о чем же еще заботиться?
Но ведь цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие — и не только человечества, но и физического мира — есть необходимый путь к совершенству. Никто же не станет доказывать, что моллюск или губка могут познавать истину и свободно согласовать свою волю с абсолютным добром. Значит, нужно было, чтобы вырабатывались в мире все более и более сложные и утонченные органические формы, пока не создана такая форма, в которой может раскрыться сознание и желание совершенства. Но это сознание и желание есть только возможность совершенства, и раз человек сознает и хочет того, чего не имеет, то ясно, что это сознание и воля никак не могут быть завершением, — они только начало его жизни и деятельности. Капля живой протоплазмы, создание которой требовало тоже немалых творческих сил, хотя и заключает в себе возможность человеческого организма, но осуществление этой возможности потребовало целого биологического процесса, весьма сложного и продолжительного. Но как ни бесформенный комок органического вещества, ни еще недостаточно оформленное живое тело, вроде губки, полипа, каракатицы, не может само по себе породить человека, хотя и содержит его в себе потенциально, точно так же из бесформенной толпы дикарей или даже из недостаточно оформленного организма государств варварских невозможно прямо родиться царству Божию, т.е. совершенному образу человеческого и всемирного общения жизни, хотя бы отдаленная возможность такого общения и заключалась уже в чувствах и мыслях этих дикарей и варваров.
Как дух человеческий в природе, для того чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей. Насколько простейший элемент этого исторического процесса — единичный человек — более способен к сознательному и свободному действию, нежели простейший элемент процесса биологического — органическая клеточка, настолько и самое созидание собирательного, всемирного тела имеет более сознательный и волевой характер сравнительно с органическими процессами, определившими происхождение нашего телесного существа, хотя безусловной противоположности тут нет, ибо, с одной стороны, начатки сознания и воли несомненно присущи всем живым существам, не имея, впрочем, решающего значения в общем процессе усовершенствования органических форм, а с другой стороны, ход и исход всемирной истории далеко не покрываются сознательною и намеренною деятельностью исторических лиц. Но во всяком случае на известной степени умственного и нравственного развития отдельного человека вопрос о том, как ему относиться к историческим задачам, ставится неизбежно.
Значение исторического процесса (в отличие от космического) состоит в том, что он совершается при все более и более возрастающем участии личных деятелей. И не странно ли в нынешнее именно время, когда этот характер истории достаточно выяснился, утверждать, что человек должен отказаться от всякого исторического делания, что совершенное состояние человечества и всей вселенной будет достигнуто само собой? Это "само собой" не означает здесь, конечно, игру слепых физических сил, которые вовсе не стремятся и никак не могут создать из себя Царство Божие, — "само собой" значит здесь: непосредственным действием Божиим. Но как же объяснить с этой точки зрения, что Бог до сих пор не действовал непосредственно? Если для осуществления совершенной жизни, или Царства Божия, нужны только два начала: Бог и дупла человеческая, Его (потенциально) воспринимающая, то Царство Божие могло бы быть установлено с появлением первого человека. Зачем же понадобились все эти долгие века и тысячелетия человеческой истории? А если этот процесс был нужен, потому что Царство Божие так же мало может открыться среди диких каннибалов, как и среди диких зверей, если необходимо было человечеству из звериного, бесформенного и разрозненного состояния дорабатываться до определенной организации и единства, то яснее дня, что этот процесс еще не кончился и что как историческое деление было необходимо вчера, так оно необходимо и сегодня и будет необходимо и завтра, пока не создадутся все условия для действительного и совершенного осуществления Царства Божия.
VI
Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству, и кто же станет серьезно утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие зверя внутренне упразднены в человечестве и заменены образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи, требующей организованного действия общественных групп, больше нет и что нам остается только признать этот факт, засвидетельствовать эту истину и затем успокоиться? И однако, несмотря на нелепость такого взгляда, просто и прямо выраженного, к нему главным образом сводится та довольно-распространенная ныне проповедь общественного разложения и индивидуального квиэтизма, которая выдает себя за исповедание безусловного нравственного начала.
Но безусловное начало нравственности не может быть обманом. А разве это не обман, когда отдельный человек свое собственное бессилие осуществить на деле идеал всемирного совершенства выставляет как ненужность такого осуществления? Это явный обман. А вот правда, которую говорят нам совесть и разум — на почве действительного религиозного чувства:
Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу ничего делать. Но, слава Богу, и один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее. Я могу в своих мыслях и воле отделять себя ото всего, но это только самообман. Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом.
Я не один. Есть со мною Бог Вседержитель и есть мир, т.е. все, что содержится Богом. И если они существуют, то между ними есть и положительное взаимодействие. Ибо из самого понятия божества явствует, что то, к чему Бог находился бы только в отрицательном отношении или чего Он безусловно не хотел бы, вовсе не могло бы и существовать. Но мир существует, следовательно, есть в нем и положительное действие Божие. Но мир не может быть целью этого действия, ибо мир несовершенен. Если же он не может быть целью, то он должен быть средством. Он есть система условий для осуществления царства целей. То, что в нем способно к восприятию совершенства, войдет с полнотою прав в это царство, прочее же служит материалом и орудием при его созидании. Все существующее существует только в силу одобрения от Бога; но Бог одобряет двояким образом: иное есть добро как орудие, а другое — как цель и успокоение (шаббат). Каждая степень мирозиждительного делания имеет одобрение свыше, но слово Божие различает одобрение простое и усиленное; о всех творениях шести мировых дней говорит оно, что они — добро (тоб, χαλά), но только о последнем из них — человеке — добро зело (тоб меод, χαλα λίαν),[89] как и в другой св. книге говорится о Премудрости Божией, что она занималась всеми творениями, но что радость ее — в тынах человеческих. В их сознании и свободе есть внутренняя возможность для каждого из них от себя, самостоятельно относиться к Богу и, следовательно, быть Его прямою целью или полноправным гражданином в царстве целей. Осуществление этой возможности для всех есть всемирная история. Участвующий в ней человек собственным опытом, чрез свое взаимодействие с другими, достигает действительного совершенства, и это им самим достигнутое совершенство, т.е. полное, сознательное и свободное соединение с Божеством, есть именно то, чего Бог хочет окончательно, — безусловное добро. Внутренняя свобода, т.е. добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем, есть главное, принципиальное условие этого совершенства, или полного добра (тоб меод).
Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли — таких орудий довольно и в мире физическом, — а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ. И как для существа абсолютного немыслимо преуспевать в добре и совершенстве, так для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство одним разом, без процесса совершенствования. Ведь это не есть вещь, которую один может подарить другому, а внутреннее состояние, достигаемое только чрез собственный опыт. Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире.
Эта воля открывается и отдельному человеку, но, конечно, не в обмане его, а в его истине, истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем.
VII
Нравственный долг религии требует от нас, чтобы мы соединили свою волю с волею Божиею. Но воля Божия всеобъемлюща, и, соединяясь с нею или вступая с нею в действительное согласие, мы получаем тем самым безусловное и всеобщее правило действия. Понятие о Боге, выводимое разумом из данных действительного религиозного опыта, настолько ясно и определенно, что мы всегда можем, если только хотим, знать, чего хочет от нас Бог. Прежде всего Бог хочет от нас, чтобы мы были сообразны и подобны Ему. Мы должны проявлять свое внутреннее сродство с божеством, свою способность и решимость к обладанию свободным совершенством. В виде правила это может выражаться так: имей в себе Бога.
Кто имеет в себе Бога, тот ко всему относится по мысли Божией, или "с точки зрения абсолютного". Итак, относись ко всему по-Божьи.
Но отношение Бога ко всему не есть равнодушие. Бог выше противоречия между добром и злом, но это не есть безразличие. Бездушные предметы безразличны в отношении добра и зла, но это низшее состояние не может быть приписано божеству. Если по евангельскому слову Бог возводит солнце свое над добрыми и злыми, то ведь этот единый свет, освещая разные лица и дела, именно и показывает их различие; и если по точу же слову Бог посылает дождь свой и праведным и грешным, то ведь эта единая влага Божьей благодати на разной почве и из разных семян производит плоды не одинаковые. Нельзя допустить ни того, чтобы Бог утверждал зло, ни того, чтобы Он отрицал его безусловно: первого — потому, что тогда зло было бы добром, а второго — потому, что тогда зло не могло бы вовсе существовать, а, однако, оно существует. Бог отрицает зло как окончательное, или пребывающее, и в силу этого отрицания оно и погибает, но Он допускает его как превосходящее условие свободы, т.е. большего добра. Бог допускает зло, поскольку, с одной стороны, прямое его отрицание или уничтожение было бы нарушением человеческой свободы, т.е. бóльшим злом, так как делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным, а с другой стороны, Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла[90]. Таким образом, зло есть нечто служебное, и отрицать его безусловно значило бы относиться к нему неправедно. И к злу мы должны относиться по-Божьи, т.е., не будучи к нему равнодушными, оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним и допускать его — когда оно не от нас происходит — как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро. Во всем, что существует, мы должны признавать возможность (потенцию) добра и способствовать к тому, чтобы эта возможность стала действительностью. Прямая возможность совершенного добра дана в существах разумно-свободных, каковы мы сами. Признавая за собою безусловное значение в силу присущего нам сознания абсолютного идеала (образ Божий) и стремления вполне осуществить его (подобие Божие), мы по справедливости должны признать то же самое и за всеми другими и свою обязанность совершенствования понимать не только как задачу личной жизни, но и как нераздельную часть всемирно-исторического делания.
Итак, мы можем дать безусловному началу нравственности следующее полное выражение:
В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире.
VIII
Дойдя до безусловного начала нравственности, мы легко можем видеть, что в нем совмещаются и осуществляются все положительные нравственные начала и что оно вместе с тем дает полное удовлетворение естественному требованию блаженства в смысле возможности обладания высшим благом.
Требуя от человека быть другом и помощником Божиим, безусловное нравственное начало не отменяет частных требований нравственности, а, напротив, утверждает их и дает им высшее освещение и освящение.
Прежде всего оно относится к религиозной основе нравственности как ее прямое развитие и окончательное выражение. Высшее требование предполагает здесь низшие. Как грудной младенец по существу дела не может быть другом и помощником своего отца, так и человек, духовно несовершеннолетний, имеет внутреннее существенное препятствие к тому, чтобы быть с Богом в отношении непосредственной свободной солидарности. И в том и в другом случае одинаково необходимо сначала властное руководство и воспитание. В этом — полное оправдание внешних религиозных учреждений — жертв, иерархии и т.д. Независимо от их глубокого мистического смысла, делающего из них пребывающую связь между небом и землею, они, несомненно, имеют первостепенное педагогическое значение для человечества. Не было и не могло быть такого времени, когда все люди были бы духовно-равными между собою. Пользуясь этим неизбежным неравенством, Провидение изначала ставило избранных, лучших духовными воспитателями толпы. Разумеется, неравенство здесь было только относительное — наставники дикарей были полудикарями, а потому характер самих религиозных учреждений изменяется, совершенствуясь сообразно общему ходу истории. Но пока не завершился исторический процесс, конечно, не будет такого человека, который мог бы по совести считать совершенно ненужным для других, да и для самого себя всякое посредство религиозных учреждений, связывающих его с тем действием Божиим, которое уже осуществлено в истории. Да если б и мог найтись такой человек, то он во всяком случае не стал бы относиться отрицательно к религиозной "внешности". Для него она и не была бы только внешностью, так как он понимал бы полноту заложенного в ней внутреннего смысла и ее реальную связь с будущим осуществлением этого смысла. Тот, кто вышел из школьного возраста и достиг вершин образованности, конечно, не имеет причин идти в школу, но еще меньше имеет он причин отрицать ее и внушать школьникам, что все их учителя — тунеядцы и обманщики, а они сами — совершенные люди, что учебные заведения суть корень всякого зла и потому должны быть стерты с лица земли.
Истинному "другу Божьему" понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой, и если он находится на одной из верхних ступеней богочеловеческой лестницы, то он, конечно, не станет рубить те нижние ступени, на которых стоят его братья и которые еще поддерживают и его самого.
Религиозное чувство, возвышенное до безусловного и всеобъемлющего начала жизни, возводит затем на ту же высоту и два другие основные нравственные чувства с вытекающими из них обязанностями, именно чувство жалости, определяющее наше должное отношение к нам подобным, и чувство стыда, на котором основывается наше должное отношение к низшей, материальной природе.
IX
Жалость, которую мы испытываем к существу, подобному нам, получает иное значение, когда мы видим в этом существе образ и подобие Божие. Тут мы признаем за этим существом безусловное достоинство, признаем, что оно есть цель для Бога и тем более должно быть целью для нас, что сам Бог не делает его только орудием своего действия, и тем менее имеем мы право делать его таким орудием для себя, — мы уважаем это существо, так как Бог его уважает, или, точнее: мы должны с ним считаться, так как Бог с ним считается. Жалость в тех случаях, когда она сама по себе была бы естественна, не исчезает и при этой высшей точке зрения, — напротив, она только усиливается и углубляется. Я жалею в этом существе не только его страдания, но и причину их — я жалею о том, что его действительность так далека от его существенного достоинства и возможного совершенства. Возвышается и обязанность, вытекающая из альтруистического чувства. Мы уже не можем ограничиться тем, что будем воздерживаться от обидных действий относительно этого ближнего, не можем довольствоваться и тем, чтобы помогать ему в его бедах, а должны способствовать его совершенствованию ради осуществления и в нем образа и подобия Божия, которые мы за ним признаем. И так как никакой человек в одиночку не может осуществить ни в себе, ни в другом ком-либо ту бесконечную полноту совершенства, стремление к которой уподобляет нас Богу, то альтруизм на этой высшей религиозной своей ступени обязывает нас принимать деятельное участие в общем историческом процессе, создающем условия для явления Царства Божия, а следовательно, и в тех собирательных организациях (особенно государственной, как обнимающей все прочие), посредством которых этот процесс совершается по воле Провидения. Не всякий призван к политической деятельности или к службе государственной в тесном смысле, но всякий обязан служить на своем месте той самой цели — общему благу, — которой должно служить и само государство.
И как в области религиозной безусловное нравственное начало внушает нам положительное отношение к учреждениям и преданиям церковным в смысле воспитательных средств, ведущих человечество к цели высшего совершенства, так и в области чисто человеческих отношений, направляемых жалостью и альтруизмом, то же безусловное нравственное начало предписывает нам деятельное служение тем собирательным организациям (как государство), через которые то же Провидение охраняет человечество от материального распадения, объединяет его и делает возможным его реальное совершенствование. Мы знаем, что, только опираясь на то, что дали и дают человечеству исторические формы религии, мы можем достигнуть действительно того свободного и совершенного соединения с Божеством, возможность и залог которого даны в нашем внутреннем религиозном чувстве, и точно так же мы знаем, что без той сосредоточенной и организованной общественной силы, которая представляется государством, мы не можем действительно оказать всем нашим ближним той помощи, к которой настойчиво побуждают нас и простое нравственное чувство жалости к их бедствиям, и высшее религиозное начало уважения к их безусловному достоинству, требующему осуществления.
И в том и в другом случае, связывая свое подчинение церковным и государственным формам общей жизни с безусловным началом нравственности, мы тем самым признаем такое подчинение условным, именно поскольку оно определяется этим высшим смыслом жизни и от него зависит. Те учреждения, которые должны служить Добру в человечестве, могут более или менее уклоняться от своего назначения и даже вовсе изменять ему, и тогда обязанность человека, верного Добру, не может состоять по отношению к этим учреждениям ни в том, чтобы безусловно отрицать их ради их злоупотреблений, что было бы несправедливо, ни в том, чтобы слепо им подчиняться в зле, как и в добре, что было бы и нечестиво и недостойно, — его обязанностью тогда становится деятельное старание исправлять эти учреждения, настаивая на их нормальной задаче. Если мы знаем, почему и во имя чего мы должны подчиняться известному учреждению, то мы тем самым знаем способ и меру этого своего подчинения, оно никогда не будет у нас безграничным, слепым и рабским, мы никогда не сделаемся безвольными и бессмысленными орудиями внешних сил, — никогда не поставим церковь на место божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела. Подчиняя историческим силам свою личную немощь и недостаточность, мы в своем высшем сознании относимся к этим силам по-Божьи, пользуемся ими как орудиями и условиями совершенного добра и чрез это не отказываемся, конечно, от своего человеческого достоинства, а, напротив, утверждаем и осуществляем его как безусловное.
Если я без всякого умаления, а, напротив, с приращением своего нравственного достоинства пользуюсь материальною силой и движением своих рук, чтобы вытащить из воды утопающего или дать пищу голодному, то почему пользование духовно-материальными силами государства для блага целых народов и всего человечества есть умаление, а не приращение нашей нравственности? Это безусловное презрение к материальной силе отзывается дуализмом, одинаково противным и разуму, и нравственности. Если стыдно подчиняться материальным стихиям, то несправедливо и пагубно отрицать у них право на существование. Во всяком случае безусловное начало нравственности распространяется и на область материи.
X
Единственное чувство стыда свидетельствует о самостоятельности нашего существа и охраняет его целость от разрушительного вторжения чужих сил. На низших ступенях развития, где исключительно преобладает чувственная сфера, особенное значение имеет телесное целомудрие, м чувство стыда первоначально связано именно с этой стороной жизни. Но с дальнейшим развитием нравственных чувств и отношений человек начинает более многосторонне понимать свое достоинство; он стыдится уже не только своих уступок низшей, материальной природе, но и всяких нарушений того, что должно по отношению к людям и богам. Тут безотчетный инстинкт стыда превращается, как мы видели, в ясный голос совести, укоряющей человека не за одни плотские грехи, но также и за всякую неправду — за все чувства и действия несправедливые и безжалостные, а вместе с тем развивается и особое чувство страха Божия, удерживающее нас ото всякого столкновения с тем, в чем выражена для нас святость Божия. Когда же связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то этим и охраняющее человеческую целость чувство возводится на новую и окончательную ступень. Здесь уже охраняется не относительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным. Отрицательный голос стыда, совести и страха Божия на этой высоте становится в человеке прямым и положительным сознанием его божественности, или его сознанием Бога в себе. Если это сознание еще укоряет его, то уже не в том, что он делает дурное и вредное, а в том, что он чувствует и действует как существо несовершенное, тогда как совершенство есть его назначение и долг. Вместо того демона, который удерживал Сократа от недолжных поступков, мы слышим божественный голос: "Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен".
Но чтобы совершенство было осуществляемо совершенным образом, оно должно распространяться и на область материальной жизни. С точки зрения безусловного начала материально-аскетическая нравственность также получает новое значение. Тут уже мы воздерживаемся от плотских грехов не из инстинкта духовного самосохранения и не для укрепления своих внутренних сил, а ради самого нашего тела как последнего предела богочеловеческого процесса, как предназначенного жилища Духа Святого.
Глава девятая. Действительность нравственного порядка
I
Логически развиваемое из религиозного ощущения, безусловное нравственное начало не только представляет собою полноту добра (или должное отношение всего ко всему) как идею или требование, но и обнаруживает содержащиеся в нем действительные силы, осуществляющие это требование, создающие совершенный нравственный порядок, или Царство Божие, в котором реализуется безусловное значение всякого существа. Только в силу этого высшего начала нравственное добро может давать нам окончательное и полное удовлетворение, или быть для нас истинным благом и источником бесконечного блаженства.
Мы ощущаем действительность Божию не как что-то неопределенно-божественное — δαιμόνιόν τι, а в Его собственном свойстве, как всесовершенное, или абсолютное. И душу свою мы находим во внутреннем опыте не только как что-то отличное от материальных фактов, а как положительную силу, борющуюся с материальными процессами и преодолевающую их. В опыте физиологического аскетизма даны основания не только для истины бессмертия души (дальше чего не шел Кант в своих постулатах), но и для уповаемого телесного воскресения, так как в победе духа над материей, как мы знаем уже и по собственным предварительным и зачаточным опытам, материя не уничтожается, а увековечивается как образ духовного качества и орудие духовного действия.
Что такое материя сама по себе, мы из опыта не знаем — это задача метафизического исследования. Но опыт — как ближайший, личный, так и общий, естественнонаучный и исторический — показывает с несомненностью, что, несмотря на качественную несоизмеримость психических и физических явлений со стороны их познаваемости (ибо первые мы познаем прямо внутренним чувством, а вторые — чрез посредство внешних чувств), между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный.
Главные конкретные ступени этого процесса, данные в нашем опыте, носят традиционное и знаменательное название царств, — знаменательное потому, что оно действительно подходит лишь к последней, высшей ступени, которая обыкновенно вовсе не принималась тут в расчет. С нею их пять: царство минеральное (или общее — неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие. Минералы, растения, животные, природное человечество и духовное человечество — вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса всемирного совершенствования. С различных других точек зрения можно умножать число этих форм и степеней или же, напротив, сокращать их до четырех, трех и двух. Можно соединить растения и животных в один органический мир; можно, далее, всю область физического бытия, как органического, так и неорганического, совместить в одном понятии — природы, оставляя, таким образом, лишь тройственное различие: Божеского, человеческого и природного царств; можно, наконец, остановиться на простой противоположности между Царством Божиим и царством мира сего.
Нисколько не отвергая этих и всяких других распределений, следует признать, что указанные пять царств представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе.
Камни и металлы отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством и консерватизмом; если бы от них одних зависело, природа никогда бы не вышла из непробудного сна, но зато без них ее дальнейший рост не имел бы твердой почвы и опоры. Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся к свету, теплу и влаге. Животные, при посредстве ощущений и свободных движений, ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения — и радости существования (их игры и пение). Природное человечество кроме всего этого разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учреждений к улучшению своей жизни, действительно совершенствует ее в различных отношениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество духовное или от Бога рожденное не только понимает умом, но и принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца, или воплотить в жизни всего мира.
Каждое предыдущее царство очевидно служит ближайшею материею для последующего. Неорганические вещества питают жизнь растений, животные существуют на счет растительного царства, люди живут на счет животных, а Царство Божие составляется из людей. Если мы будем рассматривать любой организм с точки зрения его материального состава, то не найдем в нем ничего, кроме элементов неорганического вещества, но это вещество перестает быть только веществом, поскольку входит в особый план жизни органической, пользующейся химическими и физическими свойствами и законами вещества, но невыводимой из них. Подобным образом человеческая жизнь с материальной стороны слагается из процессов жизни животной, но эти процессы не имеют уже здесь значения сами по себе, как в животном мире, а служат средствами и орудиями для новых целей и задач, вытекающих из нового, высшего плана жизни разумной, или человеческой. Цель животного (типического) есть сытость (желудочная и половая), человека же, который этим довольствуется, справедливо называют скотиной не для брани только, а именно в том смысле, что он ниспадает на другую, низшую ступень бытия. Как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, так человечество состоит из животных, перестающих быть только животными. Подобным же образом и Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый, высший план существования, в котором их чисто человеческие задачи становятся лишь средствами и орудиями другой, окончательной цели.
II
Камень существует, растение существует и живет, животное сверх того сознает свою жизнь в ее фактических состояниях, человек уразумевает ее смысл по идеям, сыны Божии осуществляет действительно этот смысл, или совершенный нравственный порядок, во всем до конца.
Камень существует — это ясно из ощутительного действия, которое он на нас оказывает. Кто отрицает эту истину, тог, как уже давно многими замечено, легко может в ней убедиться, если стукнется о камень головою[91]. Камень есть типичнейшее воплощение категории бытия как такого, и в отличие от гегелевского отвлеченного понятия о бытии он не обнаруживает никакой склонности к переходу в свое противоположное[92]: камень есть то, что он есть, и он всегда служил символом неизменного бытия. Он только существует, но не живет, как и не умирает: его распавшиеся части не отличаются качественно от целого[93]. Растение не только существует, но и живет, что ясно уже из того, что оно умирает: жизнь не предполагает смерти, но смерть очевидно предполагает жизнь. Между растущим деревом и дровами, между цветущим и увядшим цветком есть определенное и существенное различие, которому нет соответствующего в царстве минералов.
Как нельзя у растений отрицать жизнь, так невозможно у животных отрицать сознания, иначе как с помощью произвольной и искусственной терминологии, ни для кого не обязательной. По естественному значению слова сознание вообще есть определенное и правильное умственное совмещение или взаимоотношение внутренней, психической жизни данного существа с его внешнею средою. Такое соотношение, без сомнения, существует у животных. Как присутствие жизни в мире растительном наглядно доказывается различием между живыми и умершими растениями, так и присутствие сознания у животных (по крайней мере высших, типичных для всего царства) наглядно доказывается различием животного спящего от животного бодрствующего, ибо в чем же состоит это различие, как не в том, что животное бодрствующее сознательно участвует в окружающей его жизни, тогда как психический мир животного спящего отрезан от прямого сообщения с этой жизнью[94]. — Животное не только имеет ощущения и представления, но оно связывает их правильными ассоциациями, и хотя в его жизни преобладают впечатления и интересы настоящей минуты, однако оно помнит свои прошедшие состояния и предвидит будущие, без чего было бы невозможно воспитание или дрессировка животных, а эта дрессировка есть факт. Никто не решится отрицать память у собаки или лошади, а между тем быть в памяти и быть сознательным — одно и то же, и отрицание сознания у животных есть только аберрация человеческого сознания у некоторых философов.
Уже один сравнительно-анатомический факт достаточен был бы для устранения этой грубой ошибки. Отрицание сознательности животных сводит всю их жизнь к слепым внушениям инстинкта. Но как же объяснить с этой точки зрения постепенное развитие у высших животных органа сознательной душевной деятельности — головного мозга? Каким образом мог появиться и развиваться у животных этот орган, если у них нет соответствующих функций? Ведь бессознательная, инстинктивная жизнь не нуждается в головном мозге, что явствует из того, что она не только вообще является раньше этого органа, но и высшего своего развития достигает именно у существ безмозглых. Превосходство общественных, хищнических и зиждительных инстинктов у пчел и муравьев связано, конечно, не с головным мозгом, которого у них, строго говоря, вовсе нет, а лишь с брюшными узлами (симпатический нерв), которые у них действительно сильно развиты.
Человек отличается от животных не присутствием сознания, которого не лишены и те, а усвоением разума, или способностью общих понятий и идей. Прямым свидетельством сознательности у животных служат их целесообразные движения, мимика и язык разнообразных криков; коренное свидетельство человеческой разумности есть слово, выражающее не состояния данного сознания только, а общий смысл всего, и древняя мудрость справедливо определяла человека не как существо сознательное — что для него слишком мало, — а как существо словесное или разумное.
Заложенная в самой природе разума и слова, способность постигать всеединую и всеединящую истину многообразно действовала в различных отделенных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном требовании: совершенного нравственного порядка, т.е. в требовании Царства Божия. Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека[95]. Параллельно этому двойному внутреннему процессу и естественным образом медленнее его происходил внешний процесс культурно-политического объединения главных исторических народов Востока и Запада, совершившийся в Римской империи. В Греции и Риме (природное или языческое) человечество дошло до своего предела — до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее — у эллинов, в практическом разуме, воле или власти — у римлян. Явилась идея абсолютного человека, или человекобога. Но эта идея по существу своему не может оставаться отвлеченною или чисто-умозрительною, она требует воплощения. Между тем сделать из себя самого бога для человека так же невозможно, как для животного собственными усилиями достигнуть человеческого достоинства, стать разумным и словесным существом. Оставаясь на том же плане развития, в пределах того же царства, животная природа могла достигнуть только до обезьяны, а человеческая — до римского кесаря. Как предваряющее явление обезьяны относится к человеку, так предваряющее явление обожествленного кесаря относится к богочеловеку.
III
В то время как языческий мир созерцал свое духовное крушение в лице мнимого человекобога — кесаря, бессильно корчившего божество, отдельные философские у мы и верующие души ждали воплощения божественного Слова, или явления Мессии, Сына Божия и Царя Правды. Человекобог, хотя бы в лице всемирного владыки, есть только пустой обман, богочеловек мог открыть свою действительность и в образе странствующего раввина.
Историческое существование Христа, так же как и реальность Его характера, сохраненного в Евангелиях, не подлежит серьезным сомнениям. Выдумать его не было никакой возможности, да и некому, и этот совершенно-исторический образ есть образ совершенного человека, но человека, не говорящего: я сделался богом, а говорящего: и рожден и послан от Бога, и я до создания мира был одно с Богом. Верить этому свидетельству нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа, как богочеловека, неразрывно связано со всем мировым процессом, и с отрицанием этого явления падает смысл и целесообразность мироздания.
Когда среди неорганического мира явились первые растительные формы, которые потом развились в роскошное царство деревьев и цветов, было бы совершенною нелепостью утверждать, что эти формы явились сами собою, из ничего, и такою же, только замаскированною, нелепостью — предполагать, что они произошли от случайных комбинаций неорганических веществ. Жизнь есть некоторое новое положительное содержание, нечто большее сравнительно с безжизненною материей, и выводить это большее из меньшего — значит утверждать, что нечто в действительности происходит из ничего, т.е. чистую нелепость. Пусть явления растительной жизни непрерывно примыкают к явлениям мира неорганического: то, что является, в обоих царствах, существенно различно, и эта разнородность обнаруживается все яснее и резче с дальнейшим развитием нового царства. Точно так же, хотя мир растений и мир животных как бы выходят из одного корня, элементарные формы тех и других существ настолько схожи, что биология знает целый отдел животнорастений (зоофиты), но под этою кажущеюся (являемою, феноменальною) однородностью несомненно скрывается основное и существенное различие типов, которое затем и проявляется в двух расходящихся направлениях или началах бытия — растительного и животного. И тут опять то, что есть нового и большего в животном типе сравнительно с растительным, никак не может быть без явной нелепости сведено на меньшее, т.е. на их общие свойства, ибо это значило бы а + б отожествлять с а, или нечто признавать равным ничему. Точно так же, несмотря на всю близость и тесную материальную связь (в порядке явлений) между человеческим и животным миром, существенная особенность первого — проявляющаяся, конечно, более в Платоне и Гете, чем в папуасе или эскимосе, — как новое, положительное содержание, — известный плюс бытия не может быть выведен из старого, животного типа. Какой-нибудь каннибал сам по себе немногим выше обезьяны, но все дело в том, что он не представляет законченного человеческого типа и что непрерывные ряды совершенствующихся поколений ведут от этого каннибала к Платону и Гете, тогда как обезьяна, пока она обезьяна, существенно не совершенствуется. Мы связаны с нашими полудикими предками историческою памятью, или единством собирательного сознания, чего нет у животных: у них есть только память индивидуального сознания, а с другой стороны, связь физиологически-родовая, выражающаяся в наследственности, но не переходящая в их сознание; поэтому совершенствование животных форм (по теории эволюции) хотя и происходит при некотором участии самих животных, но по своим результатам и целям остается для них внешним и чуждым фактом. Совершенствование же человечества обусловлено теми способностями разума и воли, которые существуют и у дикаря, хотя лишь в зачаточном состоянии. Но как эти высшие способности не могут быть выведены из природы животной, а потому и образуют особое царство человеческое, так точно свойства духовного человека — человека не совершенствующегося только, а совершенного, или богочеловека, — не могут быть выведены из свойств и состояний природно-человеческих, и, следовательно, Царство Божие не может быть понято как следствие непрерывного развития мира чисто-человеческого, — богочеловек не может быть понят как человекобог, хотя и среди природного человечества могли существовать и существовали предварения грядущей высшей жизни. Но как морская лилия на первый взгляд представляется водяным растением, тогда как она, несомненно, уже есть животное, так и зачаточные носители Царства Божия ничем, по-видимому, не отличались и не отличаются от людей мира сего, имея, однако, в себе уже действующее начало нового образа бытия.
Из того, что высшие формы, или тины, бытия являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т.е. окончательно из ничего, — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы, являемое — от Бога[96].
IV
Взаимоотношение между основными типами бытия (которые являются и главными ступенями мирового процесса) не исчерпывается тем отрицательным фактом, в силу которого эти типы, имея каждый свою особенность, несводимы один к другому: между ними есть прямая связь, дающая положительное единство и всему процессу. Это единство (внутреннее существо которого мы не можем здесь исследовать) открывается с трех сторон: во-первых, в том, что каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели — действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия, или "откровения свободы и славы сынов Божиих". Для того чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом — быть сознательным, далее — быть разумным и, наконец, — уже совершенным. Дефективные понятия небытия, безжизненности, бессознательности и неразумности логически несовместимы с понятием совершенства. Конкретное воплощение каждой из положительных степеней существования и образует действительные царства вселенной, так что и низшие входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления. Но этим инструментальным отношением (явная, данная в опыте) мировая связь не исчерпывается: низшие типы сами тяготеют к высшим, стремятся их достигнуть, имея в них как бы свой предел и свою цель, в чем также обнаруживается целесообразный характер всего процесса (самое наглядное проявление этого стремления есть уже указанный факт человекообразности обезьяны). Наконец, положительная связь постепенных царств в том, что каждый тип (и чем далее, тем полнее) обнимает собою или включает в себя низшие, так что мировой процесс не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними, через ощущения, явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, богочеловек, или сущий разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего, или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой любви. Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности.
И как растительная жизнь не упраздняет неорганического мира, а только указывает ему его низшее, подчиненное место, как то же мы видим и на дальнейших ступенях всемирного процесса, точно так же и в конце его Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно-соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Бот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или — что то же — всеобщее воскресение и восстановление всяческих (αποκατάστασις των πάντων).[97]
V
Когда богочеловека, полагающего начало Царству Божию, обозначают как идеал, то это справедливо никак не в том смысле, чтобы он был только мыслимым, нереальным, а лишь в том смысле, в каком можно сказать, что действительный человек есть идеал для животного или действительное растение — идеал для той земли, из которой оно вырастает. Представляя собою бытие более идеальное (в смысле большего достоинства), это растение имеет не меньшую, а, напротив, большую действительность или полноту существования сравнительно с глыбой земли, точно так же, как животное сравнительно с растением, природный человек — с животным и богочеловек — с природным человеком. В общем возвышению идеального содержания прямо пропорционально возрастание реальной силы: растение имеет такие действительные способности (наприм., целесообразно перерабатывать неорганические вещества), каких вовсе нет у куска земли, человек гораздо могущественнее обезьяны, и у Христа несравненно больше власти, нежели у римского кесаря.
Между природным и духовным человеком разница не в том, что первый вовсе лишен высшего, духовного элемента, а в том, что этот элемент в нем не имеет сам по себе силы совершенного осуществления и, чтобы получить ее, должен быть оплодотворен новым творческим актом, или действием того, что в богословии называется благодатию и что дает сынам человеческим "власть становиться детьми Божиими". Благодать, и по учению правоверующих богословов, не упраздняет природы вообще и нравственной природы человека в особенности, а совершает ее. Нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества. Как не всякое неорганическое вещество, а лишь известные определенные химические соединения могут воспринимать действие жизненной силы и входить в состав растительных и животных организмов, подобным образом не всякие живые существа, а лишь обладающие нравственною природой могут воспринимать действие благодати и входить в состав Царства Божия. И действительно, человек уже по самой природе своей обнаруживает начатки духовной жизни в присущих ему чувствах стыда, жалости, благоговения и в вытекающих отсюда правилах жизни, охраняемых совестью, или сознанием должного. Это природное добро в человеке есть добро несовершенное, и логически неизбежно, чтоб оно само по себе оставалось всегда несовершенным, ибо иначе пришлось бы допустить, что бесконечное может произойти из нарастания конечных величин, безусловное из условного и в конце концов нечто из ничего. Но если человеческая природа не заключает в себе, а потому и не может создать из себя действительной бесконечности, или полноты совершенства, то она уже, по присущему ей разуму или универсальному смыслу, заключает в себе возможность этой нравственной бесконечности и стремление к ее осуществлению, т.е. к восприятию божества. Как бессловесное существо, тяготеющее к разуму, есть только животное, но существо, действительно обладающее разумом, перестает быть животным и есть человек, образующий новое царство, невыводимое из простой непрерывной эволюции низших форм, подобным образом и это новое, разумное, но не осуществляющее своего разума до конца, не совершенное и лишь тяготеющее к совершенству существо есть только человек, тогда как существо, обладающее совершенством, не может быть только человеком, а открывает новое и окончательное Царство Божие, в котором осуществляется не относительное, а безусловное Добро, или достоинство бытия, невыводимое из относительного (ибо различие здесь не количественное, или степенное, а качественное).
Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный. Тот мнимый идеализм, который признает идеал неосуществимым и не нуждается в его осуществлении, есть пустословие, не заслуживающее критики. Но есть тут другой вопрос, с которым нужно считаться. Допуская вообще действительное, а не представляемое только значение богочеловека, или совершенного человека, можно отрицать исторический факт Его явления в прошедшем. Такое отрицание не имеет, однако, за себя никаких разумных оснований, и — более того — оно прямо отнимает всякий смысл у общего хода всемирной истории. Если историческое лицо, известное нам из книг Нового завета, не было явление богочеловека, или осуществленного "идеала", по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естественным произведением исторической эволюции; но в таком случае почему же эта эволюция не пошла далее в том же направлении и не произвела других лиц, более совершенных? Отчего после И.Х. прогресс замечается во всех областях жизни, но только не в коренной области личной духовной силы? Всякий, не закрывающий нарочно глаза, должен признать огромное расстояние между тем благороднейшим типом естественной, испытующей мудрости, который увековечен Ксенофонтом в его памятных записках и Платоном в его разговорах, и тем лучезарным явлением торжествующей духовности, которое сохранилось в Евангелиях и ослепило Савла, чтобы переродить его. Между тем от Сократа до Христа прошло менее четырех веков, и если в этот короткий срок историческая эволюция могла произвести такое возрастание духовной силы в человеческой личности, то каким же образом в гораздо большее количество времени и при ускоренном историческом движении эта эволюция оказалась решительно бессильною не только соответственно повысить личное духовное совершенство, но и удержать его на том же уровне? Отчего, например, Спинозу и Канта, живших через 16 и 17 веков после Христа и представляющих весьма благородные типы естественной мудрости, можно сравнивать с Сократом, но никому и в голову не придет сравнивать их с Христом? Разве потому только, что они действовали в другой сфере? Но вот деятели, прославленные в области религиозной: Мухаммед, Савонарола, Лютер, Кальвин, Игнатий Лойола[98], Фокс, Сведенборг — все могучие проявления человеческой природы, но попробуйте по совести сравнить их с Христом! Отчего, наконец, те исторические лица, которые наиболее приближаются к нравственному идеалу, например св. Франциск, решительно признают свою прямую зависимость от Христа как от высшего существа?
VI
Если видеть в Христе лишь одну из относительных степеней нравственного совершенства, то отсутствие дальнейших степеней в течение почти двухтысячелетнего духовного роста человечества есть факт совершенно бессмысленный. Если же признавать в Нем степень безусловно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории; а во-вторых, Он все равно не мог бы явиться как простое произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная, или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно.
Итак, разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, — не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия. И тут имеет силу общий закон мирового порядка (логически достоверный), что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении. Царство Божие не есть произведение христианской истории, как сам Христос не был произведением еврейской и языческой истории: история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества.
VII
Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим, — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие; но откровение здесь не может совпадать с достижением по самому смыслу и закону этого нового Царства. Осуществляя безусловное значение каждого лица, совершенный нравственный порядок предполагает нравственную свободу каждого. Но действительная свобода для конечного духа приобретается только опытом: свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противоположное. И хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии вселенной, т.е. в Себе, но преодоление зла на окружности мира, т.е. в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христа[99].
Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность духа Христова, способного все обнять и переродить. Значит, сущность дела для человечества в том, чтобы, приняв Христа, в Его Духе отнестись ко всему и чрез это дать возможность Его Духу воплотиться во всем. Ибо это воплощение не может быть только физическим событием. Как для индивидуального воплощения Слова Божия потребовалось согласие личной женской воли: да будет Мне по глаголу Твоему, так для вселенского воплощения Духа Христова, или явления Царства Божия, необходимо согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение всего с Богом. А для того чтоб это согласие было, во-первых, совершенно сознательным, необходимо, чтобы Христос был понят не только как безусловное начало добра, но и как полнота добра, т.е. чтобы определилось христианское (и антихристианское) отношение ко всем сторонам и областям человеческой жизни; а во-вторых, чтобы согласие было совершенно свободным, чтобы оно не было делом превозмогающей высшей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды, — для того и другого нужно было Христу удалиться в запредельную сферу невидимого бытия и удержать свое явное действие в истории. Оно обнаружится тогда, когда не отдельные только лица, а целое человеческое общество будет готово для сознательного и свободного выбора между безусловным добром и его противоположным. Таким образом, безусловное нравственное требование ("будьте совершенны, как Отец ваш Небесный"), обращенное к каждому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь), — это требование (если только оно понято и принято как действительная жизненная задача) неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существование общества, или собирательного человека.
Часть третья. Добро чрез историю человечества
Глава десятая. Личность н общество
I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждому. Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного π замкнутого круга, тогда как на само.м деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношении с другим и другими, и отделять его от этих отношений — значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования. Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое для него значение меловой черты происходит только оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение, довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мыслящего человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности, что роковая отдельность его "я" ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно возможную исходную точку для всех своих отношений, — этот самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает запутанных теорий, непримиримых противоречий и роковых вопросов! И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.
II
Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейший ^аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких действительных условий и действительных результатов своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противуполагается им. Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противуположный идеал себе-довлеющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т. е. нечто в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.
Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном. Разумное познание со стороны формальной обусловлено общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой множественности явлений; но действительная и объективная общность (общий смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без которого разумная деятельность, задержанная и лишенная осуществления, естественно атрофируется, a затем и самая способность разумения исчезает или переходит в состояние чистой возможности. Язык — этот реальный разум — не мог быть создан личностью одинокою, следовательно, личность одинокая не была бы существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной познание истины основано на опыте — наследственном, собирательном и накопляющемся, опыт же единичного существа, безусловно изолированного, если бы даже оно могло существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания истины. Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако слишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности.
Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных измов мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина. По существенному своему значению общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление.
Этим трем основным и пребывающим моментам лично-общественной жизни — религиозному, политическому и пророческому — соответствуют в целом ходе исторического развития три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.
На всех этих ступенях общество по своему существенному содержанию есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге; лишь объе1М этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на второй — своим отечеством, а лишь на третьей личность человеческая, достигшая ясного сознания своей внутренней бесконечности, стремится соответственным образом осуществить ее в совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия.
III
Каждый единичный человек, как личность, обладает возможностью совершенства, или положительной бесконечности, именно способностью все понимать своим разумом и все обнимать сердцем, пли входить в живое единство со всем. Эта двоякая бесконечность — силы представления и силы стремления и действия, называемая в Библии (по толкованию отцов церкви) образом и подобием Божинм, есть непременная принадлежность каждого лица, в этом, собственно, состоит безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности и основание ее неотъемлемых прав[100]. Ясно, что осуществление этой бесконечности, или действительность этого совершенства обусловлена совместностью всех и не может быть личною принадлежностью каждого, в отдельности взятого, а усвояется им чрез взаимодействие со всеми,— иначе, оставаясь в своей отдельности и ограниченности, единичное лицо тем самым лишает себя действительной полноты всего, т. е. лишает себя совершенства и бесконечности. Последовательно утверждать свою отдельность или обособленность было бы для лица даже физическою невозможностью. Все, что есть в жизни общей, непременно так или иначе воздействует на единичных лиц, усвояется ими и только в них и чрез них доходит до своей окончательной действительности, или завершения; а если смотреть на то же самое дело с другой стороны — в жизни личной все действительное ее содержание получается чрез общественную среду и так или иначе обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество.
Мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми — она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т. е. дейст-вительно-личиьш,— чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется, или из возможности переходит в действительность.
Но самый этот переход — это одухотворение, или морализация солидарности, по природе существующей,— есть тоже нераздельная часть общего дела; исполнение этой высшей задачи зависит в своем действительном успехе не от одних личных условий, а определяется непременно и общим ходом мировой истории, или наличным состоянием общественной среды в данный исторический момент, так что и личное совершенствование каждого человека никогда не может быть отделено от общего, личная нравственность — от общественной.
IV
Действительная нравственность есть должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою (в широком смысле этого слова, обнимающем все области бытия, высшие и низшие, с которыми человек практически соотносится). Действительное личное достоинство каждого несомненно выражается и воплощается в его отношениях к тому, что его окружает. В этой лично-общественной действительности постепенно осуществляются те бесконечные возможности, которые заложены и в самой природе человеческой — в каждом и во всех. Исторический опыт застает человека уже восполненным некоторою общественною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни. Указанные мною три главные степени, или формации, в этом процессе: родовая, национально-государственная и универсальная — связаны, разумеется, множеством промежуточных звеньев, и, помимо этого, высшая форма не заменяет и не упраздняет всецело низшую, а только, вбирая ее в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятельного целого делая подчиненною частью. Так, родовой союз с возникновением государства становится его подчиненным, частным элементом в виде семьи, в которой родственная связь не упраздняется, а скорее углубляется нравственно, изменяя только свое социологическое и правовое значение, переставая быть основанием независимой власти или собственной юрисдикции.
При переходе от низших форм собирательной жизни к высшим личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни.
Всякая общественная среда есть объективное проявление или воплощение нравственности (должных отношений) на известной степени человеческого развития; но нравственная личность в силу своего стремления к безусловному добру перерастает данную ограниченную форму воплощенного в обществе нравственного содержания и начинает относиться к нему отрицательно — не к самому по себе, а только к данной низшей ступени его воплощения. Очевидно, такое столкновение не есть принципиальное противоречие между личным началом и общественным началом как таковыми, а только между прежнею и новою стадиями лично-общественного развития.
Впервые нравственное значение и достоинство человека проявляются в родовой жизни[101]. Здесь мы находим зачаточное воплощение или организацию всей нравственности: религиозной, альтруистической и аскетической, другими словами, род есть осуществление личного человеческого достоинства в самом тесном и основном круге общества. Первое условие действительного достоинства человека — благоговение перед тем, что выше его, перед сверхматериальными силами, управляющими его жизнью,— осуществляется здесь в почитании предков или умерших родоначальников; второе условие личного достоинства — признание такового за другими — выражается в солидарном взан.моотношении между членами рода, в их любви и совете; наконец, третье (а с иной точки зрения — первое) условие человеческого достоинства — свобода от преобладания плотских влечений — достигается здесь в известной мере посредством того или другого обязательного ограничения пли упорядочения половых сношений в различных формах брака, а также посредством иных сдерживающих правил родового общежития, требовавших того стыдения, о котором говорит древдий летописец.
Таким образом, в этом первичном круге человеческой жизни нравственное достоинство лица во всех отношениях осуществляется обществом и в обществе. В чем же тут может выразиться и откуда явиться принципиальное противоречие и противоборство между личностью и обществом? Отношение между ними прямое и положительное. Общественный закон не есть что-нибудь чужое для личности, извне на нее налагаемое вопреки ее природе,— он только сообщает определенную, объективную и постоянную форму внутренним мотивам личной нравственности. Так, собственное религиозное чувство человека (встречаемое в зачаточном состоянии уже у отдельных животных) побуждает его чтить тайные причины и условия его существования,— родовой культ предков дает только предметное выражение этому стремлению; точно так же присущее человеку чувство жалости склоняет его к справедливому и человеколюбивому обращению с его родичами,— закон общественный только закрепляет этот личный альтруизм постоянными и определенными формами и дает ему способ верного осуществления (так, защита слабых членов рода от чужой обиды, невозможная для человека одинокого, организуется в целом роде и союзе родов); наконец, присущая человеческой личности стыдливость реализуется в общественных заповедях определенного воздержания. Как отделить здесь личную нравственность от общественной, когда первая есть внутреннее начало второй, а вторая — предметное осуществление первой? Раз правила родового общежития — каковы почитание общих предков, взаимопомощь родичей, ограничение чувственности браками — имеют нравственный источник и характер, то ясно, что исполнение этих общественных правил идет не в ущерб, а в пользу личности. Чем более единичный член рода входит на деле в смысл родового строя, требующего благоговения к невидимым, солидарности с ближними и умерения плотских страстей, тем нравственнее он, очевидно, становится, а чем он нравственнее, тем выше его внутреннее значение или личное достоинство; таким образом, подчинение обществу есть возвышение лица. С- другой стороны, чем свободнее это подчинение, т. е. чем самостоятельнее единичное лицо следует внутренним побуждениям своей нравственной природы, согласным с требованиями общественной нравственности, тем более верною и прочною опорою может такое лицо служить для общества; значит, самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза. Другими словами, между действительным значением личности и действительною силою общества отношение не обратное, а прямое.
Итак, в чем же на самом деле могло бы выразиться в родовом быту принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак с родными сестрами? Насколько ясно, однако, что такие деяния ниже самого низкого общественного уровня, настолько ясно и то, что действительное осуществление безусловного личного достоинства невозможно чрез простое отрицание данного общественного строя.
VI
Нравственное содержание родовой жизни вековечно,— ограниченная форма родового быта неизбежно расторгается историческим процессом при деятельном участии личности. Первоначальное расширение элементарной жизни обусловлено, конечно, естественным ходом размножении. Уже в пределах одного рода вслед за ближайшими являются и более отдаленные степени родства, но нравственные обязанности распространяются и на них. Затем, подобно прогрессирующему делению живой органической клеточки, происходит разделение общественной клеточки — рода на многие роды, сохраняющие, однако, связь между собою и память единого происхождения,— из рода образуется новая общественная группа — племя, обнимающее несколько ближних родов. Так, напр., у североамериканских краснокожих племя Сенека, которого устройство и быт изучил и описал известный социолог Морган, состояло из восьми самостоятельных родов, очевидно происшедших из разделения одного первоначального рода, в силу чего они сохраняли определенную связь между собою. Каждый род был основан на признанном кровном родстве, и браки внутри рода безусловно запрещались как кровосмешение. Такой род пользовался автономией, которая, однако, уже была в известных отношениях подчинена общей власти целого племени, именно племенному совету, куда входили представители всех восьми родов. Кроме этого военно-политического учреждения единство племени выражалось в общности языка и в общих религиозных празднествах. Переходною степенью между родом и племенем были те группы, на которые Морган перенес классическое название фратрий. Так, племя Сенека делилось на две фратрии с ровным числом родов в каждой; первая заключала в себе роды: Волк, Медведь, Черепаха, Бобер; вторая: Олень, Кулик, Цапля, Сокол; роды в каждой группе считались между собою родами-брагьяли, а по отношению к родам другой группы — двоюродными. Ясно, первичный род, из которого вышло племя Сенека, разделился сначала на два новых рода, а из них каждый разделился впоследствии на четыре, и эта постепенность сохранилась в общей памяти.
Нет причины, чтобы распространение общественной солидарности на целую группу родов остановилось на границах племени. Совершившееся расширение нравственного кругозора, с одной стороны, и познанные выгоды совокупного действия — с другой, побуждают многие племена сначала приступать к временным, а потом входить и в постоянные союзы между собою. Так, племя Сенека вместе со многими другими входит в союз племен, носящих общее название Ирокезов. В таких племенных союзах общность отдаленных предков есть предположение обыкновенное, не составляя, однако, непременного условия. Во многих, если не в большинстве случаев несколько племен, родоначальники которых разошлись в незапамятные времена и которые выросли затем и развились самостоятельно, вне всякой связи между собою, сойдясь при новых условиях, вступают в союз посредством договоров ради взаимной защиты и общих предприятий. Договор имеет здесь во всяком случае несравненно более значения, нежели кровное родство, которое может и вовсе не предполагаться.
Союз племен, в особенности таких, которые достигли известной степени образованности и занимают определенную территорию, есть уже переход к государству, зародыш нации. Ирокезы, как и большинство других племен краснокожих, оставшихся в диких лесах и степях Северной Америки, не пошли дальше такого зародыша нации и государства. Но другие представители той же расы, двинувшиеся к югу, довольно быстро перешли от военного союза племен к постоянному политическому строю. Ацтеки в Мексике, Инки в Перу основали настоящие национальные государства того же типа, как великие теократические монархии Старого Света. Внутренняя, существенная связь между первоначальною общественною клеточкой — родом и широкою политическою организацией ясно выражается в слове отечество, которым обозначается на всех почти языках союз пационально-государствеппый. Выражая отношение родственное, термин "отечество" (patria, Faterland и т. д.) указывает этим не на то, что государственное единство есть только разросшийся род,— что противоречило бы истине, — а на то, что нравственный принцип этого нового великого союза должен быть в сущности тот же, как и принцип малого союза — родового. В действительности государства произошли из войн и договоров, но это не мешает тому, что цель или смысл их образования состоит в том, чтобы установить в широком кругу народных и даже международных отношений такую же солидарность или мирное сожитие людей, какое существует искони в пределах рода.
Процесс образования государств и связанные с ним перемены во внешней жизни людей не входят в нашу задачу; нас занимает только нравственное положение личности относительно этой новой общественной среды. Пока над родом поднимались только начатки и попытки образования высших форм — в виде племен и племенных союзов,— положение личности существенно не изменялось или изменялось, так сказать, лишь количественно: нравственное сознание получало большее удовлетворение и полнее осуществлялось благодаря расширению области практического взаимодействия — вот и все. Бог-предок данного рода находил себе братьев в таких же богах и других родов, происходило взаимное признание богов, религии отдельных родов соединялись и получали отчасти (периодически, во время общих племенных празднеств) собирательное значение, но характер богопочитания оставался тот же. Точно так же и выражение человеческой солидарности — защита своих и обязанность воздаяния за обиды, им нанесенные,— при образовании племени и союза племен оставалось неприкосновенным. Существенное изменение явилось с возникновением отечества и государства. Хотя бы национальная религия и произошла из развившегося культа родоначальников, но это происхождение ее забыто самим народом; точно так же бесстрастная государственная юстиция есть нечто существенно иное, чем кровавая месть. Тут мы уже видим не расширение только прежнего (родового) порядка, а создание нового. И вот в связи с возникновением этого нового, национально-государственного порядка могло явиться и действительно являлось нравственное, принципиальное столкновение между образующими общественными силами, которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между личностью и обществом, как таковыми.
VII
Не только племя и племенной союз, но и национально-государственная организация — отечество — не упраздняет первичной общественной клеточки, а только изменяет ее значение. Это изменение может быть выражено в такой краткой, но совершенно точной формуле: государственный порядок превращает род в семью. В самом деле, до образования государства семейной жизни, строго говоря, не существует. Та элементарная группа связанных более или менее близким кровным родством людей, которая образует общественную организацию в те времена, совсем не похожа на настоящую семью в весьма существенном отношении. Отличительный признак семьи есть то, что она представляет форму жизни частной, приватной, в противуположность публичной: "публичная семья" есть противоречие в терминах. Но это различие между публичным и частным могло возникнуть только с образованием и развитием государственности, представляющей именно публичную (по преимуществу) сторону общежития. А раньше, до отделения юридических и политических отправлений общественной жизни от бытовых, когда суд и расправа, война и мир были еще собственным делом элементарных кровно связанных групп, ясно, что такие группы, и даже самые тесные из них, не имели отличительного признака семьи, или домашнего общества, и получили этот новый характер лишь тогда, когда упомянутые функции отошли к государству как к особой публичной или всенародной организации.
Но это превращение прежнего рода, т. е. союза политико-бытового, в семью, т. е. в союз исключительно бытовой, частный, или домашний, могло быть понятно двояко: со стороны очищения и внутреннего возвышения родовой связи и со. стороны ее внешнего умаления и унижения[102]. Так как обязанности лица к его роду были долгое время единственным выражением его нравственности, то натуры косные и пассивные могут находить безнравственным подчинение рода новому, высшему единству — отечества или государства. Для личного сознания является небывалый прежде вопрос: на сторону какого из двух общественных союзов стать: на сторону более тесного и близкого или же более широкого и отдаленного? Но как бы ни решился этот вопрос тем или другим человеком, во всяком случае ясно, что это не есть вопрос между личностью и обществом и даже не вопрос между двумя видами общественной связи — родственной и национальной, а только вопрос между остановкою человеческой жизни на степени родового быта и прогрессом этой жизни при посредстве государственного порядка.
Если в родовом союзе, в его нравственных условиях и учреждениях человеческая личность может лучше осуществлять свое внутреннее достоинство, нежели в состоянии звериного обособления, то уже исторический опыт показывает, что дальнейшее ее развитие и совершенствование требует тех более сложных жизненных условий, которые создаются лишь в образованных государствах. Пусть незрелая фантазия начинающего поэта прославляет полудикий быт кочующих цыган: непререкаемая оценка этой фантазии заключается в том простом факте, что сын образованного общества, Пушкин, мог создать своих "Цыган", тогда как сами цыгане при своих мнимых преимуществах никак не могли создать своего Пушкина[103].
Все, чем мы питаем свою духовную природу, все, что дает красоту и достоинство нашей жизни в области религии, науки и искусства, все это выросло на почве образованного общежития, обусловленного государственным порядком.— все это создано не родом, а отечеством. А потому те люди, которые, при еще господствующем родово.м быте, становились на сторону только еще возникавшего или даже только еще предвидимого ими, ими же и основываемого отечества, были носителями высшего сознания, лучшей лично-общественной нравственности, были благодетелями человечества и историческими подвижниками, и не напрасно благодарные гражданские общины Греции и других стран почитали таких людей как своих героев — эпонимов.
Прогресс общества не есть дело безличное. Столкновение предприимчивой личности с ее ближайшею общественною средой приводило к основанию более обширного и значительного отечества. Носители сверхродового сознания или, точнее, полусознательного стремления к более широкой нравственности и общественности, чувствовавшие себя тесно в родовом быту, разрывали с ним связь, собирали вокруг себя вольную дружину, основывали города и государства. Произвол мнимонаучной критики поспешил превратить в миф беглянку Дидону, основывающую Карфаген, или братьев-изгоев, основывающих Рим Но и времена вполне исторические представляют достаточно примеров, внушающих нам законное доверие к тем древним сказаниям. Личный подвиг, расторгающий данные общественные границы для создания новых и высших культурно-политических образований, есть явление слишком основное, чтобы оно могло не встречаться во все возрасты человечества[104].
Невозможно допустить не только на основании 1Стори-ческого, но и естественноисторического опыта, чтобы данная организованная группа распалась или подверглась какому-нибудь существенному преобразованию (наприм., вошла бы в состав другого, более обширного целого) иначе как при участии окончательных единиц, ее составляющих. Окончательная единица человеческого общества есть личность, и она всегда была деятельным началом исторического прогресса, т. е. перехода от узко ограниченных и скудных форм жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям.
VIII
Данная тесная общественная группа (скажем, род) имеет права на единичного человека, так как только в ней и чрез нее он мог начать реализацию своего внутреннего достоинства. Но эти общественные права над личностью никак не могут быть безусловными, потому что данная группа, в своем обособлении, представляет лишь одну из относительных ступеней исторического прогресса, тогда как личность человеческая может проходить все эти ступени, имея в себе стремление к бесконечному совершенству, которое, очевидно, не исчерпывается и не удовлетворяется окончательно никаким ограниченным общественным строем. Другими словами, личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною и нераздельною с общественною средою не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются. Личный подвиг плодотворен только в обществе, но в обществе подвижном. Беззаветно отдаться какой-нибудь ограниченной и неподвижной форме общежития человек не только не обязан, но и не имеет права, ибо он мог бы это сделать лишь в ущерб своему человеческому достоинству.
Но если, таким образом, предприимчивый член рода нравственно прав, восставая против родового консерватизма и содействуя образованию государства, в силу которого прежние самостоятельные общественные группы превращаются в элементарные клеточки нового обширного целого, то отсюда же следует, что и этот новый государственный строй не имеет безусловных прав над прежними родовыми (отныне только семейными) связями. Представляя сравнительно высшую, но никак не абсолютную форму человеческого общежития, государственный порядок имеет лишь относительное преимущество перед родовым бытом. А этот, будучи лишь преходящею ступенью общественного развития, заключает в себе, однако, и некоторый безусловный нравственный элемент, который сохраняет свою силу и в государстве, должен быть священным и для него. В самом деле, мы ясно различаем в родовой нравственности ее двоякий состав: 1) то, что связано с представлением о роде как о совершенно независимой, или самозаконной, форме общежития, чем он и был в свое время, но чем перестал быть с образованием государства,— это, значит, есть преходящий, упраздняемый элемент родовой нравственности; и 2) естественные обязанности, вытекающие из близкой, кровной связи и постоянного сожития, которые очевидно сохраняют все свое значение и при переходе к быту государственному, или — что то же — при превращении рода в семью. Жесткая оболочка родовой организации лопнула и распалась, но нравственное зерно семьи осталось и останется до конца истории. Между тем, когда переход из одного быта в другой только что совершился, представители новообразованной государственности в сознании ее недавно открывшегося преимущества перед родовым союзом легко могли приписать новому порядку не принадлежащее ему абсолютное значение и закон государственный поставить выше закона естественного. В происходящих отсюда столкновениях нравственная правота принадлежит уже не этим представителям относительно высшего общественного порядка, а защитникам того безусловного в старине, что должно оставаться одинаково священным при всяком общественном порядке. Тут консерватизм перестает быть слепою или же своекорыстною косностью и становится чистым сознанием высшего долга; тут воплощение охранительного начала — женщина — обычный оплот низменной рутины — становится носительницею нравственного героизма. Софоклова Антигона есть олицетворение того безусловно ценного, что осталось и навсегда останется от родового быта при превращении рода в семью с наступлением государственного порядка. Она нисколько не помышляет о политической автономии рода, о праве кровавой мести и т. д.,— она стоит только за свое безусловное право на исполнение своей безусловной обязанности благочестия и братолюбия: дать честное погребение ближайшему родичу, который ни от кого, кроме нее, не может его получить. В ней нет никакой вражды к государственному порядку в его нравственных основах, а только сознание — совершенно истинное,— что вне этих основ требования положительного закона не безусловны, а имеют свои границы в праве естественном, освященном религией и охраняющем семейные обязанности, хотя бы против государства, когда оно присваивает себе недолжное. Столкновение Антигоны с Креоном не есть коллизия двух нравственных сил — личной и общественной, это есть столкновение нравственной силы, как такой, с силою про-тивонравственной. Нельзя согласиться с общепринятым взглядом на Антигону как на носительницу и поборницу личного чувства против общего закона, воплощенного в представителе отечества — Креоне. Действительный смысл трагедии совершенно иной. Религиозное отношение к умершим есть нравственная обязанность, на исполнении которой основано всякое общество, а личное чувство выражает только субъективную сторону дела. И в наши дни погребение и почитание умерших родичей совершаются не по одному личному чувству, тем более — во времена древние. Чувства может и не быть, но обязанность остается. Сердечную привязанность Антигона имела к обоим братьям, но священная обязанность связывала ее с тем из них, который нуждался в ее религиозной помощи. И будучи образцом нравственной личности, Антигона вместе с тем и тем самым есть представительница истинной общественности, которая держится только исполнением обязанностей. Нисколько не скрывая своих чувств, она ссылается как на основание своих действий не на них, а на священную обязанность, которая должна быть исполнена до конца (φίλη μετ:αυτοΰ κείσομαι, φίλου μετα,— όσια πανουργήσοσα) хотя, разумеется, эта обязанность не есть отвлеченный долг, выражение вечного реального порядка:
так как более времени
Угождать мне подземным пред здешними.
Ибо там пребуду навеки я. Ты ж, если хочешь,
Богами чтимое имей в небрежении[105].
И на вопрос Креона:
и ты дерзнула объявленные преступить законы?
— она ссылается не на свое личное чувство, а на абсолютное право вечного нравственного порядка, неотменимого гражданскими законами:
Ибо не Зевс то был, кто возвестил мне их,
И не подруга богов подземных, Правда,
Такие людям дала Законы.
И не может быть столько силы в твоих веленьях, Чтобы смертную волю поставить выше Неписаных и неизгладимых божьих уставов
Глава одиннадцатая. Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах
I
С установлением национально-государственного строя нравственный кругозор личности, область применения ее добрых чувств и правильного упражнения ее деятельной воли в нравственных поступках, несомненно, расширяются существенным образом. Представления о божестве обобщаются и возвышаются, происходит некоторое религиозное развитие. Альтруизм, или нравственная солидарность с другими человеческими существами, не только возрастает количественно, или в своем объеме, но возвышается и качественно, теряя преобладающий характер природного инстинкта, обращаясь на предметы невидимые, идеальные: отечество, государство. Хотя эти идеи ощутительно реализуются в единстве языка, бытовых форм, в данных представителях власти и т.д., но всякий понимает, что существо дела не исчерпывается этими реальными знаками, что отечество не упраздняется с переменою тех или других обычаев, что государство не исчезает с исчезновением данных его представителей. Итак, духовная природа и идеальное значение таких предметов, как отечество, государство, сохраняется во всяком случае, и нравственное отношение к ним со стороны личности, выражающееся в истинном патриотизме или гражданской доблести, представляет в этом смысле (при равенстве других условий) более высокую степень нравственности, нежели простые чувства родства, или кровной связи. Но, с другой стороны, обыкновенно указывается на то, что с расширением объема нравственных отношений или общественной среды личная, внутренняя подкладка нравственности теряет соответственно свою живую силу и действенность, что напряженность (интенсивность) нравственных побуждений обратно пропорциональна их предметному объему, что нельзя любить отечество так же искренно и непосредственно, как своих домашних или друзей, и что с живым интересом к своему частному благу никогда не может сравниться отвлеченный интерес к благу государственному, не говоря уже о всеобщем благе человечества, интерес к которому даже прямо отрицается как вымысел.
Оставляя пока в стороне вопрос о человечестве, следует признать, что приведенное замечание касательно обратного отношения между напряженностью и объемом нравственных чувств имеет фактическое основание, требуя, однако, для верной оценки следующих трех оговорок:
1. Независимо от того, как относятся к более или менее широкому общественному целому единичные лица, в отдельности взятые, существует собирательная нравственность, захватывающая эти лица в их совокупности — как толпу, как народ. Если существует преступная толпа, которою теперь стали заниматься криминалисты, если еще более дает себя чувствовать толпа бессмысленная, стадо человеческое, то существует также и доблестная толпа, толпа героическая, и как толпа, возбужденная зверскими, или скотскими, инстинктами понижает духовный уровень захватываемых ею единиц, так народная масса, одушевленная побуждениями собирательно-нравственными, поднимает до них и те единицы, у которых эти побуждения сами по себе слабы и неискренни. Стремление лучших людей (в эпоху родового быта) к более широкой собирательной нравственности обусловливало создание государства, илы отечества, но, будучи уже создано, это новое — действительное и могучее при всей своей идеальной природе — общественное целое оказывает прямое воздействие не на лучших только, но и на средних и далее плохих людей, входящих в его состав.
2. Помимо собирательной нравственности — если большинство людей, отдельно взятых, остается плохими патриотами и слабыми гражданами, то это количественное обстоятельство качественно уравновешивается теми, хотя и немногими, высокими образцами истинного патриотизма и гражданской доблести, которые не могли бы явиться в первобытных условиях жизни и стали возможны только с возникновением отечества, государства, нации.
3. Наконец, велика или мала нравственная прибыль, достигаемая расширением общественной среды в национально-государственном строе, это во всяком случае есть прибыль, ибо прежнее достояние нравственности родовой не упразднено этим расширением, а только видоизменено и очищено в форме семейных связей и добродетелей, которые не заменяются, а только дополняются патриотизмом. Таким образом, и с точки зрения индивидуальной если наша любовь к миллионам наших сограждан и не может иметь такой силы, как наша любовь к десяткам близких лиц, то все-таки эта широкая, хотя бы и слабая сравнительно, любовь, не уничтожающая той другой, более сильной, есть прямое приобретение, и, следовательно, с какой бы стороны мы ни смотрели, распространение жизненной сферы людей от пределов рода к пределам государства или отечества представляет собою несомненный нравственный прогресс, который помимо отношений человека к его богам и к его ближним можно, как сейчас увидим, указать и в области отношений его к низшей, материальной природе.
II
Нравственное начало, требующее от человека подчинения высшему и солидарности с ближними, требует от него господства над природою вещественною, как материей разума. Это господство ближайшим своим предметом имеет собственную плоть каждого единичного человека, — отсюда нравственность аскетическая в тесном смысле этого слова. Но материальная жизнь единичного человека есть только частица общей материальной жизни, его окружающей, и отделять эту частицу от целого нет ни логического основания, ни практической возможности. Пока внешняя природа совершенно подавляет человека, беспомощно затерянного в девственных лесах среди диких зверей, принужденного думать только о сохранении и поддержании своего существования, мысль о господстве духа над плотью едва ли может даже возникнуть, не говоря уже об опытах осуществления такой задачи. Человеку, по нужде голодающему, не свойственно упражняться в посте ради целей аскетических. От самого рождения подвергаемый всяким лишениям, живущий под непрерывною угрозою насильственной смерти, человек в диком состоянии есть аскет невольный и бессознательный, и подвиги его терпения имеют так же мало нравственной силы, как и страдания мелкой рыбы, преследуемой щуками или акулами.
Появление внутренней нравственной силы духа над плотью предполагает некоторую степень обеспеченности человека от разрушительных действий внешней природы, а достигнуть этой обеспеченности невозможно человеку одинокому — для нее требуется общественный союз. Хотя аскетическая нравственность в некоторых своих видах стремится к отрешению от общественных связей, но самое это стремление могло, очевидно, возникнуть лишь на почве общества уже существующего. И в браминской Индии, и в христианском Египте аскеты-отшельники были порождениями культурной общественной среды, которую они духовно переросли, но без которой они сами исторически и материально были бы невозможны. Перед одинокими подвижниками, добровольно ушедшими из общества в пустыню, смирялись дикие звери, не имевшие никакой причины смиряться перед вынужденным одиночеством бродячих дикарей, которые, уступая этим зверям во внешней силе, были слишком еще близки к ним по своему внутреннему состоянию. Для обеих побед — и над злыми зверями кругом, и над злыми страстями в самом себе — необходима была некоторая образованность, возможная только чрез развитие общественной жизни. Следовательно, и аскетическая нравственность не есть дело единичной личности, отвлеченно взятой, а может быть проявлена человеком лишь как существом лично-общественным. Внутренние основы добра в человеке не зависят сами по себе от форм общежития, но реальное осуществление этих добрых начал предполагает такие формы.
На первичной ступени общественности — в родовом быту — нравственность аскетическая имеет лишь ограничительный характер: кроме упомянутых прежде стеснений половой чувственности браками являются запрещения той или другой еды (например, животных-тотемов, связанных с данным родом в качестве духов-покровителей или воплощения родоначальников), а также ограничение мясной пищи одними жертвенными пиршествами (так, в особенности у семитических народов мясо домашних животных было первоначально лишь предметом религиозного употребления, см. Robertson Smith, The Religion of the Semites).
Но в условиях родового быта по самому существу его аскетизм не может идти дальше подобных элементарных ограничений. Пока личное достоинство осуществляется только в родовой связи или во всяком случае лишь под ее условием, не может быть и речи об идеале полного воздержания или о нравственно-обязательной борьбе с такими страстями, которыми только и держится родовой быт. Добродетельный родич должен отличаться мстительностью, хищностью и не имеет права мечтать о совершенной непорочности. Идеальный представитель родовой нравственности есть библейский Иаков, имеющий двух жен и нескольких наложниц, родивший двенадцать сыновей и умноживший родовое достояние, не разбирая средств.
Образование быта государственного оказало огромное, хотя косвенное, влияние и на нравственность аскетическую (в широком смысле слова), т.е. на ту сторону нравственного начала, которая обращена к материальной природе человека и мира и имеет в виду полное торжество разумного духа над слепыми, стихийными силами. Власть человека над природой, совершенно невозможная для одинокого дикаря, или человека-зверя, лишь в зачаточных и необеспеченных формах достигаемая при варварском строе родового быта, становится значительною, прочною и, главное, непрерывно возрастающею при условиях культурного существования в широко и крепко организованных политических союзах. Условием духовного развития для единичного лица, школою деятельного аскетизма для народных масс и началом покорения земли для человечества был тот военно-теократический деспотизм, который соединил людей в обширные группы для культурной работы в четырех различных местах земного шара — между Желтою и Голубою реками, между Индом и Гангом, между Тигром и Евфратом и, наконец, в долине Нила. Эти военно-теократические деспотии, о которых в миниатюре напомнили нам военные поселения Аракчеева, были, конечно, совсем далеки от нормальной человеческой общественности. Но их великое историческое значение в качестве необходимой нравственной школы для первобытного человечества признается даже теоретиками безусловного анархизма[106].
Вообще, для того, чтобы возвыситься над принудительною формою общественной нравственности, дикое человечество должно пройти через нее, — чтобы перерасти деспотизм, оно должно пережить его. А в частности, здесь несомненны три соображения:
1. Чем труднее была начальная борьба с первобытною природой, тем необходимее было людям соединяться в обширные, но притом тесно связанные сообщества, а совместить обширный объем общественной группы с тесною и крепкою связью ее членов возможно только при строжайшей дисциплине, поддерживаемой самою могущественною санкцией, именно религиозною; следовательно, эти политические союзы, впервые покорившие дикую природу и заложившие краеугольный камень человеческой культуры, должны были иметь характер религиозно-военной деспотии или принудительной теократии. И этот вынужденный нравственным и материальным давлением культурный труд — эти "египетские работы" были не только по самому устройству своему школою человеческой солидарности для народных масс, но могут быть названы со стороны их предметной цели и результата первым подвигом собирательного аскетизма в человечестве, первым историческим торжеством разума над слепыми силами вещества.
2. Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения, ибо принуждение здесь не есть только материальное, а окончательно опирается на собственной вере народных масс в божественность той власти, которая заставляет их работать; как бы несовершенна по своему предмету и по своей форме ни была эта вера, во всяком случае подчинять ей свою жизнь, претерпевать по ее требованию всякие лишения и труды есть уже нравственное дело, которое не только по своему общему историческому результату, но и по своему психологическому действию внутри каждого из лиц, составляющих народную массу, имеет характер настоящего, хотя несовершенного, аскетизма, то есть победы духовного начала над плотским. Если бесчисленные китайцы искренно признают богдыхана за Сына Неба, если индусы серьезно верили, что жрецы произошли из головы Брамы, а цари и князья — из рук его, если царь ассирийский был действительно в глазах своего народа воплощением национального бога Ашура и фараон для египтян был действительно явлением верховного солнечного божества, то безусловное подчинение таким властителям было для этих народов религиозно-нравственною обязанностью, а принудительные работы по их воле — аскетическим упражнением. Это не имело, однако, силы для рабов в тесном смысле — из военнопленных инородцев, для которых боги их новых господ были чужие боги. Но и помимо этого национального ограничения общий строй этих первобытных религиозно-политических союзов представлял коренное несовершенство в том отношении, что сами боги, принимавшие и добровольные и невольные человеческие жертвоприношения (как в переносном, так и в буквальном смысле), были лишены безусловного внутреннего достоинства, представляя только бесконечность силы, а не бесконечность правды. За человеком остается нравственное преимущество перед такими богами, преимущество подвига, и, следовательно, жертвуя собою этим богам и их земным представителям, он не находит здесь того высшего, ради чего стоит отдавать низшее. Если смысл жертвы — в культурном прогрессе, то это смысл лишь относительный, ибо самый прогресс есть, очевидно, лишь средство, путь, направление, а не безусловная и окончательная цель. Между тем в личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством, — присущая ей внутренняя возможность бесконечного совершенства чрез восприятие и усвоение абсолютной полноты бытия. Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присваивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных целей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно-теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история.
3. Но эти первобытные формы религиозно-политического союза не только своим несовершенством требовали дальнейшего прогресса, но создавали по природе своей внешние условия, необходимые для этого прогресса. Пока — в пределах родового быта — каждый член данной общественной группы должен был и по нужде, и по чувству обязанности заниматься хищениями, грабежами и убийствами, борьбою с дикими зверями, воспитанием домашнего скота и произведением многочисленного потомства, очевидно, здесь не было места для высшего, духовного развития человеческой личности. Оно стало естественно возможным тогда, когда с принудительным разделением труда в великих религиозно-политических организациях над обреченными черной работе народными массами образовался класс людей, свободных от такой работы, обеспеченных и досужих, и здесь рядом с воинами явились также профессиональные жрецы, писцы, гадатели и т.д., в среде которых и стало действительно пробуждаться высшее сознание. Этот великий исторический момент увековечен Библией в глубокомысленном и величавом сказании о том, как лучший представитель родового быта, Авраам, с толпой вооруженных домочадцев преклоняется перед безродным священником Бога Вышнего, Мельхиседеком, выходящим к нему с дарами новой оседлой культуры — хлебом и вином и с духовным благословением Правды и Мира[107].
В то время как тяжелая собирательная работа народных масс, область которой постепенно расширялась оружием великих завоевателей, обеспечивала внешние, материальные успехи человеческой культуры, внутренняя работа мысли у досужих и мирных представителей национально-теократического строя двигала человеческое сознание к более совершенному идеалу личного и общественного универсализма.
III
Первое всемирно-историческое пробуждение человеческого самосознания произошло там, где его сон был всего богаче фантастическими и дикими видениями, — в Индии. Подавляющей пестроте индийской мифологии соответствовала такая же пестрота и нагроможденность религиозно-политических и религиозно-бытовых форм и условий жизни. Нигде теократический строй не был так сложен и тягостен и связан с такою национальною и сословною исключительностью. Не из Китая и Египта, не от халдеев и финикиян и не из греко-римского мира, а именно из Индии взяли мы понятия, выражающие крайнюю степень разграничения между классами людей[108] и крайнюю степень отрицания человеческого достоинства. Если "парии" были лишены человеческого достоинства, как стоящие вне закона, то люди каст подзаконных и самых высших из них были лишены всякой свободы в силу сложнейшей системы предписаний и обрядов, религиозных и бытовых. Но чем крепче и искусственнее оковы, созданные духом из себя и для себя, тем более они свидетельствуют о его внутренней силе и о том, что ничто внешнее не может окончательно связать и подавить его. Среди кошмара обрядовых жертв, обязательных дел и мучительных подвигов он пробуждается и говорит себе: все это только мой собственный вымысел, который я во сне принимал за действительность; стоит мне только бодрствовать, и все эти страхи и страдания исчезнут. — Но что же останется? На это мы находим очень тонкий и сразу не ясный, но во всяком случае значительный ответ в религии пробуждения. Здесь увековечен самый момент возвращения человеческой личности от внешних предметов к себе акт опознания ею своей чисто-отрицательной, или формальной, бесконечности, безо всякого определенного содержания. Личность сознает здесь свою безграничность, свою свободу и универсальность только потому, что превосходит всякое данное определение, всякую данную связь и особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и выше этой касты, этой национальности, этого культа, этого жизненного пути, — выше всего этого. Какое бы предметное определение ни поставила пред собою самосознающая личность, она не останавливается на нем, она знает, что это ею же поставлено, знает, что это ее создание не стоит ее, и потому оставляет его: все пусто. Но если в мире предметном все отринуто, ничто не признано достойным существования, то остается все-таки самая эта духовная сила отрицания в человеке, и весьма замечательно, что буддизм признает эту силу не в форме уединенной личности, а в форме лично-общественной, в виде так называемых триратна, т.е. "трех драгоценностей" или "трех сокровищ", веру в которые должен исповедовать всякий буддист: "Признаю Будду, признаю учение или закон (Дарма), признаю общину учеников (Самга)". Таким образом, даже в сознании своей отрицательной бесконечности личность человеческая не может сохранить свою отдельность и обособленность, а посредством общего учения неудержимо переходит в общественную организацию.
Все обман, кроме трех вещей, достойных признания: 1) духовно пробудившегося человека, 2) слова пробуждения и 3) братства пробужденных — вот подлинная сущность буддизма, доселе питающего миллионы душ в дальней Азии[109]. Это есть первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающаяся над исключительным национально-политическим строем религии и общественности.
Рожденный в стране каст, буддизм нисколько не отрицал кастовой организации общества, вовсе не стремился к ее разрушению; его последователи просто перестали верить в принцип этого строя, в безусловное наследственное неравенство общественных классов; возникший среди резко обособленной народности, он не отрицал этой народности, а только перевел сознание людей в область других, всеобщих и сверхнародных понятий, вследствие чего отвергнутая под конец в Индии индийская религия, теоретически подготовленная индийскою философией, могла укорениться среди многих различных народов другой расы и другого исторического воспитания.
Сознание отрицательной бесконечности человеческого духа являлось отдельным философским умам раньше буддизма[110], но в нем впервые получило силу исторического воплощения в жизни собирательной. Благодаря своему нравственно-практическому универсализму, исходившему не из одного ума, а еще более из сердца, Шакьямуни — Будда создал в человечестве небывалую до него форму общежития — братство нищенствующих монахов из всякой касты и всякой народности — "слушателей" (шраваки) истинного учения, последователей совершенного пути. Здесь впервые достоинство личности и отношение между нею и обществом определялось окончательно не фактом наследственной принадлежности к такому-то роду или к такой-то национально-политической организации, а внутренним актом избрания известного духовного идеала. Теоретические мысли первого подлинного Будды и бытовые условия его монашеского братства подвергались множеству исторических превращений, но нравственная сущность того, что им выражено и создано, осталась доселе ясно и прочно кристаллизованною в ламайских монастырях Тибета и Монголии.
Эта нравственная сущность буддизма, как лично-общественного образования, достаточно определившаяся за две тысячи с лишком лет его исторической жизни, состоит в чувстве религиозного благоговения к первому Пробужденному Пробудителю — духовному родоначальнику всех дальнейших пробужденных — к всеблаженному учителю, затем в требовании святости или совершенного безволия (внутренний аскетизм в отличие от того внешнего умерщвления плоти, в котором упражнялись и доселе упражняются "гимнософисты" и которое не удовлетворило Будду-Шакьямуни) и, наконец, в заповеди всеобщего благоволения или благосклонного сострадания ко всем существам без различия. С этой последней, наиболее доступной и привлекательной стороны буддизма обнаруживается, однако, и его недостаточность.
IV
Чем, в сущности, отличается с точки зрения буддизма духовно пробужденный от непробужденного? Последний под внушением чувственных обманов принимает кажущиеся и преходящие различия за действительные и окончательные и вследствие этого хочет и боится различных вещей, стремится к одному и отвращается от другого, любит одних и ненавидит других. Пробудившийся от этих сонных волнений понимает, что их предметы пусты, и потому успокаивается; не находя ничего такого, на чем стоило бы сосредоточить свою волю, он освобождается от всякого хотения, предпочтения и боязни и тем самым теряет всякую причину для раздора, гнева, вражды и ненависти, а свободный от этих страстей, он испытывает ко всему без различия одинаковое чувство благожелательности или милосердия. Но откуда же берется у него это чувство? Убедившись в том, что все пусто, что все объективные условия бытия призрачны и ничтожны, пробужденный мудрец должен бы был погрузиться в состояние безусловного бесстрастия, одинаково свободное как от злобы, так и от милосердия: оба эти противоположные качества одинаково предполагают, во-первых, уверенность в действительном бытии живых существ, во-вторых, различение одного от другого (например, страдающего невежды, взывающего к моему милосердию, от всеблаженного Будды, который в нем не нуждается), и, в-третьих, наконец, милосердие, не менее, чем злоба, побуждает к определенным действиям, зависящим от предметных качеств и условий данного бытия, а все это совершенно несовместимо с основным принципом всеобщей пустоты и безразличия. Буддийское нравственное учение требует деятельного самопожертвования, — это требование связано с самым понятием о Будде: совершенный Будда (каков был Готама Шакьямуни) тем и отличается от Будды несовершенного или уединенного (Пратьека-будда), что не ограничивается собственным сознанием о мучительной пустоте бытия, но решается освободить от этой муки все живые существа. Этому общему решению предшествуют в прежних его существованиях отдельные действия крайнего самопожертвования, которыми полны буддийские легенды (например, в одном из своих предсуществований он отдал себя на растерзание тигру, чтобы спасти бедную женщину с детьми). Такими подвигами (в отличие от бесцельного самоумерщвления у добуддийских аскетов Индии) достигается прямо высшее блаженство и для всякого "пробужденного". Так, известен типичный рассказ про одного из апостолов буддизма — Арья-деву. Подходя к одному городу, он увидел раненую собаку, которую заедали черви. Чтобы спасти собаку, не губя червей, Арья-дева положил их на отрезанный кусок от собственного тела. В эту минуту и город, и собака исчезли перед его глазами, и он разом погрузился в нирвану. Такое деятельное самопожертвование из милосердия ко всем живым существам, составляющее яркую отличительную черту буддийского нравоучения, не может, однако, быть логически согласовано с основным началом буддийского мировоззрения — с учением о безразличии и пустоте всего. Конечно, жалея всех одинаково от Брамы и Индры до червя, я не нарушаю принципа безразличия; но как только чувство всеобщего сострадания переходит в подвиг спасения, так уже нужно проститься с безразличием. Если бы вместо собаки с червями Арья-дева встретил человека, страдающего от заблуждений и пороков, то милосердие к этому "живому существу" потребовало бы от него не куска мяса, а слов истинного учения, тогда как обращаться с разумными увещаниями к голодному червю было бы не менее нелепо, чем кормить своим мясом сытого, но заблуждающегося человека. Итак, одинаковое милосердие ко всем требует не одинакового, а совершенно различного деятельного отношения к тем или другим из них. Это различие оказывается не призрачным и для буддиста, так как и он, конечно, согласится, что если бы Арья-дева не различал червя и собаку от человека и страждущим животным предлагал бы читать душеспасительные книжки, то едва ли бы он мог совершить какой-нибудь подвиг и заслужить нирвану. Итак, вместе с милосердием всеобъемлющим необходимою становится правда различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово духовного пробуждения существу разумному. Но и на этом нельзя остановиться. Милосердие ко всем заставляет меня желать всем и каждому высшего и окончательного блага, которое состоит не в сытости, а в совершенном избавлении от мук ограниченного существования и необходимости перерождений. Но этого избавления — единственного истинного блага — червь, оставаясь червем, достигнуть не может, оно доступно только существу самосознательному и разумному. Поэтому если я должен распространять свое милосердие и на низшие твари, то я не могу ограничиться простым облегчением их наличных страданий, а должен помогать им достигнуть окончательной цели через перерождение в высшие формы. Между тем объективные условия бытия отрицаются буддизмом как пустота и призрак, и, следовательно, возвышение живых существ по лестнице перерождений зависит исключительно от их собственных действий (закон кармы): форма червя есть неизбежный плод прежних грехов, и никакая посторонняя помощь не может возвести этого червя на высшую степень собаки или слона. Сам Будда мог прямо действовать только на разумно-сознательные существа, и то лишь в том смысле, что его проповедь давала такому существу возможность принять или отвергнуть истину и в первом случае избавиться от муки перерождения, а во втором — продолжать подвергаться ей. Все спасительное действие "пробудившихся" ограничивается тем, что они толкают своих спящих ближних, из которых некоторые от этого пробуждаются, прочие же только меняют одни тяжелые сновидения на другие, еще более мучительные.
Таким образом, принцип деятельного милосердия ко всем живым существам при всей своей внутренней истинности не может иметь настоящего применения с точки зрения буддизма. Доставить истинное спасение низшим тварям мы совершенно не в силах, а на существа разумные наше действие в этом смысле крайне ограниченно. Несмотря ни на какие заповеди и легенды, самая формула веры (см. выше) указывает, что действительная сфера нравственного отношения и реальной связи определяется для буддиста лишь братством подобных ему "пробужденных", поддерживающих друг друга в мирной, созерцательной жизни — последнем остатке прежних деяний перед окончательным переходом в нирвану.
V
Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что здесь впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности. Таким существом может быть человек всякой касты и народности, и в этом смысле буддийская религия знаменует в истории — после родового и национально-государственного партикуляризма — открытие новой стадии — всечеловеческой, или универсальной. Ясно, однако, что буддийский универсализм имеет лишь отвлеченный и отрицательный характер. Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и этнологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех цветов и состояний — и затем все остается по-прежнему: задача собрать воедино все части человечества и образовать из них новое царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставится; универсализм монашеского ордена — буддизм не идет дальше этого. При переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые — роды — входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка — в организованный союз политический. Подобным образом третья, высшая стадия человеческого развития — вселенская, или универсальная, — требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию. Иначе: какие бы широкие принципы ни провозглашались, в действительной жизни положительное значение останется всецело за существующими национально-политическими группами, а "все люди" — и тем более "все живые существа" — будут только отвлеченным понятием, лишь символически воплощенным в образ отрешенного от жизни монастыря. Оставаясь совершенно чуждым задаче действительного собирания живых существ, или хотя бы только разрозненных частей человечества, в новое вселенское царство, буддизм показывает, что он есть лишь первая, начальная степень всечеловеческого жизнеразумения.
Личность проявляет здесь свое бесконечное значение, поскольку безусловное я отрицательно относится ко всякому ограничению, поскольку оно говорит: "Я ничем не связано, я все изведало и знаю, что все пусто, я выше всего". Отрицание бытия чрез познание его — вот в чем, согласно буддизму, состоит абсолютность человеческого духа, дающая ему преимущество не только над всеми земными тварями, но и над всеми богами, которые суть боги только по природе, тогда как пробужденный мудрец становится богом сам, собственным актом своего сознания и воли: он есть самобог, бог самодельный. Согласно этому, все творение есть материал для тех подвигов воли и познания, посредством которых личность должна приходить к самообожествлению. Единичные лица, вступившие на путь, ведущий к этой цели, составляют то нормальное общество или братство (монашеский орден), которое включено в буддийское исповедание веры (верую... в самгу). Но это общество, очевидно, имеет лишь временное значение, пока члены его не достигли совершенного состояния: в нирване общественность, как и всякие другие определения, должна окончательно исчезнуть. Поскольку безусловный характер личности понимается лишь отрицательно, как свобода от всего, она не требует никакого восполнения, и всякие отношения к другим представляют только лестницу, которая отбрасывается, когда достигнута вершина абсолютного безразличия. Но в силу отрицательного характера буддийского идеала не только общественность, а и сама нравственность имеет здесь лишь условное и преходящее значение.
Религиозно-нравственное чувство благоговения (pietas) не имеет в буддизме настоящего и вечного предмета. Все познавший и от всего освободившийся мудрец не находит уже ничего такого, перед чем бы он мог поклониться. Когда Шакьямуни-Будда достиг высшего разумения, то не только Индра со всем сонмом ведийских божеств, но и сам верховный бог властительных жрецов Брама пришел как смиренный слушатель внимать новому учению и, просветившись, воздал учителю божеские почести. Между тем Будда есть человек, собственною силою сделавшийся богом, или достигший абсолютного состояния, и это есть высшая цель для всякого существа. Поэтому хотя буддисты и благоговеют даже до идолопоклонства перед памятью и реликвиями своего учителя, но это возможно лишь при условии несовершенного состояния поклонников. Совершенный же буддист, достигший нирваны, ничем уже не отличается от самого Будды и теряет всякий предмет для религиозного чувства. Следовательно, в принципе, в идеале здесь упраздняется возможность религиозного отношения, и в глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания.
Точно так же и альтруистическая часть нравственности отпадает на высших ступенях истинного пути, ибо здесь признается пустота всех различий, между прочим, и тех, в силу которых известные предметы, явления и состояния вызывают в нас чувство жалости. "Будь милосерд ко всем существам", — говорит элементарное учение сутр; "Никаких существ нет, и всякое чувство есть плод неведения", — провозглашает высшая метафизика Абидармы[111]. Наконец, и для нравственности аскетической нет положительного оправдания в буддизме, несмотря на его монастыри. Эти монастыри суть только убежища для созерцателей, отрешившихся от мирской суеты и ожидающих своего перехода в нирвану. Но борьба с плотью для укрепления духа и для одухотворения тела — этот положительный нравственный аскетизм совсем не входит в круг буддийских понятий. Дух здесь есть только познание, а тело — призрак, познанный как такой. Телесная смерть, вид которой столь сильно поразил царевича Сиддарту, доказывает только, что жизнь есть обман, от которого нужно освободиться, но никакому буддисту не придет в голову мысль о воскресении. При отсутствии высшей цели аскетизма и средства, к ней ведущие, не могут иметь смысла. С точки зрения абсолютного безразличия аскетические правила, как и всякие другие, теряют все свое собственное значение, и если сохраняются в практике внешнего буддизма, то лишь как педагогические приемы для духовных младенцев или же просто как историческое наследие от браманства. Но совершенный буддист, конечно, не станет воздерживаться от обильной еды или делать различие между мясной и растительной пищей. Весьма замечательно, что, по преданию, достоверность которого нет причины подозревать, сам основатель этой религии, требующей будто бы строгого вегетарианства, умер оттого, что неосторожно наелся свиного мяса.
VI
Как всякое отрицательное учение, буддизм связан с тем, что он отрицает, — с этим материальным миром, с этою чувственною и смертною жизнью. "Все это пусто", — твердит он без устали и не двигается с места, ибо это пустое есть для него все; он знает положительно только то, что отрицает, а о том, что он утверждает, что признает не пустым, он не имеет никакого положительного понятия и выражения, а одно только отрицательное указание: нирвана — недеяние, неподвижность, тишина, небытие. Буддизм познает только низшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага, — идею дали нам не индусы, а греки.
Разум человеческий, нашедший свою универсальную и безусловную природу в отрицании всего частичного и конечного, не мог остановиться на этом первом шаге; от сознания пустоты материального бытия он должен был перейти к тому, что не пусто, к тому, во имя чего отринута им обманчивая действительность. Если в индийском буддизме личность находит свое безусловное значение только в отрицании бытия недостойного, то в эллинском мировоззрении, которое практически воплотилось в Сократе и возведено в теорию главнейшим из его учеников, эта безусловность оправдывается утверждением бытия достойного — мира идей и идеальных отношений. Этот идеализм не хуже буддизма понимает, что все преходящее пусто, что текущая материальная действительность есть только призрак бытия, в сущности небытие (τò μή όν). И житейский пессимизм буддистов вполне разделяется эллинским сознанием:
Безрассудны и жалки, я думаю, те, Кто продлить хочет жизнь свыше меры, Ибо долгая жизнь — только долгая скорбь, Каждый день умножает страданье. А покоя ни в чем все равно не найдешь, Если слишком ты многого хочешь[112].
Хотя здесь сперва и выступает характерное эллинское понятие меры, но мысль на нем не останавливается. Не только чрезмерная, но и всякая жизнь есть только скорбь:
Величайшее, первое благо — совсем Не рождаться, второе — родившись, Умереть поскорей, а едва прилетит Неразумная, легкая юность, — То уж кончено — мукам не будет конца; Зависть, гнев, мятежи и убийства! И предел всему последний — Одинокая, больная, Злая, немощная старость Ненавистная, проклятье Из проклятий, мука мук[113]!
Для греческого высшего сознания было так же ясно, как и для индийского, что житейская воля, слепо стремящаяся к своему материальному удовлетворению, не может найти его ни при каких внешних условиях и что, следовательно, истинное благо с этой точки зрения не есть какое бы то ни было пользование жизнью, а ее окончательное упразднение:
Бот придет, смотри, без брака, И без лиры, и без хоров, Все желанья утоляя, Парка тихого Аида — Утешительница смерть[114].
Этот пессимистический взгляд, выражавшийся поэзиею, подтверждался и философиею греческою в изречениях, сделавшихся прописными истинами всякого идеалистического и спиритуалистического нравоучения: чувственная жизнь есть темница духа, тело — гроб души, истинная философия есть непрерывное умирание и т.д. Но, вобравши в себя эту буддийскую основу, греческий гений не остановился на ней. Сверхчувственная сторона бытия раскрыла ему свое мысленное содержание, и вместо нирваны выступил Космос вечных умопостигаемых сущностей — идей (у платоников) или организм всеобщего разума (у стоиков). Личность человеческая утверждает здесь свое безусловное значение не чрез отрицание только того, что ложно, а чрез умственное причастие тому, что истинно; личным носителем этого высшего универсального сознания является не мудрец-монах, отрешившийся от пустоты бытия реального по принципу безразличия, а мудрец-мыслитель, усвояющий полноту бытия идеального во внутреннем единстве его многоразличия. И тот, и другой не хотят жить чувствами, но второй живет умом в мире чистых идей, т.е. того, что достойно бытия, а потому истинно и вечно есть. Это воззрение дуалистично: все существующее, кроме ложной материальной своей стороны, к которой греческие философы относятся так же отрицательно, как и индийские "гимнософисты", представляет и истинную, положительную сторону, — то, что есть обманчивое явление для чувств и для чувственности, содержит в себе для ума "отпечаток идеи", по Платону, или "семя разума", по стоическому учению (λόγοι σπερματικοί — "семенные понятия"). Отсюда в человеческой жизни противоположение между тем, что сообразно идее и согласно с разумом, и тем, что противоречит идеальной норме. Истинный мудрец уже не есть только отшельник или странствующий монах, отрешенный от жизни и кротко проповедующий такое отрешение другим, а смелый обличитель житейской неправды и неразумия. Оттого и конец у них разный: Шакьямуни-Будда мирно умирает после братской трапезы, тогда как Сократ, осужденный и заключенный в тюрьму своими согражданами, присужден ими выпить отраву. Но, несмотря на этот трагический исход, столкновение эллинского идеализма с недостойною действительностью не есть решительная борьба. Высший представитель человечества на этой ступени — философ — сознает свое безусловное значение, поскольку он живет чистою мыслию в истинно-сущем, умопостигаемом мире идей, или всеобъемлющей разумности, презирая неистинное, только кажущееся бытие материально-чувственной среды. Это презрение, когда оно искренно и смело, вызывает против него злобу толпы, всецело погруженной в эту низшую среду, и он может — как это случилось с Сократом — поплатиться жизнью за свой идеализм. Но все-таки его отношение к недостойной действительности есть только презрение. Конечно, это презрение другого свойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир потому, что все пусто, но самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое жало: если все одинаково негодно, то никто в частности этим не обижен, и если дурной действительности противополагается только нирвана, то дурная действительность может спать спокойно. Ибо нирвана есть только абсолютное состояние, а не норма для состояний относительных. У идеалиста есть такая норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не за ее неизбежную причастность всеобщей пустоте, а за ее ненормальность, неразумность, несоответствие идее. Такое осуждение уже не остается безразличным, в нем есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием, отсюда обычная вражда, а иногда преследования и чаша с ядом.
И все-таки в этом столкновении есть что-то случайное. Сократ осуждал афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости, на семидесятом году, подвергся преследованию, очевидно, лишь вследствие перемены политических обстоятельств. Неразумность афинского государственного устройства была лишь местною особенностью; спартанские порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное государство, в котором философы вместо чаши с ядом получали бы бразды правления. Это ему не удалось, но он мог, вернувшись в Афины, беспрепятственно учить в своей академии и безмятежно дожить до глубокой старости. Как ученики Сократа, так и вообще проповедники идеализма систематическим гонениям никогда не подвергались: их не любили, но терпели. Дело в том, что идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и являющееся здесь противоположение между нормальным и ненормальным, должным и недолжным при всей своей сравнительной определенности остается по преимуществу мысленным, теоретическим и, затрагивая осуждаемую действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в самом деле, как поверхностны практические идеалы величайшего из идеалистов Платона: они гораздо ближе к дурной действительности, нежели к истинно-сущему. Царство идей есть единство всеобъемлющее, безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора и вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости отдельных мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с такими чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только узкая, местная национально-греческая община, основанная на рабстве, постоянной войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню. Ясно, что политическая задача не связана внутренне с главным интересом философа и что ему в сущности все равно, как устроятся люди на земле, на которой истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он находит в созерцании вечной мыслимой истины всего, а естественное стремление осуществлять или воплощать истину в окружающей среде получает достаточный противовес в двух неразлучных с идеализмом убеждениях: во-первых, в том, что идеальная истина может только отражаться или отпечатываться на поверхности реального бытия, а не воплощаться в нем существенно, а во-вторых, в том, что его собственный дух только преходящим и внешним образом связан с этою действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной задачи.
Умирающий Сократ только радовался, что он навсегда уходил из мира ложного бытия в область истинно-сущего. Такое настроение, очевидно, исключает в конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть ни обязанности, ни охоты посвящать себя преобразованию этой жизни, спасению этого мира. Платонический идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая человеческую личность на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному значению общественной среды; как община монахов, так и государство философов представляет только временную сделку мудреца с ложною жизнью, настоящее же его удовлетворение — только чистое безразличие нирваны в первом случае и чисто мысленный мир идей — во втором. Но, значит, действительная жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается в нем такое внутреннее противоречие, которое не позволяет человеческому сознанию остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.
VII
Если бы мир, в котором мы живем, вовсе не был причастен идеальному, или истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой представитель идеального начала в этом мире есть, конечно, сам философ, созерцающий истинно-сущее. Но этот философ не упал с неба, его разум есть только высшая степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове — явлении по существу универсальном, реальной идее или ощутительном разуме, как это прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом и Платоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком. Но присутствие высшего начала не ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение живых существ и вообще телеологическая связь явлений служила для самого Сократа любимым аргументом в пользу разума как мирового начала. Но идеальный принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все определенное бытие, исключая только прямо противоположное ему начало — безмерность хаоса (τò άπειρον τò μήόν). Где есть мера, предел, норма, там есть тем самым и разум, и идея. А если так, то существенная для идеализма противоположность между миром чувственных явлений и миром умопостигаемых идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое определенное бытие причастно идее, то разница может быть только в степенях этого причастия. Поскольку растение или животное заключает в себе более определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую связь со всем другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление, постольку в растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи или высшую степень идеальности, нежели в камне или водяной луже; далее, всякий человек, как существо словесное или способное к разумному мышлению, представляет высшую степень идеальности сравнительно с животным, но человек-невежда, преданный страстям и порокам, в той же мере уступает философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению, но и по действительному употреблению; а, наконец, и философы различаются между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней разумности в мире, от булыжника до "божественного" Платона, не есть что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно было бы таким, если бы разум требовал безразличия и если бы "идея" означала однообразие; но разум есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения многого в едином (например, идея организма, в котором совмещаются многие части и элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающего множество интересов в одном общем благе, или идея науки, в которой многие знания образуют единую истину); поэтому наша действительность, в которой бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют в едином миропорядке, должна быть признана по существу разумною и сообразною идее. Осуждение этой действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду никак не общую природу мира и не вытекающее из этой природы различие степеней, без которого не было бы и высшего единства, а только то или другое взаимное положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея человека не нарушается, а выражается тем, что у него кроме ума есть и деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так как ум, созерцающий истину всего, по существу выше ограниченных частностями стремлений и ощущений, то он и должен над ними господствовать; если же, напротив, эти низшие стороны получают верх в жизни человека, то его идея извращается, в нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так же различие состояний или классов не противно идее гражданского общества, если только взаимоотношение между этими классами определяется их внутренним качеством; но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным, нежели к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе и заберет в свои руки все дела управления и воспитания народного, а люди истинного знания и мудрости будут принуждены посвящать свои силы материальным работам, то при таком строе государство будет противоречить своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими и признает их идеализм, когда решительно обличает основное зло как в душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти обличения Сократ должен был умереть, и — странное дело! — даже этот трагический факт не заставил его учеников признать, что кроме нравственной и политической есть еще в мире третья типичная неправда — физическая, именно смерть. Нелогичная остановка на первых двух аномалиях — дурной души и дурного общества — искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью природно-органическою — черта, характерная для всего идеалистического миросозерцания как посредствующего и переходного, половинного и недосказанного универсализма.
А между тем разве не ясно, что владычество смерти в мире живущих есть такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом? Раз несомненно, что внутренне целесообразное строение и жизнь организмов представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в природе, нежели стихийные силы вещества неорганического, то ясно, что торжество этик последних над жизнью, их высвобождение из-под ее власти и окончательное расторжение ими организма есть противоречие должному идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших сил вещества, а подчиняет их себе и тем животворит их. Ясно, что такое подчинение низшего высшему есть норма, а следовательно, обратное отношение, притом сопровождаемое уничтожением высшей формы бытия в ее данной реальности, не может быть нормальным, не может быть оправдано и узаконено во имя разума и идеи. Смерть не есть идея, а только отрицание идеи, только бунт слепой силы против разума. А потому радость Сократа перед смертью была, строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного житейскими тягостями старика, а не выражением высшего сознания. Для ума, занятого не личным чувством, а существом вещей, эта смерть должна бы вместо радости вызывать двойную печаль: печален был смертный приговор, как беззаконие общественное, как торжество порочных и злых невежд над праведником и мудрецом, и печален был самый процесс смерти, как беззаконие физическое, как торжество слепой и бездушной силы ядовитого вещества над живым, организованным телом, в котором воплощался разумный дух.
Весь мир — не только душевный и политический, но и физический — страдает от нарушенной нормы, весь нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности. Это есть совершенный человек, или Богочеловек, не уходящий из мира в нирвану, или в царство идей, а приходящий в мир, чтобы спасти его и переродить в Царство Божие, — чтобы совершенная личность была восполнена совершенным обществом.
VIII
Безусловное нравственное значение человеческой личности требует для нее совершенства или полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме и вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом обнимает все существующее. Таков истинный характер христианства и его существенное отличие от буддизма и платонизма. Не касаясь теперь метафизической стороны христианского вероучения, я имею здесь в виду только тот факт, что христианство (и оно одно) утверждается на идее действительно совершенного человека и совершенного общества и, следовательно, обещает исполнить заложенное в нашем сознании требование истинной бесконечности. Ясно, что для достижения этой цели необходимо прежде всего перестать удовлетворяться ограниченною и недостойною действительностью, — необходимо отречься от нее, но столь же ясно, что это только первый шаг и что, останавливаясь на нем, человек получает только пустоту. Этот первый шаг, который всеобщему человеческому сознанию нужно было сделать, но на котором оно не должно останавливаться, есть буддизм. Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования, но для этого я должен сначала понять или усвоить себе самую идею достойного бытия, — это есть второй шаг, представляемый идеализмом. И опять-таки ясно, что нельзя остановиться здесь, потому что истина только мыслимая, а не осуществляемая, не наполняющая всю жизнь, не есть то, что требуется, не есть безусловное совершенство. Третий и окончательный шаг, который мы можем сделать благодаря христианству, состоит в положительном осуществлении достойного бытия во всем.
Нирвана буддистов находится вне всего — это есть универсализм отрицательный; идеальный космос платонизма представляет только одну умопостигаемую, или мысленную, сторону всего — это есть универсализм половинный; только Царство Божие, открываемое христианством, действительно обнимает собою все и есть универсализм положительный, целый и совершенный. Ясно, что безусловное начало в человеческом духе на первых двух степенях универсализма не доходит до конца и потому остается бесплодным. Нирвана находится за пределами всякого горизонта, мир идей, как звездный круг, обнимает землю, но не соединяется с нею, — только воплощенное в Солнце Правды абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый порядок бытия — как всецелое Царство Божие — virtus ejus integra si versa fueri in terram[115]. А без земли нет и неба для человека.
Не только буддизм, как мы видели, но и платонизм, не имея силы удовлетворить безусловному нравственному началу, создавать полноту жизни или совершенное общество, при последовательном проведении своего принципа упраздняет и главные основы нравственности вообще. Где последовательный идеалист найдет себе предмет для благочестия? К богам народным он относится скептически, в лучшем случае с благоразумною сдержанностью. Идеальные сущности, в которых он видит абсолютную истину, не могут быть предметом религиозного почитания — ни для его смертного "тела", которое о них ничего не знает, ни для его бессмертного ума, который знает их слишком близко и непосредственно в созерцании доходит до полного равенства с ними. Религия и религиозная нравственность представляют именно ту связь между высшим и низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по одну сторону божественный, бесплотный (и бесплодный) ум, а по другую — материальное тело, совершенно лишенное всего божественного. Но эта связь, разрываемая идеализмом, идет еще дальше. На ней держится не только благоговение, но и жалость. Кого может жалеть последовательный идеалист? Он знает только два разряда бытия: ложное — материальное и истинное — идеальное; но ложное бытие, как еще ранее Платона учил Анаксимандр Милетский, по справедливости должно страдать и гибнуть и не заслуживает сожаления, а истинное по существу своему не может страдать и, следовательно, не может вызывать жалости, — и вот почему умирающий Сократ только радовался, переходя из мира, не стоящего жалости, туда, где нет для нее предмета. Наконец, и для нравственности аскетической нельзя найти глубокого основания в идеализме; ибо последовательный идеалист стыдится вообще того, что он имеет тело, как говорил величайший из последователей Платона — Плотин, но такой стыд в нравственном отношении безразличен. Так как человеку, пока он живет на земле, невозможно быть бестелесным, то в силу бесспорного правила: ad impossibilia nemo obligatur (к невозможному никто не обязывается) стыд своей телесности или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает.
Если принимать буддизм и платонизм не как необходимые переходные ступени универсального сознания, чем они действительно были, а видеть в том или в другом из них последнее слово вселенской истины, то спрашивается: что же они, собственно, дали человечеству, с каким приобретением его оставили? Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противоположение "нирваны" и "сансары" — пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был непреложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности. С точки зрения самого буддизма никто из его последователей, отдающих себе отчет, в своих мыслях, не может утверждать, что Будда что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое, кого-нибудь действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетования. Точно то же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный, истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений; между ними нет действительного моста, быть в одном — значит не быть в другое такое раздвоение было всегда и останется вовеки — идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем[116].
Иначе выступает христианство: оно дает и обещает человечеству нечто действительно новое. Оно дает живой образ личности, совершенной не отрицательным только совершенством безволия и не мысленным только совершенством идеального созерцания, а совершенством безусловным и всецелым, идущим до конца и потому побеждающим смерть. Христианство открывает человечеству безусловно-совершенную и потому телесно воскресающую личность; оно обещает человечеству сообразное этому личному началу совершенное общество, а так как именно это общество не может быть создано внешним и насильственным образом (тогда оно было бы несовершенным), то обещание его заключает в себе задачу для человечества и для каждого человека содействовать открывшейся миру совершенной личной силе в деле преобразования всемирной среды для собирательного воплощения в ней Царства Божия. Окончательная истина, или безусловный и положительный универсализм, очевидно, не может быть только личным или только общественным: он должен выражать полноту и целость жизни лично-общественной. Истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ: 1) абсолютное событие — откровение совершенной личности — телесно-воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание — сообразного совершенной личности общества, или Царства Божия, и 3) абсолютная задача — способствовать исполнению этого обещания чрез перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом. — С забвением или пренебрежением одной из этих трех основ все дело парализуется и извращается, — вот почему, хотя христианство есть безусловное и окончательное откровение истины, нравственное развитие человечества, так же как и его внешняя история, не прекратилась после явления Христа. То, что сбылось, и то, что обещано, стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. С этою общею задачей связывается и особое дело нравственной философии: ей предстоит определить и выяснить в условиях исторической действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами и областями лично-общественного целого согласно его окончательной норме.
Глава двенадцатая. Отвлеченный субъективизм в нравственности
I
На той ступени, до которой человеческое сознание исторически достигает в христианстве, нравственная жизнь открывается как задача всеобщая и всеобъемлющая. Прежде чем говорить об определяющихся для нас исторических условиях этой задачи, мы должны устранить взгляд, принципиально отрицающий нравственность как историческую задачу, или дело собирательного человека, и всецело сводящий ее к субъективным, моральным побуждениям единичных лиц. Этот взгляд произвольно ставит человеческому добру такие тесные границы, которых оно в действительности не знает и не знало. Собственно говоря, нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения. В быте родовом нравственные требования благоговения, жалости и стыда были неразрывно связаны с обязанностями родича к родовому союзу — "моральное" не отделялось от "социального", единичное — от собирательного, и если при этом оказывалась нравственность довольно низменная и ограниченная, то это происходило не от того, что она была собирательная, а лишь в силу общего невысокого уровня и тесного объема данного быта, выражавшего лишь начальную ступень исторического развития; она была низменна и ограниченна только сравнительно с дальнейшим прогрессом нравственности, а никак не сравнительно с нравственностью дикарей, живущих на деревьях и в пещерах. И с образованием государственного строя, несмотря на относительное выделение и обособление домашней жизни, нравственность вообще определялась взаимоотношением между лицами и тем собирательным целым — отныне более обширным и сложным, — к которому они принадлежали. Нельзя было быть нравственным вне определенной и положительной связи с государством, нравственность была прежде всего гражданскою доблестью, и если эта virtus antiqua[117] нас окончательно не удовлетворяет, то не потому, конечно, что она была доблестью гражданскою, а не домашнею только, но потому, что сама гражданственность эта была слишком далека от настоящего общественного идеала, представляла лишь переход от варварства к истинно человеческой культуре. Если нравственность полагалась в доблестном служении общественному целому — государству, но при этом само государство держалось на рабстве, постоянных войнах и т.д., то осуждению здесь подлежит не общественный характер нравственности, а безнравственный характер общества. Точно так же мы по справедливости осуждаем средневековый церковный строй нравственности, но не за то, конечно, что он был церковным, а за то, что сама церковь тогдашняя была далека от образа истинно нравственной организации, за то, что она вместе с добром организовала и зло — глубочайшее зло религиозных преследований и мучительств, нарушая этим безусловное начало нравственности в его собственной, внутренней области.
Христианство как "евангелие царствия" является с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Должна ли эта нравственность быть только субъективною, исчерпываться только внутренними состояниями и единоличными действиями субъекта? Ответ содержится уже в самом вопросе; но чтобы вывести дело начистоту, признаем сначала то, что есть истинного у сторонников исключительно субъективного христианства. Несомненно, что совершенное, или абсолютное, нравственное состояние должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным лицом — должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Если бы совершенная нравственность призналась субъективною в этом смысле, тогда спорить можно было бы только о названиях. Но дело касается другого вопроса: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами — исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Сторонники первого взгляда, сводящего все к единоличной нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития, ни нравственного улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь простое, неизбежное следствие личных нравственных успехов: каков человек, таково и общество, стоит только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность, возбудить в душе своей добрые чувства — и на земле водворится рай. Что без добрых чувств и мыслей не может быть ни личной, ни общественной нравственности, — это бесспорно. Так же бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, — значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще в том, возможно ли одними этими единичными усилиями достигнуть того, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать?
Недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории. Я ограничусь только одним наглядным пояснением.
II
В конце Гомеровой "Одиссеи" с видимым сочувствием рассказывается, как этот типичный герой эллинизма, победивший наконец вражду богов и людей и истребивший своих соперников, восстановляет правду и порядок в своем доме. С помощью своего сына он казнит тех слуг, которые во время его двадцатилетнего безвестного отсутствия, когда он всеми считался умершим, не противились женихам Пенелопы, хозяйничавшим в его доме, и перешли на их сторону:
Залу очистив и все приведя там в обычный порядок, Выйти оттуда они осужденным рабыням велели, Собрали их на дворе, меж стеною и житною башней, Всех, и в безвыходном заперли месте, откуда спасенья Быть не могло никакого, и сын Одиссеев сказал им: Честною смертью, развратницы, вы умереть недостойны, Вы, столь меня и мою благородную мать Пенелопу Здесь осрамившие, в доме моем с женихами слюбившись. Кончив, канат корабля черноносого взял он и туго Так натянул, укрепивши его на колоннах под сводом Башни, что было ногой до земли им достать невозможно. Там, как дрозды длиннокрылые или как голуби, в сети Целою стаей — летя на ночлег свой — попавшие (в тесных Петлях трепещут они, и ночлег им становится гробом), Все на канате они, голова с головою, повисли; Петлями шею стянули у каждой, и смерть их постигла Скоро: немного подергав ногами, все разом утихли. Силою вытащен после на двор козовод был Мелантий: Медью нещадною вырвали ноздри, обрезали уши, Руки и ноги отсекли ему, и потом, изрубивши В крохи его, на съедение бросили жадным собакам.
Одиссей и Телемак не только не были извергами, а напротив, представляют высший идеал гомерической эпохи. Личная их нравственность была безупречна, они были исполнены благочестия, мудрости, справедливости и всех семейных добродетелей. Одиссей, сверх того, несмотря на свое мужество и твердость в бедствиях, имел крайне чувствительное сердце и плакал при всяком удобном случае. Это характерная и весьма замечательная черта, сопровождающая его через всю поэму. Так как я не встречал в литературе особых указаний на эту преобладающую черту гомерического героя, то позволю себе некоторые подробности. Уже при первом своем появлении в "Одиссее" герой ее изображается плачущим:
Он одиноко сидел на утесистом бреге и плакал; Горем и вздохами душу питая, там дни проводил он, Взор, помраченный слезами, вперив в пустынное море. Целые семь лет, –
Рассказывает он сам:
Целые семь лет утратил я там, и текли непрестанно Слезы мои на одежды, мне данные нимфой бессмертной.
Плакал он при мысли о далекой родине и семье, а также при воспоминании о своих собственных подвигах:
Муза внушила певцу возгласить о людях знаменитых Повесть о храбром Ахилле и мудром царе Одиссее. Начал великую песнь Демодок, Одиссей же, своею Сильной рукою широкопурпурную мантию взявши, Голову ею облек и лицо благородное скрыл в ней. Слез он своих не хотел показать феакийцам.
И далее:
Так об ахеянах пел Демодок; несказанно растроган Был Одиссей, и ресницы его орошались слезами. Так сокрушенная плачет вдовица над телом супруга, Павшего в битве упорной у всех впереди перед градом, Силясь от дня рокового спасти сограждан и семейство.
Плачет он, когда узнает от Цирцеи о предстоящем ему, впрочем совершенно благополучном, путешествии в области Аида:
Так говорила богиня, во мне растерзалося сердце; Горько заплакал я, сидя на ложе; мне стала противна Жизнь, и на солнечный свет поглядеть не хотел я, и долго Рвался, и долго, простершись на ложе, рыдал безутешно.
Неудивительно, что Одиссей плачет, когда видит тень своей матери (XI, 87), но на него так же трогательно действует и тень самого плохого и беспутного из его дружинников, который
Демоном зла был погублен и силой вина несказанной.
Младший из всех на моем корабле, Эльпенор, неотличный Смелостью в битвах, нещедро умом от богов одаренный, Спать для прохлады ушел на площадку возвышенной кровли Дома Цирцеи священного, крепким вином охмеленный. Шумные сборы товарищей, в путь уже готовых, услышав, Вдруг он вскочил, и от хмеля забыв, что назад обратиться Должен был прежде, чтоб с кровли высокой сойти по ступеням, Прянул спросонья вперед, сорвался и, ударясь затылком Оземь, сломил позвоночную кость, и душа отлетела В область Аида.
Слезы я пролил, увидя его; состраданье мне душу проникло.
Плачет он и при виде Агамемнона:
Так мы, о многом минувшем беседуя, друг подле друга Грустно сидели, и слезы лилися по нашим ланитам.
Горько плачет Одиссей, очутившись наконец в родной Итаке
и еще сильнее при первом свидании с сыном:
В сердце тогда им обоим проникло желание плача: Подняли оба пронзительный вопль сокрушенья; как стонет Сокол иль крутокогтистый орел, у которых охотник Выкрал еще некрылатых птенцов из родного гнезда их, Так, заливаясь слезами, рыдали они и стонали Громко, и в плаче могло б их застать заходящее солнце.
Прослезился Одиссей и при виде своего старого пса Аргуса:
вкось на него поглядевши, слезу, от Эвмея Скрытно, обтер Одиссей...
Плачет он перед убийством женихов, обнимаясь с божественным свинопасом Эвмеем и богоравным коровником Филотием (XXI, 225 — 227), и также плачет после зверской расправы с двенадцатью служанками и козоводом Мелантием:
Он же дал волю слезам; он рыдал от веселья и скорби, Всех при свидании милых домашних своих узнавая.
И две последние песни Одиссея не обходятся, конечно, без обильных слез героя:
...Скорбью великой наполнилась грудь Одиссея; Плача, приникнул он к сердцу испытанной верной супруги.
И далее:
Так Одиссею явился отец, сокрушенный и дряхлый. Он притаился под грушей, дал волю слезам и, в молчаньи Стоя, там плакал...
Со стороны личной, субъективной чувствительности Одиссей, очевидно, нисколько не уступал самому психически развитому и тонконервному человеку наших дней. Вообще, все нравственные чувства и сердечные движения, доступные нам, были также доступны Гомеровым героям, и не по отношению только к их ближним в тесном смысле этого слова, т.е. к людям, связанным с ними непосредственною общностью интересов, но также и относительно чужих и далеких: такими были феакийцы для потерпевшего крушение Одиссея, — и, однако, какие мягко-человечные установляются между ними взаимные отношения! И если при всем том лучшие из героев древности со спокойною совестью совершали такие дела, которые для нас теперь морально невозможны, то это происходило, конечно, не от недостатка у них личной, субъективной нравственности. К добрым человеческим чувствам относительно своих и чужих эти люди во всяком случае были так же способны, как и мы. В чем же тут разница и откуда эта перемена? Почему добродетельные, мудрые и чувствительные люди гомерической эпохи считали позволительным и похвальным вешать легкомысленных служанок, как дроздов, и крошить недостойных слуг на корм собакам, тогда как ныне такие поступки могут совершаться только маниаками или прирожденными преступниками? Рассуждая отвлеченно, можно было бы предположить, что у людей той далекой эпохи хотя были добрые душевные чувства и движения, но не было сознательных добрых принципов и правил, а потому и у лучшего человека рядом с тончайшими нравственными аффектами могли беспрепятственно проявляться порывы дикого зверства, именно по причине простого фактического характера его нравственности, по причине отсутствия формального критерия между должным и недолжным или ясного сознания о различии добра и зла. Но на самом деле такого формального недостатка в античном миросозерцании мы не находим.
Древние люди, так же как и мы, не только имели в себе фактически добрые и злые природные свойства, но также различали принципиально добро от зла и признавали, что первому должно отдавать безусловное предпочтение. В тех же Гомеровых поэмах, поражающих нас иногда своими этическими варваризмами, понятие нравственного долга выступает с полною ясностью. Конечно, образ мыслей и выражения Пенелопы и Канта не совсем совпадают между собою, тем не менее в следующих, например, словах Одиссеевой жены мы встречаем решительное утверждение нравственного добра как принципа вечного, необходимого и всеобщего.
...Ненадолго нам жизнь достается на свете; Кто здесь и сам без любви и в поступках любви не являет, Тот ненавистен, пока на земле он живет, и желают Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый; Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен, — Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят Все племена и народы, все добрым его величают.
III
Форма нравственного сознания, именно безусловная обязательность добра и безусловная непозволительность зла, была в уме древних, как и в нашем; но, может быть, важная разница между ними и нами в нравственной оценке одних и тех же поступков происходит от изменения в самом содержании нравственного идеалами Что благодаря евангелию наш идеал добродетели и святости гораздо выше и шире гомеровского, — это не подлежит сомнению. Но также несомненно и то, что этот совершенный нравственный идеал, принимаемый только отвлеченно-теоретически, без объективного воплощения, не производит никакого изменения не только в жизни, но и в действительном нравственном сознании людей, нисколько не возвышает их практического мерила для оценки своих и чужих поступков.
Нужно ли снова вспоминать представителей средневекового христианства, которые со спокойною совестью и даже сознанием своей нравственной обязанности и заслуги относились к предполагаемым врагам своей церкви еще с большею жестокостью, чем Одиссей к врагам своей семьи, а в более близкое к нам и более просвещенное время разве американские плантаторы, принадлежа к христианскому вероисповеданию, тем самым не стояли под знаменем безусловно высокого нравственного идеала? и, однако, они не только на деле относились к своим черным невольникам вообще не лучше, чем язычник Одиссей к своим неверным слугам, но и считали себя в этом (подобно ему же) правыми; следовательно, не только их дела, но и их жизненное сознание оставалось не затронутым тою высшею правдою, которую они отвлеченно-теоретически признавали.
В очерках из истории Тамбовского края, И.И. Дубасова, рассказывается о подвигах елатомского помещика К-рова, процветавшего в сороковых годах настоящего столетия. Кроме того, что многие крестьяне (особенно дети) были им замучены до смерти, следствием обнаружено, что в имении К-рова не было ни одного неизбитого крестьянина и ни одной крепостной девушки непоруганной. Но особенно важны не эти "злоупотребления", а отношение к ним общественной среды. На повальном обыске в Елатомском уезде большинство дворян отозвались о К-рове, что он "истинно благородный человек". Иные к этому прибавляли: "К-ров — истинный христианин и исполняет все христианские обряды". А предводитель дворянства писал губернатору: "Весь уезд встревожен по случаю бедствий господина К-рова". Дело кончилось тем, что "истинный христианин" был освобожден от уголовной ответственности, и елатомское дворянство успокоилось (Очерки из ист. Тамб. края, исслед. И.И.Дубасова, вып. 1, Тамбов, 1890, стр. 162 — 167). Таким же сочувствием в своей среде пользовался другой, еще более знаменитый тамбовский помещик, кн. Ю.Н.Г-н, про которого, однако, не без основания писали шефу жандармов: "И сами животные при встрече с Ю.Н-чем инстинктивно прятались куда попало" (там же, стр. 92).
Между героем Гомера и героями г. Дубасова прошло около трех тысяч лет, но никакой существенной и прочной перемены в жизни и нравственном сознании людей относительно несвободной части населения не совершилось. Те же бесчеловечные отношения, которые одобрялись в гомерическую эпоху древними эллинами, они же считались дозволительными и у американских и русских рабовладельцев в первой половине XIX века. И если теперь эти отношения нас возмущают, то это повышение этических требований произошло не в те три тысячелетия, а лишь в три последние десятилетия (для нас и американцев, а для Западной Европы несколькими десятилетиями раньше). Что же случилось в это недавнее время, что произвело в столь короткий срок такую перемену, какой не могли совершить долгие века исторического развития? Явилась ли в наши дни какая-нибудь новая нравственная идея, новый, более высокий нравственный идеал?
Ничего такого не было и быть не могло, потому что идеала более высокого, чем тот, который открылся восемнадцать веков тому назад, придумать нельзя. Этот идеал был известен "истинным христианам" американских штатов и русских губерний. Никакой новой идеи по этой части они узнать не могли; но они испытали новый факт. То, чего идея, ограниченная субъективною сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом. При весьма различных исторических условиях и в Америке, и в России организованное общественное целое, обладающее властью, решило положить конец слишком грубому нарушению христианской — Божьей и человеческой — правды в общественном строе. В Америке это было достигнуто ценою крови, страшною междоусобною войною, у нас — властным правительственным действием. Только благодаря этому действию основные требования справедливости и человеколюбия (предполагаемые высшим идеалом, хотя и не исчерпывающие его) были перенесены из тесных и шатких пределов субъективного чувства на широкую и твердую почву объективной действительности, — превращены в общий и обязательный закон жизни. И вот мы видим, что этот внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего сознания, т.е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди. Конечно, само это общественное движение и правительственное действие были обусловлены прежнею проповедью, но для большинства, для целой среды общественной эта проповедь получила силу только тогда, когда воплотилась в организованных властно мероприятиях. Благодаря внешнему стеснению зверские инстинкты потеряли возможность проявляться, должны были перейти в бездейственное состояние, от неупражнения постепенно атрофировались и у большинства исчезли и перестали передаваться следующим поколениям. Теперь даже люди, откровенно вздыхающие по крепостном праве, делают искренние оговорки относительно "злоупотреблений", тогда как эти самые злоупотребления сорок лет тому назад признавались совместными с "истинным благородством" и даже с "истинным христианством". А между тем нет никакого основания думать, чтобы тогдашние отцы были сами по себе хуже нынешних сыновей.
Положим, что герои г. Дубасова, которых тамбовское дворянство защищало лишь ради сословного интереса, стояли действительно ниже среднего уровня окружающего их общества. Но и помимо них какое множество было совершенно порядочных, чуждых всякого злодейства людей, которые добросовестно считали себя вправе в полной мере пользоваться помещичьими преимуществами и, например, торговать крепостными душами, как рабочим скотом, — гуртом и в розницу. И если теперь подобные вещи невозможны уже и для негодяев, хотя бы они того желали, то каким же образом этот объективный успех добра, это реальное улучшение жизни можно приписывать прогрессу личной нравственности?
Нравственная природа человека в своих внутренних, субъективных основах неизменна. Так же и относительное число добрых и злых людей, надо полагать, не изменяется: едва ли кто решится утверждать, что теперь праведников больше, чем было несколько веков или тысячелетий тому назад. Несомненно, наконец, и то, что высочайшие нравственные идеи и идеалы сами по себе, отвлеченно взятые, никакого прочного улучшения в жизни и нравственном сознании не производят. Я указал на бесспорный и непоколебимый исторический факт: такие и еще худшие зверства, какие добродетельный язычник Гомеровой поэмы совершал с одобрения своей общественной среды, совершались и через тысячи лет после него ревнителями христианской веры — испанскими инквизиторами и рабовладельцами-христианами, также с одобрения их общественной среды, несмотря на происшедшее между тем возвышение индивидуально-нравственного идеала. А теперь подобные поступки возможны только для заведомых маниаков и профессиональных преступников. И произошел этот внезапный прогресс только потому, что организованная общественная сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их в объективный закон жизни.
IV
Начало совершенного добра, открывшееся в христианстве, не упраздняет объективного строения человеческой общественности, а пользуется ею как формой и орудием для воплощения своего безусловного нравственного содержания: оно требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью. Опыт с полною очевидностью показывает, что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются. Поэтому настоящий вопрос идет не о субъективной или объективной, не о личной или общественной нравственности, а только о нравственности слабой или сильной, осуществленной или неосуществленной. Всякая степень нравственного сознания неизбежно стремится к своему лично-общественному осуществлению, и отличие высшей и окончательной степени от низших не в том, конечно, что на ней нравственность остается навсегда только субъективною, т.е. неосуществленною, бессильною, — странное бы это было преимущество! — а в том, что это осуществление должно быть полным, или всеобъемлющим, а потому и требует несравненно более трудного, сложного и продолжительного процесса, нежели прежние собирательные воплощения нравственности. В родовой жизни доступная ей степень добра воплощается легко и свободно — без всякой истории; далее, образование обширных национально-политических групп для реализации большей суммы и высшей степени добра наполняет своими перипетиями многие исторические века, — насколько же огромнее настоящая нравственная задача, завещанная нам христианством и требующая образования среды для действительного восприятия добра — безусловного и всемирного! Это добро в своем положительном понятии заключает полноту человеческих взаимоотношений. Нравственно перерожденное человечество не может быть беднее содержанием, нежели человечество натуральное. Следовательно, задача состоит не в том, чтобы уничтожить существующие расчленения общественные, а в том, чтобы привести их в должную, добрую, или нравственную, связь между собою. Когда процесс космический достиг до создания высших животных форм, то низшая форма — червя — не была исключена как недостойная сама по себе, а получила только новое, более подобающее место, перестала быть единственною и явною (актуальною) основой жизни, вобралась внутрь — стала чревом — служебным орудием, скрытым ради красоты. И другие образования, господствующие на низших ступенях, были сохранены (не только материально, но и формально) как составные, подчиненные части и органы высшего целого. Подобным образом христианское человечество — высшая форма духовной собирательной жизни — осуществляется, не уничтожая исторические общественные образования и расчленения, а приводя их в должное соответствие с собою и взаимно друг с другом, согласно безусловному нравственному началу.
Требование этого согласия отнимает всякое оправдание у морального субъективизма, который держится за ложно понятый интерес автономии воли. Нравственная воля должна определяться к действиям исключительно чрез себя саму, всякое ее подчинение какому-нибудь извне идущему предписанию или повелению нарушает ее самозаконность и потому должно быть признано недостойным — вот истинное начало нравственной автономии, но когда дело идет об организации общественной среды поначалу безусловного добра, то ведь такая организация есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли, — есть то самое, чего она хочет. Я, как нравственное существо, хочу, чтобы на земле царствовало добро, я знаю, что один не могу этого достигнуть, и я вижу собирательную организацию, предназначенную для этой моей цели, — ясно, что эта организация не только не ограничивает меня, а, напротив, снимает с меня мою индивидуальную ограниченность, расширяет и усиливает мою нравственную волю. Каждый, поскольку его воля нравственна, внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности, и ясно, что могущие отсюда вытекать относительные внешне ограничения для отдельных лиц утверждаются их собственным высшим решением и, следовательно, никак не могут нарушать моральной самозаконности. Для человека нравственно настроенного важно здесь только одно: чтобы собирательная организация человека действительно подчинялась безусловному нравственному началу, чтобы общественная жизнь в самом деле принимала к исполнению нормы добра — правду и милосердие — во всех делах и отношениях между людьми, чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром. Ясно, что, подчиняясь такой общественной среде, которая сама действительно подчиняется началу безусловного добра и на деле сообразуется с ним, личность ничего не может потерять, ибо такой характер общественной среды по понятию своему не совместим ни с каким произвольным стеснением личных прав, не говоря уже о грубых насилиях и мучительствах. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет: ее права вытекают только из того нравственного удовлетворения или восполнения, которое она дает каждому лицу. С этой стороны истина нравственного универсализма, о которой говорится в этой главе, найдет свое дальнейшее пояснение и развитие в следующей.
Что же касается до автономии злой воли, то никакая организация добра не воспрепятствует сознательным злодеям хотеть зла для зла и действовать в таком направлении. С этой стороны организация добра имеет дело лишь с внешними пределами злой деятельности, необходимо вытекающими из природы человека и из смысла истории. Об этих объективных пределах объективному злу, необходимо полагаемых организациею добра, но далеко ее не исчерпывающих, мы будем говорить ниже, в главах об уголовном вопросе и об отношениях между правом и нравственностью.
Глава тринадцатая. Нравственная норма общественности
I
Истинное определение общества как организованной нравственности устраняет обе модные ныне лжи: морального субъективизма, отнимающего у нравственной воли реальные способы ее осуществления в общей жизни, и социального реализма, по которому данные общественные учреждения и интересы имеют решающее для жизни значение сами по себе, так что высшие нравственные начала оказываются в лучшем случае лишь средствами или орудиями для охранения этих интересов. С такой весьма распространенной ныне точки зрения та или другая реальная форма общественности есть в сущности настоящее и главное, хотя ей и стараются придать нравственное оправдание, связать ее с нравственными основами и нормами. Но когда ищут для человеческого общества нравственных опор, тем самым показывают, что не только определенная форма общества, но и общественность, как такая, не есть высшее и безусловное определение человека. И в самом деле, если бы он определялся по существу своему как животное общественное (ζωον πολιτικόν) и больше ничего, то этим крайне суживалось бы содержание в понятии "человек" и вместе с тем значительно расширялся бы объем этого понятия: в человечество пришлось бы включить некоторых животных, напр. муравьев, для которых общественность, как такая, составляет существенный признак ничуть не менее, чем для человека. "Гнезда муравьев, — говорит самый основательный исследователь их жизни, сэр Джон Леббок, — не простые собрания независимых особей, ниже временные сообщества, как стаи перелетных птиц, но организованные общежития, трудящиеся с величайшим согласием ради общего блага"[118]. Эти общежития заключают в себе иногда такое многочисленное население, что, по замечанию того же натуралиста, из человеческих городов, может быть, только Лондон и Пекин могут сравниться с ними[119]. Гораздо более важны три внутренние свойства муравьиного общежития: сложная общественная организация, затем определенное различие в степенях этой организации между отдельными обществами, — различие, совершенно аналогичное постепенному развитию форм человеческой культуры от охотничьего до земледельческого быта, что показывает, что муравьиная общественность произошла не каким-нибудь случайным и исключительным образом, а развилась по некоторым общим социологическим законам, и, наконец, замечательна чрезвычайная крепость и устойчивость общественной связи, удивительная практическая солидарность между всеми членами муравьиного гражданства, когда дело касается общего блага.
Относительно первого пункта: если характеристичный признак цивилизации есть разделение труда, то невозможно отрицать существования муравьиной цивилизации. Разделение труда проведено здесь крайне резко. Есть воины весьма храбрые, вооруженные непомерно развитыми клещеобразными челюстями, которыми они ловко схватывают и отрывают вражьи головы, но, впрочем, не способны ни к чему другому; есть рабочие, отличающиеся трудолюбием и искусством; есть господа с противоположными качествами, доходящими до того, что они уже не умеют сами ни кормиться, ни ходить, а могут лишь пользоваться чужими услугами; есть, наконец, рабы (которых не нужно смешивать с рабочими)[120] — они добываются завоеванием и принадлежат к другим видам муравьев, что не мешает их полной преданности своим господам. Высокая степень муравьиной цивилизации помимо такого разделения труда доказывается еще обилием домашних животных (т.е. прирученных насекомых из других зоологических семейств). "По правде можно сказать, — замечает Леббок (разумеется, не без некоторого преувеличения), — что наши английские муравьи обладают бóльшим разнообразием домашних животных, чем мы сами"[121]. Некоторые из этих домашних насекомых, старательно воспитываемых муравьями, служат для питания (таковы в особенности медоточивые тли (aphidae), которых Линней называет муравьиными коровами (aphis formicarum vacca)), другие исполняют некоторые необходимые общественные работы, напр. служат мусорщиками[122], третьи, по мнению Леббока, держатся только для забавы[123] — вроде наших мопсов или канареек. Энтомолог Андре представил список 584 видов насекомых, которые обычно встречаются в сообществе муравьев[124].
В настоящее время для многих обширных населенных муравьиных общежитий главным средством существования служат собираемые ими обильные запасы растительных продуктов; толпы рабочих муравьев систематически и искусно перерезают травяные стебли и черенки листьев — как бы жнут их; но это подобие земледелия не есть ни единственный, ни первоначальный у них способ существования. "Мы найдем, — говорит Леббок, — у различных видов муравьев различные условия жизни, любопытно соответствующие ранним стадиям человеческого прогресса. Например, некоторые виды, как Formica fusca, живут преимущественно добытым на охоте; хотя они и питаются отчасти медвянистым соком тлей, они еще не приручили этих насекомых. Эти муравьи, вероятно, сохраняют обычаи, некогда общие для всех муравьев. Они похожи на низшие расы людей, которые существуют главнейше охотою. Подобно им, они бродят по лесам и пустыням, живут сравнительно небольшими общежитиями, и у них мало развиты инстинкты совокупного действия. Они охотятся в одиночку, и их битвы — поединки, как у гомеровских героев. Такие виды, как Lassius flavius, явно представляют высший тип общественной жизни; они являют более искусства в зодчестве; можно буквально сказать, что они приручили известные виды тлей и могут быть сравнены с пастушескою стадией человеческого прогресса — с племенами, которые живут продуктами своих стад и табунов. Их общежития гораздо многочисленнее; они действуют с большим согласием; их сражения уже не простые поединки, но они знают, как действовать в совокупности. Я готов предположить, что они постепенно истребят чисто-охотничьи виды, точно так как дикари исчезают перед более развитыми племенами. Наконец, земледельческие народы могут быть сравнены с муравьями-жнецами. Вот, кажется, три главные типа, представляющие любопытную аналогию с тремя великими фазами — охотничьей, пастушеской и земледельческой стадиями — в истории человеческого развития"[125].
Кроме сложности социального строя и постепенности культурного развития муравьиные общежития отличаются еще, как выше замечено, чрезвычайною крепостью общественной связи. Наш автор неоднократно свидетельствует о "высочайшем согласии, царствующем между принадлежащими к одному и тому же обществу"[126]. Это согласие обусловливается исключительно общим благом. На основании не одних только наблюдений, но и многочисленных экспериментов Леббок доказывает, что во всех случаях, когда отдельный муравей предпринимает что-нибудь полезное для всего общежития, но превышающее его собственные силы, например, перетащить в муравейник мертвую муху или жука, на которых он натолкнулся, он всегда зовет и находит товарищей, которые ему помогают; напротив, когда отдельный муравей впадает в какое-нибудь бедствие, касающееся только его одного, то это не вызывает обыкновенно никакого сочувствия, и никакой помощи ему не оказывается; терпеливый естествоиспытатель множество раз приводил в бесчувственное состояние отдельных муравьев посредством хлороформа или водки: сограждане или не обращали на несчастных никакого внимания, или выбрасывали их вон, как падаль. Но нежное участие к личному горю не связано ни с какою общественною функцией и, следовательно, не входит в понятие общественности, как такой; зато чувство гражданского долга и преданность общему порядку так велики у муравьев, что никогда никаких ссор и усобиц у них не происходит; вооруженные их силы предназначаются только для внешних войн, и в тех самых высокоразвитых общежитиях, которые обладают даже особым классом мусорщиков и особою породой домашних шутов, ни один наблюдатель не мог заметить никаких признаков организованной полиции или жандармерии.
II
Общественность для рассмотренных животных есть признак, по крайней мере, столь же существенный, как для человека. И, если, однако, мы не хотим признать их равенства с собою, если мы не согласны каждому из бесчисленных муравьев, копошащихся в наших лесах, сейчас же предоставить все права человека и гражданина, то, значит, есть у человека другой существенный признак, не зависимый от общественности, а, напротив, обусловливающий собою отличительный характер человеческого общества. Этот признак состоит в том, что каждый человек, как такой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, — он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей. Это "общее благо" или "общая польза" имеет право не на человека, как лицо, а на его деятельность, или труд, в той мере, в какой этот труд, служа на пользу общества, вместе с тем обеспечивает трудящемуся достойное существование. Право лица, как такого, основанное на присущем ему и неотъемлемом от него человеческом достоинстве, на формальной бесконечности разума во всяком человеке, на том, что каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Таким образом, общество может обязывать лицо к чему бы то ни было лишь через акт его собственной воли, иначе это будет не обязательством лица, а лишь употреблением вещи. Из этого, разумеется, не следует (как почему-то представилось одному моему критику), что общественная власть для всякого отдельного законодательного и административного мероприятия должна спрашивать особого согласия каждого лица. Вместо такого нелепого liberum veto[127] из нравственного принципа по логике вытекает (в отношении политическом) лишь право каждого дееспособного лица свободно менять подданство, равно как и вероисповедание. Другими словами, никакая общественная группа или учреждение не имеет права насильно удерживать кого-либо в числе своих членов.
Человеческое достоинство каждого лица, или его свойство быть нравственным существом, вовсе не зависит ни от его природных качеств, ни от его полезности: этими качествами и этою полезностью может определяться внешнее положение человека в обществе, относительная оценка его другими лицами, но никак не его собственное значение и человеческие права. Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. — все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства. Отчего же никому еще не приходило в голову отнять у самого дрянного из людей человеческие права с тем, чтобы передать их самому превосходному животному в награду за его добродетель? Что касается до полезности, то не только одна здоровая лошадь полезнее множества больных нищих, но и неодушевленные предметы, например печатный станок или паровой котел, несомненно, принесли общему историческому прогрессу гораздо больше пользы, чем целые народы, дикие или варварские. Однако, если бы (per impossibile[128]) Гуттенбергу и Уатту пришлось для этих великих изобретений пожертвовать намеренно и сознательно хотя бы только одним дикарем или варваром, полезность их дела не помешала бы их поступку заслуживать решительного осуждения за безнравственность, иначе пришлось бы вступить на почву целей, оправдывающих средства.
Общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле общими, т.е. относиться не ко многим только или большинству, а ко всем без исключения. То, что есть действительно благо всех, тем самым есть и благо каждого, — никто не исключен, и, следовательно, служа такому общественному благу как цели, каждое лицо не становится через это только средством или орудием чего-то внешнего и чуждого, истинное общество, признающее безусловное право каждого лица, не есть для него отрицательная граница, а положительное восполнение; служа ему с самоотвержением, лицо не теряет, а осуществляет свое безусловное достоинство и значение; ибо, отдельно взятое, оно обладает безусловностью или бесконечностью только в возможности, которая становится действительностью лишь через внутреннее соединение каждого со всеми[129].
Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, — вот единственная нравственная норма[130]. Многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей. Легко доказать, что религия (в своей данной, исторической конкретности), что семья, собственность не содержат еще сами по себе нравственных норм в собственном смысле. То, что само по себе может быть и не быть нравственным, очевидно, должно получить от другого то или это определение, а никак не может самостоятельно быть чему-нибудь нравственною нормою, т.е. сообщать другим такой характер, которого оно само, может быть, не имеет. Но несомненно, что религия может быть и не быть нравственною. Каким же образом такие религии, как, например, культы Молоха или Астарты (которых переживания или аналогии можно кое-где встретить и до сих пор), — каким образом могут они служить для чего-нибудь нравственною нормою, когда их собственное существо есть прямая противоположность всякой нравственности? Поэтому когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу общества, то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственный характер, согласна ли она с нравственным началом; и значит, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как такая. Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, что христианство, как совершенная религия, заключает в себе и безусловное нравственное начало. А при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства сейчас же исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в историческую случайность.
Нельзя также отрицать того, что семья не только в единичных своих образчиках, но и в общем данном строе может быть и не быть нравственною. Так, семья Древней Греции — не те особые героические семьи, где жена убивала своего мужа и умерщвлялась своим сыном или где сын убивал отца и женился на матери, а обыкновенная, нормальная семья образованного афинянина, требовавшая как необходимого дополнения учреждения гетер и еще худшего, — не имела нравственного характера; не имела его крепкая по-своему семья арабов (до ислама), где новорожденные девочки, если их было больше одной или двух, закапывались живыми в землю; нельзя признать нравственною также очень крепкую семью римлян, где глава дома имел право жизни и смерти над женою и детьми. Таким образом, и семья, не имея присущего ей нравственного характера, должна получить нормальную нравственную основу для себя, прежде чем сообщить ее чему-нибудь другому.
Что касается до собственности, то признать ее нравственною основой нормального общества, следовательно, чем-то священным и неприкосновенным, есть не только логическая, но для меня, например (как полагаю, и для других моих сверстников), даже и психологическая невозможность: первое пробуждение сознательной жизни и мысли произошло в нас под гром разрушения собственности в двух ее коренных исторических формах — рабства и крепостного права; это разрушение и в Америке, и в России требовалось и совершилось во имя общественной нравственности. Мнимая неприкосновенность была блистательно опровергнута фактом столь удачного и совестью всех одобренного прикосновения. Очевидно, собственность есть нечто, нуждающееся в оправдании, требующее нравственной нормы и опоры для себя, а никак не заключающее ее в себе.
Всякое историческое учреждение — религиозное или гражданское — есть факт смешанного характера. Но нравственною нормою, несомненно, может быть лишь чистый принцип, а не смешанный факт. Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему. Положение, гласящее: ты должен уважать человеческое достоинство в каждом, ты не должен делать никакое лицо средством или орудием, — это положение не зависит ни от какого факта, никакого факта не утверждает, а потому никаким фактом и не может быть затронуто.
Принцип безусловного права человеческой личности ни от кого и ни от чего не зависит, но лишь в зависимости от него общества и учреждения получают нравственный характер. Мы знаем в древнем и новом язычестве великие культурно-национальные тела с чрезвычайно крепкою семьей, религией, собственностью, но при всем том нравственного характера человеческой общественности они не имели и не имеют; в лучшем случае они уподобляются общежитию мудрых насекомых, где есть механизм доброго порядка, но нет того, чему этот механизм должен служить, — нет самого добра, потому что нет его носительницы — свободной личности.
III
Некоторое смутное и извращенное сознание того, в чем сущность нравственности и истинная норма человеческого общества, существует и там, где нравственный принцип, по-видимому, не имеет никакого применения. Так, в восточных деспотиях настоящим человеком, т.е. лицом, справедливо признается только тот, кто имеет полноту прав, а такое достоинство приписывается здесь только одному. Но, превращенное в исключительную и внешним образом определенную привилегию, человеческое достоинство и право теряет свой нравственный характер, и единственный носитель его перестает быть лицом и, не имея возможности, как реальное, конкретное существо быть чистым принципом, становится идолом. От отдельного человека нравственное начало требует, чтобы он уважал человеческое достоинство как такое, т.е. в других так же, как в себе. Только относясь к другим как к лицам, индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Но восточный властитель не находит в своем мире никакого полноправного лица, а только бесправные вещи, поэтому за невозможностью иметь к кому-либо нравственные личные отношения, он неизбежно сам теряет нравственный личный характер, становится вещью — самою важною вещью, священною, божественною, поклоняемою — одним словом, фетишем, или идолом.
В гражданских обществах классического мира полнота прав стала привилегией не одного, а некоторых (в аристократиях) и многих (в демократиях). Это расширение было очень важно, так как оно, хотя и в узких границах, делало возможным самостоятельное нравственное взаимодействие индивидуальностей, а следовательно, и личное самосознание и реализировало, по крайней мере для данного общественного союза, идею равноправности или справедливости[131]. Но нравственное начало по существу своему универсально, так как оно требует признания безусловного внутреннего достоинства за человеком как таковым, следовательно, без всяких внешних ограничений. Между тем античное общество — и родовая дружина спартиатов, и афинский демос, и оригинальное соединение обеих форм — senatus populus que romanus[132] допускали истинное значение человека лишь в границах своего гражданского союза, а потому они не были обществами, основанными на нравственном начале, а разве только предварительными и приблизительными моделями такого общества.
Однако строй этой жизни имеет для нас не один исторический интерес: в сущности мы его еще не пережили. Вспомним в самом деле, что именно в античном мире ограничивало нравственный принцип и мешало его истинной реализации. Было три разряда людей, которые не признавались как носители каких-нибудь прав и как предметы каких-нибудь обязанностей, которые, следовательно, ни в какой мере не были целью деятельности, совсем не входили в представление общего блага, а рассматривались только как материальные орудия или же как материальные препятствия для этого блага. Именно это были: 1) враги, т.е. первоначально все чужеземцы[133], затем 2) рабы и, наконец, 3) преступники. Узаконенное отношение к этим трем категориям людей при всех частных различиях было в существе одно и то же, так как было одинаково безнравственно. Нет надобности представлять в преувеличенно-ужасном виде институт рабства, заменивший, как известно, простое избиение пленных; рабы пользовались обеспеченными средствами существования, и вообще с ними обращались не дурно, но это было, хотя и не редкою, случайностью, а не обязанностью и, следовательно, не имело нравственного значения; они ценились за свою полезность, но это не имеет ничего общего с признанием за ними человеческого достоинства. В отличие от этих полезных вещей, которые следует беречь из благоразумия, внешние и внутренние враги, как вещи заведомо вредные, подлежали беспощадному истреблению. Относительно неприятеля на войне эта беспощадность могла еще ограничиваться уважением к силе и страхом возмездия, но относительно беззащитных преступников, действительных или предполагаемых, жестокость не знала пределов: в образованных Афинах для обвиненных по обыкновенным уголовным преступлениям пытка была первым делом после взятия под стражу, раньше всякого следствия.
Все эти явления — война, рабство, казни — были закономерны для древнего мира в том смысле, что они логически вытекали из принятого всеми миросозерцания, определялись общим состоянием сознания. Если значение человека как самостоятельного лица, если полнота его достоинства и прав обусловливались исключительно принадлежностью к известному гражданскому союзу, то отсюда естественное следствие, что люди, к этому союзу не принадлежащие, чуждые и враждебные ему, или же хотя принадлежащие к нему, но нарушающие его закон и угрожающие общей безопасности, тем самым лишены человеческого достоинства и прав, и относительно их все позволено. Но вот это состояние античного сознания изменяется. Развитие этической мысли сначала у софистов и Сократа, потом у греко-римских стоиков, работы римских юристов, да и самый характер римского государства — многообъемлющего и международного и потому поневоле расширявшего умственный и жизненный кругозор — все это понемногу сгладило старые границы и утвердило в сознании нравственное начало в смысле его формальной неограниченности и универсальности. Между тем с другой, восточной стороны религиозно-нравственная проповедь пророков израильских вырабатывала живой идеал безусловного человеческого достоинства. И в то время как один римлянин в театре вечного города, чтобы выразить высшую степень личного достоинства, вместо прежнего civis romanus (римский гражданин) провозгласил устами актера новое слово: homo sum (я человек), другой римлянин, в отдаленной восточной провинции и на сцене более трагической, дополнил это заявление нового принципа простым указанием на его действительное личное воплощение: ecce homo! (се человек!).
Внутренний переворот, происшедший в человечестве из взаимодействия палестинских событий с греко-римскими теориями, должен был, казалось, положить начало совершенно новому порядку вещей. Ожидалось даже полное обновление физического мира — вместо того и социально-нравственный мир язычества остается доселе без коренных и окончательных изменений. Мы не будем по этому поводу удивляться и сетовать, если представим себе задачу нравственного перерождения человечества во всем ее объеме. Что разрешение этой задачи прежде окончательной катастрофы должно подготовляться постепенным процессом, — это ясно по существу дела и предуказано в самом евангелии[134]. Процесс такого подготовления не совершился, но совершается, и несомненно, что с XV-го и особенно с конца XVIII века ход истории представляет заметное прогрессивное ускорение. В смысле нравственно-практическом важно дать себе ясный отчет в том, что и как уже сделано, что и как предстоит сделать в известных, определенных отношениях.
IV
С тех пор пока люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников. Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйти наружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его первая двигательная причина — христианская вера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхности сознания, — все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутренне проникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни. Каковы бы ни были мысли отдельных людей, но как собирательное целое передовое человечество достигло той нравственной зрелости, того состояния сознания и чувства, которые начинают делать для него невозможным то, что было естественно для древнего мира. Да и для отдельных людей, не отказавшихся от разума, имеет свою обязательную силу, если не в форме религиозной веры, то в форме разумного убеждения, тот нравственный принцип, который не допускает узаконения собирательных преступлений. Самый факт внешнего сближения, знакомства и связи между собою отдаленнейших частей человечества в значительной степени упраздняет взаимные преграды и отчуждение, естественные при узком античном кругозоре, для которого Гибралтарский пролив был крайним пределом вселенной, а по Днепру или Дону жили люди с песьими головами.
Международные войны еще не упразднены, но общее отношение к ним, особенно за последнее время, поразительно изменилось. Страх войны стал преобладающим мотивом международной политики, и ни одно правительство не решится признаться в завоевательных замыслах. — Рабство в собственном смысле упразднено безусловно и окончательно, также упразднены и другие грубые формы личной зависимости, продержавшиеся до прошлого, а в иных местах и до половины нынешнего столетия; осталось только косвенное рабство экономическое, но и оно есть вопрос, поставленный на очередь. Наконец, отношение к преступникам с XVIII века явно изменяется в смысле нравственного христианского принципа.
И вот этот-то хотя поздний, но отныне быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад, вызывает опасения за нравственные устои общества! На самом деле ложное понятие об этих устоях есть главное препятствие, которое задерживает коренной нравственный переворот в общественном сознании и жизни. Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть, как мы знаем, нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.
Это начало по существу своему универсально, одно для всех. Религия, как такая, может и не быть универсальною, и все древние религии были узконациональными. Но христианство, как воплощение абсолютного нравственного идеала, так же универсально, как и сам нравственный принцип; таковым оно и явилось исперва; но исторические учреждения, связавшиеся с ним в течение веков, универсальными не остались и тем самым потеряли чистоту и полноту своего нравственного характера. И пока мы утверждаем свою религию, во-первых, в ее конфессиональной особенности, а потом уже как вселенское христианство, мы лишаем ее не только здравой логики, но и нравственного значения и делаем ее препятствием для духовного перерождения человечества. Далее, универсальность выражается не только в отсутствии внешних, национальных, конфессиональных и других преград, но еще более в свободе от ограниченности внутренней: чтобы быть истинно универсальною, религия не должна отделяться от умственного просвещения, от науки, от общественного и политического прогресса. Религия, которая боится всего этого, очевидно, даже не верит в собственные свои силы, она внутренне проникнута неверием, и при ее притязании на монополию нравственной нормы для общества ей недостает самого элементарного нравственного условия — искренности.
Положительное значение семьи, в силу которого она может представлять в известном смысле нравственную норму общества, состоит в следующем. Осуществить реально в повседневной жизни свое нравственное отношение ко всем для единичного человека физически невозможно. При самом искреннем признании безусловных требований нравственного начала человек не может в действительности применять этих требований ко всем личным существам по той простой причине, что эти "все" для него реально не существуют. Он не может на деле доказать свое уважение к человеческому достоинству в лице тех миллиардов людей, о которых он не имеет понятия, он не может ставить их in concreto положительною целью своей деятельности. Между тем без полной реализации нравственного начала в ощутительных личных отношениях оно остается отвлеченным принципом, просвещающим сознание, но не перерождающим жизнь человека. Выход из этого противоречия состоит в том, чтобы полная реализация нравственных отношений совершилась для каждого человека в известной тесной среде, действительно и постоянно его окружающей. Такова именно семья, верная своему назначению; здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательную ячейкою всемирного братства, или человеческого общества, каким оно должно быть. Но чтобы сохранять такое значение, семья, очевидно, не должна превращаться в сферу удовлетворенного взаимного эгоизма, а для каждого ее члена должен быть с этой первой ступени всегда открыт дальнейший восходящий путь возможного для него осуществления нравственного начала в мире. Семья есть или завершение эгоизма, или зачаток всемирного единения. Охранять ее в первом смысле не значит охранять "нравственный устой" общества.
Собственность вообще не имеет нравственного значения. Никто не обязан быть богатым, а также никто не обязан обогащать других. Равенство всех имуществ так же невозможно и ненужно, как одинаковая окраска или густота волов. Есть, однако, условие, при котором имущественное положение лица становится нравственным вопросом. Когда человек не может поддерживать своего существования или когда для поддержания своего существования он должен тратить столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для забот о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, такое положение прямо противно человеческому достоинству и нравственной норме общества, здесь человек перестает быть целью для себя и других, становится только материальным орудием экономического производства наравне с бездушными машинами. А так как нравственный принцип, безусловно, требует, чтобы мы во всех и каждом уважали человеческое достоинство, на всех и каждого смотрели как на цель, а не как на средство только, то общество, желающее быть нравственно нормальным, не может оставаться равнодушным к такому положению кого-либо из своих членов. Его прямая обязанность — обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния, именно то, что необходимо для поддержания достойного человеческого существования. Как это сделать — это уже вопрос не нравственности, а экономической политики. Во всяком случае это должно, а потому и может быть сделано.
Всякое общество человеческое, и в особенности общество, признающее себя христианским, может упрочить свое существование и возвысить свое достоинство, только становясь сообразным нравственной норме. Значит, дело не во внешнем охранении тех или других учреждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только в искреннем и последовательном старании улучшать внутренне все учреждения и отношения общественные, могущие стать хорошими, все более и более подчиняя их единому и безусловному нравственному идеалу свободного единения всех в совершенном добре.
Христианство поставило этот идеал как практическую задачу для всех людей и народов, поручилось за ее исполнимость при доброй воле и обещало высшую помощь при ее исполнении, — помощь, о которой достаточно свидетельствует и личный и исторический опыт. Но по самому свойству христианской задачи, как нравственной и, следовательно, свободной, помощь высшего Добра человеку не может состоять в насиловании злой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления Царства Божия. Человечество в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия, которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой воли собирательной. Отсюда действительная медленность прогресса в христианском мире и кажущаяся бездейственность и закоснение христианства.
Глава четырнадцатая. Национальный вопрос с нравственной точки зрения
Задача воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества встречается здесь — кроме личных страстей и пороков — с закоренелыми формами зла собирательного, действующего эндемически. Это зло как проявлялось в древности, так, несмотря на бесспорный, хотя и медленный прогресс человеческого общежития, проявляется еще и теперь в троякой вражде, в трояком безнравственном отношении: между различными народами, между обществом и преступником, между различными общественными классами. Если только послушать, как французы говорят о немцах, португальцы о голландцах, китайцы об англичанах и американцы о китайцах, если, далее, обратить внимание на чувства и мысли публики уголовных судебных заседаний или на действия толпы, применяющей суд Линча в Америке или творящей у нас в России самосуд над колдуньями и конокрадами, если, наконец, послушать или почитать то, чем обмениваются на сходках, собраниях и в газетах рабочие-социалисты с представителями буржуазии, то станет очевидно, что кроме аномалий личной воли необходимо еще считаться с властью вражды сверхличной, собирательной в ее трех видах, и что вопросы национальный, уголовный и социально-экономический, независимо от интересов внешней и внутренней политики, имеют особое значение и для нравственного сознания. Ответ на них с этой точки зрения тем настоятельнее, что к бедствию наследственного нравственного недуга присоединилось ныне худшее зло — безрассудного лечения в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы, с одной стороны, и новых видов социального насилия — с другой.
I
Отношение человека к народности определяется в наши дни в общественном сознании двумя взглядами: националистическим и космополитическим. В области чувств и вкусов могут быть переходы и оттенки, но ясных и определенных точек зрения перед нами только две. Первая может быть сведена к формуле: мы должны любить свой народ и служить его благу всеми средствами, а к прочим народам имеем право быть равнодушными; в случае же столкновения их национальных интересов с нашими мы обязаны относиться к этим чужим народам враждебно. Сущность другой, космополитической точки зрения выражается так: народность есть только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения; у нас нет обязанностей к народу как такому (ни к своему, ни к чужим), и только к отдельным людям без всякого различия народностей.
Легко сразу усмотреть, что ни тот, ни другой из этих взглядов не выражает должного отношения к факту народных делений: первый взгляд дает этому факту безусловное значение, которое не может ему принадлежать, а второй отнимает у него всякую значительность. Легко заметить также, что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противоположного.
Всякий здравомыслящий космополит упрекает приверженцев национализма не за то, конечно, что они любят свой народ, а только за то, что они считают позволительным, а в иных случаях и обязательным, ненавидеть и презирать инородцев и чужеземцев. Точно так же самый ярый националист, если только он не лишен рассудка, нападает на космополитов не за то, что они требуют справедливости к чужим, а лишь за то, что они равнодушны к своему народу. Значит, в каждом из этих взглядов невольно различается даже его прямыми противниками хорошая сторона от дурной, и естественно возникает вопрос: связаны ли эти две стороны необходимою связью, т.е. 1) следует ли из любви к своему народу позволительность всяких средств ради его интересов и законность равнодушного и враждебного отношения к чужим? и 2) следует ли из одинакового нравственного отношения ко всем людям равнодушие к народности вообще и к своей в особенности?
Первый вопрос легко решить, если только разобрать то, что содержится в понятии истинного патриотизма, или любви к народу. Необходимость такого элементарного разбора должна быть признана всяким, ибо всякий согласится, что бывает патриотизм неразумный, вместо желаемой пользы приносящий вред и ведущий народы к гибели, бывает патриотизм пустой, выражающий только голословную претензию, и бывает, наконец, патриотизм прямо лживый, служащий только личиною для низких, своекорыстных побуждений. В чем же состоит настоящий, или истинный, патриотизм?
Настоящая любовь к кому-нибудь выражается в том, что мы желаем и стараемся доставить любимому существу все блага, не только нравственные, но и материальные, однако последние непременно под условием первых. Всякому, кого я люблю, я желаю, между прочим, и материального благосостояния, но, разумеется, лишь с тем, чтобы он достиг его честными средствами и хорошо им пользовался. Если мой друг нуждается, а я ради этого буду способствовать ему в мошенническом приобретении состояния, хотя бы даже при ручательствах в безнаказанности его преступления, или если он писатель, а я буду советовать ему увеличить свою литературную известность посредством удачного плагиата, то всякий по справедливости сочтет меня или сумасшедшим, или негодяем, а никак не хорошим другом своего друга.
Ясно, таким образом, что блага, которые любовь заставляет нас желать для ближнего, различаются не только по своим внешним свойствам, но и по своему внутреннему значению для воли: блага духовные, которые по самому понятию своему исключают возможность дурных средств для их приобретения, так как нельзя украсть нравственное достоинство, или награбить справедливость, или оттягать человеколюбие, — эти блага желательны безусловно; напротив, блага материальные, которые по природе допускают дурные средства, желательны под условием неупотребления таких средств, т.е. под условием подчинения материальных целей цели нравственной.
До известного предела все согласны с этою элементарною истиной; все согласны, что непозволительно обогащать посредством преступления ни себя, ни своего друга, ни свою, ни его семью, ни даже свой город или целую область, в которой живешь. Но эта ясная как день нравственная истина вдруг тускнеет и совсем затемняется, как только дело доходит до своего народа. Для его предполагаемого блага, для служения его предполагаемым интересам вдруг все оказывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть. Народность становится здесь безусловною и окончательною целью, высшим благом и мерилом добра для человеческой деятельности. Но такое недолжное возвышение есть только призрачное и на деле сводится к унижению народности. Так как высшие человеческие блага исключают безнравственные средства для своего достижения, то, допуская в свое служение народу и узаконяя именно эти дурные способы, мы тем самым ограничиваем народный интерес только теми низшими материальными благами, которые могут быть добыты и сохраняемы злым и кривым путем. Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. Это есть перенесение центра тяжести народной жизни из высшей сферы в низшую, — под видом служения народу это есть только служение народному эгоизму. Нравственная несостоятельность такого национализма обличается и историей, которая достаточно громко свидетельствует, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам. А кроме того, история же свидетельствует и о фактической неосновательности самого представления о нации или народностях как о коренных и окончательных носительницах собирательной жизни человечества.
II
Обособление в человеческом роде определенных и прочных групп с национальным характером не есть факт повсеместный и первоначальный. Не говоря о тех дикарях и варварах, которые доселе живут отдельными родами, кланами или бродячими шайками, и в культурной части человечества деление на нации никогда не имело исключительного преобладания даже и в эпоху быта государственного, когда "род" окончательно уступил место "городу" или "отечеству". Дело в том, что отечество и нация хотя более или менее тесно связаны между собою, однако не совпадают всецело. В древнем мире мы ясного деления на народности почти не встречаем, мы видим здесь или самостоятельные гражданские общины, т.е. группы более мелкие, чем нации, объединенные не национально, а только политически, таковы города в Финикии, Греции, Италии, или же, напротив, группы более обширные, чем нация, государства многонародные, так называемые "всемирные монархии", от ассиро-вавилонской до римской, эти грубые предварения всечеловеческого союза, причем этнические различия имеют лишь материальное, а не образующее значение. Принцип народности, как верховного начала жизни, почти не имел места и времени для своего применения в древнем мире. Противоположение между своими и чужими людьми тогда существовало гораздо еще сильнее и беспощаднее, чем у нас, но оно определялось не национальностью. В царстве Дария и Ксеркса люди различных племен и стран были своими, как равно подчиненные одной общей власти и одному верховному закону, а чужими или врагами были для них только те люди, которые еще не покорились "великому царю". С другой стороны, в Греции афинянин и спартанец хотя говорили одним языком, имели одинаковых богов и достаточно ясно сознавали свою национальную общность, однако это не мешало им в продолжение всей их истории быть друг для друга чужеземцами и даже смертельными врагами. Подобные же отношения были и между другими городами или гражданскими общинами Греции, и только один раз в тысячу лет деятельно проявился настоящий национальный, или всегреческий патриотизм — во время персидского нашествия. Но это (впрочем, и тут лишь приблизительное) совпадение между пределами практической солидарности и пределами национальной особенности не продержалось и сорока лет, уступив место ожесточенному и продолжительному истреблению греков греками в Пелопоннесскую войну, и такое состояние кровавой борьбы мелких общин в среде одного народа, считавшееся совершенно нормальным, продолжалось вплоть до того момента, когда эти общины все вместе утратили свою самостоятельность, но не в пользу национального единства, а лишь для того, чтобы под властью чужих царей греческая народность от своего политического разъединения сразу перешла к роли культурной объединительницы всего тогдашнего мира. Противоположение между согражданами и чужеземцами (т.е. жителями другого, хотя бы и греческого, города) утратило теперь всякое значение (в смысле высшего практического принципа), но не было заменено противоположением национальным, между своим народом и чужими: оставалось иное, более широкое противоположение — между эллинизмом и варварством, причем принадлежность к первому не определялась непременно происхождением или даже языком, а только усвоением высшей умственно-эстетической культуры. Притязательнейший из греков не считал, конечно, варварами Горация и Виргилия, Августа или Мецената. Да и прежде того сами основатели эллинской "всемирной монархии" — македонские цари, Филипп и Александр, не были греками в этнографическом смысле. И вот благодаря этим двум чужеземцам греки прямо перешли от узкого, местного патриотизма отдельных гражданских общин к универсально-культурному самосознанию, не возвращаясь вовсе к моменту национального патриотизма персидских войн. Что касается до Рима, то вся римская история была непрерывным переходом от политики города к политике всемирной монархии — ab urbe ad orbem, без всякой остановки на моменте чисто национальном. Когда Рим отстаивал себя от пунийского нашествия, он был еще лишь самым сильным из городов Италии, а когда он сокрушил своего противника, то уже незаметно переступил этнографические и географические границы латинства, сознал себя как всемирно-историческую силу, двумя веками предваряя напоминание поэта:
Жребий свой помни, о Рим: народами править державно. Смирным защиту давать, смиряя оружием гордых.
Римское гражданство скоро сделалось общедоступным, и формула "Рим для римлян" никого не прельщала на берегах Тибра: Рим был для мира.
В то время как Александры и Цезари политически упраздняли на Востоке и на Западе шаткие национальные границы, космополитизм вырабатывался и распространялся, как философский принцип, представителями двух наиболее популярных школ — бродячими циниками и невозмутимыми стоиками. Они проповедовали верховенство природы и разума, единой сущности всего существующего и ничтожность всех искусственных и исторических разделений и границ. Человек по самой природе своей, следовательно, всякий человек, учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в свободе от внешних привязанностей, заблуждений и страстей — в непоколебимой доблести того мужа, который,
Когда б весь мир, дав трещину, распался, Бестрепетным в развалинах остался[135].
Отсюда неизбежное признание условными и призрачными всяких извне данных разделений, гражданских, национальных и т.д. Эту философскую идею естественного, а потому всеобщего разума, единой для всех добродетели и равного права поддерживала, в своей сфере и со своей точки зрении, римская юриспруденция[136], и следствием этой общей умственной работы было то, что понятие "римского" не только по внешнему объему, но и по внутреннему содержанию отождествилось с понятием "всемирного"[137].
III
Ко времени появления христианства в пределах древнего культурного мира только у одного еврейского народа проявлялось крепкое национальное сознание. Но здесь оно было нераздельно связано с религией, с верным чувством внутреннего превосходства этой своей религии и с предчувствием ее всемирно-исторического назначения. Национальное сознание евреев не имело реального удовлетворения, оно жило надеждами и ожиданиями. Кратковременное величие Давида и Соломона было идеализовано и превращено в золотой век, но живучий исторический смысл народа, создавшего первую в мире философию истории (в Данииловой книге о всемирных монархиях и о царстве правды Сына Человеческого) не позволил ему остановиться на просветленном образе прошедшего, а заставил перенести свой идеал в будущее. Но этот идеал, изначала имевший некоторые черты всемирного значения, перенесенный вперед вдохновением пророков, решительно освободился от всего узко национального: уже Исаия возвещает Мессию как знамя, имеющее собрать вокруг себя все народы, а автор книги Даниила вполне стоит на точке зрения всеобщей истории.
Но этот мессианский универсализм, выражавший истинное национальное самосознание евреев, как высший идеальный цвет народного духа, был достоянием лишь избранных прозорливцев, и, когда поднято было в Галилее и Иерусалиме предсказанное пророками знамя для всех народов, большинство иудеев с официальными своими вождями (саддукеями), а отчасти и неофициальными учителями (фарисеями) оказалось на стороне национально-религиозной исключительности, против высшего осуществления пророческого идеала. Неизбежное столкновение и разрыв между этими двумя стремлениями, как бы "двумя душами"[138] еврейского народа, достаточно объясняет (с чисто исторической точки зрения) великую трагедию Голгофы, из которой вышло христианство[139].
Было бы, однако, явною ошибкой связывать с христианством принцип космополитизма. Проповедовать безнародность для апостолов не было никакого повода. Вредная, безнравственная сторона народных делений, именно взаимная ненависть и злобная борьба, не существовали более в пределах тогдашней "вселенной"[140] — войну народов упразднил "римский мир" (pax Romana). Острие христианского универсализма было направлено против других, более глубоких разделений, сохранявших всю свою практическую силу, несмотря на идеи пророков, философов и юристов. В силе оставалось разделение религиозное — между иудейством и язычеством; далее культурное — между эллинизмом (куда относились и образованные римляне) и варварством; наконец, наихудшее деление социально-экономическое — на свободных и рабов, сохраннее всю свою силу в действительной жизни, несмотря на теоретические протесты стоиков. Эти деления находились с нравственным началом в прямом противоречии, какого вовсе не представляли тогдашние национальные разновидности (столь же невинные в Римской империи, как, напр., бретонский или гасконский провинциализм в современной Франции). Между иудеями и язычниками, эллинами и варварами, свободными и рабами было отрицание всякой солидарности, это было противоположение высших и низших существ, причем у низших отпиралось нравственное достоинство и человеческие права[141]. Вот почему апостол должен был провозгласить, что в Христе нет ни иудея, ни язычника, ни эллина, ни варвара, ни свободного, ни раба, а новое творение — новое творение, однако, а не простое сведение старых к одному знаменателю. Отрицательный стоический идеал человека бесстрастного, равнодушного к гибели мира апостол заменяет положительным идеалом человека, сочувственного и единодушного со всем творением, усвоившего себе страдания и смерть за мир, перенесенные вселенским человеком Христом, а потому и участвующего в Его торжестве над смертью и в спасении всего мира. От отвлеченного общечеловека философов и юристов сознание переходит в христианстве к действительному всечеловеку и этим совершенно упраздняет старую вражду и отчуждение между различными разрядами людей. Всякий человек, если только даст в себе "вообразиться Христу"[142], т.е. проникнется духом совершенного человека, определив Его образом как идеальною нормой всю свою жизнь и деятельность, становится причастным Божеству силою пребывающего в нем Сына Божия. Для человека в этом возрожденном состоянии индивидуальность — как и национальность и все другие особенности и отличия — перестает быть границею, а становится основанием положительного соединения с восполняющим его собирательным всечеловечеством или церковью (в ее истинном существе). Как (по известному указанию ап. Павла) особенность в строении и функции известного органа, напр. глаза, отличающая его от других органов, не отделяет его, однако, от них и от всего тела, а, напротив, составляет основание его определенного положительного участия в жизни всего тела и его незаменимого значения для всех других органов и для целого организма, так и в "теле Христовом" индивидуальные особенности не отделяют каждого ото всех, а соединяют со всеми, будучи основанием его особого значения для всех и положительного взаимодействия со всеми. Но то же самое применяется, очевидно, и к народности. Всечеловечество (или та церковь, которую проповедовал апостол) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, — значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями. Народный характер отличается от единичного большим объемом и долговечностью его носителя, а не чем-нибудь принципиальным[143], и если христианство не требует безличности, то оно не может требовать и безнародности. Требуемое им действительно от лиц и от народов духовное перерождение или обновление не есть уничтожение естественных свойств и сил, а только видоизменение их, сообщение им нового содержания и направления. Как Петр и Иоанн, после возрождения их Духом Христовым, сохранили положительные особенности и отличительные черты своих характеров, нисколько не обезличились, а, напротив, усилили и развили свою индивидуальность, так должно быть и с целыми народами, принимающими христианство.
Действительное усвоение истинной религии с содержащимся в ней безусловным началом должно многое уничтожить в жизни народной (как и личной), но все это, подлежащее уничтожению в силу высшего принципа, не составляет положительной особенности или характера. Бывает дурная собирательная воля, ложное направление народной жизни и деятельности, бывают исторические грехи, тяготеющие над народною совестью; ото всего этого нужно освободиться, но такое освобождение может только укрепить народность, усилить и расширить проявление ее положительного характера.
Первые проповедники евангелия не имели причины заниматься национальным вопросом, еще не выдвинутым жизнью человечества, так как ясно определившихся, самостоятельных и самосознательных народностей почти вовсе не было на тогдашней исторической сцене. Тем не менее мы находим в Новом завете определенные указания на положительное отношение к народности. В словах к самарянке: спасение от иудеев[144] — и в предварительном наставлении ученикам: идите прежде к овцам потерянным дома Израилева[145] — Христос достаточно показывает любовь к своему народу, а окончательной Его завет апостолам: шедше, научите все народы[146] — дает понять, что и вне Израиля Он провидел не отдельных только людей, а целые народности[147]. И Павел, ставши апостолом языков, не сделался, однако, космополитом; отделившись от большинства своих соотечественников в самом важном деле, религиозном, он не стал равнодушен к своему народу и его особому назначению: "Истинно говорю во Христе, не лгу, сосвидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что печаль мне великая и непрестанная скорбь сердцу моему, ибо желал бы сам я отлученным быть от Христа за братьев моих, сродников моих по плоти, т.е. израильтян, их же усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования, их и отцы, и из них же Христос по плоти... Братия! желание моего сердца и молитва к Богу за Израиля во спасение"[148].
IV
Прежде чем осуществлять в себе идеал всечеловечества, нации должны были сами сложиться и определиться в своей самостоятельности. Взглянем на этот процесс в особенности там, где он вполне закончился, — в Западной Европе. Преемникам апостольским, к которым перешел завет научать все народы, скоро пришлось иметь дело с народами младенчествующими, которые прежде научения нуждались в первоначальном воспитании, — Церковь добросовестно и самоотверженно их вскормила и, затем, продолжая свою опеку, заставила их пройти не дурную, хотя несколько одностороннюю школу. Исторические отрочество и юность германо-романских народов под опекою католической церкви — так называемые средние века — кончились далеко не правильно, потому что духовные власти не заметили наступившего совершеннолетия своих питомцев и по естественной слабости человеческой настаивали на сохранении прежних отношений. Происшедшие отсюда аномалии и перевороты не относятся к нашему предмету. Для нас важно одно явление, повторившееся в национальном развитии каждого европейского народа, несмотря на самые разнообразные и в иных отношениях противоположные условия, так что это явление несомненно указывает на некий общий этико-исторический закон.
По причинам само собою понятным ранее всех европейских народов национального самосознания достигла Италия. Ломбардская лига в половине XII в. обозначает явное национальное пробуждение. Но эта внешняя борьба была только толчком, вызвавшим к жизни истинные силы итальянского гения. В начале следующего века новорожденный итальянский язык в устах св. Франциска уже выражает чувства и мысли всемирного значения, одинаково понятные буддисту и христианину; тут же зачинается итальянская живопись (Чимабуэ), а затем (в начале XIV-го в.) появляется всеобъемлющее творение Данта, которого одного было бы достаточно для величия Италии. В этот и ближайшие затем века (до XVII-го) Италия, разрываемая на части враждующими городами и подестами, папой и императором, французами и испанцами, произвела все то, чем она значительна и дорога для человечества, чем по праву могут гордиться итальянцы. Все эти бессмертные произведения философского и научного, поэтического и художественного гения имели такую же цену для других народов, для всего мира, как и для самих итальянцев. Творцы истинного величия Италии, без сомнения, были настоящими патриотами, они придавали высочайшее значение своему отечеству, но это не было с их стороны пустою претензией, ведущею к фальшивым и безнравственным требованиям, — они действительно осуществляли высшее значение Италии в произведениях безусловного достоинства. Они не считали истинным и прекрасным утверждать себя и свою национальность, а они прямо утверждали себя в истинном и прекрасном; эти творения не были хороши тем, что прославляли Италию, а напротив, они прославляли Италию тем, что были сами по себе хороши — хороши для всех. При таком условии патриотизм не нуждается в защите и оправдании: он сам себя оправдывает на деле, проявляясь как творческая сила, а не как бесплодная рефлексия, или "праздной мысли раздраженье". Внутренней напряженности творчества соответствовала широкая распространенность итальянского элемента в эту цветущую эпоху: пределами его культурного влияния в Европе были Крым на востоке и Шотландия на северо-западе. Первый из европейцев, итальянец Марко Поло, проникает в Монголию и Китай. Другой итальянец открывает Новый Свет, а третий, распространяя это открытие, оставляет ему свое имя. Литературное влияние Италии в течение нескольких веков преобладает во всей Европе; итальянцам подражают в эпосе, лирике, романе; Шекспир берет у них сюжеты и форму своих драм и комедий; идеи Джордано Бруно возбуждают философскую мысль и в Англии, и в Германии; итальянский язык и итальянские моды господствуют повсюду в высших слоях общества. При всем этом расцвете национального творчества и влияния итальянцы, очевидно, заботились не о том, чтобы Италия была для них (она тогда, напротив, была для кого угодно), а лишь о том, что их самих делало чем-нибудь и для других, что придавало им всеобщее значение, т.е. заботились о тех объективных идеях красоты и истины, которые посредством их национального духа получали новые и достойные выражения. Какое же понятие народности логически отсюда вытекает? Можно ли с национальною историей Италии в руках утверждать, что народность есть нечто самосущее и себе довлеющее, живущее в себе и для себя, когда вот эта славная народность оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущею в нем, наполняющеюся им и воплощающею его не для себя только, а для всех.
При совершенно особых условиях развилась испанская народность. В течение семи веков испанцы представляли собою правый передовой фланг христианского мира в его борьбе с мусульманским, и как раз после того, как левый фланг — Византия — был опрокинут неприятелем, испанцы на правом одержали решительную и окончательную победу. Эта упорная и успешная борьба по справедливости составляла национальную славу испанцев. Ненавидеть и презирать мусульман (как и кого бы то ни было другого) и стремиться к их искоренению непозволительно для христианского народа; но обороняться от них в эпоху их нашествия на Европу было прямою христианскою обязанностью. Ибо поскольку христианство при всех своих исторических извращениях заключает в себе абсолютную истину, которой принадлежит будущее, постольку и защита хотя бы только внешних границ христианского исповедания и культуры против истребительного насилия вооруженных иноверцев есть уже несомненная заслуга перед человечеством. Если бы Западную Европу постигла судьба западной Азии и Балканского полуострова, то помимо религиозных верований, с чисто культурной точки зрения неужели это способствовало бы историческому прогрессу[149]? Отстаивая себя от мавров, испанцы служили и знали, что служат общему делу; им и в голову не пришло бы сказать: Испания для испанцев, ибо тогда отчего бы не идти дальше и не говорить: Кастилия для кастильцев, Арагония для арагонцев и т.д., — они чувствовали, сознавали и говорили: Испания для всего христианства, как само христианство для всего мира. В этом они были совершенно искренни, они действительно хотели служить своей религии как всемирной, как высшему благу для всех, и их можно упрекать только в неверном или одностороннем понимании христианства. Непрерывная семивековая борьба хотя за общее и правое дело, но борьба главным образом внешняя, с оружием в руках[150], создала и крепость и ограниченность испанского национального духа. Более, чем другие народы, испанцы исказили в своем практическом понимании и деятельности истину христианства, решительнее всех они дали в нем место насилию. Как и все в средние века, испанцы строили свое миросозерцание на различии двух мечей — духовного, которым владели монахи под начальством папы, и светского, которым владели рыцари под начальством короля; но у них теснее, чем у других народов, эти два меча связались между собою до потери существенного различия; духовный меч, наконец, оказался таким же внешним, насильственным и только более мучительным и менее благородным, чем меч светский. Особая роль испанского элемента в этом деле достаточно видна из двукратного основания инквизиции испанцами — монахом Домиником в XIII-м в. и королем Фердинандом в XV-м[151]. Если борьба испанских рыцарей с воинственными мусульманскими завоевателями была заслугою христианству и основанием величия Испании, то действия "духовного меча" — против побежденных мавров и морисков и против безоружных евреев — были, конечно, изменою духу Христову, позором для Испании и первою причиною ее падения. Горькие плоды рокового исторического греха созрели не сразу. Испания еще оказала положительную услугу общему делу на том же своем пути внешнего служения христианству, именно распространением его за океаном. Испанские морские рыцари и морские разбойники покорили какой ни на есть христианской культуре большую часть Нового Света; избавили целую страну (Мексику) от таких мерзостей и ужасов сатанического язычества[152], перед которыми все-таки бледнеют ужасы инквизиции (к тому же скоро упразднившейся): основали в южной и средней Америке дюжину новых государств, хотя слабо, но все же участвующих в общей исторической жизни человечества; а в то же время испанские миссионеры (между ними такой действительный святой, как иезуит Франциск Ксаверий) первые принесли евангелие в Индию и Японию. Но настоящим своим назначением Испания продолжала считать защиту христианства (как она его понимала, т.е. католической церкви) от его ближайших и опаснейших врагов. Такими в XVI-м веке на место мусульман явились протестанты. Мы можем ныне смотреть на реформацию как на необходимый момент в истории самого христианства. Но для современников этого переворота такой взгляд был невозможен. Люди или становились сами протестантами, или видели в протестантизме исходящее от диавола враждебное покушение против христианской истины, воплощенной в церкви. Для Испании, связавшей всю свою историю с католической идеей, не было выбора. Все силы могущественнейшей в то время державы направились на подавление нового религиозного движения. Дело было неверное в принципе, возмутительно-кровавое в исполнении, безнадежно-неудачное в своем исходе; нравственная вина Испании, нашедшей себе такого национального и "христианского" героя, как герцог Альба, не подлежит сомнению, и можно только указать смягчающие обстоятельства в пользу испанцев. Они были искренно, хотя слепо уверены, что стоят за благо всеобщее, за самое важное и дорогое благо для человечества — за единую истинную религию, которую хотят отнять у народов безбожные отступники, одержимые духом зла. В своей национальной борьбе против протестантизма испанцы стояли за известный универсальный принцип, именно за принцип внешней опеки божественного учреждения над человечеством. Это был универсализм ложный и несостоятельный, но его защитники верили в него искренно и бескорыстно, служили ему помимо всякого национально-политического, как и личного, эгоизма. В то же время для борьбы с протестанством на мирных поприщах испанский гений Игнатия Лойолы основывает орден иезуитов, о котором можно думать все что угодно, но у которого нельзя отнять одного — его универсального, международного характера. Итак, сделав из борьбы с протестантством свою национальную идею, испанцы не отделяли ее от интересов общего блага, как они его понимали. — Внешняя неудачная борьба за католичество, подорвавшая испанское государство, не исчерпала духовные силы испанской нации; нравственная энергия, обнаруженная в защите общего, хотя и дурно понятого дела, нашла себе и другое, лучшее, идеальное выражение. В XVI и XVII веках Испания делает свой небедный национальный вклад в общую сокровищницу высшей культуры — в области искусства, поэзии и созерцательной мистики. Во всем этом испанский гений обращался на предметы, важные не для этого только народа, а для всех, и его произведения — при характере в высшей степняки национальном, который они получали естественно, без всякой преднамеренности со стороны своих творцов, — имели несомненно всемирный интерес и поддерживали славу Испании и в то время, когда ее внешние силы сокрушались и ее оружие терпело справедливые поражения. Именно в XVI и XVII веках, несмотря на естественную вражду, возбудившуюся в пол-Европе против жестоких защитников старой религии, испанское культурное влияние не без успеха соперничает с итальянским.
Высший расцвет английского народного духа может быть для краткости обозначен пятью именами: Бэкона, Шекспира, Мильтона, Ньютона и Пенна. С этими именами связано то, что важно и дорого для всего человечества, чем все народы обязаны Англии и с чем не имеют ничего общего притязания и требования исключительного национализма. О нем и не думали люди, создавшие национальное величие Англии. Один думал об истинном познании природы и человека, о лучшем методе и системе наук, другой — о художественном воспроизведении человеческой души, страстей, характеров и жизненной судьбы, причем нисколько не стеснялся сюжеты брать из чужой литературы и место действия переносить в чужие страны. И великие вожди пуританского движения, нашедшие себе гениального пророка в Мильтоне, думали прежде всего об устройстве жизни согласно библейскому идеалу, одинаково обязательному, по их убеждению, для всех народов. Эти англичане не стеснялись признать своим и нести за океаны идеал еврейский по первоначальному происхождению, германский в его протестантской форме... А величайший представитель новой науки своим английского склада умом открыл универсальную истину о физическом мире как солидарном теле, заключающем в себе, как начало своего единства, то, что он называл "чувствилищем Божества".
Широкий, со всех сторон открытый мир научного опыта, глубокий художественный гуманизм, высокие идеи религиозной и гражданской свободы и величавое представление о физическом единстве вселенной — вот что создала английская народность в лице своих героев и гениев. "Англия для англичан" — это было бы для них слишком мало; они думали, что для англичан — весь мир, и имели право это думать, потому что сами были для всего мира. Внешнее распространение английского элемента соответствовало достоинству его внутреннего содержания. Конечно, британские купцы соблюдали и соблюдают свои интересы; но не всяким купцам удалось бы колонизировать Северную Америку и образовать из нее новую великую нацию — ведь не на краснокожих индейцах и не на неграх, а на английских людях и на английских идеях, религиозных и политических, — идеях всеобщего значения — основались Соединенные Штаты; не всякие также купцы могли бы прочно овладеть Индией и, наконец, на совершенно дикой почве создать культурную Австралию[153].
В национальном развитии Франции кульминационный пункт (если не по содержательности, то по внутренней напряженности народной жизни и по широте ее внешнего захвата) представляет та эпоха (великой революции и наполеоновских войн), когда всего яснее выразилось всемирно-историческое значение этой страны. Конечно, провозглашенные на весь мир права человека и гражданина оказались наполовину мнимыми; конечно, всеобъемлющее революционное триединство, liberté, égalité, fraternité, осуществлялось довольно странным образом. Но во всяком случае восторженное увлечение народа этими всеобщими идеями слишком ясно показывало, что он был чужд узкого национализма. Желала ли Франция быть только "для французов", когда она отдалась полуитальянцу, чтобы он, управляя ее силами, смел по всей Европе старый порядок и внес всюду универсальные принципы гражданской равноправности, религиозной и политической свободы? И помимо этой эпохи Франция всегда отличалась особого рода универсальною восприимчивостью и сообщительностью, способностью и стремлением, усвояя чужие идеи, давать им от себя законченную и общедоступную форму и пускать их в оборот по всему миру. Эта особенность, делающая из истории Франции яркое, подчеркнутое résumé общеевропейской истории, слишком бросается в глаза и слишком часто была указываема, чтобы нужно было о ней распространяться.
Проявивши великую силу своего национального духа в реформации, Германия затем в новейшее время (с половины XVIII-го и до половины XIX-го века) приобрела в области высшей культуры — умственной и эстетической — то первенство, которое принадлежало Италии в конце средних и начале новых веков. Всемирный характер и значение реформации, поэзии Гете, философии Канта или Гегеля не требуют доказательств и пояснений. Заметим только, что для Германии, как и для Италии, пора высшего духовного расцвета национальных сил совпадала с временем политического бессилия и раздробления.
Широкий идеализм польского духа, впечатлительного к чужим влияниям до увлечения и энтузиазма, составляет характерную черту, слишком очевидную. Универсализм поляков заслужил им со стороны ограниченных националистов упрек в "измене славянству". Но кто знаком с корифеями польской мысли — Мицкевичем, Красинским, Товянским, Словацким, тот знает, насколько в их универсализме проявилась великая сила национального гения. — Что касается до нашего отечества, то в ком доселе воплотился всего ярче и сильнее русский народный дух, как не в том царе, который властною рукою навсегда разбил нашу национальную исключительность, и не в том поэте, который обладал особым даром "перевоплощаться" во все чужие гении, оставаясь всецело русским[154]? Петр Великий и Пушкин — достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него.
Не перечисляя всех остальных народов, упомянем здесь только о Голландии и Швеции. Для первой национальная слава и процветание были следствием ее идейной борьбы за веру, против испанского насилия, после чего маленькое государство не замкнулось в своей дорого доставшейся самостоятельности, а сделалось открытым убежищем свободной мысли для всей Европы. Швеция в свою очередь проявила национальную значительность, когда при Густаве-Адольфе отдала свои силы на служение общему делу религиозной свободы против политики насильственного объединения.
V
История всех народов — древних и новых, — имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве — национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т.е. того, что для них всего важнее и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, — они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно, для всех, и таковым; оно обыкновенно оказывается. Исторические представители народа могут иногда ложно понимать ту и другую сторону национально-универсальной идеи, которой они служат, и тогда их служение выходит дурное и безуспешное. Филипп II и герцог Альба очень плохо понимали идею церковного единства, парижский Конвент не лучше понимал идею человеческих прав; но дурное понимание проходит, а идея остается и просветляется в новых, лучших своих проявлениях, если только она действительно коренится в душе народа.
Поскольку универсально народное творчество, т.е. то, что народ осуществляет в действительности, постольку же универсально в своем предмете истинное самосознание народное. Народ не сознает себя отвлеченно, как какого-то пустого субъекта, отдельно от содержания и смысла своей жизни, он сознает себя именно в том или по отношению к тому, что он делает и что хочет делать, во что верит и чему служит.
Но если сам народ, как ясно из истории, не ставит целью своей жизни себя самого, отвлеченно взятого, или материальный интерес своего существования отдельно от его высшего, идеального условия, то и каждый из нас не имеет права в любви к своему народу отделять его от смысла его жизни и служение его материальным выгодам ставить выше нравственных требований. И если сам народ своим истинным творчеством и самосознанием утверждает себя во всемирном — в том, что имеет значение для всех или в чем он солидарен со всеми, то каким же образом истинный патриот может ради предполагаемой "пользы" своего народа разрывать солидарность с другими, ненавидеть или презирать чужеземцев? Если сам народ видит свое настоящее благо в благе всеобщем, то как же патриотизм может ставить благо своего народа как что-то отдельное и противоположное всему другому? Очевидно, это не будет то нравственное идеальное благо, которое желает сам народ, и мнимый патриотизм окажется в противоречии не с чужими, а со своим собственным народом в его лучших стремлениях. Но существует же, однако, национальная вражда и противоборство? Существует, конечно, как некогда существовало повсюду людоедство, — существует как зоологический факт, осужденный лучшим человеческим сознанием самих народов. Возведенный в отвлеченное начало, этот зоологический факт тяготеет над жизнью народов, затемняя ее смысл и подавляя ее вдохновение, ибо смысл и вдохновение частного — только в связи и согласии его со всеобщим.
Против ложного патриотизма или национализма, поддерживающего преобладание звериных инстинктов в народе над высшим национальным самосознанием, прав будет космополитизм, требующий безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Но именно нравственный принцип, если проводить его последовательно до конца, не позволяет нам удовлетворяться этим отрицательным требованием космополитизма.
Пусть непосредственным предметом нравственного отношения будет отдельное лицо. Но ведь в самом этом лице одна из существенных его особенностей — прямое продолжение и расширение его индивидуальности — есть его народность (в положительном смысле характера, типа и творческой силы). Это не есть только физический факт, но и психическое, и нравственное определение. На той степени развития, какой достигло человечество, принадлежность данного лица к известной народности закрепляется его собственным актом самосознания и воли. И, таким образом, народность есть внутренняя, неотделимая принадлежность этого лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко. И как же возможно нравственное отношение к этому лицу, если не признать существование того, что для него так значительно? Нравственный принцип не позволяет превращать действительное лицо, живого человека с его неотъемлемым и существенным национальным определением в какой-то пустой, отвлеченный субъект, произвольно выделяя из него определяющие его особенности. Если мы должны признавать собственное достоинство этого человека, то эта обязанность простирается и на все то положительное, с чем он связывает свое достоинство; и если мы любим человека, то должны любить его народность, которую он любит и от которой себя не отделяет. Высший нравственный идеал требует, чтобы мы любили всех людей, как самих себя, но так как люди не существуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных людей) и эта связь сделалась уже нравственною, внутреннею, а не физическою только, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны любить все народности, как свою собственную. Этою заповедью утверждается патриотизм как естественное и основное чувство, как прямая обязанность лица к своему ближайшему собирательному целому, и в то же время это чувство освобождается от зоологических свойств народного эгоизма, или национализма, становясь основою и мерилом для положительного отношения ко всем другим народностям сообразно безусловному и всеобъемлющему нравственному началу. Значение этого требования любви к другим народностям нисколько не зависит от метафизического вопроса о народах как о самостоятельных собирательных существах. Если бы даже народность существовала только в своих видимых единичных носителях, то в них она во всяком случае составляет положительную особенность, которую можно ценить и любить у чужестранцев так же, как и у своих единоплеменников. Если такое отношение станет действительно правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества.
Требование любить другие народности, как свою собственную, вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта "любовь благоволения" одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций, — преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться. Но эта "любовь одобрения" не может быть тождественна с тою, которую мы чувствуем к своему народу, как и самая искренняя любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою. За собою, как и за своим народом, остается неизменное первенство исходной точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и всякое серьезное возражение против нашего принципа: люби все другие народы, как свой собственный[155].
Глава пятнадцатая. Уголовный вопрос с нравственной точки зрения
Принимая безусловное нравственное начало как норму всех своих отношений, мы не встретим никаких существенных, внутренних препятствий в приложении этого начала к нравственности международной, т.е. к решению вопроса о должном нашем отношении к чужеземцам, как таковым. Так как ни в свойстве той или другой национальности, ни в свойстве чужеземности вообще нет никакого нравственного ограничения, в силу которого должно бы было заранее считать данного иностранца за более дурного человека, нежели каков любой из наших соотечественников, то нет и никакого нравственного основания для национального неравенства. Во всей силе остается здесь общее требование альтруизма: любить другого, как самого себя, и другой народ, как свой собственный. Факт международной вражды должен быть осужден безусловно как прямо противоречащий безусловной норме, как антихристианский по существу[156]. Нормальное или должное отношение к чужим народам есть только то, которое прямо требуется безусловным нравственным началом, и если проведение здесь этого начала встречает великие трудности, психологические и исторические, то зато никаких внутренних нравственных трудностей, осложнений и вопросов здесь нет. Они являются, когда вместо безразличного в нравственном отношении определения чужеземности приходится иметь дело с определением, несомненно принадлежащим к нравственной области, каково свойство преступности.
Хотя содержание и объем этого понятия в частностях различны по временам и местам, хотя многое прежде преступное не признается более таким и самое свойство преступности, некогда обнимавшее семью и род преступника, на известной степени духовного развития понимается исключительно как личное свойство, но все эти исторические изменения не устраняют сущности дела. Независимо от мнимых преступников разного рода во всех человеческих обществах всегда были, есть и до конца мира будут действительные преступники, т.е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и с опасностью для целого общежития. Как же мы должны относиться к таким заведомо лихим людям? Ясно, что и на них с точки зрения безусловного нравственного начала должны распространяться требования альтруизма, получившего свое окончательное выражение в евангельских заповедях любви. Но вопрос, во-первых, в том, как соединить любовь к лихому человеку с любовью к его жертве, а во-вторых, в том, каким образом можем мы на деле проявить свою любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику, в этом его заведомо ненормальном нравственном состоянии? Никому нельзя избегнуть этого нравственного вопроса; если бы даже какому-нибудь человеку никогда не приходилось лично сталкиваться с несомненными преступлениями и преступниками, то ведь он знает, живя в обществе, что существует весьма сложная полицейско-судебно-пенитенциарная организация, назначенная для противодействия преступлению, и он во всяком случае должен определить свое нравственное отношение к этим учреждениям, а оно окончательно зависит от того, как он смотрит на преступника и преступление. Как же мы должны на это смотреть с точки зрения чисто нравственной? При обсуждении этого важного вопроса мы начнем с наиболее простого случая, лежащего в основе всех дальнейших осложнений.
I
Когда один человек обижает другого, например, более сильный бьет более слабого, то свидетель этой обиды — если он стоит на нравственной точке зрения — испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия. Во-первых, у него является потребность защитить обижаемого, а во-вторых, образумить обидчика. Обе эти потребности имеют один и тот же нравственный источник: признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству, психологически опирающееся на чувство жалости, или сострадания. Нам непосредственно жалко этого существа, подвергающегося физическому и душевному страданию; душевное же его страдание, в большей или меньшей степени сознаваемое, состоит в том, что в его лице оскорблено человеческое достоинство. Но такое внешнее нарушение человеческого достоинства в обиженном связано непременно с внутренним падением этого достоинства в обидчике: и то и другое требует восстановления. Хотя психологически чувство, относящееся к обиженному, весьма различно от чувства, возбуждаемого обидчиком, — первое есть чистая жалость, тогда как во втором преобладает возмущение и нравственное негодование; но для того чтобы это негодование было нравственным, оно не должно переходить в несправедливость к обидчику, в отрицание его права, хотя это право по содержанию своему (материально) отличается от права, принадлежащего обиженному. Этот имеет право на нашу защиту, тогда как обидчик имеет право на вразумление с нашей стороны. Но нравственная основа этих двух отношений (поскольку дело идет о разумных существах) одна и та же: безусловное значение или достоинство человеческой личности, признаваемое нами в других так же, как в себе, причем происходящее при уголовной обиде двоякое нарушение этого достоинства — пассивное в обиженном и активное в обидчике, вызывает в нас нравственную реакцию, и сущность этой реакции при обоих отношениях одинакова, несмотря на различие и даже противоположность ее психологического проявления. Конечно, в тех случаях, когда обида причиняет прямо или косвенно физические страдания обиженному, он возбуждает непосредственно более сильное чувство жалости, но, вообще говоря, обидчик, как внутренне теряющий нравственное достоинство, должен быть жалок в высшей степени. Как бы то ни было, нравственный принцип требует, чтобы мы признавали право обоих на нашу помощь для восстановления нарушенной правды и в том и в другом.
Но самый этот вывод из нравственного начала, требующий (в случае преступления, т.е. обиды человека человеком) нравственного отношения к обеим сторонам, далеко еще не есть общепризнанный, и нам нужно оборонить его от двоякого рода противников. Одни (их мнение до сих пор есть преобладающее) признают только право обиженного или потерпевшего лица (или общества) на защиту и отмщение, а обидчика или преступника (после того, как виновность его доказана) признают (по крайней мере на деле) бесправным, страдательным предметом возмездия, т.е. более или менее полного подавления или истребления. "Злодея жалеть нечего; собаке собачья и смерть!" — вот простонародное искреннее выражение этой точки зрения. Ее прямым противоречием нравственному началу и несовместимостью с мало-мальски развитым человеческим чувством (выразившимся, между прочим, у того же народа, по крайней мере русского, в названии преступников несчастными) объясняется и психологически извиняется противоположный крайний взгляд, начинающий распространяться в наше время. Здесь признается только право обидчика на словесное вразумление и не допускается относительно его никакого принудительного действия, что практически сводится к отнятию права на защиту у обижаемого лица или общества; их безопасность ставится в зависимость от успешности вразумления, т.е. от чего-то проблематического, ни в чьей власти и ни на чьей ответственности не находящегося. Разберем внимательно эти две противоположные доктрины, которые для краткости будем называть доктриною отмщения и доктриною словесного вразумления.
II
Доктрина отмщения имеет для себя действительное объяснение и мнимые доказательства — очень важно при разборе ее не смешивать одного с другим. Зверь, на которого нападает другой с тем, чтобы его пожрать, по чувству самосохранения защищается зубами и когтями, если они у него достаточно сильны, или же спасается бегством. Никто не станет искать здесь нравственных побуждений, так же как и в физической самозащите человека, у которого прирожденные средства обороны дополняются или заменяются искусственным оружием. Но человек, даже дикий, не живет обыкновенно в одиночку, а принадлежит к какой-нибудь общественной группе — роду, клану, шайке. Поэтому при встрече его с врагом дело не кончается результатом единоборства. Убийство или другая обида, понесенная одним из членов группы, ощущается всею группой и вызывает в ней чувство мстительности. Поскольку сюда входит жалость к пострадавшему, здесь должно признать присутствие нравственного элемента, но, несомненно, преобладающее значение принадлежит инстинкту собирательного самосохранения, как у пчел или других общественных животных: обороняя своего, род или клан обороняет себя, мстя за своего, он мстит за себя. Но и обидчика по тому же побуждению защищает его род или клан. Единичные столкновения переходят таким образом в войну целых обществ. Гомерическая поэзия сохранила нам бессмертную память об этой стадии общественных отношений, увековечив троянскую войну, возникшую из частной обиды, нанесенной Парисом Менелаю. История арабов до Мухаммеда вся полна такими войнами. Понятия преступления и наказания здесь, строго говоря, не существуют: обидчик здесь есть враг, которому мстят, а не преступник, которого наказывают. Место позднейшей уголовной юстиции всецело занято здесь общепризнанным и безусловно обязательным обычаем кровного мщения. Это относится, разумеется, к обидам между членами различных родов или кланов. Но другого рода обид, вообще говоря, и не бывает на этой стадии общежития. Связь тесной родовой группы слишком крепка, и авторитет патриархальной власти слишком внушителен, чтобы отдельное лицо решилось против них восстать: это почти так же невероятно, как столкновение отдельной пчелы с целым ульем. Конечно, человек и в родовом быте сохранял способность к личному произволу, который и проявлялся в отдельных редких случаях, но эти исключительные проявления и подавлялись исключительными действиями патриархальной власти, не вызывая общих мер. Положение изменяется с переходом к государственному быту, т.е. когда многие роды и племена так или иначе, по тем или другим побуждениям или принудительным обстоятельствам соединяются постоянным образом вокруг одного общего вождя с более или менее организованною властью, причем упраздняется самостоятельность отдельных родов и колен и отменяется обычай кровной мести.
Довольно любопытно, что философы и юристы от древнейших времен и почти до наших дней строили априорные теории о происхождении государства, как будто все действительные государства произошли в какие-нибудь допотопные времена. Это объясняется, конечно, крайне несовершенным состоянием исторической науки. Но что еще было позволительно Гоббесу и даже Руссо, то не может быть допущено со стороны современных мыслителей. Родовой быт, который так или иначе пережили все нации, не представляет ничего загадочного: род есть прямое проявление естественной, кровной связи. Вопрос, значит, сводится к переходу от родового быта к государственному, а это уже может быть предметом исторического наблюдения. Достаточно назвать совершившееся на глазах истории превращение разрозненных родов и племен северной Аравии в могущественное мусульманское государство. Его теократический характер не есть исключение; таковы же были в большей или меньшей степени и все прочие значительные государства старых времен. Вспомним, как обыкновенно зачинается государственность: превосходящий других личными силами вождь — военный или религиозный, а всего чаще и то и другое вместе, — руководимый сознанием своего исторического призвания, а также личными побуждениями, собирает вокруг себя людей из разных родов, или колеи, образуя с ними некоторое междуродовое ядро, вокруг которого затем добровольно или же принудительно собираются целые роды и племена, получая от вновь образовавшейся верховной власти законы и управление и теряя в большей или меньшей степени свою самостоятельность. Когда в какой-нибудь общественной группе мы находим иерархически организованное правительство с центральною верховною властью, постоянное войско, финансы, основанные на налогах и податях, наконец, законы, снабженные уголовною санкцией, то мы в этой группе узнаем настоящий характер государства. Все исчисленные признаки были налицо в мусульманской общине в последние годы жизни Мухаммеда. Замечательно, что история первоначального образования этого государства подтверждает до некоторой степени теорию политического контракта: все главные шаги арабского пророка в этом деле обозначены формальными договорами, начинал с так называемой "клятвы женщин" и кончая последними условиями, которые он предписал в Мекке после своей окончательной победы над родом Корейшитов и союзными им племенами. Заметим также, что во всех этих договора основной пункт есть отмена кровной мести между родами и кланами, входящими в новый политический союз.
Отсюда возникает не существовавшее прежде различие — между публичным и частным правом: в законах кровной мести, как и в других важнейших отношениях, интересы собирательной группы и отдельного лица были непосредственно солидарны, тем более что в небольшом общественном целом, как род или клан, все или по крайней мере большая часть сочленов могли лично знать друг друга, так что каждый для всех и все для каждого представляли, вообще говори, реальную величину. Но когда при образовании государства общественная группа обнимает собою сотни тысяч или даже миллионы людей, такое личное реальное отношение между частями и целым становится невозможным: является ясное различие между общими интересами и частными и между соответственными областями права, причем к частному праву (вопреки нашим теперешним юридическим понятиям) относятся обыкновенно на этой стадии развития и такие дела, как убийство, грабеж, тяжкое увечье. Прежде (в родовом быте) все подобные злодеяния считались затрагивающими прямо общий интерес, и целый род мстил за них виновнику и его родичам. С образованием более широкого политического союза это право и эта обязанность кровной мести отнята у рода, но не перешла (в прежнем смысле и объеме) к государству. Новая общая власть, от которой исходят законы и правление, не может сразу войти до такой степени в интересы всех своих многочисленных подданных, чтобы защищать их, как свои собственные, глава государства не может чувствовать и действовать как старейшина рода; и вот мы видим, что в защите частных лиц и имуществ государственная власть ограничивается сначала наименьшим: не только за увечье или иное насилие, но за убийство свободного человека убийца или его домашние платят семье убитого по обоюдному соглашению (compositio) денежную пеню, вообще довольно умеренную. Перечислением таких штрафов (различных, смотря по полу лица и другим обстоятельствам) наполнены все те старинные уставы или сборники законов (как, напр., законы Салийских франков или наша "Русская Правда"), которые именно представляют собою памятники только что впервые сложившегося (в данном народе) государственного быта. Замечателен этот непосредственный и быстрый переход от беспощадной кровавой мести, сопровождавшейся весьма часто истребительными многолетними войнами целых племен, к простому денежному вознаграждению; с указанной точки зрения такой скачок совершенно понятен.
На этой стадии развития государственности только политические преступления[157] имеют, собственно говоря, уголовный характер, а все прочие, не исключая и убийства, рассматриваются не как преступления, а как частные ссоры.
Но такое элементарное противоположение между публичным и частным правом не может быть устойчивым. Денежный штраф за всякую обиду частного лица не удовлетворяет потерпевшую сторону (напр., семью убитого) и не воздерживает обидчика, особенно если он богат, от дальнейших злодеяний. При таких условиях кровавая месть за частные обиды, отмененная государством, как противные его существу, возобновляется фактически и грозит отнять у государственного строя самую причину его существования: когда каждому приходится самому мстить за свои обиды, то за что же он будет нести тягости, налагаемые новым политическим бытом? Чтобы оправдать свои требования от частных лиц, государство должно взять их интересы под свою действительную защиту; чтобы навсегда упразднить частное право кровавой мести, государство должно превратить его в публичное, т.е. принять на себя его исполнение. На этой новой, высшей стадии яснее выражается солидарность государственной власти с подчиненными ей отдельными лицами, и хотя различие между преступлениями, прямо направленными против самой власти (политическими), и простыми, от которых страдают только частные интересы, еще сохраняется, но лишь по степени важности, а не по существу. Всякий свободный человек становится гражданином, т.е. членом самого государства, принимающего на себя задачу охранять его безопасность; всякое ее нарушение рассматривается государственною властью как покушение на ее собственное право, как враждебное действие против общественного целого. Все насилия против личности и имущества кого бы то ни было рассматриваются уже не как частные обиды, а как нарушения государственного закона и потому наравне с политическими преступлениями подлежат отмщению самого государства.
III
Уголовно-правовая доктрина отмщения имеет, таким образом, историческое основание в том смысле, что уголовные наказания, ныне еще употребительные, представляют собою историческую трансформацию первобытного принципа кровной мести. Прежде за обиженного мстил более тесный общественный союз, называемый родом, потом стал мстить более обширный и сложный, называемый государством; прежде обидчик терял все человеческие права в глазах обиженного им рода, теперь он стал бесправным субъектом наказания в глазах государства, отмщающего ему за нарушение своих законов. Различие состоит главным образом в том, что в родовом быту самый акт мести совершался просто — обидчика при первом случае убивали, как собаку, — но последствия бывали очень сложны в виде нескончаемых войн между племенами; в государственном же быту, напротив, самый акт мщения, принятый на себя публичными властями, производится медленно и с различными церемониями, но без всяких последующих осложнений, так как за частным преступником уже нет дальнейшего достаточно сильного мстителя — он беззащитен перед государственным могуществом.
Но из этого несомненного факта, что уголовные казни суть исторические видоизменения кровной мести, следует ли что-нибудь в пользу самих этих казней, или в пользу принципа отмщения? Должно ли, в силу этого исторического основания, понятие мести, т.е. воздания злом за зло, страданием за страдание, окончательно определять наше отношение к преступнику? Вообще логика не позволяет делать таких выводов из генетической связи двух явлений. Ни один дарвинист, насколько мне известно, из принимаемого им происхождения человека от низших животных не выводил того заключения, что человек должен быть скотиной. Из того, что городская община Рима была первоначально создана разбойничьею шайкой, никакой историк не заключал еще, что истинным принципом Священной Римской империи должен был быть разбой. Относительно нашего предмета — раз дело идет о трансформации кровной мести, то где же основания считать эту трансформацию законченною? Мы знаем, что отношение общества и закона к преступникам переживало очень резкие перемены, беспощадная родовая месть сменилась денежными штрафами, а они уступили место "градским казням", сначала крайне жестоким, но с XVIII-го века все более и более смягчающимся. Нет и тени разумного основания утверждать, что предел смягчения уже достигнут и что виселица и гильотина, пожизненная каторга и одиночное заключение должны пребывать навеки в уголовном законодательстве образованных стран.
Но в то время как исторический прогресс явно клонит к тому, чтобы все больше и больше ограничить, наконец и вовсе исключить принцип возмездия или равномерного воздания из нашего правового отношения к преступникам, в пользу этого принципа многие философы и юристы[158] продолжали и еще продолжают выставлять отвлеченные рассуждения, которые, по своей крайней несостоятельности, будут, конечно, предметом изумления и глумления для потомства, подобно тому как мы удивляемся аргументам Аристотеля в пользу рабства или некоторых церковных писателей в пользу плоской фигуры Земли. Сами по себе мнимые аргументы, которыми пользуется доктрина отмщения, не заслуживают разбора, но так как они еще повторяются авторами, вообще достойными уважения, а предмет их имеет большую жизненную важность, то приходится повторять и их опровержение.
"Преступление есть нарушение права; право должно быть восстановлено; наказание, т.е. равномерное нарушение права в лице преступника, совершаемое в силу определенного закона публичною властью (в отличие от частной мести), покрывает первое нарушение, и таким образом восстановляется нарушенное право". Это мнимое рассуждение вращается вокруг термина "право". Но действительное право всегда есть чье-нибудь (должен быть субъект права). О чьем же праве идет речь здесь? Прежде всего, по-видимому, о праве потерпевшего лица. Подставим же это действительное содержание под отвлеченный термин. Мирный пастух Авель имеет, без сомнения, право существовать и наслаждаться всеми радостями жизни; но приходит злонравный человек Каин и фактически лишает его этого права посредством убийства. Требуется восстановить нарушенное право; для этого является публичная власть и вопреки прямому предостережению священного писания (кн. Бытия IV, 15) вешает убийцу. Что же, после этого право Авеля на жизнь восстановлено или нет? Так как никто, кроме постояльцев Бедлама, не станет утверждать, что казнь убийцы воскрешает убитого, то приходится под правом разуметь здесь не право потерпевшего, а чье-нибудь другое. Другим субъектом права, нарушаемого преступлением, может быть само общество, или государство[159]. Все частные права (на жизнь, имущество и т.д.) гарантированы государством, оно ручается за их неприкосновенность, ставя их под защиту своих законов. Закон, воспрещающий частным лицам по собственному усмотрению умерщвлять своих сограждан, по праву издан государством, и, следовательно, в нарушении его (в убийстве) нарушается право государства, и в казни убийцы восстановляется право не убитого, а право государства и значение закона[160]. То, что есть в этом аргументе справедливого, вовсе не относится к делу. Несомненно, что, раз законы существуют, нарушение их не должно оставаться без последствий и что блюсти за этим принадлежит государству. Но вопрос не в общем принципе наказуемости преступлений как нарушений закона, ибо в этом отношении все преступления одинаковы. Если закон сам по себе священен, как исходящий от государства, то все законы имеют это свойство в одинаковой степени, все равно выражают право государства, и все их нарушения без различия суть нарушения этого верховного права. Материальные различия преступлений касаются лишь тех интересов, которые ими нарушаются; с формальной же стороны, по отношению к общему, т.е. государству, как такому, т.е. к его власти и закону, каждое преступление (разумеется, вменяемое) предполагает волю, несогласную с законом, отрицающую его, т.е. волю преступную, и с этой точки зрения для всех преступлений логически требовалось бы одинаковое возмездие. Но действительно существующее во всех законодательствах разнообразие наказаний за различные преступления, очевидно, предполагает кроме общего принципа наказуемости еще некоторый другой, специфический, определяющий особую связь между этим преступлением и этим наказанием. Доктрина отмщения усматривает такую связь в том, что право, нарушенное определенным преступным действием, восстановляется соответствующим или равномерным воздействием, например убивший должен быть убит. Какое же тут, однако, на самом деле соответствие или равенство? Самым знаменитым сторонникам этой доктрины дело представляется в следующем виде: право есть нечто положительное, скажем + (плюс), нарушение его нечто отрицательное — (минус); если произошло отрицание в виде преступления (напр., отнята жизнь у человека), то оно должно вызвать равное отрицание в виде наказания (отнятие жизни у убийцы), и тогда такое двойное отрицание, или отрицание отрицания, произведет опять положительное состояние, т.е. восстановленное право: минус на минус дает плюс. Трудно сохранять серьезность ввиду такой "игры ума"; заметим, однако, что понятие отрицание отрицания логически выражает прямое внутреннее отношение между двумя противоположными актами, напр., если движение злой воли в человеке есть "отрицание", именно отрицание нравственной нормы, то противоположный акт воли, подавляющий это движение, будет действительно "отрицанием отрицания", и результат получится положительный — утверждение этого человека в нормальном состоянии; точно так же если преступление, как деятельное выражение злой воли, есть отрицание, то деятельное раскаяние преступника будет отрицанием отрицания (т.е. не факта, конечно, а произведшей его внутренней причины), и результат опять будет положительный — его нравственное возрождение. Но казнь преступника, очевидно, лишена такого значения; здесь отрицание направлено (как и в преступлении) на нечто положительное — на жизнь человека. Нельзя, в самом деле, признать, чтобы в казни преступника предметом отрицания было само его преступление, ибо оно есть факт бесповоротно совершившийся, и, по замечанию св. отцов, самому Богу невозможно сделать, чтобы совершившееся было несовершившимся; но также это отрицаемое не есть здесь и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем злодеянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до конца, и тогда, значит, его воля недоступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее, насильственное действие не может упразднить или изменить внутреннего состояния воли. Но если, таким образом, в казни преступника действительно отрицается не злая воля, а положительные блага жизни, то, значит, это будет вновь только простое отрицание, а не "отрицание отрицания". А из одной последовательности двух простых отрицаний не может выйти ничего положительного. Злоупотребление алгебраическою формулой придает всему аргументу прямо комический характер. Ведь для того чтобы два минуса, т.е. две отрицательные величины, произвели плюс, недостаточно поставить их одну вслед за другой, а необходимо их перемножить; но что значит помножить преступление на наказание[161]?
IV
Внутреннее бессмыслие доктрины возмездия, или "отмстительной справедливости", подчеркивается тем, что, за исключением немногих случаев, она не имеет никакого отношения к существующим уголовным законам. Строго говоря, случай кажущегося ее применения только один: смертная казнь за убийство. Поэтому псевдофилософские аргументы в пользу этой доктрины — сущность которых передана выше — относятся именно только к этому единственному случаю — плохой показатель для принципа, имеющего притязание на всеобщее значение. У нас в России, где смертная казнь оставлена только за некоторые политические преступления, нет даже этого единственного кажущегося соответствия; ибо какую хотя бы только видимость равномерного воздаяния можно найти, напр., между отцеубийством и бессрочною каторжною работой или между простым убийством с корыстною целью и 12-летнею каторгой? Лучшим опровержением доктрины может служить то обстоятельство, что наибольшее ее применение мы находим в некоторых законодательствах народов полудиких или же в законах варварских времен, где, напр., за известное увечье виновный подвергался такому же увечью, где за дерзкие речи отрезали язык и т.п. Принцип, применение которого оказывается несовместным с известною степенью развития образованности, есть принцип осужденный.
В новейшие времена, если не ошибаюсь, доктрина восстановления права посредством равного воздания защищалась более отвлеченными философами, нежели юристами. Эти последние принимают уравнение наказания с преступлением лишь в относительно количественном смысле (мера наказания), т.е. они требуют, чтобы преступление, более тяжкое сравнительно с другим, подвергалось и более тяжкому наказанию, так, чтобы вообще была лестница (scala) наказаний, соответствующая лестнице преступлений. Но при этом основание (а следовательно, и вершина) карательной лестницы остается неопределенным, а потому и характер самих наказаний может быть какой угодно — бесчеловечно жестокий и, напротив, крайне мягкий. Так, лестница взысканий существовала и в тех законодательствах, где за все или почти все простые преступления полагалась только денежная пеня: и там за более тяжкое увечье платился больший штраф, за убийство мужчины больше, чем за убийство женщины, и т.п. С другой стороны, там, где уже за воровство вешали, за более тяжкие преступления определялась квалифицированная смертная казнь, т.е. соединенная с различною степенью мучительности. Тут безнравственна, разумеется, сама жестокость наказаний, а не их постепенность.
Для нас важна в уголовном праве хотя заметно ослабевшая, но еще не совсем исчезнувшая тенденция к сохранению по возможности именно жестоких наказаний; не находя достаточно твердого основания в псевдорациональном принципе "восстановленного права", эта тенденция ищет себе эмпирической опоры в принципе устрашения. В сущности этот мотив всегда присоединялся к принципу возмездия. Популярный афоризм "собаке собачья и смерть" всегда сопровождался и сопровождается дополнением: "да чтоб и другим не повадно было". Нельзя сказать, чтобы этот принцип был безусловно верен даже на почве утилитарно-эмпирической. Конечно, страх есть один из важных мотивов человеческой природы, однако он не имеет в ней решающего значения. Все более возрастающее число самоубийств доказывает, что и смерть не страшна для многих. Продолжительное одиночное заключение или каторга, сами по себе, может быть, страшнее, но эти средства не имеют наглядного устрашающего действия. Я не буду останавливаться на этих и других общеизвестных возражениях против теории устрашения (как, напр., указание на остающуюся всегда у преступника надежду укрыться от суда или уйти от наказания, также на то обстоятельство, что огромное большинство преступлений совершается под влиянием какой-нибудь страсти, заглушающей голос благоразумия). Об относительной силе всех этих соображений можно спорить. Бесспорным же образом теория устрашения опровергается только на нравственной почве: во-1-х, принципиально — своим прямым противоречием основному нравственному началу, а во-2-х, фактически — тем обстоятельством, что это противоречие заставляет сторонников устрашения быть непоследовательными и мало-помалу отказываться в силу нравственных побуждений от наиболее действительных и ясных требований теории. Само собою разумеется, что здесь дело идет об устрашении в смысле основного принципа уголовного правосудия, а не в смысле только психологического явления, естественно сопровождающего всякий способ противодействия преступлениям. Так, если бы даже имелось в виду только исправление преступников путем просветительных внушений, то на людей самовольных и самолюбивых перспектива такой опеки, хотя бы самой кроткой и рациональной, могла бы оказывать устрашающее действие и удерживать их от преступлений. Но это не относится, очевидно, к той теории, которая видит в устрашении не косвенное последствие, а самую сущность и прямую задачу наказания.
Нравственное начало утверждает, что человеческое достоинство должно уважаться в каждом лице и что, следовательно, нельзя делать кого бы то ни было только средством или орудием для чьей бы то ни было пользы. Но по теории устрашения наказываемый преступник рассматривается именно лишь как средство для наведения страха на других и для охранения общественной безопасности. В намерение уголовного закона может, конечно, входить и собственное благо преступника: удержать его страхом наказания от совершения преступления; но раз преступление уже совершено, то этот мотив, очевидно, отпадает, и караемый преступник остается с этой точки зрения только как средство для устрашения других, то есть для посторонней ему цели, что уже прямо противоречит безусловной нравственной норме. С этой стороны устрашающее наказание было бы допустимо только как угроза, но угроза, не приводимая никогда в действие, теряет смысл. Итак, принцип уголовного устрашения мог бы быть нравственным лишь под условием своей бесполезности, и он может быть материально полезным лишь под условием безнравственного применения.
Фактически теория устрашения совсем притупила свое острие с тех пор, как во всех образованных и полуобразованных странах упразднены мучительные телесные наказания и квалифицированная смертная казнь. Ясно, что если задача наказания заключается в устрашении как самого преступника, так и других, то именно эти средства и были бы самыми действительными и целесообразными. Почему же сторонники устрашения отказываются от настоящих, единственно верных средств устрашения? Надо полагать, потому, что они считают эти средства безнравственными, противными требованиям жалости и человеколюбия. Но в таком случае устрашение уже перестает быть определяющим принципом наказания. Одно из двух: или смысл наказания — в устрашении, и тогда уже необходимо допустить мучительные казни, как средства по преимуществу устрашающие, или же характер наказания подчиняется нравственному принципу, и тогда нужно совсем отказаться от устрашения, как мотива по существу безнравственного[162].
V
Тот факт, что в современных уголовных законодательствах исчезли наиболее последовательные виды возмездия и устрашения — исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано самым справедливым, а со второй — самым полезным, — один этот факт достаточно показывает, что иная, нравственная точка зрения уже проникла в эту область и сделала в ней значительные завоевания. Вне этого несомненного и довольно быстрого прогресса остается только уголовное право народов диких и варварских, как китайцы или абиссинцы, которые, впрочем, находятся накануне утраты своего бытового обособления. Тем не менее и во всех наших, т.е. европейско-американских пенитенциарных, системах остается еще много ненужного насилия и мучительства, объясняемого только как мертвое наследие отживших принципов отмщения и устрашения. Таковы: смертная казнь, хотя и потерявшая под собою почву, но все еще упорно отстаиваемая, далее бессрочное лишение свободы, каторжные работы, ссылка в отдаленные страны с губительными жизненными условиями и т.п.
Все это систематическое мучительство возмущает нравственное сознание и изменяет первоначальное чувство к преступнику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуждение защитить его вооружают нас против обидчика (преступника), то, когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем единичный преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он становится обиженным или потерпевшим, возбуждая в нас жалость и потребность защитить его. Юридическое сознание, как и практика, решительно отказались только от последовательного проведения принципов возмездия и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в образованных странах система наказаний представляет бессмысленную и безжизненную сделку между этими негодными принципами, с одной стороны, и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливости, — с другой. В сущности мы встречаем здесь лишь в разной степени смягченные остатки старого зверства, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала. На почве такой сделки не может быть решен основной для нравственного сознания вопрос: лишается ли преступник фактом преступления своих человеческих прав или нет? Если не лишается, то каким же образом можно отнимать у него первое условие всякого права — существование, как это делается в смертной казни? Если же факт преступления лишает преступника его естественных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бесправными существами? Эмпирически эта дилемма устраняется тем, что между преступлениями полагается различие, причем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а другие — только ограничивающими их в большей или меньшей степени. Но не только принцип и мера этих ограничений остаются неопределенными и изменчивыми, но и самое различие между двумя родами преступления оказывается произвольным и неодинаковым, смотря по местам и временам. Так, напр., на Западе политические преступления не сопровождаются лишением человеческих прав, а у нас в России еще вполне сохраняется прежний взгляд, по которому эти преступления относятся к самым тяжким. Казалось бы, однако, что такой важный факт, как превращение человека из самостоятельного и полноправного лица в страдательный материал для карательных упражнений, должен зависеть от какой-нибудь объективной причины, или определяющего начала, одинакового всегда и везде; но на деле оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно совершить простое убийство, в другой — убийство с отягчающими обстоятельствами, в третьей — какое-нибудь политическое преступление и т.д.
Такое крайне неудовлетворительное состояние этого важного дела, такая возмутительная для ума и совести легкость отношения к жизни и судьбе людей уже давно вызывает реакцию нравственного чувства, которая, к сожалению, у многих моралистов переходит в противоположную крайность, побуждая их отрицать самую идею наказания в широком смысле, т.е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой новейшей доктрине, всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было непозволительно, а потому на преступника следует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство этой доктрины заключается в нравственной чистоте ее намерения, недостаток же ее в том, что это намерение не осуществляется предлагаемым способом. Этот принцип страдательного отношения к преступникам, отрицая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения (в чем он прав), но также и меры предупреждения преступлений и воспитательного воздействия на преступников. Государство с этой точки зрения не имеет права запереть, даже на время, злостного убийцу, хотя бы из обстоятельств дела было ясно, что он будет продолжать свои злодеяния; оно точно так же не имеет права поместить преступника в более нормальную среду, хотя бы даже исключительно для его собственного блага. Соответственно этому и для частного человека признается здесь непозволительным силою удержать злодея, бросающегося на свою жертву: позволяется только обратиться к нему со словами вразумления. В разборе доктрины я остановлюсь именно на этом случае частного противодействия злодеянию, как более простом и основном.
На людей испорченных, обдуманно совершающих уголовные преступления, слово разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных случаях. Приписывать заранее своему слову такую исключительную силу действия было бы болезненным самомнением, а ограничиваться словом без уверенности в его успехе, когда дело идет о смертельной опасности ближнего, было бы бесчеловечно. Обижаемый человек имеет право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном большинстве действительных случаев может быть только комичным; и точно так же обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего; только остановивши сначала его действие, можем мы затем со спокойною совестью вразумлять его словами. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю, то будет ли это безнравственным насилием? Насилием, несомненно, будет, но безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а, напротив, оно будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований нравственного принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому грозит существенный урон от исполнения его намерения. Странно было бы думать, что самый факт такого насилия, т.е. известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное: ведь в таком случае было бы безнравственно вытаскивать утопающего из воды, ибо это не обходится без большого применения мускульной силы и без некоторых физических страданий для спасаемого. Если позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более — оттащить преступника от его жертвы, хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи[163].
Одно из двух. Или остановленный нами преступник еще не утратил человеческих чувств, и тогда он, разумеется, будет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, не менее благодарен, чем утопавший за то, что его вытащили из воды, и, значит, в этом случае насилие, которому он подвергся, совершилось с его собственного молчаливого согласия, и право его нисколько не нарушено, так что тут и не было, собственно, никакого насилия, так как volenti non fit injuria[164]. Или же преступник настолько потерял человеческие чувства, что остается недовольным, что ему помешали зарезать его жертву, но к человеку в таком состоянии обращаться со словом разумного убеждения было бы уже верхом нелепости — все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания, вместо того чтобы облить его холодною водой.
Если бы самый факт физического насилия, т.е. применения мускульной силы, был чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно — это было бы признанием безнравственного правила, что цель оправдывает средства. Противодействовать злу злом непозволительно и бесполезно; ненавидеть злодея за его злодеяние и поэтому мстить ему есть нравственное ребячество. Но если я без ненависти к злодею, ради его собственного блага удерживаю его от преступления, то в чем же тут зло? Так как в мускульной силе самой по себе нет ничего дурного, то нравственный или безнравственный характер ее применения решается в каждом случае намерением лица и существом дела; разумно употребляемая для действительного блага ближних, нравственного и материального, мускульная сила есть средство хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не запрещается, а прямо предписывается нравственным принципом. Тут есть тонкая, быть может, но совершенно точная и ясная граница между нравственным и безнравственным употреблением физического принуждения. Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое, нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет, очевидно, ничего безнравственного, никаких признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи ему, все равно как хирургическая операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.
Нравственное начало запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т.е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому если мы, противодействуя преступлению, видим в преступнике только средство для защиты или удовлетворения потерпевшего лица или общества, то мы поступаем безнравственно, хотя бы нашим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному и искренняя забота о безопасности общественной. С нравственной точки зрения этого еще недостаточно, требуется жалеть обоих, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то разум и совесть внушат нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.
Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту (мысленному, если не было иного): в каком из двух случаев совесть упрекает нас больше — в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений? Всякий понимает, что в совершенном обществе не должно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества. Желательна здесь не свобода зла, а организация добра. "Но, — говорят современные софисты, — общество часто принимало за зло то, что потом оказывалось добром, и преследовало как преступников людей невинных; значит, уголовное право никуда не годно и нужно вовсе отказаться от всякого принуждения". Этот аргумент мною не выдуман — я его и слыхал и читал много раз. По такой логике ошибочная астрономическая система Птоломея есть достаточное основание, чтобы отказаться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следует негодность химии.
Казалось бы, непонятно, каким образом помимо явных софистов люди другого ума и характера могут защищать столь несостоятельную доктрину. Но дело в том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистической области. Главная мысль тут такая: "то, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло; божество, или провидение, лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажущегося зла выводить действительное добро; сами мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объективное значение и последствия своих и чужих действий". Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весьма соблазнителен, однако он обманчив. Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Этой проверки указанный взгляд не выдерживает. Если бы наше незнание всех объективных последствий своих и чужих поступков было достаточным основанием для пребывания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться и собственным страстям и дурным влечениям. Почем знать, какие прекрасные последствия всеблагое Провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т.д.
Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел бы туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, ставши большою собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека; между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек осужден навеки оставаться неродившимся. Другой некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но подумал, что это нехорошо, и удержался; а между тем если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить ему другую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжеству добродетели, тогда как теперь их беседа окончилась ничем. Доктрина, безусловно отвергающая всякое принудительное противодействие злу или защиту ближних силою, опирается в сущности именно на подобном рассуждении. Кто-то силою спас жизнь человека, обезоружив разбойника, на него нападавшего; но потом спасенный сделался страшным злодеем, худшим, чем разбойник, — значит, лучше бы было его не спасать? Но ведь точно такое же разочарование могло бы последовать, если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бешеный волк. — Что же? Не нужно никого защищать и от диких зверей? Более того, если я спасаю кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко случиться, что спасенные будут потом крайне несчастны или окажутся ужасными негодяями, так что для них лучше было бы тогда сгореть или потонуть, — значит, не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Но ведь деятельная помощь ближним есть прямое и положительное нравственное требование, и если откинуть обязанность человеколюбия ради того, что внушаемые этим чувством поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то отчего же на этом основании не откинуть также и обязанности воздержания и все прочие, так как ведь и они могут побуждать нас к поступкам, последствия которых могут потом оказаться пагубными, как в приведенных примерах. Но если из того, что нам кажется добром, выходит зло, то, значит, и наоборот, из того, что нам кажется злом, может выходить добро. Итак, не делать ли уж нам прямо зло, чтобы происходило добро? К счастию, вся эта точка зрения сама себя уничтожает, потому что ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в моем первом примере, когда поборовший свою склонность к напиткам г. X. косвенно воспрепятствовал чрез это будущему рождению великого человека, — почему мы знаем, не причинил бы этот великий человек великих бедствий человечеству, а в таком случае хорошо, что он не родился, и, следовательно, г. X. прекрасно сделал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торжество добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины; весьма возможно, что это крайнее великодушие сделалось бы впоследствии поводом к духовной гордости, худшей, чем все прочие грехи, и погубило бы душу человека, так что г. Y. хорошо сделал, что употребил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника. Вообще, мы можем с одинаковым правом делать тут всякие предположения о возможностях и в ту и в другую сторону, не зная ничего достоверного. Но из того, что мы не знаем, к каким последствиям могут привести наши поступки, вовсе не следует, чтобы мы должны были воздерживаться от всяких поступков; такое заключение было бы правильно, если бы мы, напротив, знали наверное, что эти последствия будут дурными, а так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание (или, точнее, одинаковое отсутствие оснований) для действия и бездействия, и, следовательно, все это соображение о косвенных результатах наших поступков не может иметь никакого практического значения. Чтобы оно имело действительно определяющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие звенья в этом ряду следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие, противоположного характера и разрушающие наше заключение, то, следовательно, нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света, что для нас недоступно.
Итак, наши действия или воздержание от действия должны определяться вовсе не соображением о их возможных, но нам неведомых косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из положительных предписаний нравственного начала. И это так не только с точки зрения собственно этической, но и с мистической. Если все относить к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом и совестью, которые внушают ему, что нужно делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвенных последствий. И если мы верим в Провидение, то, конечно, верим также и в то, что оно не допустит, чтобы чьи-нибудь действия, согласные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дурные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя крепкими напитками противно человеческому достоинству, или безнравственно, то совесть не позволит нам рассчитывать, не могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь такое, что потом могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же если мы по чисто нравственному побуждению, без злобы и мести, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-нибудь дурного, не лучше ли было допустить убийство.
Как благодаря разуму и совести мы твердо знаем, что плотские страсти — пьянство или разврат — сами по себе дурны и что должно от них воздерживаться, на основании того же разума и той же совести мы так же твердо знаем, что деятельная любовь хороша сама по себе и что должно поступать в ее смысле, реально помогать ближним и защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому если кто по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его от насильственной смерти или если кто употребит физическое насилие, чтобы помешать больному белою горячкой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием, как исполнивший на деле нравственное требование: помогай всем сколько можешь.
Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но из нашего добра оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла.
VI
Наказание, как устрашающее возмездие (типичный вид которого есть смертная казнь), не может быть оправдано с нравственной точки зрения, поскольку оно отрицает в преступнике человека, лишает его присущего всякому лицу права на существование и нравственное возрождение и делает из него страдательное орудие чужой безопасности. Но точно так же не оправдывается с нравственной точки зрения и равнодушное отношение к преступлению, оставляющее его без противодействия, так как здесь не принимается в уважение право обижаемых на защиту и всего общества на безопасное существование и все ставится в зависимость от произвола худших людей. Нравственное начало требует реального противодействия преступлениям и определяет это противодействие (или наказание в широком смысле этого слова, не совпадающем с понятием возмездия) как правомерное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в интересах самого преступника. Таким образом, наказание по истинному своему понятию есть нечто многостороннее, но его различные стороны одинаково обусловлены общим нравственным началом человеколюбия, обнимающим как обиженного, так и обидчика. Терпящий от преступления имеет право на защиту и по возможности на вознаграждение; общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на вразумление и исправление. Противодействие преступлениям, согласное с нравственным началом, должно осуществлять или во всяком случае иметь в виду равномерное осуществление этих трех прав.
Для защиты лиц, безопасности общества и дальнейшего блага самого преступника требуется прежде всего, чтобы виновный в преступлении был на некоторое время лишен свободы. Если расточитель, по справедливости, в интересах своих близких и в своих собственных, лишается свободы распоряжения своим имуществом, то тем более справедливо и необходимо, чтобы убийца или растлитель был лишен свободы в сфере своей деятельности. Для самого преступника лишение свободы важно особенно как остановка в развитии преступной воли, как возможность опомниться и одуматься.
В настоящее время участь преступника окончательно решается судом, который не только определяет его виновность, но и назначает ему наказание. Но при действительном и последовательном устранении из уголовного права мотивов отмщения и устрашения должно исчезнуть и понятие о наказании в смысле заранее (и в сущности произвольно) предопределяемой меры. Последствия преступления для преступника должны находиться в естественной и внутренней связи с его действительным состоянием. Суд, установивши факт виновности, должен затем определить ее вид, степень ответственности преступника и его дальнейшей опасности для общества, т.е. должен сделать диагнозу и прогнозу нравственной болезни, но предписывать бесповоротно способ и продолжительность лечения противно разуму. Ход и приемы лечения должны изменяться соответственно переменам в ходе болезни, и суд должен предоставить это дело пенитенциарным учреждениям, в ведение которых поступает преступник. Эта идея, которая еще недавно могла бы показаться неслыханною ересью, в последнее время уже получила первые начатки осуществления в некоторых странах (напр., Бельгии, Ирландии), где допускаются условные приговоры. В известных случаях преступник хотя присуждается к определенному наказанию, но отбывает его действительно только при повторении им того же преступления, если же не впадает в рецидив, то остается свободным, так как первое его преступление считается за случайное. При других обстоятельствах условность приговора относится к сроку тюремного заключения, который сокращается сообразно последующему поведению преступника. Эти условные приговоры составляют в уголовном процессе шаг вперед огромной принципиальной важности.
VII
Было время, когда с людьми психически больными обращались, как с укрощаемыми зверями: сажали их на цепь, били палками и т.д. Еще лет сто тому назад (и даже меньше) это считалось совершенно в порядке вещей, теперь же об этом вспоминают с ужасом. Так как историческое движение идет все быстрее и быстрее, то я еще надеюсь дожить до того времени, когда на наши нынешние тюрьмы и каторги будут смотреть так же, как теперь все смотрят на старинные психиатрические заведения с железными клетками для больных. Теперешняя пенитенциарная система, несмотря на несомненные успехи за последнее время, все еще в значительной степени определяется древним понятием наказания как мучения, намеренно налагаемого на преступника, согласно принципу "поделом вору и мука".
По истинному понятию о наказании положительная его задача относительно преступника есть не физическое его мучение, а нравственное излечение или исправление. Эта идея, уже давно принимаемая различными писателями (преимущественно теологами, отчасти философами и лишь немногими юристами), вызывает против себя решительные возражения двоякого рода: со стороны юристов и со стороны антропологов известной школы. С юридической стороны утверждают, что исправлять преступника — значит вторгаться в его внутренний мир и что общество и государство не имеют на это права. Но тут есть два недоразумения. Во-первых, задача исправления преступников есть в разбираемом отношении лишь один из случаев обязательного и положительного воздействия общества (или государства) на его несостоятельных в каком-нибудь смысле и потому неполноправных членов. Отрицая такое воздействие в принципе, как вторжение во внутренний мир, придется отвергать общественное обучение детей, лечение умалишенных в общественных больницах и т.п.
И где же тут вторжение во внутренний мир? На самом деле преступник фактом преступления обнаружил, обнажил свой внутренний мир и нуждается в обратном воздействии, чтобы войти в его нормальные пределы. Особенно странно в этом возражении то, что за обществом признается право ставить человека в развращающие условия (каковы нынешние тюрьмы и каторги, не отрицаемые юристами), а право и обязанность ставить человека в условия морализующие отнимается у общества.
Второе недоразумение состоит в том, что исправление понимается как навязывание извне каких-нибудь готовых правил морали. Но зачем же неумелость принимать за принцип? Разумеется, для преступника, вообще способного к исправлению, оно главным образом есть самоисправление, причем внешнее содействие должно, собственно, только ставить человека в наиболее благоприятные для этого дела условия, помогать ему и поддерживать его в этом внутреннем процессе.
Возражение антропологов состоит в утверждении прирожденности и потому неисправимости преступных наклонностей. Что есть преступники наследственные и преступники прирожденные — это можно считать несомненным, что между ними есть неисправимые — это довольно трудно отрицать, но утверждение, что все или хотя бы большинство преступников неисправимы, совершенно произвольно и не заслуживает критики. Если же можно допустить только, что некоторые из преступников неисправимы, то никто не имеет возможности и права сказать заранее с уверенностью, принадлежит ли данный преступник к этим некоторым, а потому должно ставить всех в условия наиболее благоприятные для возможного исправления. Первое и самое важное условие есть, конечно, то, чтобы во главе пенитенциарных учреждений стояли люди, способные к такой высокой и трудной задаче, — лучшие из юристов, психиатров и лиц с религиозным призванием.
Общественная опека над преступником, поручаемая компетентным людям с целью его возможного исправления, — вот единственное понятие "наказания", или положительного противодействия преступлению, допускаемое нравственным началом. Основанная на этом пенитенциарная система, будучи более справедливою и человеколюбивою, чем нынешняя, будет, несомненно, и более действительною.
Глава шестнадцатая. Экономический вопрос с нравственной точки зрения
I
Если бы люди и народы научились ценить чужие национальные особенности, как свои собственные, если бы, далее, в каждом народе преступные личные элементы были по возможности исправлены перевоспитанием и разумною опекой с полным упразднением всех остатков уголовной свирепости, этим нравственным решением вопроса национального и вопроса уголовного не была бы еще устранена важная причина и народной вражды, и преступности — причина экономическая. За что американцы главным образом ненавидят китайцев? Конечно, не за их косы и не за мораль Конфуция, а за опасное соперничество в области материального труда. То, за что преследуют китайских рабочих в Калифорнии, за то же самое бьют итальянцев в южной Франции, Швейцарии, Бразилии. И точно так же движение против евреев, каковы бы ни были его глубочайшие причины, явную опору и видимое объяснение находит в соображениях экономических. — Что касается до личной преступности, то она хотя и не рождается, но по большей части питается и поддерживается средою нищеты, чрезмерного механического труда и неизбежного в этой среде одичания, так что и самые разумные и человеколюбивые пенитенциарные воздействия на личность отдельных преступников в общем оказались бы малоуспешными. Это дурное воздействие экономических условий современного человечества на состояние национального и уголовного вопроса зависит, конечно, от того, что это положение само по себе страдает нравственным недугом. Его ненормальность обнаруживается в самой экономической области, поскольку здесь все более и более выступает вражда общественных классов из-за имуществ, грозящая во многих странах Западной Европы и Америки открытою борьбою не на живот, а на смерть.
Для человека, стоящего на нравственной точке зрения, так же невозможно принимать участие в этой социально-экономической вражде, как и во вражде между нациями и племенами. И вместе с тем невозможно для него оставаться равнодушным к материальному положению его ближних. Если элементарное нравственное чувство жалости, получившее свою высшую санкцию в евангелии, требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнущего, то это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами. И если я один этим миллионам помочь не могу, а следовательно, и не обязан, то я могу и обязан помогать им вместе с другими, моя личная обязанность переходит в собирательную — не в чужую, а в мою же собственную, более широкую обязанность, как участника в собирательном целом и его общей задаче. Самый факт экономических бедствий есть свидетельство, что экономические отношения не связаны как должно с началом добра, не организованы нравственно. Целая мнимонаучная школа экономических анархистов-консерваторов прямо отрицала и еще отрицает, хотя без прежней самоуверенности, всякие этические начала и всякую организацию в области хозяйственных отношений, и ее господство немало способствовало возникновению анархизма революционного. С другой стороны, многочисленные разновидности социализма, не только радикального, но и консервативного, более обнаруживают присутствие болезни, нежели представляют действительные средства исцеления.
Несостоятельность ортодоксальной политической экономии (либеральной или, точнее, анархической) заключается в том, что она отделяет принципиально область хозяйственную от нравственной, а несостоятельность всякого социализма заключается в том, что он допускает между этими двумя различными, хотя и нераздельными областями более или менее полное смешение, или ложное единство.
II
Безнравственно по существу всякое практическое утверждение чего-нибудь вне его должной связи или соотношения со всем. Так, когда частная, обусловленная и потому зависимая деятельность утверждается сама по себе, как безусловно самостоятельная и целая жизненная сфера, то такое утверждение, будучи в теории ложным, на деле безнравственно и может порождать только бедствия и грехи.
Признавать в человеке только деятеля экономического — производителя, собственника и потребителя вещественных благ — есть точка зрения ложная и безнравственная. Упомянутые функции не имеют сами по себе значения для человека и нисколько не выражают его существа и достоинства. Производительный труд, обладание и пользование его результатами представляют одну из сторон в жизни человека или одну из сфер его деятельности, но истинно человеческий интерес вызывается здесь только тем, как и для чего человек действует в этой определенной области. Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laissez faire, laissez passer[165] — значит говорить обществу: умри и разлагайся!
Конечно, в основе всей этой экономической области лежит нечто простое и роковое, само по себе из нравственного начала не вытекающее, — необходимость труда для поддержания своего существования. Нет, однако, и не было такого низменного состояния в жизни человечества, когда эта простая материальная необходимость не осложнялась бы нравственным вопросом. Нужда заставляет дикаря-полузверя промышлять себе средства к жизни, но при этом он может или думать только о себе одном, или же в свою нужду включать также нужду своей самки и детенышей. Если лов был неудачен, он может поделиться с ними и скудною добычею, оставаясь сам впроголодь, или же может забрать все себе, а их бросить на произвол судьбы, или, наконец, может убить их с тем, чтобы наесться их мяса. Но на каком бы из этих способов действия он ни остановился, едва ли найдется такой правоверный служитель науки, который увидит здесь роковое действие политико-экономических "законов".
Хотя необходимость трудиться для добывания средств к жизни есть действительно нечто роковое, от человеческой воли не зависящее, но это есть только толчок, понуждающий человека к деятельности, дальнейший ход которой определяется уже причинами психологического и этического, а вовсе не экономического свойства. — При некотором осложнении общественного строя не только результаты труда и способ пользования ими — не только "распределение" и "потребление", — но и самый труд вызывается кроме житейской нужды еще другими побуждениями, не имеющими в себе ничего физически принудительного или рокового, например — чтобы назвать самые распространенные — страстью к приобретению и жаждою наслаждений. Так как не только нет экономического закона, которым бы определялась степень корыстолюбия и сластолюбия для всех людей, но нет и такого закона, в силу которого эти страсти были бы вообще неизбежно присущи человеку, как роковые мотивы его поступков, то, значит, поскольку экономические деятельности и отношения определяются этими душевными расположениями, они имеют свое основание не в экономической области и никаким "экономическим законам" не подчиняются с необходимостью.
Возьмем самый элементарный и наименее спорный из этих так называемых законов, именно тот, согласно которому цена товаров определяется отношением между спросом и предложением. Это значит: чем товар больше требуется и чем его при этом меньше налицо, тем он дороже стоит, и наоборот.
Представим себе, однако, богатого, но благотворительного товаровладельца, который решил при повысившемся от тех или других причин спросе на имеющийся у него в постоянном количестве предмет необходимого потребления не повышать цены или даже понизить ее для блага нуждающихся ближних, — это будет нарушением предполагаемого экономического "закона", а между тем при всей необычности такого явления, конечно, никто не найдет его невозможным или сверхъестественным.
Допустим, что если бы дело зависело только от доброй воли частных лиц, то можно было бы в области экономической смотреть на великодушные мотивы как на quantité négligeable[166] и строить все на прочном основании своекорыстия. Но мы знаем, что во всяком обществе есть общая правительственная власть, непременное назначение которой состоит в ограничении частного своекорыстия, и мы знаем немало исторических примеров, когда в силу этого своего назначения такая власть не только отнимала у обычного и естественного (с точки зрения своекорыстия) порядка этот обычный и естественный характер, но даже превращала прежде обычное прямо в невозможное, а прежним исключениям, напротив, давала силу всеобщей необходимости. Так, например, в течение двух с половиною веков в России помещики, отпускавшие на волю своих крестьян целыми общинами и при этом снабжавшие их земельным наделом, были самым редким, в высшей степени необыкновенным исключением, тогда как обыкновенный порядок, или "закон", взаимных отношений между помещиками и крестьянами состоял в том, что последние вместе с землею составляли собственность первых. Но с замечательною быстротою и полнотою этот общий закон доброю волей правительства превращен был в практически невозможное беззаконие, а прежнее редкое исключение сделано безусловно обязательным правилом, уже не допускающим никаких исключений. Точно так же исключительный случай торговца, не повышающего цену необходимого товара при усиленном спросе, превращается в общее правило, как только правительство находит нужным регулировать цены товаров; и тут это прямое нарушение мнимого "закона" становится действительным законом, хотя не "естественным", а положительным или государственным.
Должно заметить, что при всем различии этих двух понятий — закона природы и закона положительного или государственного — этот последний, хотя и есть дело рук человеческих, уподобляется, однако, первому, поскольку в пределах своего действия имеет силу непреложную, не допуская никакого непредвиденного исключения[167]; тогда как мнимые законы экономические никогда такого значения не имеют и во всякий момент могут быть беспрепятственно нарушены и отменены нравственною волей человека. Ни один, безусловно, помещик в России, в силу закона 1861 г., не может теперь продавать или покупать крестьян иначе как в сновидении, тогда как, с другой стороны, ничто не препятствует любому добродетельному петербургскому домовладельцу даже наяву, вопреки "закону" об отношении спроса к предложению, понизить цену на квартиры в видах чисто филантропических, и если весьма немногие пользуются случаем это сделать, то это доказывает никак не силу экономики, а только слабость добродетели у этих лиц; ибо как только этот недостаток личного человеколюбия будет восполнен требованием закона государственного, так цены сейчас же понизятся и "железная" необходимость экономических законов сразу окажется хрупкою, как стекло. Эта очевидная истина признается в настоящее время писателями, совершенно чуждыми всякого социализма, как, например, Лавеле; а еще раньше Дж. Ст. Милль, желая сохранить за политическою экономией характер точной науки и вместе с тем избегнуть слишком явного противоречия с действительностью, сочинил такой компромисс: допуская, что экономическое распределение продуктов труда зависит от человеческой воли и может подлежать ее нравственным целям, он настаивал на том, что производство всецело подчиняется экономическим законам, имеющим здесь силу законов естественных, — как будто производство совершается не в тех же самых общих условиях и зависит не от тех же самых сил и деятелей человеческих, как и распределение. Впрочем, эта противонаучная, схоластическая дистинкция не имела успеха и была одинаково отвергнута обеими сторонами, между которыми Милль думал чрез нее занять посредствующее положение.
Само собой разумеется, что свобода человека как личности и как общества от предполагаемых естественных законов материально-экономического порядка не находится ни в какой прямой связи с метафизическим вопросом о свободе воли. Утверждая, напр., свободу петербургского домовладельца от мнимого закона, определяющего цены отношением спроса к предложению, я вовсе не разумею, что всякий из этих домовладельцев, каков бы он ни был сам по себе, может сейчас понизить цену своих квартир при усилившемся спросе на них, — я стою только за ту очевидную истину, что при достаточной силе нравственных побуждений у данного лица, частного и тем более правительственного, никакая предполагаемая экономическая необходимость не помешает ему подчинить материальные соображения нравственным в том или другом деле, а отсюда логически следует, что никаких естественных законов, действующих независимо от качества воли данных лиц, в этой области вовсе не существует. Я не отрицаю закономерности человеческих действий, а возражаю только против выдуманного сто лет тому назад особого рода закономерности материально-экономической, независимой от общих условий психологической и нравственной мотивации. Все, что существует в предметах и явлениях экономической области, происходит, с одной стороны, от внешней природы и подчинено в силу этого материальной необходимости (механическим, химическим, биологическим законам), а с другой стороны, определяется действием человека, которое подчинено необходимости психологической и нравственной; и так как никакой еще причинности, кроме природной и человеческой, нельзя найти в предметах и явлениях экономического порядка, то, значит, никакой еще особой самостоятельной необходимости и закономерности здесь нет и быть не может.
Указание на тот факт, что недостаток нравственных побуждений у частных лиц успешно восполняется государственным законодательством, которое упорядочивает экономические отношения в нравственном смысле в видах общего блага, не предрешает вопроса о том, в какой мере и в какой форме желательно такое упорядочение для будущего. Несомненно только то, что самые факты государственного воздействия в этой области (например, законодательное регулирование цен) непреложно доказывают, что данные экономические отношения не выражают собою никакой естественной необходимости; ибо ясно, что законы природы не могли бы быть отменяемы законами государственными.
III
Так как подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющий и тени основания в действительности, то в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра.
Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятельности человека — существа нравственного и способного подчинять все свои действия мотивам чистого добра. Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такого, один — нравственный, и необходимость одна — нравственная. Особенность и самостоятельность хозяйственной сферы отношений заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она представляет по существу своих отношений особое, своеобразное поприще для применения единого нравственного закона, как земля отличается от других планет не тем, что имеет какой-нибудь свой самобытный источник света (чего у нее в действительности нет), а только тем, что по своему месту в солнечной системе она особым, определенным образом воспринимает и отражает единый общий свет солнца.
С этою истиною сталкиваются и разбиваются о нее не только теории школьных экономистов, но и противоположные им на первый взгляд стремления социалистов. В своей критике существующего экономического строя, в своих декламациях против имущественного неравенства, против своекорыстия и бесчеловечия богатых классов социалисты как будто становятся на точку зрения нравственного начала и одушевляются добрым чувством жалости к труждающимся и обремененным. Но если обратиться к положительной стороне их воззрения, то мы легко увидим, что оно находилось сперва в двусмысленном, а затем перешло и прямо во враждебное отношение к нравственному началу.
Глубочайшая основа социализма впервые выражена в замечательном учении сен-симонистов, провозгласивших своим девизом восстановление прав (реабилитацию) материи в жизни человечества. Конечно, материя имеет права, и чем менее эти права уважаются в принципе, тем более они дают себя знать на деле. Но в чем же состоят эти права? Их можно разуметь не только в различных, но и в прямо противоположных смыслах. Область материальных отношений (ближайшим образом экономических) имеет право на то, чтобы стать предметом нравственного действия человека, имеет право на осуществление или воплощение в ней высшего, духовного начала, материя имеет право на свое одухотворение — вот первый смысл этого принципа — смысл совершенно истинный и в высшей степени важный. Было бы несправедливо утверждать, что этому смыслу оставались вполне чужды первоначальные системы социализма, но они на нем не сосредоточились, не развили его, и очень скоро этот проблеск лучшего сознания оказался только обманчивым огоньком над тем болотом плотских страстей, которое понемногу втянуло в себя столько благородных и вдохновенных душ.
По другому и более распространенному смыслу провозглашенной идеи о правах материи фактическое падение сен-симонистов получает прямое оправдание и возводится в принцип: материальная жизнь человечества не есть лишь особая область действия или применения нравственных начал, а имеет и в человеке и для него свое собственное, совершенно самостоятельное и полноправное материальное начало — инстинкта или страсти, которому должен быть предоставлен полный простор, так чтобы нормальный общественный порядок естественно вытекал из взаимного восполнения и чередования личных страстей и интересов (основная мысль Фурье). При этом уже нет ни возможности, ни надобности, чтобы этот "нормальный" порядок был порядком нравственным. Отчуждение от высших, духовных интересов становится необходимым, как только признается за материальною стороною жизни человеческой особое, самостоятельное и принципиальное значение. Нельзя служить двум господам, и господствующее положение в социализме, естественно, достается тому началу, под знаменем которого выступило все это движение, т.е. началу материальному, ему всецело подчиняется область отношений экономических, которая затем признается главною, основною, единственно реальною, всеопределяющею в жизни человечества. В этом пункте исчезает внутреннее различие между социализмом и враждебною ему буржуазною экономией.
По правде, если современное состояние образованного мира ненормально в нравственном смысле, то виною этого не то или другое учреждение само по себе, а общее понимание и направление жизни в современном обществе, в силу которых главным делом все более и более становится вещественное богатство и сам общественный строй решительно превращается в плутократию. Общественная безнравственность заключается не в индивидуальной и наследственной собственности, не в разделении труда и капитала, не в неравенстве имуществ, а именно в плутократии, которая есть извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области — экономической — на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод. Но к этому извращению, только с другой стороны, приводит и социализм. Если для представителя плутократии нормальный человек есть прежде всего капиталист, а потом уже — per accidens[168] гражданин, семьянин, образованный человек, член какого-нибудь религиозного союза, то ведь и с точки зрения социализма все остальные интересы теряют значение, отступают на задний план, если не совсем исчезают, перед интересом экономическим, и здесь так же низшая (по природе своей), материальная область жизни, промышленная деятельность, становится решительно преобладающею, закрывает собою все остальное. То обстоятельство, что социализм изначала — даже в самых идеалистических своих выражениях — ставит нравственное совершенство общества в прямую и всецелую зависимость от его хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного преобразования или перерождения исключительно лишь путем экономического переворота, ясно показывает, что он в сущности стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством — на почве господства материального интереса. У обеих сторон один и тот же девиз: "О хлебе едином жив будет человек". Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве собственника или приобретателя, то для последовательного социалиста точно так же человек имеет значение лишь как обладатель материального благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там человек берется как экономический деятель, отвлеченно от других сторон его существа, и здесь и там окончательною целью и верховным благом признается экономическое благосостояние, и борьба между двумя враждебными станами не принципиальная, т.е. не из-за содержания принципа, а только из-за объема его осуществления: одних озабочивает материальный интерес капиталистического меньшинства, а других тоже материальный интерес рабочего большинства, и, насколько само это большинство, сам рабочий класс начинает заботиться исключительно о своем материальном интересе, очевидно, и этот класс оказывается столь же своекорыстным и теряет всякое нравственное преимущество перед своими противниками. При этом социализм проводит в известном отношении принцип материального интереса с большею последовательностью и полнотою, нежели противная сторона. Если плутократия, искренно преданная лишь своему экономическому интересу, допускает, однако, хотя и с подчиненным значением, существование и других жизненных начал с соответствующими самостоятельными учреждениями, каковы государство и церковь, то социализм в своем чистом выражении решительно отрицает все это: для него человек есть исключительно только производитель и потребитель, и общество человеческое — только экономический союз — союз рабочих — хозяев без всяких других существенных различий; и если преобладание вещественных интересов — хозяйственного, промышленного и финансового элемента — составляет отличительную черту буржуазии или мещанского царства, то последовательный социализм, который хочет окончательно ограничить жизнь человечества исключительно этими низшими интересами, никак не есть антитеза, а лишь крайнее выражение, последнее заключение односторонней буржуазной цивилизации.
Социалисты и их видимые противники — представители плутократии — бессознательно подают друг другу руку в самом существенном. Плутократия своекорыстно подчиняет себе народные массы, распоряжается ими в свою пользу, потому что видит в них лишь рабочую силу, лишь производителей вещественного богатства; социализм протестует против такой "эксплуатации", но этот протест поверхностен, лишен принципиального основания; ибо сам социализм окончательно признает в человеке только (или во всяком случае более и прежде всего) экономического деятеля, а в этом качестве нет ничего такого, что по существу должно бы было ограждать человека от всякой эксплуатации. С другой стороны, то исключительное значение, которое в современном мещанском царстве принадлежит материальному богатству, естественно побуждает прямых производителей этого богатства — рабочие классы — к требованию равномерного пользования теми благами, которые без них не могли бы существовать и на которые их приучают смотреть как на самое важное в жизни, так что сами господствующие классы своим практическим материализмом вызывают и оправдывают в подчиненных рабочих классах социалистические стремления. А когда испуг перед социальною революцией вызывает у плутократов неискреннее обращение к идеальным началам, то оно оказывается бесполезною игрой: наскоро надетые маски морали и религии не обманут народных масс, которые хорошо чувствуют, где настоящий культ их господ[169], и, усвоив этот культ от своих хозяев, рабочие, естественно, сами хотят быть в нем жрецами, а не жертвами.
Обе враждебные стороны обусловливают себя взаимно и не могут выйти из ложного круга, пока не признают и не примут на деле простого и несомненного, но ими забытого положения, что значение человека, а следовательно, и человеческого общества не определяется по существу экономическими отношениями, что человек не есть прежде всего производитель материальных полезностей или рыночных ценностей, а нечто гораздо более важное, а что, следовательно, и общество также есть нечто большее, чем хозяйственный союз[170].
IV
Для истинного решения так называемого "социального вопроса" прежде всего следует признать, что норма экономических отношений заключается не в них самих, а что они подлежат общей нравственной норме, как особая область ее приложения. Триединое нравственное начало, определяющее наше должное положение относительно Бога, людей и материальной природы, находит свое всецелое и нераздельное применение в области экономической, причем по особому свойству этой области получает особое значение последний член нравственного триединства — отношение к материальной природе или к земле (в широком смысле этого слова). Нравственный характер это третье отношение может иметь только тогда, когда оно не обособляется от двух первых, а обусловливается ими в их нормальном положении.
Область экономических отношений по содержанию своему исчерпывается общими понятиями производства (труда и капитала), распределения собственности и обмена ценностей. Разберем эти основные понятия с точки зрения нравственной, начиная с самого основного из них — понятия труда. Мы знаем, что первый толчок к труду дается материальною необходимостью, но для человека, признающего над собою безусловно совершенное начало действительности, или волю Божию, всякая необходимость есть выражение этой воли. С этой стороны труд есть заповедь Божия. Эта заповедь требует, чтобы мы с усилием (в поте лица) возделывали землю, т.е. обрабатывали материальную природу. Для кого? Во-первых, для себя и для своих ближних. Этот ответ, ясный на самых элементарных ступенях нравственного состояния, конечно, сохраняет свою силу и при дальнейшем развитии, причем только понятие "ближних" расширяется в своем объеме. Первоначально мои ближние — только те, с которыми я связан кровным родством или личным чувством, а под конец — это все. Самый талантливый из представителей экономического индивидуализма — Бастиа, защищая принцип "каждый для себя", отделывается от упрека в эгоизме указанием на ту экономическую гармонию, в силу которой каждый, заботясь только о себе (и о своих), невольно, по самой природе общественных отношений, работает и на пользу всех, так что личный интерес на деле гармонирует с общим. Но это во всяком случае была бы лишь та натуральная гармония, по которой, например, известные насекомые, думая только о сладкой пище для себя, невольно способствуют оплодотворению растений, перенося их пыльцу куда следует. Такая гармония свидетельствует, конечно, о премудрости Творца, но не делает из насекомых нравственных существ. Человек же есть нравственное существо, а потому натуральная солидарность для него недостаточна: он должен не только трудиться для всех, участвовать в общем деле, но еще знать и хотеть такого участия. Кто отказывается признать эту истину в принципе, тот почувствует ее фактическую силу в финансовых крахах и хозяйственных кризисах. Ведь и виновники и жертвы этих аномалий именно такие люди, которые трудятся для себя, — отчего же естественная гармония не согласовала их интересов и не упрочила их благосостояния? Значит, для того чтобы всякий, трудящийся для себя, трудился вместе с тем и для всех, недостаточно естественной связи экономических отношений, а нужно сознательное направление их к общему благу.
Выставлять своекорыстие или личный интерес как основное побуждение труда — значит отнимать у самого труда значение всеобщей заповеди, делать его чем-то случайным. Если я тружусь только для благосостояния своего и своих, то, раз я имею возможность достигать этого благосостояния помимо труда, я тем самым теряю единственное (с этой точки зрения) побуждение к труду. А если бы оказалось, что целый класс или группа людей могут благоденствовать посредством хищений, обманов, эксплуатации чужого труда, то что же этому можно было бы противопоставить принципиально с точки зрения свободного своекорыстия? Естественную гармонию, которая упразднит такие злоупотребления? Но где же была эта естественная гармония в долгие века рабства, феодализма, крепостного права? Или, может быть, кровопролитные междоусобия, упразднившие феодализм в Европе и рабство в Америке, были именно выражением, только немного запоздалым, естественной гармонии? Но в таком случае не видно, чем же эта гармония отличается от дисгармонии и чем свобода гильотины лучше стеснений государственного социализма. — Если же естественная гармония, понимаемая в серьезном смысле, оказывается недостаточною против экономических злоупотреблений свободного своекорыстия со стороны лиц и классов и приходится прибегнуть к ограничениям этой свободы во имя высшей правды, то позволительно ли и благородно ли вспоминать о правде только в крайнем случае, ставить ее в конце, а не в начале общественного устроения? Не только непозволительно и неблагородно, но и бесполезно. Ибо такая нравственность ex machina никакой внушительной и пленительной силы не имеет, никто ей не поверит, никого она ни от чего не удержит, и останется одно только голое принуждение — сегодня в одну сторону, завтра в другую.
Принцип индивидуалистической свободы интересов, когда усвояется сильными, не заставляет их сильнее трудиться, а порождает древнее рабовладельчество, средневековое господское право и современное экономическое кулачество, или плутократию. Усвоенный слабыми, которые, однако, сильны как большинство, как масса, этот принцип свободного своекорыстия не заставляет их дружнее работать, а создает только почву завистливого недовольства, на которой затем вырастают бомбы анархистов. Бастиа, охотно выражавший свои мысли в популярных диалогах, если бы дожил до наших дней, мог бы сам играть главную роль в таком, например, разговоре:
Анархист. Из особого благорасположения к вам, г. Бастиа, предупреждаю вас: убирайтесь отсюда куда-нибудь подальше, ибо я намерен немедленно взорвать эту местность по случаю присутствия в ней разных тиранов и эксплуататоров.
Бастиа. Какое ужасное положение! Но подумайте: ведь вы окончательно компрометируете принцип человеческой свободы!
Анархист. Напротив — мы его осуществляем.
Бастиа. Кто внушил вам эти адские идеи?
Анархист. Вы.
Бастиа. Какая неправдоподобная клевета!
Анархист. Нет, это точная истина. Мы ваши ученики. Разве вы не доказывали, что корень всего зла есть вмешательство общественной власти в свободную игру единичных интересов, разве вы не осуждали беспощадно всякую намеренную организацию труда, всякий принудительный общественный порядок? Но то, что осуждено как зло, должно быть разрушено. Мы переводим в дело ваши слова и избавляем вас от черной работы.
Бастиа. Я боролся только против государственного вмешательства в экономическую жизнь и против искусственных организаций труда, выдумываемых социалистами.
Анархист. Нам нет дела до социалистов; если они фантазируют, тем хуже для них. Мы не фантазируем. Мы восстаем против одной только организации, — против той, которая действительно существует и называется общественным порядком. Эти города и фабрики, биржи и академии, администрация, полиция, войско, церковь — разве все это из земли выросло, разве это не произведения искусственной организации? Значит, по-вашему же, все это есть зло и должно быть уничтожено...
Бастиа. Если бы и так, то во всяком случае не путем насилий и бедствий!
Анархист. Что такое бедствие? Вы же прекрасно объяснили, что из кажущихся бедствий выходит действительное общее благо, вы во всех случаях так остроумно различали между тем неважным, что видно, и тем важным, чего не видать. В настоящем случае то, что видно, — это летящие коробки от сардинок, разрушенные здания, изуродованные трупы — это видно, но не важно; а то, чего не видно и что есть единственно важное, — это будущее человечество, в котором не будет уже никакого "вмешательства" и никакой "организации" — за истреблением тех лиц, учреждений и классов, которые могли бы вмешиваться и организовать. Вы проповедовали принцип анархии, мы произведем анархию на деле...
Бастиа. Жандарм, жандарм! Хватайте его скорее, пока он нас с вами не взорвал. Что же вы? О чем вы размышляете?
Жандарм. Я размышляю вот о чем. С точки зрения свободного индивидуального интереса — на которую я тоже стал, прочтя ваши красноречивые доводы, — что для меня выгоднее: взять ли этого молодца за шиворот или же поскорее вступить с ним в естественную гармонию интересов?
Анархист. Из особого благорасположения к вам, г. Бастиа, предупреждаю вас: убирайтесь отсюда куда-нибудь подальше, ибо я намерен немедленно взорвать эту местность по случаю присутствия в ней разных тиранов и эксплуататоров.
Бастиа. Какое ужасное положение! Но подумайте: ведь вы окончательно компрометируете принцип человеческой свободы!
Анархист. Напротив — мы его осуществляем.
Бастиа. Кто внушил вам эти адские идеи?
Анархист. Вы.
Бастиа. Какая неправдоподобная клевета!
Анархист. Нет, это точная истина. Мы ваши ученики. Разве вы не доказывали, что корень всего зла есть вмешательство общественной власти в свободную игру единичных интересов, разве вы не осуждали беспощадно всякую намеренную организацию труда, всякий принудительный общественный порядок? Но то, что осуждено как зло, должно быть разрушено. Мы переводим в дело ваши слова и избавляем вас от черной работы.
Бастиа. Я боролся только против государственного вмешательства в экономическую жизнь и против искусственных организаций труда, выдумываемых социалистами.
Анархист. Нам нет дела до социалистов; если они фантазируют, тем хуже для них. Мы не фантазируем. Мы восстаем против одной только организации, — против той, которая действительно существует и называется общественным порядком. Эти города и фабрики, биржи и академии, администрация, полиция, войско, церковь — разве все это из земли выросло, разве это не произведения искусственной организации? Значит, по-вашему же, все это есть зло и должно быть уничтожено...
Бастиа. Если бы и так, то во всяком случае не путем насилий и бедствий!
Анархист. Что такое бедствие? Вы же прекрасно объяснили, что из кажущихся бедствий выходит действительное общее благо, вы во всех случаях так остроумно различали между тем неважным, что видно, и тем важным, чего не видать. В настоящем случае то, что видно, — это летящие коробки от сардинок, разрушенные здания, изуродованные трупы — это видно, но не важно; а то, чего не видно и что есть единственно важное, — это будущее человечество, в котором не будет уже никакого "вмешательства" и никакой "организации" — за истреблением тех лиц, учреждений и классов, которые могли бы вмешиваться и организовать. Вы проповедовали принцип анархии, мы произведем анархию на деле...
Бастиа. Жандарм, жандарм! Хватайте его скорее, пока он нас с вами не взорвал. Что же вы? О чем вы размышляете?
Жандарм. Я размышляю вот о чем. С точки зрения свободного индивидуального интереса — на которую я тоже стал, прочтя ваши красноречивые доводы, — что для меня выгоднее: взять ли этого молодца за шиворот или же поскорее вступить с ним в естественную гармонию интересов?
V
Вопреки мнимой экономической гармонии очевидность заставляет признать, что, исходя из частного, материального интереса как цели труда, мы приходим не к общему благу, а только к общему раздору и разрушению. Напротив, идея общего блага в истинном, нравственном смысле, т.е. блага всех и каждого, а не большинства только, — идея такого блага, поставленного Мак принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение всякого частного интереса в его должных пределах.
Если с нравственной точки зрения всякий человек — будь он земледельцем, писателем или банкиром — должен трудиться с сознанием и желанием общеполезности своего труда, если он должен смотреть на него как на обязанность исполнения воли Божией и служения всеобщему благосостоянию ближних, то эта обязанность, именно как всеобщая, предполагает, что все таким же образом должны относиться к этому человеку, т.е. ставить его не как орудие только, но и как предмет или цель общей деятельности, что общество имеет обязанность признавать и обеспечивать право каждого на самостоятельное пользование — для себя и для своих — достойным человеческим существованием. Достойное существование возможно при добровольной нищете — той, которую проповедовал св. Франциск и в которой живут наши странствующие богомольцы; но оно делается невозможным при такой работе, в которой все значение человека сводится к роли простого орудия для производства или перемещения вещественных богатств. Вот, например:
"Смотрим на работу крючников; несчастные, полуголые татары выбиваются из сил; больно смотреть, как сразу оседает согнутая спина под грузом от 8 до 18 пудов (я не преувеличиваю в последней цифре); этот каторжный труд оплачивается пятью рублями с тысячи пудов. Крючник может заработать maximum рубль в сутки, неся работу вола и непременно надрывая свои силы; более 10 лет такой каторги редко кто выдерживает, и двуногие вьючные животные делаются калеками, паралитиками..." (Нов[ое], Вр[емя], № 7356). Кто не видал волжских "крючников", тот, наверное, видел в больших гостиницах "коридорных", которые, задыхаясь и надрываясь, тащат многопудовые сундуки на четвертый или пятый этаж. И это в век машин и всяких утонченностей! Никого не поражает наглядная несообразность: приезжает в гостиницу постоялец с поклажей; хотя ему самому взойти на лестницу было бы только полезным упражнением, но он садится в подъемную машину, а вещи его, для которых, казалось бы, машина именно и предназначена, взваливаются на спину "коридорного", который, таким образом, оказывается даже не орудием другого человека, а орудием его вещей, орудием орудия!
Кроме тех случаев, когда труд несовместим с человеческим достоинством по своему исключительно и грубо механическому характеру и по чрезмерному напряжению мускульной силы, которого он требует, такая же несовместимость с человеческим достоинством или безнравственность работы должна быть признана и тогда, когда труд, сам по себе не тяжелый и не унизительный, по своей ежедневной продолжительности поглощает все время и все силы рабочего, так что те немногие часы, которые прерывают работу, необходимо отдаются физическому отдыху, а для мыслей и забот идеального и духовного порядка не остается времени и сил[171]. Кроме часов отдыха существуют, конечно, целые дни отдыха — воскресенье и другие праздники. Но истощающий и притупляющий физический труд, которым заняты все будни, вызывает в праздник естественную реакцию — потребность разгула и самозабвения, которым и отдаются эти дни.
"Но не будем долго останавливаться на впечатлении, которое производят отдельные, хотя бы и многочисленные факты, доступные нашему наблюдению. Обратимся к статистике и спросим ее, насколько заработная плата удовлетворяет необходимые потребности работника? Оставляя в стороне размеры заработной платы в разных видах труда, качество пищи, размеры жилища, мы спросим статистику только о продолжительности жизни людей в зависимости от их занятий. На что мы получаем такой ответ: сапожники живут в среднем 49 лет, книгопечатники — 48,3, портные — 46,6, столяры — 44,7, кузнецы — 41,8, токари — 41,6, каменотесы — 33. А средняя жизнь чиновников, капиталистов, духовных, оптовых торговцев составляет 60 — 69 лет[172]. Возьмем данные о смертности в зависимости от размеров жилищ и высоты квартирной платы по частям города — и мы найдем, что в местностях города, населенных бедными, преимущественно рабочими людьми с низкой квартирной платой, смертность гораздо выше, нежели в частях города с относительно большим числом богатых обитателей. Для Парижа эту связь установил Вилларме еще в 20-х годах настоящего века: он вычислил, что за пятилетие 1822 — 26 гг. во II округе Парижа, со средней годовой платой за квартиру в 605 франков, 1 умерший приходился на 71 жителя, а в XII, со средней квартирной платой в 148 фр., умирал 1 из 44. Однородные данные имеем мы и для многих других городов, в том числе и для Петербурга"[173]. Отсюда выводится следующее справедливое заключение: "Кто не считает работника орудием производства, а признает в нем, как и в каждом человеке, свободную и самоцельную личность, тот не может считать нормальною среднюю жизнь в 40 лет, если люди зажиточных классов доживают в среднем до 60 — 70. Эту возможно долгую в современных общественных условиях жизнь мы считаем нормальною. Всякое отклонение от этого уровня вниз, если оно не может быть объяснено особенностями данных занятий, должно быть приписано только чрезмерному труду и недостаточному доходу, не позволяющему покрыть самые необходимые потребности, удовлетворить наименьшие требования гигиены относительно пищи, одежды и жилища"[174].
Безусловное значение человека основано, как мы знаем, на лежащей в его разуме и воле возможности бесконечного совершенствования, или, по выражению отцов церкви, обожествления (θέωσις). Эта возможность не переходит у нас в действительность непосредственно, одним полным актом, потому что тогда человек был бы уже равен Богу, что противно истине, — эта внутренняя потенция становится все более и более действительностью, для чего требуются определенные реальные условия. Обыкновенный человек, на многие годы оставленный на необитаемом острове или в абсолютно одиночном заключении, не только лишен возможности улучшаться умственно и нравственно, но обнаруживает, как известно, быстрый прогресс в направлении к явному звероподобию. Так же, в сущности, и человек, всецело поглощенный материальною работою, если не впадает в полное одичание, то во всяком случае не может уже думать о деятельном осуществлении своего высшего человеческого значения. Итак, с нравственной точки зрения требуется, чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т.е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного совершенствования. Это и только это требуется безусловно для всякого крестьянина и рабочего, лишнее же от лукавого.
Противники нравственного улучшения социально-экономических отношений утверждают, что так как для доставления рабочим сверх обеспеченного материального существования еще досуга для возможного обеспечения их умственного и нравственного развития потребуется, не понижая заработной платы, сократить число рабочих часов, то это приведет и к сокращению производства, т.е. к экономическому упадку или регрессу. Допустим пока, что сокращение рабочих часов при той же заработной плате действительно ведет неизбежно к сокращению производства. Но почему временное (однократное) сокращение производства есть непременно упадок или регресс? Ведь после приведения рабочего времени к известной норме положительные причины, обусловливающие увеличение производства, каковы: технические усовершенствования, пространственное сближение областей и стран вследствие новых путей сообщения и бытовое сближение различных классов — все эти причины, вполне или отчасти независимые от заработной платы и рабочего времени, будут продолжать свое действие, и общее количество производства опять начнет возрастать; даже и в то время, когда это возрастание еще не достигнет прежнего уровня, производство предметов жизненной необходимости для отдельных людей и для государства, очевидно, не сократится, и все сокращение падет только на предметы роскоши. Но какая же грозит беда обществу от того, что золотые часы, атласные юбки и бархатные стулья будут вдвое или хотя бы втрое дороже? Но, скажут, уменьшение рабочего времени при той же плате есть прямой убыток для предпринимателей. Без убытков для кого-нибудь нельзя вообще ничего сделать, но можно ли считать бедствием и обидой то обстоятельство, что некоторые капиталисты-фабриканты вместо миллиона будут получать полмиллиона, вместо ста тысяч — пятьдесят? Разве этот, без сомнения, необходимый и важный общественный класс непременно должен состоять из людей скупых, жадных и своекорыстных? Я знаю капиталистов, совершенно свободных от такого порока, а те, которые ему подвержены, имеют право на то, чтобы общество их пожалело и не потворствовало такому ненормальному и опасному состоянию их душ.
Ходячие социалистические декламации против богатых, внушаемые низменною завистью, противны до тошноты, требования уравнения имуществ неосновательны до нелепости[175]. Но одно дело — нападать на частное богатство как на какое-то зло само по себе, и другое дело — требовать, чтобы это богатство, как благо относительное, было согласовано с общим благом в смысле безусловного нравственного начала; одно дело — стремиться к невозможному и ненужному уравнению имуществ, а другое дело — при сохранении имущественного превосходства за тем, кто его имеет, признавать за всеми право на необходимые средства для достойного человеческого существования.
Помимо неверных заключений, которые выводятся противниками нравственного упорядочения хозяйственных отношений из их основного утверждения, правы ли они в самом этом утверждении, то есть нормирование рабочего времени и заработной платы непременно ли сокращает на некоторое время данное производство (хотя бы предметов роскоши) и причиняет соответствующий убыток фабрикантам? Это было бы так, если бы количество (не говоря уже о качестве) производства зависело всецело от числа часов, на него потраченных. Но какой же мыслящий и добросовестный политико-эконом решится серьезно утверждать такую чудовищную нелепость? Легко понять, что истощенный, отупелый и ожесточенный от непосильного труда работник может произвести в 16 часов меньше, чем тот же работник произведет в 8 часов, если он будет работать бодро, усердно, с сознанием своего человеческого достоинства и с уверенностью в своей нравственной солидарной связи с обществом или государством, которое не эксплуатирует его, а заботится о нем. Таким образом, нравственное упорядочение экономических отношений было бы вместе с тем и экономическим прогрессом.
VI
Нравственная философия, занимаясь организацией человеческих отношений, в настоящем случае экономических, имеет в виду не те или другие частные определения и формы, которые будут затребованы самою жизнью и осуществлены деятельностью людей профессиональных и властных, теоретиков и практиков, — нравственная философия имеет в виду только те непреложные, из самой идеи добра вытекающие условия, без исполнения которых никакая данная организация не может быть нравственною. Для нас всякая общественная организация интересна и желательна, лишь поскольку в ней воплощается нравственное начало, — поскольку ею оправдывается добро. Прожектерство и прорицательство не есть дело философской науки, она не может ни предлагать определенных планов общественного устройства, ни даже знать, захотят ли вообще люди и народы устроить свои отношения согласно требованиям безусловного нравственного начала. Ее задача по своей ясности и независимости от каких-нибудь внешних обстоятельств равна задачам чистой математики. При каких условиях отрезок трехугольной призмы равен трем пирамидам? При каких условиях общественные отношения в данной сфере соответствуют требованиям нравственного начала и обеспечивают данному обществу прочное существование и постоянное совершенствование?
Мы уже знаем два условия, при которых общественные отношения в области материального труда становятся нравственными. Первое, общее условие состоит в том, чтобы область экономической деятельности не обособлялась и не утверждалась как самостоятельная, себедовлеющая. Второе условие, более специальное, состоит в том, чтобы производство совершалось не на счет человеческого достоинства производителей, чтобы ни один из них не становился только орудием производства, чтобы каждому были обеспечены материальные средства к достойному существованию и развитию. Первое требование имеет характер религиозный: не ставить Маммона на место Бога, не признавать вещественное богатство самостоятельным благом и окончательною целью человеческой деятельности, хотя бы в сфере хозяйственной[176]; второе есть требование человеколюбия: жалеть труждающихся и обремененных и не ценить их ниже бездушных вещей. К этим двум присоединяется необходимо еще третье условие, на которое, насколько мне известно, еще никто не обращал серьезного внимания в этом порядке идей. Разумею обязанности человека как хозяйственного деятеля относительно той самой материальной природы, которую он призван в этой сфере обрабатывать. Эта обязанность прямо указана в заповеди труда: возделывать землю[177]. Возделывать землю — не значит злоупотреблять ею, истощать и разрушать ее, а значит улучшать ее, вводить ее в большую силу и полноту бытия. Итак, не только наши ближние, но и материальная природа не должна быть лишь страдательным и безразличным орудием экономического производства или эксплуатации. Она не есть сама по себе, или отдельно взятая, цель нашей деятельности, но она входит как особый, самостоятельный член в эту цель. Ее подчиненное положение относительно Божества и человечества не делает ее бесправною: она имеет право на нашу помощь для ее преобразования и возвышения. Вещи не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении. Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой — оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного. Способы этой деятельности не могут быть здесь указаны, они составляют задачу искусства (в широком смысле греческой τέχνη). Но прежде всего важно отношение к самому предмету, внутреннее настроение и вытекающее из него направление деятельности. Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни.
Возможно троякое отношение человека к внешней природе: страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с нею, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния — того, чем она должна стать через человека. Первое отношение несправедливо вполне и к человеку, и к природе: к человеку потому, что отнимает у него его духовное достоинство, делая его рабом материи; к природе потому, что, преклоняясь перед нею в ее данном несовершенном и извращенном состоянии, человек тем самым отнимает у нее надежду совершенства. Второе, отрицательное отношение к природе должно быть признано относительно нормальным в смысле временного или переходного; ибо ясно, что для сообщения природе должного вида необходимо прежде отнестись к ней отрицательно в ее нынешнем, недолжном виде. Но безусловно нормальным и окончательным следует, разумеется, признать только третье, положительное отношение, в котором человек пользуется своим превосходством над природою не для своего только, но и для ее собственного возвышения. Легко заметить, что троякое отношение человека к земной природе вне его есть только расширенное повторение такого же отношения его к собственной его материальной природе. И здесь мы необходимо различаем отношение ненормальное сострадательное), нормальное (положительно-деятельное) и переход от первого ко второму (отрицательно-деятельное): плотский человек подчиняется и отдается своей материальной жизни в ее недолжном, извращенном виде; аскет борется с плотью, чтобы подавить ее; совершенный праведник, пройдя через такую борьбу, достигает не уничтожения своей телесности, а ее преображения, воскресения и вознесения. Как в личной жизни аскетизм, или подавление плоти, так точно в общей жизни человечества борьба с внешнею, земною природой и покорение ее есть только необходимый переход, а не окончательная норма деятельности: нормальная деятельность здесь есть культивирование земли, ухаживание за нею ввиду ее будущего обновления и возрождения.
VII
Действующая или производящая причина труда дана в потребностях человека; эта причина имеет силу для всех факторов производства, являющихся попеременно то подлежащими, то предметами потребности: рабочий, как живое существо, имеет потребность в средствах к существованию, и он же, как рабочая сила, есть предмет потребности для предпринимателя или капиталиста, который в свою очередь, как наниматель, есть предмет потребности для рабочего и в этом смысле ближайшая действующая причина, определяющая его к труду; в подобном же взаимодействии те же люди, как производители вообще, находятся к потребителям и т.д. — Материальная (и инструментальная) причина труда и производства дана в силах природы, с одной стороны, в различных способностях и силах человека — с другой. Но эти экономические причины двоякого рода (т.е. действующие и материальные), с разных сторон изучаемые политическою экономией и статистикой, имеют свойство физической безграничности и нравственной неопределенности. Потребности могут возрастать и осложняться до бесконечности; кроме того, и потребности, и способности могут быть разного достоинства, наконец, силы природы могут быть употребляемы в самых различных направлениях. Все это вызывает практические вопросы, на которые политическая экономия сама по себе, как наука, ограниченная материальною и фактическою стороною дела, не может дать никакого ответа. Многие люди имеют потребность в порнографии; должна ли эта потребность удовлетворяться производством непристойных книг, картин, безнравственных зрелищ? Иные потребности, а равно и способности имеют явно извращенный характер; так, у многих известные положительные качества ума и воли вырождаются в особую способность к ловкому устройству мошеннических афер на легальной почве; следует ли допускать свободное развитие этой способности и образование из нее особой профессии или отрасли труда? На подобные вопросы политическая экономия, как такая, очевидно, ничего не может отвечать, это ее вовсе не касается; однако это прямо касается признанных интересов общества, которое и здесь не может ограничиться одною материальною и фактического стороною явлений, а должно подчинить их высшей причинности, различая между нормальными и ненормальными потребностями и способностями, между нормальным и ненормальным употреблением сил природы. Так как фактическое существование потребностей, с одной стороны, сил и способностей — с другой, не решает практического вопроса, в какой мере следует удовлетворять первые и в каком смысле пользоваться вторыми, то за решением приходится обратиться к нравственному началу, как определяющему именно то, что должно делаться. Оно не создает факторов и элементов труда, но указывает, как поступать с данными. Отсюда новое понятие труда, при всей своей общности более определенное, чем то, которое дается политическою экономиею самою по себе, или отдельно взятою. Для нее труд есть деятельность человека, вытекающая из его потребностей, обусловленная его способностями, прилагаемыми к силам природы, и имеющая целью произведение наибольшего богатства. А с точки зрения нравственной труд есть взаимодействие людей в области материальной, которое, в согласии с нравственными требованиями, должно обеспечивать всем и каждому необходимые средства к достойному существованию и всестороннему совершенствованию, а в окончательном своем назначении должно преобразовать и одухотворить материальную природу. Такова сущность труда со стороны его высшей причинности, формальной и конечной, без которых две низшие остаются практически неопределенными.
Дальнейшие условия нормальной экономической жизни выясняются при разборе понятий собственности и обмена.
VIII
Все острые вопросы экономической жизни тесно связаны с понятием собственности, которое, однако, само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области отношений хозяйственных. Уже это обстоятельство ясно показывает, как ошибочно стремление обособить экономические явления в совершенно самостоятельную и себедовлеющую сферу.
Неотъемлемое основание собственности, как справедливо признают все серьезные философы новых времен, заключается в самом существе человеческой личности. Уже в содержании внутреннего, психического опыта мы необходимо различаем себя от своего, — все являющиеся в нас мысли, чувства и желания мы различаем как свои от того, кому они принадлежат, т.е. от себя, как мыслящего, чувствующего, желающего. Притом отношение здесь двоякое. С одной стороны, мы непременно ставим себя выше своего, ибо мы признаем, что наше существование никак не исчерпывается и не ограничивается теми или другими душевными состояниями, что эта мысль, это чувство, это желание могут исчезнуть, а мы сами остаемся. Это есть основное выражение человеческой личности в ее формальной безусловности, совершенно независимо от метафизического вопроса о душе как субстанции. Но, с другой стороны, мы сознаем, что если у нас отнять все душевные состояния вообще, то мы сами превратимся в пустое место, так что для действительности и полноты бытия недостаточно "себя", а необходимо иметь "свое". Причем уже в этой внутренней, психической сфере это "свое" не всегда есть безусловная принадлежность лица и не находится с ним в одинаково тесной связи. Есть душевные состояния, которые по содержанию своему выражают ближайшим, прямым или непосредственным образом нечто существенное и основное в данной индивидуальности и потому в известном смысле с нею нераздельны. Так, когда кто имеет непоколебимую, убежденную веру в Бога, то эта вера есть уже непременная его принадлежность — не в том смысле, чтобы он должен был всегда актуально иметь в уме своем утвердительную мысль о Боге, с соответствующими чувствами и стремлениями, а только в том смысле, что каждый раз, как идея Бога действительно возникает в его душе, или каждый раз, как ставится перед ним вопрос о Боге, непременно следует определенный, положительный ответ, сопровождаемый соответственными состояниями чувства и воли. Другие душевные состояния, напротив, суть лишь поверхностные и преходящие реакции личного существа на внешние воздействия — случайные как по их содержанию, так и по возникновению, хотя бы и обусловленные более или менее сложною ассоциациею идей и другими душевными и телесными процессами; так, когда в ком-нибудь возникает мысль о пользе или вреде велосипедов, желание выпить пива, чувство негодования по поводу какого-нибудь лживого сообщения в газетах и т.п., совершенно ясно, что такие случайные состояния весьма слабо связаны с тем, кому они принадлежат, и что с их исчезновением он ничего не теряет и никакой существенной перемены не испытывает. Но есть, наконец, и такие душевные явления, в которых, независимо от их содержания и поводов возникновения, нельзя вовсе усмотреть действительной реакции того индивидуального существа, которое их испытывает, так что самая эта их принадлежность ему должна быть признана мнимою. Таковы весьма трудные для теоретического объяснения, но совершенно несомненные факты внушенных (гипнотически или иначе) мыслей, чувств и желаний с вытекающими из них действиями. Впрочем, помимо этих необыкновенных явлений достаточно указать на общепризнанную в науке и жизни невменяемость известных поступков лицам, явно их совершившим; так как большая часть подобных поступков все-таки обусловлена со стороны действующего соответствующими представлениями, чувствами и стремлениями, то признание невменяемости предполагает, что известные душевные состояния не суть свои, или собственные, для лица, их испытывающего.
Итак, уже в области внутренней, психологической жизни мы находим только относительную и неодинаковую собственность, начиная от того "сокровища", в которое человек "полагает душу свою" и которое, однако, может быть у него отнято, и кончая такими состояниями, которых принадлежность ему оказывается совершенно мнимою. Подобную же относительность находим мы и в сфере внешней собственности. Ближайший предмет ее есть собственное тело, которое, однако, лишь более или менее принадлежит человеку, во-первых, в том естественном смысле, что само лицо не может считать в одинаковой степени своими и такие органы или части тела, без которых земная жизнь вовсе невозможна (как голова или сердце), и такие, без которых она хотя возможна, но не красна (как, напр., "зеница ока"), и, наконец, такие, которых потеря не составляет никакой беды (как ампутированный палец или вырванный зуб, не говоря уже о ногтях, волосах и т.п.), но если, таким образом, реальная связь лица с его телом есть относительная и неравномерная, то, значит, нет естественного основания для абсолютной собственности на тело, или для абсолютной телесной неприкосновенности. А с точки зрения безусловного нравственного начала телесная неприкосновенность каждого не есть что-нибудь отдельное, а связана с общими нормами, обязательными для всех, и, следовательно, несовместима с нарушением этих норм. Если я имею не только право, но и обязанность насильно удержать человека, наносящего обиду беззащитному существу, то я тем самым признаю и за другим такое же право и такую же обязанность телесного принуждения надо мною в подобном случае.
С другой стороны, если понимать собственность в строгом смысле, как jus untendi et abutendi re sua (право употребления и злоупотребления своею вещью), то по отношению к своему телу такое право не признается безусловным: оно и с этой стороны ограничено справедливыми соображениями общего блага, которые нашли себе выражение в уголовном законодательстве всех времен и стран. Если полнота физических сил человека нужна, например, для защиты отечества, то даже такое легкое "злоупотребление" своим телом, как отрезание пальца, уже признается преступлением. Но и вне таких особых условий далеко не всякое распоряжение человека своим телом признается дозволенным.
Каковы бы, впрочем, ни были нравственно-социальные ограничения в праве собственности человека на его тело, во всяком случае эта собственность (так же, как и принадлежность человеку его душевных состояний) основана прямо на естественной, непроизвольно существующей связи между собою и своим и вообще не подлежит спору. Что касается до внешних вещей, то здесь самое основание принадлежности их тому или другому лицу или их усвоения им не дано непосредственно и требует объяснения. Даже в тех случаях, когда, по-видимому, между лицом и вещью существует самая тесная связь, как, например, между необходимым платьем и тем, на ком оно в данную минуту надето, вопрос о собственности все-таки остается открытым, так как это платье может быть вовсе не свое, а чужое, украденное. С другой стороны, человек, живущий в Петербурге или Лондоне, может иметь в Восточной Сибири недвижимое имущество, которого он никогда не видал и не увидит. Если, таким образом, присутствие теснейшей реальной связи между лицом и вещью (как в первом случае) нисколько не ручается за собственность, а отсутствие всякой реальной связи (как во втором случае) не препятствует собственности, то, значит, реальная связь здесь вообще ни при чем и собственность на вещи должна иметь идеальное основание. По общепринятому философскому определению, собственность есть идеальное продолжение личности в вещах, или ее перенесение на вещи. Но каким же образом и на каком основании совершается это перенесение себя на другое, в силу чего это другое делается своим? Это не может быть сделано одним актом личной воли; его вообще достаточно только для перемещения уже существующего права собственности (через завещание, дар и т.п.), а никак не для создания самого права. Создается же оно, как обыкновенно принимают, только двумя прямыми и первоначальными способами: завладением и трудом. Завладение в собственном смысле, т.е. без всякого специального труда (напр., военного), одним, из простого акта воли вытекающим, захватом, создает особое право собственности, или "право первого занимающего" (jus primi occupantis), только в тех исключительных и все реже и реже встречающихся случаях, когда захватываемое есть предмет никому не принадлежащий (res nullius).
Существенным основанием собственности, по общему мнению, остается труд. Произведение своего труда и усилия, естественно, становится своим, делается собственностью. Однако и это основание хромает. Если бы оно было достаточным, то следовало бы признать детей собственностью матери, которая их произвела не без труда и усилий. Приходится допустить ограничение и заранее исключить из числа предметов собственности человеческие существа, что может быть сделано только в силу принципов, совершенно посторонних экономической области, как такой. Но тут является новое и более важное затруднение. Предметом собственности могут быть только вещи, а основанием собственности признается труд, их производящий. Это было бы хорошо, если бы труд мог производить какие-нибудь вещи, между тем труд никаких вещей не производит, а производит только полезности в вещах, но полезности, будучи только отношениями, а не реальностями, не могут быть предметом собственности. Хотя в житейском словоупотреблении, установившемся во времена наивные, и принято говорить о равных вещах, сделанных работниками, но всякий и не обучавшийся политической экономии понимает, что работники только производят в данном материале такие перемены, которые сообщают ему некоторые новые относительные свойства, соответствующие тем или другим потребностям человеческим. Что они производят этот труд не только для других людей, но и для себя, что этот труд должен давать удовлетворение их собственным потребностям, — это несомненно. "Трудящийся достоин пропитания"[178] — это нравственная аксиома, против которой никто по совести не станет спорить. Но на чем может быть основано право собственности рабочего на так называемый продукт труда? На самом деле, труд, производящий не вещь, а только некоторое частное свойство в ней, неотделимое, однако, от целой вещи, не может давать права собственности на то, чего он не производил и что от него не зависит. Но в таком же положении, как рабочий, находится и предприниматель, от которого зависел только труд рабочего, а не реальность продукта.
Итак, реального основания, по которому произведение труда должно быть предметом чьей-нибудь собственности, не существует, и нужно обратиться к основаниям идеальным.
IX
Всякий человек, в силу безусловного значения личности, имеет право на средства для достойного существования; так как у единичного человека самого по себе это право существует только в возможности, действительное же осуществление или обеспечение этого права зависит от общества, то отсюда следует соответственная обязанность лица перед обществом — быть ему полезным, или трудиться для общего блага. Только в этом смысле труд есть источник собственности: трудившийся имеет неотъемлемое право собственности на то, что им заработано. Но так как заработная плата может быть только регулируема обществом (т.е. общею властью или правительством) в известных пределах, требуемых нравственным началом (т.е. не ниже некоторого минимального уровня), а никак не переписывается с безусловною точностью и так как, с другой стороны, потребности и условия достойного существования представляют и в нормальном обществе лишь приблизительно определенную и постоянную величину, то для отдельных лиц является возможность сбережения или накопления материальных средств, т.е. образование капитала. Видимой, реальной связи между капиталом и человеком, его накопившим, конечно, еще меньше, нежели между рабочим и тою вещью, над которой он работал, но тесная и всецелая идеальная связь здесь очевидна: капитал, как такой, по общему существу своему (а не по обстоятельствам своего происхождения в единичных случаях) есть чистое произведение человеческой воли, ибо первоначально от нее зависело отложить часть заработка или же употребить и эту долю на текущие потребности. Поэтому капитал но справедливости должен быть признан собственностью по преимуществу[179].
В понятии собственности заключается понятие свободного распоряжения предметом собственности. Должна ли эта свобода быть допущена безусловно, покрывая безразлично и употребление и злоупотребление имуществом? Так как вообще осуществление какого бы то ни было права возможно только при обеспечении его обществом, то не видно, во имя чего общество стало бы обеспечивать личное злоупотребление правом, идущее вразрез с общим благом. Из того, что личность, согласно нравственному началу, имеет безусловные и неотъемлемые права, никак не следует, чтобы всякий акт ее воли был выражением такого неприкосновенного права. Подобное допущение помимо отсутствия для него разумных оснований практически само себя уничтожает, ибо воля, нарушающая всякое право, оказалась бы тоже неприкосновенною, и, следовательно, никакого неприкосновенного права не осталось бы. А если позволительно и даже должно мешать человеку злоупотреблять своими руками (например, для убийства), то так же позволительно и должно мешать ему злоупотреблять своим имуществом в ущерб общему благу, или общественной правде[180].
Вопрос только в том, что считать злоупотреблением, вызывающим вмешательство общественной власти? Социализм признает таким злоупотреблением всякую передачу заработанного имущества другому лицу по наследству или по завещанию. Эта передача экономических преимуществ тем, кто их лично не заслужил, выставляется как главная неправда и источник всех социальных бедствий. Но если преемственная собственность и имеет действительные неудобства, то они исчезают перед положительною стороной этого учреждения, необходимо вытекающего из самой природы человека. Непрерывная цепь прогресса в человечестве держится сознательною преемственностью ее звеньев. Пока еще только создается будущее всецелое единство, самый прогресс его создания требует взаимной нравственной связи поколений, в силу которой одно не только следует за другим, но и наследует ему. Без намеренной и добровольной передачи нажитого будет только физическая смена поколений, повторяющих прежнюю жизнь, как у животных. Всего важнее, конечно, непрерывное умножение духовного наследия, но так как лишь немногим людям суждено завещать всемирному потомству прочные духовные приобретения — а нравственные требования одинаковы для всех, — то за большинством людей остается право и обязанность заботы о материальном улучшении жизненных условий для своих личных преемников. Кто прямо отдается всемирной будущности и уже предваряет ее идеально, тот вправе ссылаться на евангельскую беззаботность. Для подражания лилиям нужно иметь их чистоту и для подражания птицам небесным нужно иметь высоту их полета. А при недостатке того или другого житейская беззаботность может уподобить нас не лилиям и птицам небесным, а разве лишь тому животному, которое в своей беззаботности о будущем не только подкапывает корни благодетельного дуба, но при случае вместо желудей пожирает и свои собственные порождения.
Когда ставится вопрос об учреждении не безнравственном, имеющем идеальные основания, хотя соответствующем лишь среднему нравственному уровню, непозволительно серьезному моралисту забывать ту несомненную истину, что для общества гораздо труднее подняться над этим уровнем, нежели спуститься ниже его. Если бы социализм и сродные ему учения даже имели в виду сделать всякого человека ангелом, то это все равно им не удалось бы, а между тем привести людскую массу в скотское состояние вовсе не трудно. Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса — значит, во-первых, вопреки логике смешивать абсолютное и вечное достоинство осуществляемого с относительным достоинством степеней осуществления как временного процесса; во-вторых, это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию; и, в-третьих, наконец, эта мнимонравственная прямолинейность и непримиримость изобличает отсутствие самого основного и элементарного нравственного побуждения — жалости, и именно жалости к тем, кто ее более всего требует, — к малым сим. Проповедь абсолютной морали с отрицанием всех морализующих учреждений, возложение бремен неудобоносных на слабые и беспомощные плечи среднего человечества — это есть дело и нелогичное, и несерьезное, и безнравственное.
Наследственная собственность есть пребывающая реализация нравственного взаимоотношения в самой тесной, но зато и в самой коренной общественной сфере — семейной. Наследственное состояние есть, с одной стороны, воплощение переживающей, чрезмогильной жалости родителей к детям, а с другой стороны, реальная точка опоры для благочестивой памяти об отшедших родителях. Но с этим, по крайней мере в важнейшем отделе собственности — земельной, связан и третий нравственный момент: в отношении человека к внешней природе, т.е. земле. Для большинства человечества это отношение может стать нравственным только под условием наследственной земельной собственности. Понимать земную природу и любить ее для нее самой дано немногим; но всякий, естественно, привязывается к своему родному уголку земли, к родным могилам и колыбелям; это есть связь нравственная и притом распространяющая человеческую солидарность на материальную природу и этим полагающая начало ее одухотворению. Здесь заключается не только оправдание существующей наследственной собственности (недвижимой), но и основание для ее дальнейшего нравственного упорядочения. Недостаточно признать в этой собственности очевидно присущее ей идеальное свойство, но необходимо укрепить и воспитать это свойство, ограждая его от слишком естественного, в данном состоянии человечества, перевеса низменных, своекорыстных побуждений. Должны быть положены решительные препятствия обращению с землею как с безразличным орудием хищнической эксплуатации и должна быть установлена в принципе неотчуждаемость наследственных земельных участков, достаточных для поддержания в каждом нравственного отношения к земле. Но, скажут, откуда при непрерывно возрастающем народонаселении взять столько земли, чтобы не только за каждым имеющим можно было сохранить (хотя бы отчасти) то, что он имеет, но еще осталось что дать и неимеющим? Это возражение при всей своей кажущейся серьезности на самом деле или недостаточно обдумано, или не совсем добросовестно. Предлагать обеспечение за всеми и каждым неотчуждаемых земельных участков, как безусловную, отдельную и самостоятельную меру, было бы, конечно, большою нелепостью. Эта мера может и должна быть принята лишь в связи с другим преобразованием — прекращением того хищнического хозяйства, при котором земли не только на всех, но, наконец, и ни на кого не хватит. А при установлении нравственного отношения к земле, при действительном за нею ухаживании, как за любимым существом, минимальный размер участка, достаточного для каждого человека, может сократиться до такого предела, что без обиды для имущих хватит земли и для всех неимущих.
Что касается до беспредельного размножения людей, то оно не утверждается ни на каком физическом, а тем менее нравственном законе. Само собою разумеется, что нормальное хозяйство возможно только при нормальной семье, которая основывается на разумном аскетизме, а не на безмерности плотских инстинктов. Безнравственная эксплуатация земли не может прекратиться, пока продолжается безнравственная эксплуатация женщины. При недолжном отношении к своему внутреннему дому (так в писании называется жена) возможно ли должное — к дому внешнему? Может ли как следует ухаживать за землею человек, который бьет свою жену? Вообще же сущность нравственного решения экономического вопроса заключается во внутренней его связи с целою жизненною задачей человека и человечества.
X
Как жизнь физиологическая невозможна без обмена веществ, так жизнь общественная невозможна без обмена вещей (и знаков, их представляющих). Эта важная область материально-человеческих отношений изучается в своей технике политическою экономией, финансовым и торговым правом, нравственной же философии она подлежит лишь в том пункте, в котором обмен становится обманом. Оценивать эти экономические явления и отношения сами по себе, как это делают иные моралисты, утверждать, например, что деньги — зло, что торговля не должна существовать, что банки должны быть уничтожены и т.п., есть непростительное ребячество. Осуждаемые таким образом предметы, очевидно, безразличны в нравственном отношении, или суть "вещи средние", а становятся добром и злом лишь от качества и направления воли, их употребляющей. Если нужно отказаться от денег как от зла, потому что многие люди делают зло через деньги, то необходимо также отказаться и от дара членораздельной речи, так как многие пользуются ею для сквернословия, празднословия и лжесвидетельства; пришлось бы также отказаться от огня ради пожаров и от воды ради утопленников. Но на самом деле деньги, торговля и банки не суть зло, а становятся злом или, точнее, следствием ала уже существующего и причиною нового, когда вместо необходимого обмена служат корыстному обману.
Корень зла здесь, как и во всей экономической сфере, один и тот же: превращение материального интереса на служебного в господствующий, из зависимого в самостоятельный, из средства в цель. От этого ядовитого корня идут в области обмена три зловредных ствола: фальсификация, спекуляция и ростовщичество.
"Под торговлей, — читаем в новейшем руководстве политической экономии, — принято разуметь промыслообразное занятие покупкой и продажей товаров с целью получения прибыли". Что торговля есть покупка и продажа товаров — это лишь словесное определение, сущность дела в цели, каковою здесь признается только прибыль торговца[181]. Но если торговля должна быть только прибыльною, то этим узаконяется всякая выгодная подделка товаров и всякая успешная спекуляция; и если прибыль есть цель торговли, то, конечно, она же есть и цель такой операции, как ссуда денег, а так как ссуда тем прибыльнее, чем выше процент, то этим узаконяется и неограниченное ростовщичество. Признавая же, напротив, такие явления ненормальными, необходимо признать и то, что торговля и вообще обмен может быть орудием частной прибыли лишь под непременным условием быть первее того общественным служением, или исполнением общественной функции для блага всех.
С этой точки зрения указанные экономические аномалии могут быть окончательно истреблены только в своем нравственном корне. А всякий понимает, что беспрепятственное увеличение растения укрепляет и его корень и распространяет его и вширь, и вглубь, и если корни очень глубоки, то прежде всего нужно рубить по стволу. Говоря без иносказаний, помимо внутренней, чисто идеальной и словесной борьбы с пороком своекорыстия нормальное общество может и должно решительно противодействовать внешними, реальными мерами таким пышным произрастаниям безмерного корыстолюбия, как торговая фальсификация, спекуляция и ростовщичество.
Подделка товаров, в особенности предметов необходимого потребления, грозит общественной безопасности и есть не только безнравственное дело, но прямо уголовное преступление. Таким оно в иных случаях признается и теперь, но этот взгляд должен быть проведен более решительно. При общем преобразовании уголовного процесса и пенитенциарной системы[182] усиленное преследование этих специальных злодеяний будет не жестоко, а только справедливо. При этом не должно забывать еще двух вещей: во-первых, что от этого зла более всего страдают люди бедные и темные, и без того обездоленные, а во-вторых, что беспрепятственное процветание этих преступлений, как и всех прочих, обидно не только для их жертв, но и для самих преступников, которые в таком общественном попустительстве могут видеть оправдание и поощрение своей безнравственности.
Финансовые операции с мнимыми ценностями (так называемые "спекуляции") представляют, конечно, не столько личное преступление, сколько общественную болезнь, и здесь прежде всего необходимо безусловное недопущение тех учреждений, которыми эта болезнь питается. — Что касается, наконец, до ростовщичества, то единственный верный путь к его уничтожению есть, очевидно, повсеместное развитие нормального кредита как учреждения благотворительного, а не своекорыстного.
Говоря о должных экономических отношениях в области труда, собственности и обмена, мы все время говорили о справедливости и праве, так же как эти понятия предполагались нами и в рассуждении уголовного вопроса. При этом большею частью под справедливостью и правом можно было разуметь одно и то же. Между тем понятие справедливости выражает чисто нравственное требование и, следовательно, принадлежит к области этической, тогда как правом определяется особая область отношений — юридических. Есть ли это различие только недоразумение, если же оно основательно, то в каком смысле и в какой мере? Обращаясь теперь к этому вопросу об отношении нравственности и права и ничего не предрешая о содержании нашего исследования, заметим только, что объем вопроса весьма широк, ибо с понятием права неизбежно связывается неразрывная цепь других понятий: закона, власти, правомерного принуждения, государства. Эти понятия уже подразумевались нами, когда мы говорили об организации справедливых общественных отношений, ибо ясно, что одною нравственною проповедью такая организация осуществлена быть не может.
Глава семнадцатая. Нравственность и право
I
В самом существе безусловного нравственного начала как заповеди или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие) заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения. Таким образом, безусловное нравственное начало, или совершенное добро, для нас есть, говоря языком Гегеля, единство себя и своего другого, синтез абсолютного и относительного. Существование относительного, или несовершенного, как отличного от абсолютного Добра, есть роковой факт, и отрицать его, смешивать оба термина друг с другом или, чрез какие-нибудь диалектические фокусы и мистические порывы, утверждать их тождество значило бы вести фальшивую игру. Но столь же фальшиво и противоположное отношение к делу: отделение относительного от абсолютного как двух совершенно особых, ничего общего между собою не имеющих областей. При таком дуализме сам человек, в котором абсолютные стремления неразрывно соединены с относительными условиями, оказывается воплощенною бессмыслицей. Единственная серьезная точка зрения, к которой обязывают нас разум и совесть, состоит в признании, что фактическая двойственность между абсолютным и относительным разрешается для нас в свободное и полное единство (а никак не в пустое тождество или безразличие) посредством реально-нравственного совершенствования от коснеющего камня и до свободы и славы сынов Божиих.
На всякой ступени бытия относительное связано с абсолютным как одно из средств действительного совершенствования всех, и в этой связи меньшее добро имеет свое оправдание, как условие большого. И вместе с тем это есть оправдание и для самого абсолютного Добра, которое не было бы и абсолютным, если бы не могло связать с собою или включить в себя так или иначе все действительные отношения. И в самом деле, ни в какой области доступного нам мира мы не находим этих двух терминов в их отдельности или в голом виде: везде абсолютное начало облечено в относительные формы и относительное внутренне связано с абсолютным и держится им — все различие состоит в сравнительном преобладании той или другой стороны.
Если какие-нибудь две сферы или два вида действительных отношений разграничиваются между собою и противополагаются друг другу, причем одной из них приписывается безусловное, а другой только относительное значение, то мы заранее можем знать, что самое это противоположение только относительно, что и в той и в другой сфере нет чистой абсолютности и чистой относительности, а есть только особая связь того и другого, не тождественная в обеих по форме и степени, но одинаковая по существу и высшей цели, и что это отношение каждой к абсолютному образует положительную связь или солидарность обеих.
В пределах деятельной, или практической, жизни человечества видимая противоположность существует между областью собственно нравственною и областью права, и с древних времен (от языческих киников и христианских гностиков) и до наших дней эта противоположность берется безотносительно, значение безусловного приписывается исключительно нравственности, а право, как явление чисто условное, вовсе отвергается во имя абсолютных требований. Сразу чувствуется фальшь такого взгляда; нравственная философия обязывает нас, не останавливаясь на этом чувстве, которое может быть и обманчиво, рассмотреть действительное отношение нравственности и права с точки зрения безусловного Добра. Оправдывается ли это Добро и по отношению к праву? Человек, внимательный к этимологии, может заметить, что ответ уже заключается в терминах вопроса. Мы коснемся далее этого филологического обстоятельства, но оно не должно само по себе предрешать философской задачи.
II
В лекциях по уголовному праву проф. Н.С.Таганцева приводится, между прочим, следующий прусский эдикт 1739 г.:
"Ежели адвокат, или прокуратор, или нечто тому подобное осмелится сам или будет просить другого подать их королевскому величеству какую-нибудь докладную записку, то их королевскому величеству благоугодно, чтобы такое лицо было повешено без всякого милосердия и чтобы рядом с ним была повешена собака".
"Ежели адвокат, или прокуратор, или нечто тому подобное осмелится сам или будет просить другого подать их королевскому величеству какую-нибудь докладную записку, то их королевскому величеству благоугодно, чтобы такое лицо было повешено без всякого милосердия и чтобы рядом с ним была повешена собака".
Правомерность или законность такого эдикта не может подлежать сомнению, и столь же несомненно его несогласие с элементарными требованиями справедливости, — несогласие, как бы намеренно подчеркнутое распространением уголовной ответственности адвоката или прокуратора на ни в чем уже не повинную собаку. Подобные, хотя и не столь яркие, случаи несоответствия между нравственностью и положительным правом, между справедливостью и законом, составляют явление обычное в истории. Как же к этому отнестись, на какую сторону стать в этом столкновении двух главных начал практической жизни? По-видимому, ответ ясен: нравственные требования имеют в себе ту безусловную внутреннюю обязательность, которая может совершенно отсутствовать в постановлениях права положительного. Отсюда позволительным кажется заключать, что вопрос об отношении между нравственностью и правом разрешается простым отрицанием права как должного или обязательного начала наших действий; все человеческие отношения, согласно этому, должны быть сведены к взаимодействиям чисто нравственным, а область правовых или законных отношений и определений должна быть отвергнута всецело.
Такое заключение чрезвычайно легко, но зато и совершенно легкомысленно. Этот "антиномизм" (противозаконничество), исходя из безусловного противоположения нравственности и права, никогда не подвергал и не подвергает самое это свое основное предположение сколько-нибудь последовательной и углубленной критике.
Противоречие нравственным требованиям в таких формально-правомерных явлениях, как вышеприведенный эдикт прусского короля, слишком очевидно. Но нет ли в них противоречия и требованиям самого права? Возможность такого противоречия между формальною правомерностью известных действий и сущностью права станет понятнее для читателей, если я укажу на действительном примере аналогичное противоречие между формально-нравственным характером действия и существом нравственности.
Недавно, как сообщали газеты, среди Москвы, на Никольской улице, около часовни св. Пантелеймона, толпа народа чуть не досмерти избила и искалечила женщину, заподозренную в наведении болезни на мальчика посредством заколдованного яблока. Эти люди действовали без всяких корыстных целей и внешних соображений, у них не было никакой личной вражды к этой женщине и никакого личного интереса в ее избиении; единственным их побуждением было сознание, что такое вопиющее злодеяние, как отравление невинного младенца посредством колдовства, должно получить справедливое возмездие. Таким образом, нельзя отнять у этого дела характер формально-нравственный, хотя всякий согласится, что по существу оно было решительно безнравственным. Но если тот факт, что возмутительные злодеяния могут совершаться по чисто нравственным побуждениям, не приводит нас к отрицанию самой нравственности, то на каком же основании такие, по существу неправые, хотя и правомерные, постановления, как прусский эдикт 1739 г., кажутся нам достаточными для отвержения права? Если в злодеянии на Никольской улице виноват не сам нравственный принцип, а только недостаточная степень развития нравственного сознания у полудикой толпы, то и в нелепом прусском законе виновата никак не сама идея права или закона, а только слабая степень правового сознания у короля Фридриха-Вильгельма. Об этом не стоило бы и говорить, если бы не усиливавшаяся в последнее время, именно по отношению к юридической области, дурная привычка выводить назло логике общие заключения из отдельных конкретных случаев.
III
Действительное противоречие и несовместимость существуют не между правом и нравственностью, а между различными состояниями как правового, так и нравственного сознания. А что независимо от этих состояний и их фактических проявлений пребывают и в правовой области, как и в области нравственной, существенные и незыблемые нормы, — в этом невольно сознается даже дух лжи, софистически нападающий на правоведение:
Законы и права, наследственным недугом, По человечеству идут, Их повсеместно, друг за другом Все поколения несут. В нелепость разум превратился, И милость стала вдруг бедой. Страдай, коль внуком ты явился! О праве том, с которым всяк родился, О нем нет речи никакой.
И Мефистофель признает это естественное право, жалуясь только, что о нем нет речи[183]. Но на самом деле речь идет именно о нем каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы. Этою идеею, или нормой, пользуется сам Мефистофель, когда говорит, что известные права и законы из разумных стали бессмысленными, из благодетельных — вредными. Он указывает при этом только на одну сторону дела, именно на так называемый консерватизм в праве. И это явление имеет свои разумные основания, и проистекающие из него неудобства, на которых исключительно останавливается Мефистофель, устраняются другим явлением, о которых дух лжи не упоминает, имея на то свои основания, именно явлением постепенного возвышения правового сознания и действительного улучшения правовых установлений. Этот несомненный прогресс в праве может быть показан даже на приведенном мною примере неправедного закона, и не в том смысле, что такие узаконения, как прусский эдикт 1739 г., сделались совершенно невозможными во всякой европейской стране — и смертная казнь даже за несомненные и величайшие злодеяния давно осуждена передовыми представителями правового сознания, — но еще и в том, что этот эдикт представлял, с другой стороны, бесспорный прогресс сравнительно с теми порядками, которые господствовали раньше в том же Бранденбурге или в той же Померании, как и в прочей Европе, когда всякий сильный барон мог спокойно умерщвлять мирных людей из личной мести или ради завладения их имуществом, тогда как при отце Фридриха Великого во всей стране лишить жизни человека могла только власть одного короля, не имевшего притом никаких личных или своекорыстных целей; ясно, в самом деле, что при сочинении своего эдикта Фридрих-Вильгельм был заинтересован только в подавлении ябедничества и кляузничества чрез угрозу казни, а никак не в действительном отнятии жизни у адвокатов, прокураторов и собак. Те бароны в своих насилиях были, несомненно, убийцами и грабителями, тогда как он и в этом возмутительном эдикте действовал все-таки как блюститель правосудия, хотя и на довольно низкой ступени правового сознания.
Но уже это различие степеней, этот действительный прогресс в праве, неуклонное тяготение правовых положений к правовым нормам, сообразным, хотя и не тождественным, с нравственными требованиями, достаточно показывает, что между этими двумя началами существует не одно только отрицательное отношение и что отделываться от всей области юридических явлений и задач легким способом простого и пустого отрицания непозволительно именно с точки зрения самой нравственности.
IV
Взаимное отношение между нравственною областью и правовою есть один из коренных вопросов практической философии. Это есть в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением — государством — обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как такому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и в сущности ничем уже более не отличалось бы от произвола.
Впрочем, для вполне последовательного разобщения между правом и нравственностью нужно было бы отказаться даже от самого слова человеческого, которое на всех языках непреложно свидетельствует о коренной, внутренней связи этих двух идей. Понятие права и соотносительное с ним понятие обязанности настолько входят в область идей нравственных, что прямо могут служить для их выражения. Всякому понятны и никем не будут оспариваться такие этические утверждения: я сознаю свою обязанность воздерживаться от всего постыдного, или, что то же, признаю за человеческим достоинством (в моем лице) право на мое уважение; я обязан по мере сил помогать своим ближним и служить общему благу, т.е. мои ближние и целое общество имеет право на мою помощь и службу; наконец, я обязан согласовать свою волю с тем, что считаю безусловно-высшим, или, другими словами, это безусловно-высшее имеет право на религиозное отношение с моей стороны (на чем первоначально и основано всякое богопочитание).
Нет такого нравственного отношения, которое не могло бы быть правильно и общепонятно выражено в терминах правовых. Что может быть дальше, по-видимому, от всего юридического, как любовь к врагам? И, однако, если высший нравственный закон обязывает меня любить врагов, то ясно, что мои враги имеют право на мою любовь. Если я им отказываю в любви, то я поступаю несправедливо, нарушаю правду. Вот термин, в котором одном воплощается существенное единство юридического и нравственного начал[184]. Ибо что такое право, как не выражение правды, а с другой стороны, к той же правде или справедливости, т.е. к тому, что должно или правильно в смысле этическом, сводятся и все добродетели[185]. Тут дело идет не о случайной одинаковости терминов, а о существенной однородности и внутренней связи самих понятий.
Отсюда не следует, конечно, чтобы сферы права и нравственности совпадали одна с другою и чтобы можно было смешивать этические и юридические понятия. Неоспоримо только то, что между этими двумя областями есть положительное и тесное, внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну из них во имя другой. Спрашивается: в чем именно состоит связь и в чем различие этих двух областей?
V
Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обязанности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нравственного и юридического начала, а с другой стороны, указывается и на существенное различие между ними, так как, обозначая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т.е. в другом, тесном смысле, или право как такое, которому нравственный характер не принадлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность любить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя родами отношений очевидна существенная разница, и только второй из них принадлежит к праву в собственном, или тесном, смысле.
Различие сводится здесь к трем главным пунктам:
1. Чисто нравственное требование, как, напр., любовь к врагам, есть по существу неограниченное или всеобъемлющее; оно предполагает нравственное совершенство или по крайней мере неограниченное стремление к совершенству. Всякое ограничение, принципиально допущенное, противно природе нравственной заповеди и подрывает ее достоинство и значение: кто отказывается в принципе от безусловного идеала, тот отказывается от самой нравственности, покидает нравственную почву. Напротив того, закон собственно правовой, как ясно во всех случаях его применения, по существу ограничен; вместо совершенства он требует низшей, минимальной степени нравственного состояния, лишь фактической задержки известных проявлений безнравственной воли. Но эта противоположность не есть противоречие, ведущее к реальному столкновению. С нравственной стороны нельзя отрицать, что требование добросовестного исполнения долговых обязательств, воздержания от убийств, грабежей и т.п. есть требование хотя и элементарного, но все-таки добра, а не зла и что если мы должны любить врагов, то и подавно должны уважать жизнь и имущество всех наших ближних, и без исполнения этих низших требований нельзя исполнить высших заповедей; а со стороны правовой — хотя закон гражданский или уголовный не требует высшего нравственного совершенства, но и не отрицает его, и, запрещая кому бы то ни было убивать и обманывать, он не может, да и не имеет надобности мешать кому угодно любить своих врагов. Таким образом, по этому пункту (который в некоторых нравственных учениях ошибочно принимается за единственно важный) отношение между двумя началами практической жизни может быть выражено только так, что право есть низший предел или определенный минимум нравственности.
2. Из неограниченной природы чисто нравственных требований вытекает и второе отличие, именно то, что исполнение их не обусловливается непременно, а также и не исчерпывается никакими определенными внешними проявлениями или материальными действиями. Заповедь о любви к врагам не указывает (иначе как для примера), что именно должно делать в силу этой любви, т.е. какие определенные внешние действия совершать и от каких воздерживаться, а вместе с тем если приходится выражать свою любовь определенными действиями, то нравственная заповедь не может считаться уже исполненною этими действиями и не требующею уже ничего больше, — задача исполнения этой заповеди, как выражение абсолютного совершенства, остается бесконечною. Напротив того, юридическим законом предписываются или запрещаются вполне определенные внешние действия, совершением или несовершением которых этот закон удовлетворяется, не требуя ничего дальше: если я достал в срок должные деньги и передал их кредитору, если я никого физически не убил и не ограбил и т.д., то закон удовлетворен мною, и ему ничего больше от меня не нужно. И в этой противоположности между нравственным и юридическим законом нет никакого противоречия: требование нравственного настроения не только не исключает внешних поступков, но вообще прямо предполагает их, как свое доказательство или оправдание: никто не поверит внутреннему милосердию человека, когда оно не проявляется ни в каких внешних делах благотворения. А с другой стороны, и предписание определенных действий нисколько не отрицает соответствующих им внутренних состояний, хотя и не требует их непременно. И нравственный, и юридический закон относятся, собственно, к внутреннему существу человека, к его воле, но первый берет эту волю в ее общности и всецелости, а второй — лишь в ее частичной реализации по отношению к известным внешним фактам, составляющим собственный интерес права, каковы неприкосновенность жизни и имущества всякого человека и т.д. С точки зрения юридической важно именно объективное выражение нашей воли в совершении или недопущении известных деяний. Это есть другой существенный признак права, и если оно первоначально определилось как некоторый минимум нравственности, то, дополняя это определение, мы можем сказать, что право есть требование реализации этого минимума, т.е. осуществления определенного минимального добра, или, что то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом.
3. Через это второе различие проистекает и третье. Требование нравственного совершенства, как внутреннего состояния, предполагает свободное или добровольное исполнение, всякое принуждение, не только физическое, но и психологическое, здесь по существу дела и нежелательно и невозможно; напротив, внешнее осуществление известного закономерного порядка допускает прямое или косвенное принуждение, и, поскольку здесь прямою и ближайшею целью признается именно реализация, внешнее осуществление известного блага — например, общественной безопасности, — постольку принудительный характер закона становится необходимостью, ибо никакой искренний человек не станет серьезно уверять, что одним словесным убеждением можно сразу прекратить все убийства, мошенничества и т.д.
VI
Соединяя вместе указанные три признака, мы получаем следующее определение права в его отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла.
Теперь спрашивается: на чем основано такое требование и совместим ли этот принудительный порядок с порядком чисто нравственным, который, по-видимому, самым существом своим исключает всякое принуждение? Раз совершенное добро утверждается в сознании как идеал, то не следует ли предоставить каждому свободно реализовать его в меру своих возможностей? Зачем возводить в закон принудительный минимум нравственности, когда требуется свободно исполнять ее максимум? Зачем с угрозою объявлять: не убей, когда следует кротко внушать: не гневайся?
Все это было бы справедливо, если бы нравственная задача была теоретическою и если бы совершенное добро было совместимо с эгоистическим бесстрастием, или равнодушием к страданиям ближних. Но так как в истинное понятие добра непременно входит альтруистическое начало с требованием соответствующего дела, т.е. сострадание к бедствиям других, побуждающее деятельно избавлять их от зла, то нравственная обязанность никак не может ограничиваться одним сознанием и возвещением совершенного идеала. По естественному ходу вещей, которого не должно одобрять и утверждать, но с которым только ребячество может не считаться, пока одни стали бы добровольно стремиться к высшему идеалу и совершенствоваться в бесстрастии, другие беспрепятственно упражнялись бы в совершении всевозможных злодейств и, конечно, истребили бы первых прежде, чем те могли бы достигнуть высокой степени нравственного совершенства. Да и независимо от этого, если бы даже люди доброй воли были каким-нибудь чудом охранены от истребления со стороны худших людей, сами эти добрые люди оказались бы, очевидно, недостаточно добрыми, поскольку соглашались бы ограничиваться одними хорошими разговорами о добре вместо того, чтобы деятельно помогать своим ближним в ограждении их от крайних и губительных захватов зла.
Нравственный интерес требует личной свободы как условия, без которого невозможно человеческое достоинство и высшее нравственное развитие. Но человек не может существовать, а следовательно, и развивать свою свободу и нравственность иначе как в обществе. Итак, нравственный интерес требует, чтобы личная свобода не противоречила условиям существования общества. Этой задаче не может служить идеал нравственного совершенства, предоставленный свободному личному достижению, ибо он для насущной, практической цели дает и слишком много, а вместе с тем и слишком мало — слишком много в смысле требования и слишком мало в смысле исполнения. Этот идеал от признающего его требует любви к врагам, но он не может заставить не признающего его требований воздерживаться хотя бы только от убийств и грабежей. И если прямолинейный моралист скажет: не нужно нам воздержания от злодейств, если оно не добровольно, то он впадет в явную несправедливость, забывши справиться на этот счет у ограбленных и у семейств убитых, как будто претерпенная ими обида есть основание для их окончательного бесправия. Между тем нравственный закон дан человеку, "чтобы он жив был им", и без существования человеческого общества нравственность есть только отвлеченное понятие. Но существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность, не обеспеченная законом нравственным самим по себе, который не существует для людей с преобладающими противообщественными инстинктами, ограждается законом принудительным, который имеет действительную силу и для них. Ссылаться в этом случае на благодатную силу Провидения, долженствующую удерживать и вразумлять злодеев и безумцев, есть не более как кощунство: нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошею юстицией.
Итак, нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; но общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение.
Положим, высшая нравственность (с аскетической своей стороны) требует, чтобы я был равнодушен к тому, что меня убьют, искалечат или ограбят. Но та же высшая нравственность (с альтруистической стороны) не позволяет мне быть равнодушным к тому, чтобы мои ближние беспрепятственно становились убийцами и убиенными, грабителями и ограбленными и чтобы общество, без которого и единичный человек не может жить и совершенствоваться, подвергалось опасности разрушения. Такое равнодушие было бы явным признаком нравственной смерти.
Требование личной свободы, чтобы оно могло осуществиться, уже предполагает стеснение этой свободы в той мере, в какой она в данном состоянии человечества несовместима с существованием общества или общим благом. Эти два интереса, противоположные для отвлеченной мысли, но одинаково обязательные нравственно, в действительности сходятся между собою. Из их встречи рождается право.
VII
Принцип права может рассматриваться отвлеченно; и тогда он есть лишь прямое выражение справедливости: я утверждаю мою свободу как право, поскольку признаю свободу других, как их право. Но в понятии права непременно заключается, как мы видели, элемент объективный, или требование реализации: необходимо, чтобы право имело силу всегда осуществляться, т.е. чтобы свобода других, независимо от моего субъективного ее признания, т.е. от моей личной справедливости, всегда могла на деле ограничивать мою свободу в равных пределах со всеми. Эта требование справедливости принудительной привносится из идеи общего блага или общественного интереса, или — что то же — интереса реализации добра, для чего непременно нужно, чтобы справедливость была действительным фактом, а не идеей только. Степень и способы этой реализации зависят, конечно, от состояния нравственного сознания в данном обществе и от других исторических условий. Таким образом, право естественное становится правом положительным и формулируется с этой точки зрения так: право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага.
Было бы пагубным смешением понятий думать, что право имеет в виду материальное уравнение частных интересов. Праву, как такому, до этого нет дела. Оно заинтересовано только двумя главными концами человеческой жизни — свободою лица и благом общества, и, ограничиваясь этим, не внося своего принудительного элемента в частные отношения, оно лучше всего служит самой нравственности. Ибо человек должен быть нравственным свободно, а для этого нужно, чтобы ему была предоставлена и некоторая свобода быть безнравственным. Право в известных пределах обеспечивает за ним эту свободу, нисколько, впрочем, не склоняя пользоваться ею. Если бы кредитор не имел принудительного права взыскивать свои деньги с должника, то он не имел бы и возможности свободным нравственным актом отказаться от этого права и простить бедному человеку его долг. С другой стороны, только гарантия принудительного исполнения свободно принятого обязательства сохраняет для должника свободу и равноправность по отношению к кредитору: он зависит не от его воли, а от своего решения и от общего закона. Интерес личной свободы совпадает здесь с интересом общего блага, так как без обеспеченности свободных договоров не может существовать правильная общественная жизнь.
Еще яснее совпадение обоих нравственных интересов в области права уголовного. Ясно, что свобода каждого человека или его естественное право жить и совершенствоваться было бы пустым словом, если бы они зависели от произвола всякого другого человека, которому захочется убить или искалечить своего ближнего или отнять у него средства к существованию. И если мы имеем нравственное право отстаивать свою свободу и безопасность от покушения чужой злой воли, то помогать в этом отношении другим есть наша нравственная обязанность; эта общая всем обязанность и исполняется в пользу всех законом уголовным.
Но правовое принуждение в этой области, ограждая свободу мирных людей, оставляет достаточный простор и для действия злых наклонностей и не принуждает никого быть добродетельным. Злобный человек может, если хочет, проявлять свою злобу в злословии, интригах, клеветах, ссорах и т.д. Только тогда, когда злая воля, покушаясь на объективные публичные права ближних, грозит безопасности самого общества, тогда только интерес общего блага, совпадающий с интересом свободы мирных граждан, должен ограничить свободу зла. Право в интересе свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор между добром и злом; оно только в интересе общего блага препятствует злому человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества. Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад.
Такой преждевременный ад грозил и еще до некоторой степени грозит человечеству с двух сторон. Так как нормальное, т.е. безопасно и достойно существующее и совершенствующееся, общество обусловлено правильным равновесием личного и собирательного интереса, то пагубные для общества аномалии могут быть основаны или на перевесе силы у личных произволов, разрывающих общественную солидарность, или, напротив, на перевесе силы у общественной опеки, подавляющей личность, — первая аномалия грозит жгучим адом анархий, вторая — ледяным адом деспотизма, т.е. той же анархии, того же произвола, только сосредоточенного, стянутого и давящего извне.
Разумеется, в исторической действительности равновесие между свободными личными силами и собирательною силой общественной организации является подвижным и колеблющимся, слагающимся из множества частных нарушений и восстановлений. Но самый тот факт, что мы замечаем эти колебания, достаточно показывает, что есть над ними непреложные нормы лично-общественных отношений, есть пределы вечные, которые исходят из самого существа нравственности и права и которых нельзя для общества без пагубных последствий преступить в ту или другую сторону. Самым общим и в этом смысле самым важным из этих пределов должен быть признан тот, который ограничивает принудительное действие собирательных организаций одною лишь областью реально-предметного, или практического, добра, оставляя все прочее, т.е. весь внутренний, или духовный, мир человека, на полной ответственности отдельных лиц и свободных (не принудительных) сообществ. Защита жизни и имущества всех от посягательств внешних и внутренних врагов, и затем обеспечение всем необходимой помощи, образовательной, санитарной, продовольственной, со всем, что этому служит (пути сообщения, почта и т.д.), — вот практическое добро, которое может и должно осуществляться организованною силой общества, неизбежно налагающею для этого на частных лиц определенные ограничения, или "повинности". Принудительное свойство этих ограничений само по себе есть лишь факультативное, так как ясно, что кто, например, добровольно воздерживается от преступлений, тот не испытывает для себя лично никакого стеснения от уголовно-судебных и пенитенциарных учреждений; и вообще все ограничения, обусловленные необходимою организациею общественных сил, так же мало противоречат личной свободе, как и тот факт, что, если я хочу приобрести какую-нибудь вещь, я принужден за нее заплатить, или, если я не хочу промокнуть на дожде, я принужден взять зонтик.
Основное свойство того добра, которое обусловлено правовою общественною организацией, есть не принудительность (что есть лишь возможное следствие), а прямая объективность задачи. Важно тут прежде всего, чтобы известные вещи фактически были и чтобы известных вещей фактически не было. Важно, чтобы была защита от диких инородцев, важно, чтобы они не жгли и не разоряли сел и городов; важно, чтобы лихие люди не убивали и не грабили прохожих; важно, чтобы население не вымирало от болезней; важно, чтобы были для всех доступные школьные условия умственного образования и просвещения.
Внешнему характеру таких необходимых благ соответствует и внешний способ их добывания, допускающий и принуждение там, где оно неизбежно. Ведь для прямого насущного дела судов, больниц, школ совершенно безразлично, основаны ли они на добровольные или на принудительные пожертвования. Но можно ли сказать то же о благах духовных? Самый вопрос упраздняется тем, что духовные блага по природе своей не могут быть принудительными. Этих благ для человека в конце концов два: добродетель, т.е. внутреннее расположение нашей воли к добру самому по себе, и истинность (или правоверие), т.е. внутреннее согласие нашего ума с истиною, как такою. Ясно уже из этих определений, что свобода, или непринужденность, входит в самое существо того и другого духовного, или внутреннего, блага. Следовательно, всякое принудительное внешнее действие в этой области есть прежде всего обман. Так как цель: насильно, извне заставить человека иметь внутреннее, т.е. извнутри идущее, расположение к добру, или внутреннюю восприимчивость к истине, — не может ни в каком случае быть достигнута (будучи прямым логическим противоречием или бессмыслицей), а бесцельное насилие явно есть зло, то всякие принудительные меры в духовных делах ради предполагаемых интересов истины и добродетели суть не что иное, как употребление злых средств для ложной цели — злоупотребление по преимуществу.
Насилие в нашем мире бывает трех родов: 1) насилие зверское, которое совершают убийцы, разбойники, деторастлители; 2) насилие человеческое, необходимо допускаемое принудительною организацией общества для ограждения внешних благ жизни, и 3) насильственное вторжение внешней общественной организации в духовную сферу человека с лживой целью ограждения внутренних благ — род насилия, который всецело определяется злом и ложью, а потому по справедливости должен быть назван дьявольским.
VIII
По существу права, служащего внешнему, или объективному, добру, интерес истины и добродетели всегда должен оставаться частным и безусловно свободным интересом. Отсюда кроме принципа и неограниченной веротерпимости вытекают еще и некоторые другие последствия.
В области уголовного (как и гражданского) права свобода одного лица ограничивается не частным, или субъективным, интересом другого лица, в отдельности взятым, а общим благом. Многие самомнительные и самолюбивые люди согласились бы лучше быть ограбленными или даже искалеченными, нежели подвергаться тайному злословию, клевете и бессердечным осуждениям. А потому если бы право имело в виду ограждение частного интереса, как такого, то оно должно бы в этих случаях ограничивать свободу клеветников и ругателей еще более, нежели свободу грабителей и насильников. Но оно этого не делает, так как для безопасности общества словесные обиды не так важны и не показывают такой угрожающей степени злой воли, как злодеяния против телесной и имущественной неприкосновенности. Если бы даже было намерение, то не было бы возможности для закона принимать во внимание все формы и оттенки индивидуальной чувствительности к оскорблениям. Да это было бы и несправедливо, ибо никак нельзя доказать, что обидчик имел в виду причинить именно ту высокую степень страдания, которая оказалась на деле. Общее право может руководствоваться только определенными намерениями и объективными деяниями, допускающими общедоступную проверку. К тому же обиженный (в случаях, не подлежащих уголовной ответственности) может, если хочет, мстить обидчику теми же частными средствами — его свобода уважается здесь так же, как и свобода его противника; а если он нравственно выше его и не считает мщение для себя позволительным, то он все равно не обратился бы к внешнему закону, несмотря на свою чувствительность к обиде; и если он отказывается от личного мщения, то тем лучше для него, да и для общества, которому предоставляется свободно высказывать свое нравственное суждение. Для юридической оценки важна не злая воля сама по себе и не результат деяния сам по себе, который может быть и случайным, а только связь намерения с результатом или степень реализации злой воли в деянии, так как эта степень реализации и соответствующая степень опасности для общества подлежат объективному определению или представляют внешнее зло, защита от которого есть внешнее добро, допускающее правомерную принудительность.
IX
Так как сущность права состоит в равновесии двух нравственных интересов: личной свободы и общего блага, то ясно, что этот последний интерес может только ограничивать первый, но ни в каком случае не упразднять его, ибо тогда, очевидно, равновесие было бы нарушено или исчезло бы чрез уничтожение одного из его терминов. Поэтому меры против преступника никак не могут доходить до лишения его жизни или до отнятия у него свободы навсегда. Следовательно, законы, допускающие смертную казнь, бессрочную каторгу или бессрочное одиночное заключение, не могут быть оправданы с точки зрения юридической — они противоречат самому существу права. Притом утверждение, что общее благо требует в известных случаях окончательного упразднения данного лица, представляет и внутреннее логическое противоречие. Общее благо потому и есть общее, что оно в известном смысле содержит в себе благо всех отдельных лиц без исключения, иначе оно было бы благом большинства. Из этого не следует, чтобы оно состояло из простой суммы частных интересов или заключало в себе сферу свободы каждого лица во всей ее беспредельности, — это было бы другое противоречие, так как эти сферы личной свободы могут отрицать друг друга и действительно отрицают. Но из понятия общего блага с логическою необходимостью следует, что, ограничивая именно как общее (общими пределами) частные интересы и стремления, оно никак не может упразднять хотя бы одного из носителей этих интересов и стремлений, отнимая у него жизнь и всякую возможность свободных действий; ибо это общее благо должно быть так или иначе благом и этого человека; но, отнимая у него существование и всякую возможность свободных действий, следовательно, возможность какого бы то ни было блага, оно перестает быть благом для него, следовательно, само становится лишь частным интересом и потому теряет свое право ограничивать личную свободу[186].
И в этом пункте мы видим, что требования нравственности вполне совпадают с сущностью права. Вообще, право в своем элементе принуждения к минимальному добру хотя и различается от нравственности в собственном смысле, но и в этом своем принудительном характере, отвечая требованиям той же нравственности, ни в каком случае не должно ей противоречить. Поэтому если какой-нибудь положительный закон идет вразрез с нравственным созданием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене.
X
Так как внешняя, принудительная обязательность есть одно из существенных отличий правовой нормы от собственно нравственной, то право по существу своему требует для себя действительного обеспечения, то есть достаточной силы для реализации правовых норм.
Всякое личное существо в силу своего безусловного значения (в смысле нравственном) имеет неотъемлемое право на существование и на совершенствование. Но это нравственное право было бы пустым словом, если бы его действительное осуществление зависело всецело от внешних случайностей и чужого произвола. Действительное право есть то, которое заключает в себе условия для своего осуществления, т.е. ограждения себя от нарушений. Первое и основное условие для этого есть общежитие, ибо человек одинокий очевидно бессилен против стихий природы, против хищных зверей и звероподобных людей. Но, будучи необходимым ограждением личной свободы или естественных прав человека, общественность есть вместе с тем самым ограничение этих прав, но ограничение не случайное и произвольное, а внутренне-обязательное, вытекающее из существа дела. Пользуясь для ограждения своего существования и свободной деятельности организациею общественною, я и за нею должен признать право на действительное и для меня обязательное существование, то есть должен подчинить свою деятельность условиям, необходимым для того, чтобы общество существовало и развивалось. Здесь оба интереса совпадают, ибо если я желаю осуществлять свое право или обеспечивать себе область свободного действия, то, конечно, меру этого осуществления или объем этой свободной области я должен определить теми основными требованиями общественного блага, без удовлетворения которых не может быть никакого осуществления моих прав и никакого обеспечения моей свободы. Подчинение человека обществу совершенно согласно с безусловным нравственным началом, которое не приносит в жертву частное общему, а соединяет их как внутренне солидарных: жертвуя обществу свою неограниченную, но необеспеченную и недействительную свободу, лицо приобретает действительное обеспечение своей определенной или разумной свободы — жертва настолько же выгодная, насколько выгодно получить живую собаку в обмен на мертвого льва.
Определенное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага, или — что то же — определенное в данных условиях уравновешение, или постоянная совместность этих двух начал, есть право положительное или закон в тесном смысле.
Закон по существу своему есть общепризнанное и безличное (т.е. не зависящее от личных мнений и желаний) определение права, или понятие о должном (в данных условиях и в данном отношении) равновесии между частною свободою и благом целого, — определение, или общее понятие, осуществляемое через особые суждения в единичных случаях или делах.
Отсюда три непременные отличительные признака закона: 1) его публичность — постановление, не обнародованное во всеобщее сведение, не может иметь и всеобщей обязательности, т.е. не может быть положительным законом; 2) его конкретность — как нормы особых, определенных отношений в данной действительной среде, а не как выражения каких-нибудь отвлеченных истин и идеалов[187]; 3) его реальная применимость, или удобоисполнимость в каждом единичном случае, ради чего с ним всегда связана "санкция", т.е. угроза принудительными и карательными мерами на случай неисполнения его требований или нарушения его запрещений[188].
Чтобы эта санкция не оставалась пустою угрозой, закон должен опираться на действительную силу, достаточную для приведения его в исполнение во всяком случае. Другими словами, право должно иметь в обществе действительных носителей или представителей, достаточно могущественных для того, чтобы издаваемые ими законы и произносимые суждения могли иметь силу принудительную. Такое реальное представительство права, или такая дееспособная законность, называется властью.
Требуя по необходимости от общественного целого того обеспечения моих естественных прав, которое не под силу мне самому, я по разуму и справедливости должен признать за этим общественным целым положительное право на те средства и способы действия, без которых оно не могло бы исполнить своей, для меня самого желательной и необходимой, задачи, а именно я должен предоставить этому общественному целому: 1) власть издавать обязательные для всех законы; 2) власть судить сообразно этим общим законам о частных делах и поступках и 3) власть принуждать всех и каждого к исполнению как этих судебных приговоров, так и всех прочих мер, необходимых для общей безопасности и преуспеяния.
Ясно, что эти три различные власти — законодательная, судебная и исполнительная — при всей необходимой раздельности (дифференциации) не могут быть разобщены (и тем менее должны вступать в противоборство между собою), так как они имеют одну и ту же цель: правомерное служение общему благу. Это их единство иметь свое реальное выражение в одинаковом их подчинении единой верховной власти, в которой сосредоточивается все положительное право общественного целого, как такого. Это единое начало полновластия непосредственно проявляется в первой власти — законодательной, вторая — судебная — уже обусловлена первою, так как суд не самозаконен, а действует согласно обязательному для него закону, а двумя первыми обусловлена третья, которая заведует принудительным исполнением законов и судебных решений. В силу этой внутренней связи, без единства верховной власти, так или иначе выраженного, невозможны были бы ни общеобязательные законы, ни правильные суды, ни действительное управление, т.е. самая цель правомерной организации данного общества не могла бы быть достигнута. Само собою понятно, что должная связь трех властей нарушается не только их разобщением и враждебным противоположением, но также, с другой стороны, смешением их и извращением естественного между ними порядка, когда, например, вторая власть — судебная подчиняется не первой, а третьей, ставится в зависимость не от единого закона, а от различных органов власти исполнительной.
Общественное тело с определенною организацией, заключающее в себе полноту положительного права или единую верховную власть, называется государством. Во всяком организме необходимо различать организующее начало, систему органов или орудий организующего действия и совокупность организуемых элементов. Соответственно этому и в собирательном организме государства, конкретно взятого, различаются: 1) верховная власть, 2) различные ее органы или подчиненные власти и 3) субстрат государства, т.е. масса населения определенной территории, состоящая из лиц, семей и других более или менее широких частных союзов, подчиненных государственной власти. Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право.
Не останавливаясь здесь на вопросе о действительном историческом источнике и высшем освящении государственной власти[189], мы указали только на ее формальное основание как необходимое условие правомерной организации общества. В простейшем практическом выражении смысл государства состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие праву, произвол — законности, заменяя хаотическое и истребительное столкновение частных элементов природного человечества правильным порядком их существования, причем принуждение допускается лишь как средство крайней необходимости, заранее определенное, закономерное и оправданное, поскольку оно исходит от общей и беспристрастной власти. Но эта власть простирается только до пределов данной государственной территории. Над отдельными государствами нет общей власти, и потому столкновения между ними решаются окончательно только насильственным способом — войною. Что этот факт не соответствует безусловному нравственному началу, как такому, — об этом не может быть спора. Относительное значение войны и действительный путь к ее упразднению — вот последние из тех коренных практических вопросов, которые собирательная жизнь исторического человечества ставит нравственному сознанию.
Глава восемнадцатая. Смысл войны
I
Никто, кажется, не сомневается в том, что здоровье, вообще говоря, есть благо, а болезнь — зло, что первое есть норма, а второе — аномалия; нельзя даже определить, что такое здоровье, иначе как назвав его нормальным состоянием организма, а для болезни нет другого определения, как "уклонение физиологической жизни от ее нормы". Но эта аномалия физиологической жизни, называемая болезнью, не есть, однако, бессмысленная случайность или произвольное создание внешних, посторонних самому больному, злых сил. Не говоря уже о неизбежных болезнях роста или развития, по мнению всех мыслящих врачей, настоящая причина болезней заключается во внутренних, глубоко лежащих изменениях самого организма, а внешние, ближайшие причины заболевания (напр., простуда, утомление, заражение) суть только поводы для обнаружения причины внутренней, и точно так же те болезненные явления, которые обыкновенно людьми незнающими принимаются за самую болезнь (напр., жар и озноб, кашель, разные боли, ненормальные выделения), на самом деле выражают только успешную или неуспешную борьбу организма против разрушительного действия тех внутренних и большею частью загадочных в своем последнем основании, хотя фактически несомненных, расстройств, в которых заключается настоящая сущность болезни; отсюда практический вывод: врачебное искусство должно иметь главным предметом не внешние проявления болезни, а ее внутренние причины, оно должно определить по крайней мере фактическую их наличность и затем помогать целительным действиям самого организма, ускоряя и восполняя эти естественные процессы, а не насилуя их.
В подобном же положении находится вопрос о хронической болезни человечества — международной вражде, выражающейся в войнах. Симптоматическое ее лечение, то есть направленное не на внутренние причины, а лишь на внешние проявления, было бы в лучшем случае только сомнительным паллиативом; простое, безусловное ее отрицание не имело бы никакого определенного смысла. При нравственном расстройстве внутри человечества внешние войны бывали и еще могут быть необходимы и полезны, как при глубоком физическом расстройстве бывают необходимы и полезны такие болезненные явления, как жар или рвота.
По-настоящему относительно войны следует ставить не один, а три различных вопроса: кроме общенравственной оценки войны есть другой вопрос — о ее значении в истории человечества, еще не кончившейся, и, наконец, третий вопрос, личный — о том, как я, то есть всякий человек, признающий обязательность нравственных требований по совести и разуму, должен относиться теперь и здесь к факту войны и к тем условиям, которые из него практически вытекают? Смещение или же неправильное разделение этих трех вопросов — общенравственного или теоретического, затем исторического и, наконец, лично-нравственного или практического, — составляют главную причину всех недоразумений и кривотолкований по поводу войны, особенно обильных в последнее время.
Осуждение войны в принципе уже давно сделалось общим местом в образованном человечестве. Все согласны в том, что мир есть добро, а война зло: наш язык уже автоматически произносит выражения: блага мира, ужасы войны, и никто не решится сказать наоборот: "благодеяния войны" или "бедствия мира". Во всех церквах молятся о временах мирных и об избавлении от меча или от браней, которые ставятся здесь наряду с огнем, гладом, мором, трусом и потопом. Кроме дикого язычества все религии осуждают в принципе войну. Еще еврейские пророки проповедовали умиротворение всего человечества и даже всей природы. Того же требует буддийский принцип сострадания ко всем живым существам. Христианская заповедь любви к врагам исключает войну, ибо любимый враг перестает быть врагом, и с ним уже нельзя воевать. Даже воинственная религия ислама смотрит на войну только как на временную необходимость, осуждая ее в идеале. "Сражайтесь с врагами, доколе не утвердится Ислам", а затем: "Да прекратится всякая вражда", ибо "Бог ненавидит нападающих" (Коран, сура II).
Со стороны общенравственной оценки нет и не может быть двух взглядов на этот предмет: единогласно всеми признается, что мир есть норма, то, что должно быть, а война — аномалия, то, чего быть не должно.
II
Итак, на первый вопрос о войне существует один бесспорный ответ: война есть зло. Зло же бывает или безусловное (как, напр., смертный грех, вечная гибель), или же относительное, то есть такое, которое может быть меньше другого зла и сравнительно с ним должно считаться добром (напр., хирургическая операция для спасения жизни).
Смысл войны не исчерпывается ее отрицательным определением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях. Эта точка зрения на ненормальные явления вообще не может быть устранена, и на нее приходится становиться не в противоречии с нравственным началом, а, напротив, в силу его прямых требований. Так, например, хотя всякий согласится, что выбрасывать детей из окошка на мостовую есть само по себе дело безбожное, бесчеловечное и противоестественное, однако, если во время пожара не представляется другого средства извлечь несчастных младенцев из пылающего дома, то это ужасное дело становится не только позволительным, но и обязательным. Очевидно, правило бросать детей из окошка в крайних случаях не есть самостоятельный принцип наравне с нравственным принципом спасания погибающих; напротив, это последнее нравственное требование остается и здесь единственным побуждением действий; никакого отступления от нравственной нормы здесь нет, а есть только прямое ее приложение способом хотя неправильным и опасным, но таким, однако, который в силу реальной необходимости оказывается единственно возможным при данных условиях.
Не зависит ли и война от такой необходимости, в силу которой этот ненормальный сам по себе способ действия становится позволительным и даже обязательным при известных обстоятельствах? Вопрос этот может быть решен только исторически, но иногда его ошибочно переносят на более широкую почву — естественнонаучную, связывая необходимость войны с всемирным (будто бы) принципом борьбы за существование.
На самом деле борьба за существование ни в животном царстве, ни в человечестве не имеет ничего общего с войною. Когда говорят, что известный вид существ победил в борьбе за существование, то это вовсе не значит, что он одолел каких-то врагов в каких-нибудь прямых столкновениях или открытых боях, — это означает только, что достаточная приспособленность к внешней среде или окружающим условиям позволила этому виду сохранить и распространить свое существование, что не всем одинаково удается. Если мамонты в Сибири исчезли побежденными в борьбе за существование, а куницы победили, то это, конечно, не значит, что куницы были храбрее и сильнее мамонтов и истребили их в открытом бою с помощью своих зубов и лапок. Подобным образом еврейская народность, давным-давно обезоруженная и сравнительно малочисленная, оказалась несокрушимою в исторической борьбе за существование, тогда как многие века военных успехов не предохранили от гибели огромную Римскую империю, как и предшествовавшие ей воинственные державы.
Как борьба за существование происходит помимо войны и пользуется иными способами, не имеющими ничего общего с дракой, так со своей стороны и война имеет другие основания, независимо от борьбы из-за жизненных средств. Если бы все дело было в этих средствах, так что враждебные столкновения между существами происходили бы только из-за пропитания, тогда первобытная эпоха истории была бы самою мирною. Ибо людей тогда было очень мало, требования их были простые, и перед каждым был великий простор для их удовлетворения. В драке и взаимном истреблении был бы тогда только риск и никакой выгоды. С этой стороны нормальный исход всяких ссор представлялся сам собою. "И сказал Авраам Лоту: да не будет распри между мною и между тобою и между моими пастухами и твоими, ибо люди — братья мы (ки анашим ахим анахну). Разве не вся земля перед лицом твоим открыта? Так разойдемся: если ты налево — я направо, а если ты направо — я налево. — И поднял Лот глаза свои и увидел всю округу Иорданскую, — ибо вся она была напоена водами (прежде чем погубил Превечный Содом и Гоморру), — как сад Превечного, как земли египетские, если идти к Цоару. И выбрал себе Лот всю округу Иорданскую, и двинулся Лот к Востоку, и расстались они друг с другом" (Быт. XIII, 8-11).
Если, однако, такое полюбовное соглашение бывало в те времена лишь редким явлением, вообще же первобытные отношения в человечестве более напоминают "войну всех против всех" (по известной теории философа Гоббеса), то это происходило не от вынужденной борьбы за существование, а от свободной игры злых страстей. То братоубийство, которым открывается история, было вызвано завистью, а не голодом. И самый древний из дошедших до нас памятников поэзии — воспроизведенная в Библии кровавая песня Каинова внука, Лемеха, говорит не о материальной нужде, а о дикой злобе, мстительности и свирепом высокомерии: "И сказал Лемех женам своим: Ада и Цилла, услышьте голос мой, жены Лемеха, прислушайтесь к словам моим! что мужа убил я за язву мою, и отрока за рану мою; что семь раз отмстится Каин, а Лемех семьдесят и семь раз" (Быт. IV, 23, 24).
III
При господстве таких чувств малочисленному вначале человечеству, слабо размножающемуся сравнительно с большинством других животных, грозила бы скорая погибель, если бы война всех против всех не встречала противовеса в родовой связи, коренящейся в материнском инстинкте, развивающейся посредством семейных чувств и отношений и закрепляемой в религии предков. Образуемый всем этим родовой быт (в широком смысле)[190] может считаться за первоначальную ступень исторического развития, так как человечество никогда, собственно, не состояло из одних отдельных, уединенных особей, находящихся на военном положении относительно друг друга. Родовая связь существовала изначала, и "война всех против всех", как общее правило, выражает взаимное отношение не между отдельными единицами, а лишь между отдельными родовыми группами; и это, разумеется, не в том смысле, чтобы каждый род находился на деле в непрерывной войне со всеми другими, а лишь в том, что ни один род не был ничем обеспечен или огражден от случайности войны со всяким другим родом. Но и такое состояние не могло быть продолжительным. Война между родами лишь в редких случаях кончалась истреблением слабейшего рода. При некотором равновесии сил исходом борьбы был договор, или соглашение, освящавшееся религией. С другой стороны, родовые группы более слабые, чтобы избежать погибели в неравной борьбе, или присоединялись порознь к роду более сильному на условиях подчиненности, или же многие вместе входили между собою в союз на равных правах (федерации). Таким образом, война сама порождала договоры и права как ручательство мира. Такие соединения родов уже представляют собою зародыш государства.
В те времена, с которых начинаются для нас связные исторические воспоминания, значительная часть человечества уже находилась в состоянии государственном, притом по двум основным типам: западной или эллинской политии, т.е. небольшой городской общины, и восточной обширной деспотии, частью однонародной (напр., в Египте), частью многонародной (так называемые "всемирные монархии").
Без государства невозможен был бы культурный прогресс человечества, основанный на сложном сотрудничестве (кооперации) многих сил. Такое сотрудничество в сколько-нибудь широких размерах было недостижимо для разрозненных родов, находившихся в постоянной кровавой вражде между собою. В государстве впервые являются солидарно действующие человеческие массы. Война уже удалена изнутри этих масс и перенесена на более широкую окружность государства. Если в родовом быту все (взрослые мужчины) всегда находятся под оружием, то в государстве воины составляют или особую касту, или профессию, или, наконец (при всеобщей повинности), военная служба составляет лишь временное занятие граждан. Организация войны в государстве есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира. Особенно это ясно в истории обширных завоевательных держав (всемирных монархий). Каждое завоевание было здесь распространением мира, т.е. расширением того круга, внутри которого война переставала быть нормальным явлением и становилась редкою и предосудительною случайностью — преступным междоусобием. Несомненное, хотя и полусознательное стремление "всемирных монархий" было — дать мир земле, покорив все народы одной общей власти. Величайшая из этих завоевательных держав — Римская империя прямо называла себя миром — pax romana.
Но и прежние монархии стремились к той же цели. Открытые в девятнадцатом веке надписи ассирийских и персидских царей не оставляют сомнения, что эти завоеватели считали своим настоящим призванием покорять все народы для установления мирного порядка на земле, хотя представления их об этой задаче и о средствах ее исполнения бывали обыкновенно слишком просты. Более сложными и плодотворными явились всемирно-исторические замыслы Македонской монархии, которая опиралась на высшую силу эллинской образованности, глубоко и прочно проникшей в покоренный восточный мир. Полной ясности идея всеобщего и вечного мира достигает у римлян, твердо веривших в свое призвание покорить вселенную под власть одного закона. Эта идея увековечена в особенности Виргилием, который (помимо слишком известного tu regere imperio populos etc.
Ты же, о Римлянин, правь народами властью державной, Смирным защитою будь, строптивых смиряя войною)
возвращается к ней при всяком случае в своей "Энеиде" как к высшему вдохновляющему мотиву всей поэмы. Юпитер представляется, например, говорящим Венере про ее потомков:
Римлян, вселенной владык, народ одеянный тогой: Этих власти уже ни времен, ни границ я не ставлю; Царство им дал без конца... Тут с устранением войн времена укротятся крутые. Верность седая и Веста и Рем при брате Квирине Будут законы давать; железом затворов запрутся Грозные двери войны.
Тот же верховный бог говорит Меркурию про призвание родоначальника римлян Энея покорить трепещущую войною Италию, чтобы водворить высокий род Тевкров, которому суждено "всю землю подвесть под законы" (Эн. IV, 229 — 31).
Сравнивая четыре "всемирные монархии" в их преемственности, мы находим постепенное приближение к идеалу всеобщего мира как со стороны внешнего объема, так и со стороны внутренних основ. Первое, Ассиро-Вавилонское царство не выходило из пределов Передней Азии, поддерживалось беспрестанными опустошительными походами и законодательствовало лишь военными приказами. Второе, царство Кира и Ахеменидов присоединило к Передней Азии значительную часть Средней и с другой стороны распространилось на Египет; изнутри оно опиралось на светлую религию Ормузда, узаконявшую нравственность и правосудие. В третьей монархии — Александра и его преемников — впервые с историческим Востоком соединяется исторический Запад, и обе стороны спаиваются не только силою меча, но также идеальными началами эллинской образованности. Наконец, прогресс, представляемый четвертою, Римскою империею, состоит не в том только, что римляне расширили прежнее единство до Атлантического океана, но и в том, что они дали ему крепкое политическое средоточие и твердую правовую форму. Во всем этом миротворящем деле война была непременным средством и вооруженные силы — необходимою опорою. Война и мир имели свой точный символ в двух противоположных, но нераздельных ликах римского бога Януса.
Война сильнее всего объединяет внутренние силы каждого из воюющих государств или союзов и вместе с тем служит условием для последующего сближения и взаимного проникновения между самими противниками. Ярче всего и то и другое выступает в истории Эллады. Во всю эту историю только три раза отдельные греческие племена и городские общины в большинстве своем соединялись вместе для общего дела и обнаруживали практически свою внутреннюю национальную связь, и всякий раз это было вызвано войною: троянская война в начале, персидские войны в середине и поход Александра Македонского как завершительный подвиг, благодаря которому создания народного гения Греции стали окончательно общим достоянием человечества.
Троянская война утвердила греческий элемент в Малой Азии, где он затем, питаясь другими культурными стихиями, достиг своего первого расцвета: на малоазиатском побережье родилась и поэзия греков (гомерический эпос), и тут же возникла и развилась древнейшая школа их философии (Фалес из Милета, Гераклит из Ефеса). Подъем соединенных народных сил в борьбе с персами вызвал второй, еще более богатый расцвет духовного творчества, а завоевания Александра, бросив эти созревшие семена эллинизма на древнюю почву культурной Азии и Египта, произвели тот великий эллино-восточный синтез религиозно-философских идей, который — вместе с последующим римским государственным объединением — составлял необходимое историческое условие для распространения христианства. Без греческого языка и греческих понятий, так же как без "римского мира" и римских военных дорог, дело Евангельской проповеди не могло бы совершиться так быстро и в таких широких размерах. А греческие слова и понятия сделались общим достоянием только благодаря воинственному Александру и его полководцам; и римский "мир" был достигнут многими веками войн, его охраняли легионы, и для этих легионов строились те дороги, по которым прошли апостолы. "Во всю землю, — поет церковь, — изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их". Эта "вся земля" и эти "концы вселенной" были только тем широким кругом (orbis), который очертило вокруг города Рима его кровавое железо.
Таким образом, все войны, которыми полна древняя история, только расширяли область мира, и "звериные царства" язычества приготовляли пути для возвещавших царство сына человеческого.
Но кроме этого военная история древности представляет нам важный прогресс в сторону мира еще и в другом отношении. Не только посредством войн достигались мирные цели, но с дальнейшим ходом истории для достижения этих целей требовалось все меньше и меньше действующих военных сил, тогда как мирные результаты становились, напротив, все обширнее и важнее. Этот парадоксальный факт не подлежит сомнению. Для взятия Трои нужно было почти поголовное ополчение греков в течение десяти лет,[191] а прямые результаты этого страшного напряжения сил были ничтожны; тогда как для совершения той великой катастрофы, которою увенчалась греческая история (завоевание Востока Александром Македонским) и всемирные культурные последствия которой не замедлили обнаружиться, потребовался с военной стороны лишь трехлетний поход тринадцатитысячного войска. Если сравнить значение результатов, а с другой стороны, принять в соображение многолюдность Греции и Македонии при Александре сравнительно с малочисленностью ахейского населения, поставившего под Трою такой большой военный контингент (110.000 чел.), то поразительно будет видеть, как за эти семь веков уменьшилось относительное количество человеческих жертв, необходимых для достижения исторических целей. К тому же заключению приводит и другое сопоставление, более общего характера. Персидское царство, которому и миллионные полчища не могли обеспечить военных успехов в борьбе с маленькою Грецией, едва продержалось под защитою таких сил два столетия, а римская держава, в три раза более обширная и заключавшая не менее 200 миллионов населения, для охранения своих необъятных границ держала под оружием не более 400 тысяч легионеров и продержалась втрое дольше, чем царство Дария и Ксеркса (около шести веков); и как несоизмеримо важнее были для человечества те блага образованности, которые охранялись этими немногочисленными легионами, сравнительно с тем, ради чего собирались несметные полчища царя царей!
Таким образом, прогресс военного дела, представляемый преимуществами македонской фаланги и римского легиона над персидскими полчищами и выражающийся, вообще говоря, в перевесе качества над количеством и формы над материей, был вместе с тем великим прогрессом нравственно-общественным, уменьшая в огромной пропорции число человеческих жертв, поглощаемых войною.
IV
Замена римского мира (и мира) христианским не произвела сразу в положении вопроса о войне никакого существенного изменения со стороны внешнеисторической. Правда, своим безусловным осуждением всякой ненависти и вражды христианство в принципе, в нравственном корне упраздняло войну. Но подрезать корни — еще не значит повалить дерево; да проповедники Евангелия и не хотели повалить это Навуходоносорово дерево, ибо они знали, что его тень еще нужна земле, пока из малого зерна истинной веры не вырастет ему на смену то "величайшее из растений", под сенью которого могут надежно укрыться и люди, и звери полевые.
Учители христианства не отрицали государства и его назначения "носить меч против злых", а следовательно, не отрицали и войны. Последователи новой веры видели для себя великое торжество в том, что две победоносные войны дали возможность кесарю Константину водрузить Крест Христов над старым, неизменным зданием Римской империи. Впрочем, под неизменною политическою внешностью скрывалась тайная работа духовных сил. Для христианина государство, даже и осененное крестом, перестало быть высшим благом и окончательною формою жизни. Вера в вечный Рим, то есть в безусловное значение единства политического, заменилась ожиданием "Нового Иерусалима", т.е. внутреннего, духовного объединения возрожденных людей, и народов. Но кроме этого идеального подъема человеческого сознания на высшую степень продолжается, хотя сначала и медленно, прогресс внешнего, реального объединения в теле человечества.
Христианский мир (tota christianitas, toute la chrétienté), который в средние века заменял собою древнюю Римскую империю, был значительно шире ее. Правда, внутри его происходили нередко войны (как и в Римской империи бывали восстания народов и бунты полководцев), но представители христианских начал смотрели на эти войны как на прискорбные междоусобия и всячески старались полагать им предел. А постоянная борьба между христианским миром и мусульманским (в Испании и в Леванте), несомненно, имела положительно культурный и прогрессивный характер не только потому, что отстаивание христианства от наступательного ислама спасало для исторического человечества залог высшего, духовного развития от поглощения сравнительно низшим религиозным началом[192], но еще и потому, что взаимодействие этих двух миров, которое хотя и было враждебным в основе, но не могло, однако, ограничиваться одними кровопролитиями, со временем привело к расширению умственного кругозора с обеих сторон, чем для христиан была подготовлена великая эпоха возрождения наук и искусств, а затем и реформации.
В истории новых времен для нашего вопроса самое важное значение имеют три общие факта: 1) развитие национальностей, 2) соответственное развитие международных связей всякого рода и 3) географическое распространение культурного единства на весь земной шар.
Выбившись из-под опеки католической церкви и отвергнув бессильные притязания Священной Римской империи, европейские народности обособились в самодержавные политические целые. Каждое национальное государство признало себя и было признано другими как совершенное тело, т.е. имеющее в себе верховенство, или абсолютную полноту власти, и, следовательно, не подчиненное на земле никакому постороннему суду. Прямые следствия этого национального обособления не были благоприятны для дела мира. Во-первых, война даже между христианскими государствами становилась чрез это закономерною, как единственный способ решения распри отдельных безусловно независимых целых, не имеющих над собою никакого вершителя споров, каким в средние века был — в идее всегда, а иногда и на деле — римский папа (а отчасти и император). Во-вторых, национальная идея, принятая за верховное начало жизни народов, естественно, вырождалась в народную гордость, истинный характер патриотизма искажался, деятельная любовь к своему народу превращалась в идолопоклонство перед ним как верховным благом, а это в свою очередь переходило в ненависть и презрение к другим народам и вело к несправедливым войнам, захватам и угнетению чужих народностей.
Однако за этими отрицательными сторонами скрывается положительное значение национальностей: они должны существовать и развиваться в своих особенностях, как живые органы человечества, без которых его единство было бы пустым и мертвенным, и этот мертвый мир был бы хуже войны. Истинное единство и желанный мир человечества должны основываться не на слабости и подавленности народов, а на высшем развитии их сил, на свободном взаимодействии восполняющих друг друга народностей[193]. И, несмотря на все усилия национального себялюбия, стремящегося к враждебному отчуждению народов, положительное взаимодействие между ними существует и все растет вглубь и вширь. Прежние международные связи не исчезли, а внутренне усилились, и к ним присоединились новые. Так, на Западе римская церковь хотя утратила свою внешнюю власть, но духовный ее авторитет значительно окреп, во многом очистился от грубых средневековых злоупотреблений и свой ущерб, заслуженно понесенный от реформации, вознаграждает другими духовными завоеваниями. Рядом с этою церковью и в борьбе против нее, но с такою же широтою обхвата возникло могущественное братство франкмасонов, в котором все загадочно, кроме его международного, общечеловеческого характера. Другого рода связи установились в небывалых размерах в области экономической — явился всемирный рынок, — нет ни одной страны, которая ныне была бы самодовлеющею в экономическом отношении, которая бы все нужное для себя сама производила, не получая от других и не давая им взамен, так что представление об отдельном государстве как "совершенном теле", т.е. безусловно независимом общественном организме, оказывается с этой основной стороны чистейшим вымыслом. Далее, постоянное сотрудничество всех образованных стран в научной и технической работе, плоды которой сейчас же делаются общим достоянием; изобретения, которыми упраздняются расстояния; ежедневная печать с ее непрерывными известиями отовсюду; наконец, поразительно возрастающий международный "обмен веществ" по новым путям сообщения — все это делает из культурного человечества одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одною общею жизнью.
А это культурное человечество все более и более становится всем человечеством. После того как с начала новых веков европейцы во все стороны расширили область своего действия, захватив Америку на западе, Индию на юго-востоке и Сибирь на северо-востоке, уже большая часть земного шара с его населением оказалась в их власти. Теперь можно сказать, что эта власть охватила уже весь земной шар. Мусульманский мир кругом опутан и насквозь пронизан нитями европейской культуры и только в тропических пустынях Судана еще может, и то без всякой надежды успеха, отстаивать свою дикую самобытность (царство дервишей). Вся береговая окружность Африки уже поделена между европейскими державами, а теперь и средина черного материка стала ареной их соперничества. За чертой европейского воздействия оставалась еще монгольская Азия, — Китай и Япония, — на наших глазах снимается и эта последняя перегородка в человечестве. С удивительною поспешностью и успешностью японцы в четверть века усвоили всю вещественную и положительно-научную сторону европейской образованности и затем прежде всего постарались самым убедительным образом доказать необходимость такого усвоения своему монгольскому собрату. Китайцы, уже поколебленные в своей самоуверенности англичанами, но еще туго понимавшие этих иностранцев, сразу поняли своих единоплеменников, и отныне пресловутая китайская стена не есть уже символ продолжающегося обособления, а только памятник невозвратно минувшего.
Какое же отношение к войне имел этот любопытный процесс всемирного "собирания земли" посредством единой материальной культуры? С одной стороны, война играет в нем деятельную роль. Известно, как революционные и наполеоновские войны могущественно способствовали тому движению и распространению общеевропейских идей, которыми обусловлен научный, технический и экономический прогресс XIX века, материально объединивший человечество. И точно так же окончательный акт этого объединения (распространение его на последнюю твердыню обособленного варварства, Китай) начал совершаться в наших глазах не мирною проповедью, а войною. С другой стороны, всеобщность материальной культуры, осуществляемая отчасти посредством войны, сама становится могучим средством и основанием мира. В настоящее время огромное большинство населения земного шара составляет одно реально связанное тело, солидарное (если еще пока не нравственно, то уже физически) в своих частях. Эта солидарность обнаруживается именно в той сфере, из которой никто выйти не может, — в сфере экономической: какой-нибудь промышленный кризис в Нью-Йорке чувствительно отражается сразу в Москве и Калькутте. Выработалось в теле человечества общее чувствилище (sensorium commune), вследствие чего каждый частный толчок ощутительно производит всеобщее действие. Между тем всякая серьезная и продолжительная война неизбежно сопровождается величайшими экономическими потрясениями, которые, при теперешней связи частей всего земного шара, будут потрясениями всемирными. Такое положение, вырабатывавшееся в течение девятнадцатого века, но выяснившееся для всех только к его концу, есть достаточное основание для того совершенно неведомого прежним временам страха пред войной, который обуял ныне все образованные народы. Уже в первой половине века войны становятся и короче и реже: между Ватерлоо и Севастополем Европа видела сорокалетний период мира — случай небывалый в ее прежней истории. Затем особые исторические причины вызвали несколько сравнительно коротких европейских войн в 1859, 1864, 1866 и 1870 гг.; русско-турецкую войну 1877 — 8 гг. не удалось превратить в европейскую, но характерный пример представляет самая важная из этих войн — франко-прусская: хотя она оставила в передовом народе Европы горькое сознание национальной обиды и жажду мщения, однако эти чувства вот уже 28 лет не имеют силы перейти в дело из одного страха перед войною! Можно ли даже представить себе такое воздержание хотя бы в XVIII или XVII в., не говоря уже о временах более старых? И все эти чудовищные вооружения европейских государств, о чем же они свидетельствуют, как не о том великом всеодолевающем страхе перед войной и, следовательно, о близком конце войн?[194]
Неразумно было бы, однако, думать и поступать так, как будто бы этот близкий конец уже наступил. Хотя общее экономическое чувствилище и соединяет ныне все части земного населения ощутительною для них самих связью, однако эта связь далеко не везде одинаково крепка и не все эти части равномерно чувствительны. Есть еще народы, которые в случае всемирной войны рискуют немногим, а есть и такие, которые готовы рисковать даже очень многим. Введение монгольской расы в круг материальной европейской культуры есть факт с обоюдным значением. Эта раса, которой главный представитель, китайский народ, исчисляется по крайней мере в 200 миллионов душ, при величайшей племенной гордости отличается и крайним презрением к жизни, не только чужой, но и своей. Более нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение западной культурной техники всею желтою расой будет для нее только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими. Эта предстоящая вооруженная борьба между Европою и монгольскою Азией будет, конечно, последнею, но тем более ужасною, действительно всемирною войною, и не безразлично для судеб человечества, какая сторона останется в ней победительницею.
V
Общая история человеческих войн, главные моменты которой мы припомнили, представляет удивительное единство и стройность. В туманно-розовых воспоминаниях исторического детства возникает прежде всего ясный, хотя и полуфантастический образ троянской войны — этого первого великого столкновения Запада с Востоком, Европы с Азией. Так смотрит на троянскую войну и с нее начинает свою историю еще Геродот, и с нею же, конечно, не напрасно, связан первый вдохновенный памятник чисто человеческой поэзии (Илиада). Действительно, эта война есть начало земной, мирской истории человечества, которая во все свое продолжение вращается вокруг роковой борьбы между Востоком и Западом при все более и более расширяющейся арене. Теперь эта арена достигла своей предельной широты — всей поверхности земного шара: вместо пустынного Скамандра — Тихий океан, вместо дымящегося Пергама — зловещая громада Китая, а борьба все та же между враждебными началами Востока и Запада. Была в этом процессе минута перелома и остановки, когда вслед за внешним объединением тогдашнего исторического Востока с Западом в Римской империи — под властью потомка троянского Энея — свет христианства внутренне упразднил древнюю вражду.
И разливаяся широко, Исполнен знамений и сил, Тот свет, истекший от Востока, С Востоком Запад примирил.
Но старое вещественно-культурное объединение оказалось непрочным, а духовное ждет еще своего окончательного осуществления. Правда, вместо политического единства Римской империи современное человечество выработало другое единство — экономическое, которое, как и первое, полагает великие внешние препятствия для вооруженной борьбы, но эти препятствия, благодаря которым мы избавлены за последнее время от европейской войны, не в состоянии предотвратить последней и величайшей распри этих двух миров — европейского и азиатского, — которые теперь являются уже не в лице своих представителей, какими были ахейцы и трояне или даже греки и персы, а во всем своем действительном объеме, как две великие половины, на которые враждебно делится все человечество. Победа той или другой стороны даст мир действительно всему миру. Борьбы государств больше не будет, но этот политический мир, это установление международного единства в виде всемирного государства (монархического или какого иного) — будет ли оно настоящим и вечным миром, прекратит ли оно борьбу, даже вооруженную, между другими, неполитическими элементами человечества? Не повторится ли здесь в огромном объеме то, что на наших глазах произошло в более тесных размерах? Германия некогда состояла из многих государств, которые воевали между собою, национальное тело страдало от отсутствия реального единства, и создание такого единства сделалось заветною мечтою патриотов. Посредством нескольких войн этот идеал осуществился и тем самым оказался недостаточным. Немцы, конечно, никогда не откажутся от своего политического единства, но они ясно видят, что это был только один необходимый шаг вперед, а никак не достижение высшей цели. Политическая борьба мелких государств заменилась во всей империи более глубокою борьбою — религиозною и экономическою, ультрамонтаны и социал-демократы оказываются страшнее австрийцев и французов. Когда все человечество объединится политически — в форме ли всемирной монархии или же всемирного международного союза, — прекратится ли от этого борьба франкмасонов с клерикалами, укротится ли вражда социализма против имущих классов и анархизма — против всякой общественной и государственной организации? Не ясно ли, что борьба верований и материальных интересов переживает борьбу народов и государств и окончательное установление внешнего, политического единства решительно обнаружит его внутреннюю недостаточность, — обнаружит ту нравственную истину, что мир внешний сам по себе еще не есть подлинное благо, а что он становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества. И тогда только — когда не теориею, а опытом будет познана недостаточность внешнего единства — может наступить полнота времен для одухотворения объединенного вселенского тела, для осуществления в нем Царства Правды и Вечного мира.
VI
В историческом процессе внешнего, политического объединения человечества война, как мы видели, была главным средством. Войны родов и кланов приводили к образованию государства, упразднявшего войну в пределах своей власти. Внешние войны между отдельными государствами приводили затем к созданию более обширных и сложных культурно-политических тел, стремящихся установить равновесие и мир в своих пределах. Некогда вся масса человечества, раздробленная и разрозненная, была насквозь проникнута войною, не перестававшею внутри множества мельчайших групп. Война была везде, но, постепенно вытесняемая все далее и далее, она ныне грозит почти неминуемою опасностью лишь на границе двух главных рас, на которые делится историческое человечество. Процесс объединения подходит к своему концу, но этот конец еще не наступил. Мирное включение желтой расы в круг общечеловеческой культуры в высшей степени невероятно, и считать войну подлежащею немедленному и полному упразднению нет основания с исторической точки зрения. Но обязательна ли эта точка зрения для нравственного сознания человека?
Дело представляется в таком виде. "Каково бы ни было историческое значение войны, она есть прежде всего убийство одних людей другими: но убийство осуждается нашею совестью, и, следовательно, мы по совести обязаны отказаться от всякого участия в войне и другим внушать то же самое. Распространение такого взгляда словом и примером есть настоящий, единственно верный способ упразднить войну, ибо ясно, что, когда каждый человек будет отказываться от военной службы, война сделается невозможною". Чтобы это рассуждение было убедительно, нужно было бы прежде всего согласиться с тем, что война и даже военная служба — не что иное, как убийство. Но с этим согласиться нельзя. При военной службе сама война есть только возможность. За сорокалетний период между войнами Наполеона I и войнами Наполеона III несколько миллионов людей в Европе прошли через военную службу, но лишь ничтожное число из них испытали действительную войну. Но и в тех случаях, когда она наступает, война все-таки не может быть сведена к убийству как злодеянию, т.е. предполагающему злое намерение, направленное на определенный предмет, на этого известного человека, который умерщвляется мною. На войне у отдельного солдата такого намерения, вообще говоря, не бывает, особенно при господствующем ныне способе боя из дальнострельных ружей и пушек против невидимого за расстоянием неприятеля. Только с наступлением действительных случаев рукопашной схватки возникает для отдельного человека вопрос совести, который и должен решиться каждым по совести. Вообще же война, как столкновение собирательных организмов (государств) и их собирательных органов (войск), не есть дело единичных лиц, пассивно в ней участвующих, и с их стороны возможное убийство есть только случайное.
Не лучше ли, однако, отказом от военной службы предотвратить для себя самую возможность случайного убийства? Без сомнения, так, если бы дело шло о свободном выборе. На известной высоте нравственного сознания или при особом развитии чувства жалости человек не изберет, конечно, по собственной охоте строевую военную службу, а предпочтет мирные занятия. Но что касается обязательной службы, требуемой государством, то, вовсе не сочувствуя современному учреждению всеобщей военной повинности, неудобства которого очевидны, а целесообразность сомнительна, должно признать, что, пока оно существует, отказ от подчинения ему со стороны отдельного лица есть большее зло. Так как отказывающийся знает, что определенное число новобранцев будет поставлено во всяком случае и что на его место призовут другого, то, значит, он заведомо подвергает всем тягостям военной повинности своего ближнего, который иначе был бы от них свободен. Помимо этого общий смысл такого отказа не удовлетворяет ни логическим, ни нравственным требованиям, ибо он сводится к тому, что для избежания будущей отдаленной возможности случайно убить неприятеля на войне, которая не от меня будет зависеть, я сейчас же сам объявляю войну своему государству и вынуждаю его представителей к целому ряду насильственных против меня действий теперь, для того чтобы уберечь себя от проблематического совершения случайных насилий в неизвестном будущем.
Цель военной службы определяется в нашем законе формулой "защита престола и отечества", то есть того государственного целого, к которому принадлежит данный человек. Возможность для государства и в будущем, подобно многим случаям прошлой истории, злоупотреблять своими вооруженными силами и вместо самозащиты предпринимать несправедливые наступательные войны не может быть достаточным основанием моих собственных поступков в настоящем: эти поступки должны определяться только моими, а не чужими нравственными обязанностями. Итак, вопрос сводится окончательно к тому: имею ли я нравственную обязанность участвовать в защите своего отечества?
Те учения, которые безусловно-отрицательно относятся к войне и вменяют каждому в долг отказывать государству в требовании военной службы, вообще отрицают, чтобы человек имел какие-нибудь обязанности к государству. С их точки зрения государство не более как шайка разбойников, которые гипнотизируют толпу, чтобы держать ее в повиновении и употреблять для своих целей. Но серьезно думать, что этим исчерпывается или хотя бы сколько-нибудь выражается истинная сущность дела, было бы уже слишком наивно. Особенно несостоятелен такой взгляд, когда он ссылается на христианство.
Со времени христианства нам открыто наше безусловное достоинство, абсолютное значение внутреннего существа человека, его души. Это безусловное достоинство налагает на нас и безусловную обязанность осуществлять правду во всей нашей жизни, не только личной, но и собирательной; при этом мы несомненно знаем, что осуществить такую задачу невозможно для каждого человека, в отдельности взятого или изолированного, что для ее совершения необходимо восполнение частной жизни общею историческою жизнью человечества. Один из способов этого восполнения, одна из форм общей жизни — форма главная и господствующая в настоящий исторический момент — есть отечество, определенным образом организованное в государстве. Эта форма не есть, конечно, высшее и окончательное выражение человеческой солидарности, и не должно ставить отечество на место Бога и Его всемирного Царства. Но из того, что государство не есть все, никак не следует, чтобы оно было не нужно и чтобы было позволительно ставить себе целью его упразднение.
Положим, страна, где я живу, постигнута каким-нибудь общим бедствием, наприм. голодом. В чем состоит при этом обязанность отдельного лица в качестве существа безусловно-нравственного? И чувство, и совесть ясно говорят: одно из двух — или накорми всех голодных, или сам умри с голоду. Накормить миллионы голодных у меня нет возможности, и если, однако, совесть нисколько не упрекает меня за то, что я остаюсь жив, то это происходит единственно только оттого, что мою нравственную обязанность снабдить хлебом всех голодающих берет на себя и может исполнить государство благодаря своим собирательным средствам и своей организации, приспособленной к широкому и быстрому действию. В этом случае государство оказывается таким учреждением, посредством которого может быть успешно исполнено дело нравственно-обязательное, но физически неисполнимое для отдельного лица. Но если государство исполняет за меня мои прямые нравственные обязанности, то как же можно сказать, что я ему ничем не обязан и что оно не имеет на меня никаких прав? Если без него я должен бы был по совести отдать свою жизнь, то неужели я откажу ему в моей малой доле тех средств, которые необходимы ему для исполнения моего же дела?
А если собираемые государством подати и налоги идут не на дела, польза которых очевидна, а на такие, которые мне кажутся бесполезными или даже вредными? Тогда моя обязанность — обличать эти злоупотребления, но никак не отрицать словами и делом самый принцип государственных повинностей, признанное назначение которых — служить общественному благосостоянию.
Но такое же в сущности основание имеет и военная организация государства. Если какие-нибудь дикари, вроде недавних кавказских горцев или теперешних курдов и черных флагов, нападут на путешественника с явным намерением его убить и перерезать его семейство, то он, без сомнения, обязан вступить с ними в бой — не из вражды или злобы к ним, а также не для того, чтобы спасти свою жизнь ценою жизни ближнего, а для того, чтобы защитить слабые существа, находящиеся под его покровительством. Помогать ближним в подобных случаях есть безусловная нравственная обязанность, и ее нельзя ограничить своею семьею. Но успешная защита всех слабых и невинных от насилия злодеев невозможна для отдельного человека и для многих людей порознь. Собирательная же организация такой защиты и есть назначение военной силы государства, и так или иначе поддерживать его в этом деле человеколюбия есть нравственная обязанность каждого, не упраздняемая никакими злоупотреблениями: как из того, что спорынья ядовита, не следует, что рожь вредна, так все тягости и опасности милитаризма ничего не говорят против необходимости вооруженных сил.
Военная и всякая вообще принудительная организация есть не зло, а следствие и признак зла. Такой организации не было и в помине, когда невинный пастух Авель был убит по злобе своим братом. Справедливо опасаясь, как бы то же самое не случилось впоследствии и с Сифом, и с прочими мирными людьми, добрые ангелы-хранители человечества смешали глину с медью и железом и создали солдата и городового. И пока Каиновы чувства не исчезли в сердцах людей, солдат и городовой будут не злом, а благом. Вражда против государства и его представителей есть все-таки вражда, и уже одной этой вражды к государству было бы достаточно, чтобы видеть необходимость государства. И не странно ли враждовать против него за то, что оно внешними средствами только ограничивает, а не внутренне упраздняет в целом мире ту злобу, которую мы не можем упразднить в себе самих!
VII
Между историческою необходимостью войны и ее отвлеченным отрицанием со стороны отдельного человека становится обязанность этого человека относительно того организованного целого (государства), которым до конца истории обусловливается не только существование, но и прогресс человечества. Но именно этот несомненный факт, что государство обладает средствами не только для того, чтобы охранять человеческое общежитие в его данном положении, но и для того, чтобы двигать его вперед, налагает на отдельное лицо еще другие обязанности по отношению к государству, кроме простого исполнения его законных требований. Такого исполнения было бы достаточно, если бы государство было совершенным воплощением нормального общественного порядка, но так как на самом деле оно, будучи условием и орудием человеческого совершенствования, само постепенно совершенствуется в различных отношениях, то единичное лицо обязано в пределах своих сил и способностей деятельно участвовать и в этом общем политическом прогрессе. Единичное лицо носит в себе безусловное нравственное сознание совершенного идеала правды и мира, или Царства Божия; это сознание получено им не от государства, а свыше и изнутри, но осуществляем реально в собирательной жизни человечества этот идеал не может быть без посредства подготовительной государственной организации, и отсюда для отдельного человека, действительно стоящего на нравственной точке зрения, вытекает прямая положительная обязанность содействовать государству словом убеждения или проповедью, в смысле наилучшего исполнения им его предварительной задачи, после исполнения которой, но не раньше, и само государство, разумеется, станет излишним. Такое воздействие лица на общество возможно и обязательно по отношению к войне, как и во всех других областях государственной жизни.
Зло войны есть крайняя вражда и ненависть между частями распавшегося человечества. В личных отношениях дурные чувства никем не оправдываются, и обличать их бесполезно. Но в ненависти международной дурное чувство обыкновенно соединяется с ложными мнениями и неправильными рассуждениями, а часто ими и вызывается. Борьба против этой лжи есть первая обязанность всякого человека, вправду желающего приблизить человечество к доброму миру.
Что касается до будущей решительной борьбы между Европой и Азией, то при всей ее большой вероятности она не представляет для нас безусловной, извне тяготеющей необходимости. Дело еще в наших руках. Первое условие для возможного, хотя и маловероятного, мирного включения монгольской расы в круг христианской образованности состоит в том, чтобы сами христианские народы были более христианскими, чтобы во всех отношениях своей собирательной жизни они руководились в большей степени нравственными началами, нежели постыдным своекорыстием и злою враждою, экономическою, национальною и исповедною.
Еще недавно на всемирном конгрессе религий в Чикаго некоторые азиаты — буддисты и брамины — обращались к европейцам с такими словами, выражающими ходячее мнение Востока: "Вы посылаете к нам миссионеров проповедовать вашу религию. Мы не отрицаем достоинства вашей религии, но, познакомившись с вами за последние два века, мы видим, что вся ваша жизнь идет наперекор требованиям вашей веры и что вами двигает не дух правды и любви, завещанный вам вашим Богом, а дух корысти и насилия, свойственный всем дурным людям. Значит, одно из двух: или ваша религия, при своем внутреннем превосходстве, не может быть практически осуществленной и, следовательно, не годится даже для вас, ее исповедующих; или же вы так дурны, что не хотите исполнять то, что можете и должны. И в том, и в другом случае вы не имеете перед нами никакого преимущества и должны оставить нас в покое". Убедительно возразить на это можно не словами, а только делами. Против Европы, внутренне объединенной и действительно христианской, Азия не имела бы ни оправдания борьбы, ни условий победы.
Война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества. Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную, или духовную, организацию. Общее изображение всей этой нравственной организации, которая заложена в природе человека, внутренне опирается на безусловное Добро и осуществляется вполне чрез всемирную историю, — это изображение совокупности нравственных условий, оправдывающих добро в мире, должно завершить собою нравственную философию.
Глава девятнадцатая. Нравственная организация человечества в ее целом
I
Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию целого. Так, издревле нужды, пастухов и земледельцев, воинственный дух народных вождей и корыстолюбивая предприимчивость купцов создавали житейскую образованность и двигали всемирную историю. Такое естественное устроение дел человеческих, благодаря которому частные стремления ведут к общему успеху, выражает некоторое действительное единство человечества. Но это единство несовершенно и с внешней и с внутренней стороны: с внешней — по своей фактической неполноте, с внутренней — потому, что оно не составляет предмета собственного сознания и собственной воли тех единиц и групп, которые в него входят. Такая солидарность существ помимо их мысли и воли уже дана в мире дочеловеческом — в единстве рода и в развитии органических видов; остановиться на ней недостойно человека, в котором объективный и родовой разум — общее сказуемое природы — становится индивидуальным подлежащим. Требуется нравственная, сознательная и добровольная организация человечества, во имя и в силу всеединого Добра, и она становится прямою целью и задачей мысли и жизни с тех пор, как в срединный момент истории это Добро открылось в своей безусловности и полноте. Единение в Добре не есть только совместность и фактическое уравновешение частных стремлений и действий в общем результате, а прямое содружество лиц и групп в единодушной деятельности для достижения всеобщей цели: абсолютного совершенства, которое понимается и принимается как их собственная цель.
Имея своею задачей осуществление безусловных норм добра, или деятельного (практического) совершенства, нравственная организация человеческой жизни определяется вообще как совершенствование. При этом с логическою необходимостью возникает прежде всего вопрос: кто совершенствуется? — вопрос о субъекте нравственной организации. Мы знаем, что лица в отдельности не существуют, а следовательно, и не совершенствуются. Действительный субъект совершенствования, или нравственного прогресса (как и исторического вообще), есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным, или обществом. Как не всякое сочетание молекул образует органическую клеточку и не всякое скопление клеточек составляет живое существо, точно так же не всякое собрание единичных людей и групп образует действительного и живого носителя нравственной организации. Чтоб иметь такое значение, т.е. чтоб органически восполнять нравственную личность, собирательное целое должно быть не менее ее реальным и в этом смысле равносильным и равноправным с нею. Оно должно быть данным ей, а не созданным ею.
Естественные группы, реально расширяющие жизнь личности, суть: семья, народ, человечество — три пребывающие степени воплощения собирательного человека, чему в порядке историческом соответствуют ступени: кровно-родовая, народно-политическая и духовно-вселенская. Последняя может открыться только под условием одухотворения двух первых.
Может ли семья входить в состав окончательной и всемирной нравственной организации? Не есть ли это только преходящая ограниченность в развитии человеческой жизни? Но ведь и личность в своем данном состоянии и в своем эгоистическом стремлении к исключительному обособлению есть тоже преходящая ограниченность, точно так же и народ и само человечество. Дело не в том, чтобы идеализировать и увековечивать эту тленную сторону в тех или других подлежащих жизни, а в том, чтобы открылась и разгорелась скрытая под этим тленом искра Божества, чтобы нашлось в условной и преходящей форме присущее ей безусловное и вечное значение и утвердилось не только как неподвижная идея, но и как начало исполнения, как задаток совершенства. Положительные стихии жизни в своих относительных и временных проявлениях должны быть поняты и приняты нами как условные данные для решения безусловной задачи. В семье эти естественные данные суть три поколения, преемственно связанные между собою рождением: деды-родители, дети-родители и дети-внуки. Непрерывность и относительность этой связи не упраздняет ее тройственного состава как пребывающей нормы: за нее выступающие члены ряда в ту и в другую сторону — прадеды и правнуки — не представляют уже никакой особой самостоятельной стороны в идее семейного взаимоотношения. Высшая задача состоит в том, чтобы относительную природную связь трех поколений одухотворить и превратить в безусловно-нравственную. Это достигается с трех сторон — через семейную религию, брак и воспитание.
II
Семейная религия — самое древнее, коренное и прочное учреждение в человечестве, она пережила родовой быт, пережила и переживает все перемены, религиозные и политические. Предмет семейной религии есть старшее поколение, отшедшие отцы или деды. Сообразно древнейшим понятиям, деды непременно должны быть умершие; это настолько необходимо, что по естественному обороту мысли все умершие, независимо от возраста и пола, назывались дедами (литовско-польские dziady — остаток или пережиток глубоко архаический). Если натуральные деды случайно заживались, то это было бесчинством, нарушением религиозно-нравственной нормы, которое, однако, легко восстановлялось через добровольное жертвоприношение старика. Под этим диким фактом была верная в сущности мысль или, точнее, две мысли — о том, во-первых, что подлинным предметом благоговения и почитания для человека не может быть существо, находящееся в одинаковом с ним состоянии, с теми же потребностями и способностями, а во-вторых, что для того могучего благотворного действия в земной области, которое свойственно высшему существу, оно должно само отойти от этой области, отрешиться от непосредственной, физической связи с нею. Чтобы семейное почитание, воздаваемое старшему поколению, могло поддерживаться в эпоху господствующей силы, нельзя было допустить, чтоб оно связывалось с зрелищем дряхлости и бессилия. Сами старики это понимали и с благодарной мудростью заблаговременно расставались с ослабевшею жизнью для другого, могучего и вещего существования.
К закату, начал конунг, мой день пришел, Мне мед уже не вкусен, мне шлем тяжел. ... Насыпьте два кургана вы нам, сыны, На двух брегах залива, вблизи волны. ... Когда на скалы месяц свой блеск прольет И на могильный камень роса падет, Мы из холмов, о Торстен, из вод воспрянем И о грядущем в полночь шептаться станем[195].
Уже в языческом почитании предков естественная связь родовой преемственности стремится получить духовно-нравственное значение. Чрез откровение безусловного смысла жизни в христианстве получается возможность полного осуществления и для этой религиозной связи с предками. Вместо материального жертвенного кормления "дедов", помогающих со своей стороны в делах внешних, установляется духовное взаимодействие в молитвах и таинстве; обе стороны имеют друг в друге своих молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага. Дело идет о безусловном интересе — спасении души. Вечная память, успокоение со святыми, всеобщее воскресение жизни — вот чего желает, вот в чем помогает настоящее поколение отшедшему — для него и в том же самом ожидает от него помощи — для себя; взаимное отношение, переходя в область абсолютного блага, перестает быть своекорыстным и становится чисто нравственным, понимается и осуществляется как совершенное Добро.
Вечная память — это не значит, конечно, что люди на земле будут вечно помнить об умершем как о чем-то, что было и чего нет: это, во-первых, было бы для него не так уже важно, а во-вторых, это и невозможно, так как само земное человечество на вечное продолжение своего временного существования никак не должно рассчитывать, если только есть какой-нибудь смысл в мире. Вечная память, за которою мы обращаемся к Богу, а не к людям, означает пребывание в вечном уме Божием; сотворить кому-нибудь вечную память — значит создать его сообразным его вечной идее — вечной мысли Божией о нем и утвердить его в области безусловного и неизменного бытия. По отношению к тревоге житейской это есть вечное успокоение. Смерть сама по себе не есть покой, и умершие в натуральном человечестве скорее могут называться беспокойниками (французские revenants, немецкие Poltergeister), нежели покойниками. То успокоение, о котором мы молимся для своих отшедших, зависит от вечной памяти Божией о них. Утвержденные в своей безусловной идее, они имеют в ней твердое, непреложное ручательство предстоящей окончательной реализации совершенного добра в мире и потому не могут беспокоиться, хотя различие между настоящим и будущим еще существует для них, но в этом будущем нет ничего сомнительного и тревожного, оно отделено от них только необходимою отсрочкой, и они уже могут смотреть на все "под видом вечности", тогда как для умерших в натуральном человечестве будущее, хотя и становится их главным интересом, все-таки остается грозною загадкой и тайною.
Мы из холмов, о Торстен, из вод воспрянем И о грядущем в полночь шептаться станем.
Вечное успокоение не есть бездействие. Деятельность остается и у отшедших, только характер ее существенно изменяется, она уже не происходит из тревожного стремления к цели далекой и неверной, а совершается на основании и в силу достигнутой и неизменно пребывающей связи с безусловным Добром, и потому здесь действие совместимо с безмятежным и беспечальным успокоением. И как в благотворном действии отшедшего выражается его нравственная связь с ближними по природе, с живущим потомством, так в блаженном покое он неотделим от своих ближних по Богу и вечности — это есть успокоение со святыми.
Такова норма для всех, и если не все ее достигают, если не все умершие суть действительные покойники и не все, кому поется вечная память, оказываются ее достойными перед Богом, то от этого религиозное отношение к "дедам", основание семейной, а чрез нее и всякой нравственности, нисколько не изменяется. Ибо, во-первых, действительная судьба каждого умершего все-таки остается для нас только гадательною; во-вторых, и при большей вероятности неблагоприятного предположения религиозное отношение к факту принимает только другой оттенок, а привходящее в таком случае чувство жалости побуждает к усиленному воздействию; и, наконец, в-третьих, у каждого человека если не большинство, то уже, наверное, хотя некоторые "деды" соответствуют требованиям "вечной памяти" и "успокоения со святыми", и, следовательно, всякий человек помимо всех прочих связей непременно имеет и родовую, кровную связь с миром вечности Божией, — для каждого семья и с этой основной стороны может иметь безусловное значение, быть истинным восполнением (чрез пребывающее прошедшее) его нравственной личности.
Но, с другой стороны, полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обусловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно, и телесное воскресение отшедших, причем каждый отшедший естественно связывается с будущим окончательным человечеством посредством преемственной линии кровного родства[196]. Действуя на свою телесность и на внешнюю вещественную природу в смысле ее действительного одухотворения, каждый исполняет обязанность по отношению к своим предкам, платит им свой нравственный долг: получив от них физическое существование и все наследие предыдущей истории, новое поколение ведет дальше работу, в конце которой создаются условия жизненной полноты и для отшедших. Значит, и с этой новой точки зрения естественная связь с прежними поколениями, или семейная религия прошедшего, получает безусловное значение, становится выражением совершенного Добра.
Одухотворяющая работа человека над своею телесностью и над земною природой вообще окажет свое благотворное воздействие назад, в прошедшее, лишь тогда, когда цель будет достигнута: прошедшее получит полноту своей действительности только в будущем. Но пока дело не кончено и не достигнуто еще то совершение жизни, в котором духовное и телесное бытие всецело проникнут друг друга, бездна между видимым и невидимым миром будет вполне упразднена и смерть станет невозможностью не только для живущих, но и для умерших, — необходимым условием для самого этого будущего совершенства и нравственною задачей настоящего должна быть принята борьба духа с плотью, его сосредоточение и укрепление. Настоящее средство для телесного воскресения есть покорение плоти, непременное условие жизненной полноты есть подавление жизненной безмерности, или аскетизм. Истинный аскетизм, т.е. духовное обладание плотью, ведущее к воскресению жизни, имеет два пути: монашество и брак. О первом, преимущественном и исключительном, мы говорили в другом месте[197], объяснение второго принадлежит к теперешнему рассуждению.
III
Такое простое, по-видимому, отношение, физическая основа которого является уже в животном и даже растительном царстве, недаром, однако, называется "великою тайной" и принимается как постоянный, словом Божиим освященный образ, обозначающий союз Господа Израилева с народом, Христа распятого — с земною церковью и Христа — царя славы — с Новым Иерусалимом. Если почитание предков и религиозное взаимодействие с ними связывает человека с совершенным Добром через прошедшее, то истинный брак имеет такое же значение для настоящего, срединного момента жизни. Это есть осуществление безусловной нравственной нормы в самом действительном средоточии человеческого существования. Половая противоположность, которая в мире организмов дочеловеческих выражает только общее взаимодействие образующей и образуемой жизни, начала деятельного и страдательного, получает для человека более определенное и глубокое значение. Женщина не есть, подобно животным самкам, только воплощение одной страдательно-воспринимающей стороны природного бытия, — она есть сосредоточенная сущность целой природы, окончательное выражение материального мира в его внутренней страдательности, как готового к переходу в новое, высшее царство — к нравственному одухотворению. И мужчина здесь не представляет только деятельное начало вообще, а есть носитель деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным смыслом жизни, которому через него приобщается и женщина. А он в свою очередь обязан ей возможностью непосредственной ближайшей реализации этого смысла, или абсолютного добра.
Высшая, от безусловного начала идущая и им определяемая нравственность (то, что в богословии называется благодатью) есть не уничтожение природы, а сообщение ей действительного совершенства. Естественное отношение между мужчиною и женщиной представляет три стороны: 1) материальную — в физическом влечении, обусловленном природою организма; 2) идеальную — в той экзальтации душевного чувства, которая называется влюбленностью; и, наконец, 3) естественное половое отношение определяется со стороны своей целесообразности, или своего окончательного результата, т.е. деторождения.
В истинном браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется; но пока это пресуществление еще не стало фактом, оно есть нравственная задача, и элементы естественного полового отношения суть данные этой задачи. Главное значение принадлежит в этом отношении среднему элементу — любовной экзальтации, или пафосу любви. Свое природное дополнение, свое материальное другое — женщину человек видит ведь не так, как она является внешнему наблюдению и как ее видят другие, посторонние, а прозревает в ее истинную сущность или идею, в то, чем она первоначально назначена быть, чем ее от века видел Бог и чем она окончательно должна стать. Тут и за материальною природой в ее высшем индивидуальном выражении — женщине признается на деле безусловное значение, и она утверждается как нравственное лицо, как самоцель, или как существо, способное к одухотворению и "обожению". Из такого признания вытекает нравственная обязанность действовать в смысле реализации в этой действительной женщине и ее жизни того, чем она должна быть. Этому соответствует особый характер высшего любовного чувства и у женщины, видящей в своем избраннике действительного спасителя, который должен открыть ей и осуществить смысл ее жизни.
Брак остается удовлетворением половой потребности, только сама эта потребность относится уже не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей обожествления. Выступает огромная задача, разрешаемая только постоянным подвигом, который в борьбе с враждебною действительностью может победить, лишь пройдя чрез мученичество[198]. С этой точки зрения полнота жизненного удовлетворения, обнимающего и телесную чувственность, связана не с похотью предваряющею, а с последующею радостью достигнутого совершенства.
Само собою понятно, что а совершенном браке, в котором до конца осуществляется внутренняя полнота человеческого существа чрез всецелое его соединение с одухотворенною материальною сущностью, внешнее деторождение делается и ненужным, и невозможным — ненужным потому, что высшая задача исполнена, окончательная цель достигнута; невозможным — как невозможно, чтобы при наложении двух равных геометрических фигур получался остаток несовпадения. Совершенный брак есть начало нового процесса, не повторяющего жизнь во времени, а восстановляющего ее для вечности. Но нельзя забывать, что совершенный брак не есть по необходимости первоначальное условие, а только окончательное следствие нравственного союза мужчины и женщины. Нельзя это высшее предполагать заранее и начинать постройку с крыши, и также нельзя утверждать, что настоящий дом есть такая крыша. Истинный человеческий брак есть тот, который сознательно направляется к совершенному соединению мужчины и женщины, к созданию целого человека. Но пока он только направляется и еще не осуществил в себе идею, как реальную полноту, не освободился еще от двойственности между ею и материальною эмпирическою действительностью, ей противоположною, — до тех пор внешнее физическое деторождение является и как естественное последствие не достигнутого в настоящем совершенства, и как необходимый путь для его будущего достижения. Ясно, что, пока соединение мужчины и женщины не одухотворилось вполне, пока его полнота остается только в идее и в субъективном чувстве, а в предметной реальности оно продолжает по-прежнему быть внешним и поверхностным по образу животных, и результат этого соединения не может иметь другого характера. Но так же ясна и высшая целесообразность этого результата при данном несовершенстве; ибо то, чего не совершили родители, будет сделано детьми. Внешняя, временная преемственность поколений существует потому, что брак не достиг своего совершенства, что соединение индивидуальных мужчины и женщины недостаточно духовно и полно, чтобы внутренне возродить в них целого человека по образу и подобию Божию; но это потому оказывается вместе и для того — именно для того, чтобы задача, оказавшаяся непосильною этому индивидуальному человеку (мужчине и женщине), была им все-таки осуществлена косвенно, чрез идущий от нега же ряд будущих поколений. Таким образом, восстановляется внутренняя полнота и самоцельность семьи, за человеком, хотя бы и несовершенным, остается безусловное значение, и пребывает непрерывною солидарная связь между временными членами идущего в вечность жизненного ряда.
Как для нравственной организации человечества недостаточен со стороны прошедшего один факт наследственности, т.е. происхождения от данного ряда предков, а требуется установление пребывающей нравственной связи с этими предками, что и исполняется в семейной религии; как, далее, недостаточно для той же организации в настоящем естественного факта половой связи, а требуется возведение этой связи на степень духовного подвига, что и происходит в истинном браке, так точно и со стороны будущего нравственная организация собирательного человека, не ограничиваясь значением детей как нового поколения, которому принадлежит неизвестная будущность, сверх фактической, внешней преемственности требует внутренней, нравственной преемственности — не довольствуется тем, что родители произвели детей для будущего, а налагает обязанность воспитать этих носителей и двигателей будущего для их определенной всемирно-исторической задачи.
IV
Природное нравственное чувство жалости, не позволяющее нам обижать наших ближних и заставляющее помогать им, естественно, сосредоточивается на тех ближних, которые всех теснее с нами связаны и вместе с тем всего более нуждаются в нашей помощи, т.е. на детях. Эта связь, имеющая уже нравственный характер в семье как элементе природно-человеческой жизни, получает безусловное значение в семье как первичной основе новой, духовно-организованной жизни.
Нравственное значение брака состоит в том, что женщина перестает быть орудием естественных влечений, а признается как существо абсолютно ценное само по себе, как необходимое восполнение индивидуального человека до его истинной целости. Неудача или недостаточный успех брака в осуществлении этого безусловного значения человеческой индивидуальности заставляет перенести задачу вперед — на детей как представителей будущего. Тут с простою, естественною жалостью к этому слабому и страдающему близкому существу связывается мировая скорбь о зле и бедствиях жизни, затем надежда, что этим новым существам удастся облегчить всеобщую тяжесть, и, наконец, обязанность уберечь их для этого дела и приготовить к нему.
В семье духовно-организованной отношение родителей к детям имеет главным образом в виду безусловное назначение человека, цель воспитания здесь состоит в том, чтобы связать временную жизнь этого будущего поколения с верховным и вечным благом, которое есть общее для всех поколений, в котором деды, отцы и дети нераздельно единосущны между собою; ибо Царство Божие может стать явным и воскресение жизни может совершиться только чрез упразднение временного распадения человека на исключающие друг друга, одно другое из жизни вытесняющие поколения. А пока, на пути к этому совершенству, нравственная связь поколений и безусловное, сверхвременное единство человека поддерживается чрез почитание предков в одну сторону и чрез воспитание детей — в другую.
Великий спор идет между временем и вечностью в человеке о том, кто сильнее: Добро или смерть? — Твои отцы, — говорит человеку Князь мира, — те, чрез кого ты получил все, что имеешь, они были, их нет и не будет вовеки, а если так, то где же Добро? Ты примиряешься со смертью отцов, утверждаешь ее своим согласием, ты живешь и наслаждаешься, а те, кому ты этим обязан, исчезли навсегда. Где же тогда добро, где самый начаток благочестия — благодарность, где жалость, где стыд? Не побеждены ли они совершенно себялюбием, своекорыстием, чувственностью? Но не приходи в отчаяние: ведь такое осуждение твоей жизни имеет смысл только с точки зрения Добра, только при предположении, что Добро существует, а это-то именно предположение и составляет коренную ошибку: именно Добра-то и нет вовсе. Если б оно было, то твои отцы или не умерли бы, или ты бы не мог помириться с их смертью; а теперь ясно, что не более как пустая претензия это Добро со своими фиктивными требованиями и мерилами благочестия, стыда и жалости. Если хочешь жить, живи, забыв о Добре, так как оно съедено смертью без остатка, и нет его больше и не будет... — Умерли твои отцы, но не перестали существовать, ибо ключи бытия — у меня, говорит Вечность, не верь, что они исчезли, и, чтоб увидеть их, свяжи себя с невидимыми верною связью Добра: чти их, жалей о них, стыдись забывать их. — Иллюзия! — говорит опять Князь века, верь, пожалуй, в их скрытое, субъективное существование, но если ты для себя самого не довольствуешься такою подделкою бытия, а держишься за полноту явной, объективной жизни, то ты ее же должен требовать и для отцов, если только есть Добро. Но явное предметное бытие — единственное, о котором стоит говорить, — потеряно отцами твоими и не вернется им вовеки: откажись от бессильного Добра, от истощающей борьбы с призраками и живи полною жизнью. — Но последнее слово принадлежит Вечности, которая, не отрекаясь от прошедшего, тем смелее апеллирует к будущему: Добро не зависит от степени твоей силы, и твоя слабость не есть бессилие Добра, да и ты сам бессилен только, когда останавливаешься на себе, неполнота твоей жизни есть твое собственное создание; поистине все открыто для тебя, живи во всем, будь единством себя и своего другого не только в направлении прошедшего, по отношению к предкам, но и вперед: утверждай себя в новых поколениях, чтобы они при твоем настоящем содействии довели мир до того окончательного состояния, в котором Бог воскресит полноту жизни для всех — и для них самих, и для тебя, и для отцов и дедов. Этим и в настоящий миг ты можешь на деле показывать абсолютную силу Добра над временем и смертью, не отрицая их праздномысленно, а пользуясь ими для полнейшего явления бессмертной жизни. Пользуйся смертью предков, чтобы в религии отошедших сохранять прочный залог их воскресения, пользуйся своим временным существованием, чтоб, отдавая его потомству, перенося центр своего нравственного тяготения в будущее, предварить и приблизить окончательное откровение Царства Божия в этом мире.
V
Уже условная житейская нравственность требует от человека, чтоб он передал в наследие своим детям не только то добро, которое он нажил, но еще и способность трудиться для дальнейшего обеспечения своей жизни. Высшая, безусловная нравственность также обязывает настоящее поколение передать новому двоякое наследие: во-первых, все положительное, что добыто прошедшим человечества, все результаты исторического сбережения, а во-вторых, способность и готовность воспользоваться этим основным капиталом для общего блага, для нового приближения к высшей цели. Таково существенное назначение истинного воспитания, которое должно быть зараз и нераздельно традиционным и прогрессивным. Разделение и противоположение между этими двумя производителями истинной жизни — между основанием и тем, что на нем основывается, между корнем и тем, что должно из него вырасти, — одинаково нелепо и одинаково убийственно для обеих сторон. Если старое, хорошее довлеет себе и не есть уже действительное основание для нового, лучшего, то, значит, это старое потеряло жизненную силу; признавая его как что-то поконченное и поклоняясь ему в атом виде как внешнему предмету, мы делаем из религии только реликвию — мертвую, но не чудотворную. Это есть коренной грех ходячего консерватизма, который стремится заменить живые плоды духа искусственными консервами. Поскольку он выражается в воспитании, этот лжеконсерватизм плодит людей равнодушных и враждебных к религии. Вера не может получиться вследствие такого воспитания, когда ее уже нет в причине. Ясно, в самом деле, что исключительная ревность о консервировании веры может происходить только от маловерия самих ревнителей: им некогда и незачем было бы так сокрушаться и хлопотать о вере, если б они жили верою.
Где предание поставляется на место преданного (где, например, традиционная правильность понятия о Христе сохраняется безусловно, но присутствие Самого Христа и Духа Его не чувствуется), там религиозная жизнь невозможна, и всякие усилия искусственно ее вызывать только яснее обличают роковую потерю.
Но может ли на действительно умершем прошедшем вырасти жизнь будущего? Если действительно распалась связь времен, то что значит прогресс? Кто прогрессирует? Разве дерево могло бы действительно расти, если б его корни и ствол существовали только мысленно и лишь ветви и листья пользовались настоящею реальностью? Но, не останавливаясь пока на логических несообразностях такой точки зрения, ограничимся этическою стороною дела. Человек как нравственное существо имеет безусловное значение; его настоящая действительность, в отдельности взятая, этому значению не соответствует (не адекватна); отсюда нравственная задача — не отделять себя, свою личность и свою наличность от безусловного добра, пребывающего как единое во всем. Поскольку нравственное существо внутренне связано со всем, оно действительно имеет безусловное значение, или удовлетворяет своему достоинству. В порядке времени то "все", от которого мы не должны себя отделять, с которым мы должны внутренне соединяться, является с двух сторон, ближайшим образом, как наше прошедшее и наше будущее, как предки и потомки. Чтобы осуществить наше нравственное достоинство в7о времени, мы должны стать духовно тем, чем мы уже являемся физически, — звеном соединения и посредства между теми и другими, а для этого мы должны признать за отшедшими пребывающую действительность, признать за предками безусловную будущность. Скончавшихся мы не должны считать поконченными — они носители безусловного начала, которое и для них должно иметь полноту осуществления. Отшедшие, предки, вместе со своим бытием в памяти прошлого имеют тайное существование и в настоящем и получат явное в будущем: они обладают и действительностью и будущностью.
Только на этой основе возможно настоящее воспитание. Если мы равнодушны к будущности наших предков, в силу чего будем мы заботиться о будущности нового поколения? Если мы не можем иметь безусловной нравственной солидарности с теми, которые умерли, то откуда возьмется такая солидарность с теми, которые непременно умрут? Поскольку воспитание существенно состоит в передаче нравственной обязанности от одного поколения другому, спрашивается: какая же обязанность и по отношению к кому передается нами нашим преемникам, если наша собственная связь с предками порвана? Обязанность двигать вперед человечество? Но это только игра словами, ибо ни "вперед", ни "человечество" не имеют здесь никакого реального смысла. "Вперед" должно значить к Добру, но откуда же оно возьмется, когда в основу положено зло — самое элементарное и бесспорное зло неблагодарности к отцам, примирение с их исчезновением, спокойное отделение и отчуждение от них? И где же то человечество, которое наши воспитанники и преемники должны двигать вперед? Разве прошлогодние листья, развеянные ветром и сгнившие в земле, составляют вместе с новою листвой одно дерево? Никакого человечества с этой точки зрения вовсе не существует, а есть только отдельные поколения людей, сменяющие друг друга.
Если эту внешнюю и постоянно исчезающую связь мы должны заменить существенною и пребывающею связью нравственною, то, очевидно, это должно быть сделано в обе стороны. Форма времени, нравственно безразличная сама по себе, не может по существу определять наших нравственных отношений. Тут невозможна никакая сделка — двух безусловных принципов жизни быть не может. Мы должны окончательно и бесповоротно решить для себя вопрос: признаем ли мы безусловное значение за временным порядком явлений или же за нравственным порядком, за внутреннею связью существ? При первом решении — с исчезновением действительного единства в человечестве, как неисцельно раздробленном во времени, не может быть и общей задачи, а следовательно, не может быть и обязанности воспитывать будущие поколения для дальнейшего исполнения такой задачи. А при втором решении — воспитание неразрывно связано с почитанием прошедшего, составляет его естественное восполнение. Этим традиционным элементом воспитания обусловлен и его прогрессивный элемент, так как нравственный прогресс может состоять только в дальнейшем и лучшем исполнении тех обязанностей, которые вытекают из предания.
То самое безусловное значение человеческого существа (его способность быть носителем вечной жизни и причастником божественной полноты бытия), которое мы религиозно чтим в отшедших, мы нравственно воспитываем в грядущем поколении, утверждая его связь с теми как проявляющуюся чрез торжество над временем и смертью. Частные вопросы, техника воспитания, принадлежат к особой специальной области, в которую мы не входим. Но если педагогия желает иметь общий положительный принцип, бесспорный в нравственном смысле и сообщающий безусловное достоинство ее стремлениям, то она найдет его только в одном: нерасторжимая связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела — приготовления к явному Царству Божию и к воскресению всех.
VI
Почитание предков и основанное на нем семейное воспитание побеждают безнравственную рознь и восстановляют нравственную солидарность людей в порядке времени, или последовательности бытия. Это есть победа добра над единичным эгоизмом — утверждение личности как положительного элемента в пребывающем, несмотря на смерть и время, союзе семейном. Но этот союз, чтобы быть основою нравственной и, следовательно, всеобщей организации, чтобы быть начальною формой безусловного и, следовательно, всеобъемлющего добра, не может быть себедовлеющим, замкнутым и исключительным. Семья есть ближайшее восстановление нравственной целости в одном основном отношении — преемственности поколений. Но эта целость должна быть также восстановлена и в порядке сосуществования.
Линейная бесконечность семьи может находить свою нравственную полноту лишь в другом, более широком целом, как и геометрическая линия реализуется только как предел плоскости, которая для линии есть то же, что сама линия для точки. И если нравственная точка — единственное лицо — имеет настоящую действительность только как носитель родового преемства, то и вся линия этого преемства получает реальное содержание бытия ближайшим образом лишь в связи со множеством собирательно сосуществующих семей, составляющих народ. Если мы все наше физическое и духовное достояние получили от отцов, то отцы имели его только чрез отечество. Семейные предания суть дробь преданий народных, и будущность семьи нераздельна с будущностью народа. Поэтому необходимо почитание отцов переходит в почитание отечества, или патриотизм, и семейное воспитание примыкает к воспитанию национальному.
Добро, по существу своему неистощимое и беззавистное, сообщает каждому подлежащему нравственных отношений, единичному, а также и собирательному, собственное внутреннее достоинство и безусловное значение. Поэтому нравственная связь и нравственная организация существенно отличаются от всякой другой тем, что здесь каждое подлежащее низшего или, точнее, более тесного порядка, становясь подчиненным членом высшего или более широкого целого, не только не поглощается им, не только сохраняет свою особенность, но находит в этом своем подчинении и внутренние условия, и внешнюю среду для реализации своего высшего достоинства. Как семья не упраздняет своих единичных членов, а дает им в известной сфере полноту жизни, живет не только ими, но и в них и для них, так точно и народ не поглощает ни семьи, ни личности, а наполняет их жизненным содержанием в определенной национальной форме. Эта определенная форма, составляющая собственный смысл или положительное качество народа, представляется прежде всего языком. Язык как определенное выражение, особая качественность всемирного разума, соединяя тех, которые говорят этим языком, не разобщает их, однако, с теми, которые говорят на другом языке, так как все языки суть лишь особые качественности всеединого слова, все соизмеримы в нем между собою или понятны друг для друга.
Множественность языков сама по себе есть нечто положительное и нормальное, не менее чем множественность грамматических элементов и форм в каждом из этих языков. Ненормально только взаимное непонимание и происходящее отсюда разобщение. В священном сказании о вавилонском столпе небесною карой (и вместе с тем естественным следствием) за стремление к внешнему и безбожному единству представляется потеря внутреннего единства и солидарности, выражающаяся во взаимно непонятных говорах (что возможно и при тождественном лексическом составе). Если бы внутреннее нравственное единство не было потеряно, то различие языков не было бы бедою: им можно было бы научиться и незачем было бы рассеиваться по лицу земли. Но дело было не в творческом возникновении языков, а в их смешении. "Сойдем и смешаем (набла) там говор их (сафатам), чтобы не понимал каждый говора ближнего своего. И рассеял Превечный их оттуда по лицу всей земли, и перестали строить город; потому называется имя его Бабель (смешение), ибо там смешал Превечный говоры всей земли, и оттуда рассеял их Превечный по лицу всей земли" (Быт. XI, 7-9). Ясно, что это сказание вовсе не относится к происхождению множественных языков, так как для того, чтобы быть смешанными, они уже должны были существовать.
Полный смысл этого древнего откровения, поразительный по своей глубине, понятен только при сопоставлении книги Бытия с новозаветною книгою Деяний апостолов. "При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, толкуя меж собою: сии говорящие — не все ли Галилеяне? Как же мы слышали каждый собственное наречие, в котором родились, — Парфяне и Мидяне, и Эламиты, и живущие в Месопотамии, Иудее и Каппадокии, Понте и Асии, Фригии и Памфилии, Египте и частях Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, — слышали их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деян. II, 1-11).
Единство в истинном смысле осуществляется во многом, не упраздняя его, а освобождая его от границ исключительности. Единоязычие по действию Духа Божия есть общение и понятность многих раздельных, разделяющихся, но не разделяющих языков. Но так понимают это дело изобретатели и сторонники разных волапюков и эсперантов, сознательные или бессознательные подражатели вавилонских столпотворителей[199].
Нормальное отношение между языками есть вместе с тем и нормальное отношение между народами (оба понятия по-славянски выражаются одним словом). Как истинное единство языков есть не одноязычие, а всеязычие, т.е. общность и понятность, взаимопроникание всех языков с сохранением особенностей каждого, так и истинное единство народов есть не однонародность, а всенародность, т.е. взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого.
VII
Когда мы, научившись другому языку, понимаем иноземца, говорящего на этом его родном, а для нас чужом языке, — понимаем не только значение слов, им произносимых, но вступаем с ним при помощи этой речи в настоящее общение чувств, мыслей и стремлений, мы уже тем самым ясно показываем, что действительное единство людей не исчерпывается единством народности. Отрицать этот факт, факт междуязычного и международного, следовательно, всечеловеческого общения, невозможно, но, может быть, это общение есть только поверхностное отношение, не имеющее за собою никакого реального единства? Так думают многие, утверждающие, что народ есть реальное целое, тогда как человечество — только родовое понятие, отвлеченное от взаимодействий, в которые вступают между собою отдельные, по существу внешние друг другу народы. Предоставляя метафизике вопрос о том, насколько всякое взаимодействие предполагает существенное единство взаимодействующих, заметим пока, что свойство тех именно взаимодействий, в которые вступают между собою различные народы или люди, принадлежащие к различным народам, требует, независимо ни от какой метафизики, принять между ними такое же по крайней мере реальное единство, какое принимается внутри каждого народа между лицами и группами, его составляющими.
На каких основаниях признаем мы народность реальною силой и народ чем-то действительно единым, а не простым скоплением многих человеческих единиц? Подобный вопрос относительно семьи решается указанием на очевидную физическую связь. Относительно народа указывают на три основания.
1. Предполагаемая физическая связь, или единство происхождения. Но это предположение имеет не только равную, но и несравненно большую силу в применении к человечеству, нежели относительно народности. Первоначальное единство человеческого рода есть не только догмат веры трех монотеистических религий, но и господствующее мнение среди философов и естествоиспытателей, тогда как ближайшее единство физического происхождения в пределах национальности есть в огромном большинстве случаев заведомая фикция.
2. Язык. Единство языка связывает говорящих им, но мы знаем, что различие языков не мешает единодушию, единомыслию и даже единословию людей; ибо в этом различии не упраздняется, а проявляется единое внутреннее слово, несомненно общее всем людям, так как все, при известных условиях, могут понимать друг друга, на каких бы, языках они ни говорили; и это не есть поверхностный результат внешнего взаимодействия, ибо то, что здесь взаимно понимается, не относится только к случайным предметам, а обнимает самое внутреннее содержание души человеческой, и, следовательно, уже в этой глубочайшей и действительнейшей основе жизни заключается реальная связь и единство всех людей. Различие языков есть различие существенных форм душевной жизни, и это важно, поскольку каждая из таких форм представляет особую качественность души, однако еще важнее то содержание, которое каждая из них воспринимает по-своему и которое, всеми воспринимаемое, ни одною не исчерпываемое и ни одну не исключающее, есть положительное и самостоятельное начало скрытого единства и явного объединения для всех.
Язык есть самое глубокое и основное выражение народного характера, но как различие индивидуальных характеров не мешает реальному единству народа, включающего в себя всех этих разнохарактерных людей, так и различие характеров национальных не может мешать реальному единству всех народов в человечестве, которое есть тоже "характер".
3. История. Если история национальная есть основа единства народного, то история всеобщая или всемирная есть основание для более широкого, но не менее крепкого единства всечеловеческого. Более того, национальная история вовсе немыслима иначе, как нераздельным членом всемирной истории. Попробуйте представить русскую историю в смысле исключительной национальной самобытности. Если бы даже удалось всякими неправдами устранить скандинавское происхождение нашего государства, то уже никак нельзя отрицать, что крещение Руси греками сразу вводит наш народ в сферу жизни всемирной, сверхнациональной. Само по себе, по содержанию своему, христианство есть истина абсолютная, следовательно, сверхчеловеческая и тем более сверхнародная. Но и с чисто исторической стороны ни к какой отдельной национальности его приурочить невозможно: как отделить здесь еврейское зерно от халдейских и иранских, египетских и финикийских, греческих и римских оболочек? И вместе с тем без этого национального зерна и без этих национальных оболочек не было бы христианства как положительного откровения и, следовательно, не было бы заложено основание всемирного Царства Божия. Но каково бы ни было значение национальных стихий в историческом образовании всемирной религии, народы новые, как Россия, явившиеся после утверждения христианства и принявшие его в готовой форме, как окончательное откровение высшего безусловного Добра, не могут уже искать в самих себе подлинного источника своей жизни; их история может иметь смысл только как более или менее совершенное усвоение данного, более или менее успешное приготовление к исполнению задачи, уже поставленной христианством. И понятно, что в самом этом приготовительном процессе один христианский народ не может и не должен оставаться в обособлении, отчуждении и вражде к другим, ибо такое отношение противно самому существу христианства, и нельзя готовиться к исполнению известной задачи, утверждаясь в прямом противоречии с внутренним ее смыслом. Россия решительно подтвердила свое исповедание христианского универсализма, когда в самую важную и славную эпоху своей новой истории окончательно вышла из национальной замкнутости и явила себя живым членом международного целого. И только тогда раскрылась и национальная сила России в том, что до сих пор более всего значительно и ценно у нас не только для нас самих, но и для других народов: на мощном стволе оевропеившейся Петровской государственности вырос прекрасный цвет нашей глубокой, задумчивой и нежной поэзии. Русский универсализм — который так же непохож на космополитизм, как язык апостолов на волапюк, — связан с именами Петра Великого и Пушкина: пусть же назовут другие, равные этим национальные русские имена!
Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только чрез семью, чрез связь свою с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания — так точно и народность живет, движется и существует, только носимая средою сверхнародною и международною; как в отдельном человеке и чрез него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих родов живет и чрез них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество.
Если народ есть действительный факт, а не отвлеченное родовое понятие, если внутренний, органический характер связи, соединяющей народы друг с другом во всемирной истории, есть также действительный факт, то таким же фактом должно признать и человечество в его целости, ибо действительные и живые органы могут быть только органами действительного и живого тела, а никак не отвлеченного понятия. И та самая безусловная нравственная солидарность в Добре, которая связывает человека с его предками и потомками, образуя нормальную семью, — она же через эти первые и ближайшие освободительные узы связывает его и с тем всемирным целым, которое сосредоточено в человечестве. Полное собирательное подлежащее, или "воспринимающее", совершенного Добра, полный образ и подобие Божества, или носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия), есть человечество. Но, как уже сказано, по самому существу нравственного порядка, или нравственной организации, каждая часть или каждый член великого собирательного человека причастен абсолютной полноте целого, так как он необходим для этой полноты не менее, чем она для него. Нравственная связь есть связь совершенно обоюдная. Как человечество немыслимо отдельно от народов, его составляющих, народ отдельно от семей и семья отдельно от единичных лиц, точно так же и наоборот: единичный человек невозможен (не только физически, но и нравственно) вне родовой преемственности поколений, нравственная жизнь семьи невозможна вне народа и жизнь народа — вне человечества. Этот труизм охотно всеми принимался до последнего времени в полном своем составе, но с некоторых пор (по причинам, которые еще темны для существующих систем философии истории) вошло в обычай вопреки всякой логике отделять от этой азбучной истины ее необходимую вершину и внутреннюю зависимость народа от человечества объявлять фантазией и химерой. Соглашаются, что дурной сын и дурной отец, человек, не почитающий своих предков и не заботящийся о воспитании своих (физических или духовных) потомков, не может быть хорошим патриотом, а плохой патриот не может быть настоящим служителем общего блага; допускают также и в обратном порядке, что плохой патриот не может быть нормальным семьянином, а плохой семьянин — нормальным человеком. Но не хотят признать, что та же солидарность между различными степенями нравственной организации не позволяет быть настоящим, добрым патриотом (а вследствие того нормальным носителем семейной, а наконец, и личной жизни) такому человеку, который равнодушен к единому высшему благу всех народов вместе. Между тем совершенно ясно, что если кто высшею целью ставит благо своего народа, отдельно взятого, безотносительно к другим, то он, во-первых, отнимает у Добра существенный признак всеобщности и, следовательно, искажает самую цель; во-вторых, отделяя благо одного народа от блага других, тогда как они в действительности солидарно связаны, он искажает идею своего народа, а из этого двойного искажения следует, в-третьих, что такой человек может служить только искаженному народу, сообщая ему искаженное добро, т.е. он может служить только злу, и, принося только вред своему отечеству, должен быть признан плохим патриотом.
Добро обнимает собою все частности жизни, но само оно неделимо. Патриотизм, как добродетель, есть часть общего должного отношения ко всему, и эта часть в нравственном порядке не может быть отделена от целого и противопоставлена ему. В нравственной организации один народ не может преуспевать на счет других, не может утверждать себя положительным образом в ущерб или во вред другим. Как положительное нравственное достоинство частного человека познается из того, что его преуспеяние истинно полезно всем другим, так и преуспеяние народа, верного нравственному началу, необходимо связано со всеобщим добром. Эта логическая и нравственная аксиома грубо извращается в ходячем софизме: мы должны думать только о своем народе, так как он добр, и, следовательно, его преуспеяние всем на пользу. Здесь с поразительным легкомыслием проглядывается или с поразительною наглостью отстраняется та очевидная истина, что самое это отчуждение своего народа от других, это исключительное признание его добрым по преимуществу есть уже зло и что на этом злом основании ничего, кроме зла, произойти не может. Одно из двух: или нужно, отрекаясь от христианства и вообще единобожия, согласно которому "никто не благ, кроме Бога", признать свою народность саму по себе за благо (т.е. за высшее благо), то есть поставить ее на место Бога; или же должно допустить, что народ становится благим не в силу простого факта данной народности, а лишь сообразуясь и делаясь причастным абсолютному Добру, что, очевидно, возможно лишь при добром отношении ко всему, а в настоящем случае прежде всего к другим народам; народ не может быть действительно добрым, пока он питает к другим злобу или отчуждение, пока он не признает в них своих ближних, не любит их, как самого себя.
Этим определяется и нравственная обязанность настоящего патриота — служить народу в Добре, или истинному благу народа, нераздельному от блага всех, или — что то же — служить народу в человечестве и человечеству в народе. Такой патриот во всяком чужом племени и народности найдет положительную, добрую сторону и чрез нее будет связывать это племя и этот народ со своим собственным — для блага того и другого.
Когда говорят о сближении народов, о международных соглашениях, дружбах и союзах, прежде чем радоваться или печалиться по этому поводу, нужно знать, в чем происходит сближение или соединение: в добре или зле. Самый факт соединения ничего не решает. Если двух соединяет ненависть к третьему — будут ли это два частных человека или два народа, — соединение их есть зло и источник нового зла. Соединяет их взаимный интерес или общее им благо — вопрос не решается и этим, ибо интерес может быть недостойным, благо может быть мнимым, и тогда соединение народов, как и единичных людей, в этом недостойном интересе, в этом мнимом благе если не есть прямо зло, то не может быть и добром, желательным ради него самого. Всякое соединение людей и народов может быть положительно одобрено, лишь поскольку оно содействует нравственной организации человечества, или организации в нем безусловного Добра. Мы нашли, что окончательное подлежащее этой организации — реальное существо нравственного порядка — есть собирательный человек, или человечество, последовательно расчлененное на свои органы и элементы — народы, семьи и лица. Теперь, зная, кто организуется нравственно, мы должны решить, в чем он организуется — рассмотреть вопрос о всеобщих формах нравственного порядка.
VIII
Должное или достойное отношение человека к высшему миру, к другим людям и к низшей природе организуется собирательно в формах церкви, государства и хозяйственного общества, или земства.
Индивидуальное религиозное чувство получает свое объективное развитие и осуществление в Церкви (вселенской), которая есть, таким образом, организованное благочестие.
С точки зрения религиозной нравственности человек живет в трех различных средах: мирской, или условной ("мир сей"), божественной, или безусловной (Царство Божие), и посредствующей между ними, или реально их связывающей, собственно религиозной (Церковь).
Останавливаться окончательно на прямой противоположности между миром и Божеством, между землею и небом противно здравому религиозному чувству. Пусть мы даже искренно готовы смотреть на весь мир как на негодную пыль; но ведь эта пыль не боится нашего презрительного взгляда — она остается. На ком? Если скажем, что на Божестве, это будет явно нечестиво, если же признаем мирскую пыль только призраком нашего воображения, то наше собственное я, подлежащее томительному кошмару явлений, бессильное перед созданными им призраками, само окажется негодною пылинкою, откуда-то попавшею в око вечности и безнадежно смущающею его чистоту, — и этот второй взгляд будет еще нечестивее первого. Поскольку все в конце концов сводится к Богу, чем презрительнее относимся мы к мирскому бытию, тем недостойнее наши понятия о существе абсолютном, и когда мы объявляем, что мир есть чистое ничто, то впадаем в крайнее богохульство, так как все дурные стороны бытия, которые словесным отрицанием не упраздняются, мы должны тогда приписывать прямо и непосредственно самому Богу. Этой диалектики нельзя избегнуть, пока признается только два противоположных термина. Но есть третий, посредствующий, существует историческая среда, в которой негодный прах земли чрез искусную систему удобрения перерождается в благотворную почву будущего Царства Божия.
Здравое религиозное чувство требует от нас не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы мы не принимали мир как безусловно самостоятельное начало нашей жизни, — будучи в мире, мы не только должны становиться сами не от мира, но в этом качестве должны еще действовать и на мир так, чтобы и он переставал быть от себя и все более становился от Бога.
Сущность благочестия на высшей ступени сознания универсального состоит в том, чтобы достоинство безусловное признавать только за Божеством и лишь по связи с Ним ценить все остальное, как могущее иметь также абсолютную ценность, но не в себе и от себя, а в Боге и от Бога. Все становится достойнее чрез установление своего положительного соотношения с единым достойным.
Если бы все люди и народы были истинно благочестивы, т.е. почитали своим собственным благом единое абсолютное Благо и Добро, то есть Бога, то они, очевидно, были бы едины между собою, а будучи едины или солидарны друг с другом в Боге, они, очевидно, жили бы по-Божьи, — их единство было бы вместе с тем и святостью. Действительное же человечество, не сосредоточенное и не поднятое единым абсолютным интересом к Богу, рассеяно в своей воле между множеством относительных и бессвязных интересов; отсюда фактическая рознь и распадение, а на основе дурного факта не могут произойти акты добра, а потому деятельность распавшегося человечества сама по себе может приводить только к греху. Поэтому нравственная организация человечества должна начинаться с объединения его по существу и освящения его деятельности.
Совершенное единство и святость — в Боге, в мирском человечестве — рознь и грех, объединение и освящение — в церкви, примиряющей и согласующей распавшийся и греховный мир с Богом. Но чтобы объединять и освящать, церковь сама должна быть единою и святою, то есть должна иметь основание свое в Боге независимо от разрозненных и грешных людей, нуждающихся в объединении и освящении и, следовательно, не могущих получить это от самих себя. Итак, Церковь по существу есть единство и святость Божества, но не самого по себе, а поскольку оно пребывает и действует в мире, — это есть Божество в своем другом, или действительная сущность богочеловечества. Единство и святость церкви проявляются в пространстве как ее универсальность, или кафоличность, и во времени — как апостольское преемство. Кафоличность (καθ'òλον — по целому или сообразно целому) состоит в том, что все церковные формы и действия связывают отдельных людей и отдельные народы с целым богочеловечеством как в его индивидуальном средоточии — Христе, так и в его собирательных кругах — в мире бесплотных сил, отшедших и в Боге живущих святых, а также и на земле борющихся верных. Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характеров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни. Нет отделения, но сохраняется различие между невидимою и видимою церковью, ибо первая есть скрытая действующая сила второй, а вторая — становящаяся видимость первой, — они едины между собою по существу и различны по состоянию; нет отделения, но сохраняется различие в церкви видимой между многими племенами и народами, в единодушии которых единый Дух раздельными языками свидетельствует об единой истине и различными дарами и призваниями сообщает единое Добро; нет, наконец, отделения, но сохраняется различие между церковью учащих и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом церкви, подобно тому как различие мужа и жены есть не препятствие, а основание для их совершенного соединения.
IX
Кафоличность церкви — основная форма нравственной организации человечества — есть сознательная и преднамеренная солидарность всех членов вселенского тела в единой безусловной цели существования при полнейшем "разделении духовного труда" — даров и служений, эту цель выражающих и осуществляющих. Эта нравственная солидарность, — своею сознательностью и добровольностью внутренне отличная от той естественной солидарности, которую мы находим между различными членами физического организма, а также между различными группами природных существ, — образует истинное братство, в котором заключается для человека положительная свобода и положительное равенство. Человек не пользуется настоящею свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая. Такое отчуждение упраздняется по существу только принципом вселенской церкви, где каждый должен иметь в общественном целом не внешнюю границу, а внутреннюю полноту своей свободы. В таком восполнении со стороны "другого" человек во всяком случае нуждается, ибо со стороны своей естественной ограниченности он по необходимости есть существо зависимое и не может быть сам или один достаточным основанием своего существования. Отнимите у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих родителей и кончая государством и всемирною историей, — и не только от его свободы, но и от самого его существования не останется совсем ничего. Отрицать этот факт неизбежной зависимости было бы безумием. Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощи, чтобы его свобода была делом, а не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная, временная и частичная, от Бога же через вселенскую церковь ему обещана помощь верная, вечная и всецелая. Только при такой помощи он может быть действительно свободен, то есть иметь силу, достаточную для удовлетворения своей воли. Действительная свобода человека, очевидно, несовместима с необходимостью того, чего он не хочет, и с невозможностью того, что требуется его волей. Но всякий предмет хотения, всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит, следовательно, есть один основной предмет хотения — продолжение жизни и один основной предмет нехотения — смерть. Но именно пред этим и оказывается несостоятельною вся мирская помощь. Бедствие всех бедствий — смерть, оказывается здесь безусловною необходимостью, а благо всех благ — бессмертие — безусловною невозможностью. Значит, от мира человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли. Верить в это или не верить — не зависит от философского рассуждения. Но если совершеннейшая философия не может ни дать, ни отнять веры, то самого простого акта логической мысли достаточно, чтобы признать, что человек, желающий жить и приговоренный к смерти, не может, серьезно говоря, считаться свободным, а в таком положении с мирской, или природной, точки зрения, без сомнения, находится всякий человек и все человечество. Следовательно, только в другом, надмирском порядке, представляемом вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу. Не иначе как там возможно для него и положительное равенство.
При естественной неодинаковости людей — столь же неизбежной, сколько и желательной: было бы очень печально, если бы все люди были духовно и физически на одно лицо, тогда и самая множественность людей не имела бы смысла — прямое равенство между ними в их частности или отдельности вовсе невозможно; они могут быть равны не сами по себе, а только чрез одинаковое свое соотношение с чем-нибудь другим, общим и высшим. Таково равенство всех перед законом, или гражданская равноправность. При всей своей важности в порядке мирского существования эта равноправность по природе своей остается только формальную и отрицательною. Закон утверждает известные общие пределы человеческой деятельности, равно обязательные для всех и каждого, но он не входит в содержание ничьей жизни, никому не обеспечивает ее существенных благ и равнодушно оставляет за одним его беспомощное ничтожество, а за другим избыток всяких преимуществ. Мирское общество может признать за каждым человеком безусловное значение в смысле отвлеченной возможности, или принципиального права, но осуществление этой возможности и этого права дается только Церковью, которая, реально вводя каждого в богочеловеческую целость, каждому сообщает абсолютное содержание жизни и тем уравнивает всех, как все конечные величины равны между собою по отношению к бесконечности. Если в Христе, как говорит апостол, живет полнота Божества телесно, а в каждом верующем живет Христос, то где же тут место для неравенства? Приобщение абсолютному содержанию жизни через вселенскую Церковь, положительным образом освобождая и уравнивая всех, делает из них одно безусловно солидарное целое, или совершенное братство.
Поскольку это братство, совершенное по существу, обусловлено, однако, по происхождению, как ставшее и становящееся во времени, оно требует соответственной формы для богочеловеческой связи своей с прошедшим, как таковым, — требует религиозного преемства, или духовного отчества. Это требование удовлетворяется последним определением церкви как апостольской.
X
Так как мы живем во времени, то и во времени должна сохраняться и через него передаваться связь нашей зависимости от начала божественного в его историческом явлении, именно как такая связь, в силу которой духовная жизнь нашего настоящего начинается не от себя, а от более ранних, или старших, носителей богочеловеческой благодати. Единая, святая, соборная (кафолическая) церковь есть необходимо церковь апостольская. Апостольство, или посланничество, есть противоположность самозванства. Посланничество есть основание деятельности религиозное, самозванство — антирелигиозное. Именно в этом самом Христос указывает знак противоположности между собою и человеком беззакония (антихристом): Я пришел во имя Отца, и не верите Мне, а другой придет во имя свое, и поверите ему. — В христианстве достигает своего совершенного выражения первоначальная основа религии — благочестивое признание своей зависимости от родоначальника. "Отец послал меня", "творю волю пославшего меня". Единородный Сын есть посланный по преимуществу, апостол Божий по существу, и к нему, собственно, относится глубочайший и вечный смысл определения церкви как апостольской (от которого зависит и другой, ближайший смысл — исторический). "Как послал Меня Отец, так Я посылаю вас", — рожденные от Христа словом и духом апостолы посылаются им для духовного рождения новых поколений, чтобы непрерывно передавалась во времени вечная связь Отца и Сына, посылающего и посылаемого.
Сыновнее отношение есть первообраз благочестия, и единородный Сын Божий — сын по преимуществу — есть само благочестие, индивидуально воплощенное, и церковь как собирательная организация благочестия должна им всецело определяться и в общественном строе своем, и в учении, и в священнодействиях. Христос как воплощенное благочестие есть путь, и истина, и жизнь своей церкви.
Путь благочестия для всего сущего (разумеется, кроме единого Первоначала и Первопредмета всякого благочестия) состоит в том, чтобы идти не от себя и не от низшего, а от высшего, старшего, предпоставленного; это есть путь иерархический, путь священного преемства и предания. В силу этого, какие бы внешние формы ни принимал порядок церковного управления под влиянием условий исторических, собственно церковная религиозная форма — преемство чрез рукоположение — идет всегда в порядке иерархическом — сверху вниз: не только миряне не могут рукополагать духовных отцов, но и в самом духовном чине необходим порядок степеней, так что только высшая — святители — представляет деятельное начало, передавая освящение двум другим.
Тем же благочестием — хотя с другой стороны или в другом отношении, теоретическом — обусловлена истина церкви. Истина церкви, передающая нам ум Христов, не есть ни научная, ни философская, ни даже богословская — она заключает в себе только догматы благочестия. В этом факте содержится ключ к пониманию христианской догматики и тех соборов, которые занимались ее формулированием. В области вероучения интерес благочестия состоит, очевидно, в том, чтобы в представлениях о божестве ничем не умалялась полнота религиозного отношения к нему, изначала данная в Христе как Сыне Божием и сыне человеческом. Все "ереси", от которых ограждалась церковь своими догматическими определениями, так или иначе отрицали эту религиозную полноту, или всецелость и всесторонность нашего усыновления Богу чрез совершенного Богочеловека. Одни Христа признавали полубогом, другие получеловеком; то вместо единого богочеловека принимали какую-то двойную личность, то ограничивали богочеловеческое сочетание одною умопостигаемою стороною, признавая божество не подлежащим ощутительному выражению, и т.д.[200]
Законный путь иерархического порядка, так же как и истина веры, имеет свое исполнение и оправдание в жизни церкви. Человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы процесс перерождения начинался сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, — требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не человекобожеским. В этом значение таинств как собственного основания новой жизни. Нравственный смысл (со стороны религиозной нравственности, или благочестия), принадлежащий таинствам вообще, состоит именно в том, что здесь человек принимает свое должное положение безусловной зависимости от совершенно действительного, но вместе с тем совершенно таинственного, чувственно не познаваемого добра, которое ему дается, а не создается им. Перед таинством человеческая воля вполне отказывается от всего своего, остается в совершенной потенциальности, или чистоте, и через то становится способною, как чистая форма, к принятию сверхчеловеческого содержания. Чрез таинства та единая и святая сущность, которая есть Церковь сама в себе (Ding an sich, или нуменон церкви, по философской терминологии), реально соединяет с собою или вбирает в себя внутреннее существо человека и делает его жизнь богочеловеческою.
Эта сверхъестественная для прочих царств природы (кончая рационально-человеческим), но совершенно естественная для царства Божия жизнь имеет свой правильный круг развития, главные моменты коего обозначаются церковью в семи по преимуществу так называемых таинствах. Эта жизнь зарождается (в крещении), получает начало правильной организации, роста и укрепления (в миропомазании), излечивается от привходящих повреждений (в покаянии), питается для вечности (в евхаристии), восполняет или интегрирует единичное существо человека (в браке), создает духовное отчество как основу истинного порядка общественного (в священстве, или рукоположении) и, наконец, освящает болеющую и умирающую телесность для полной целости будущего воскресения (в соборовании, или елеосвящении)[201].
XI
Реально-таинственные залоги высшей жизни, или Царства Божия, получаемые в таинствах церкви, не зависят в начале и существе своем от воли человека. Тем не менее эта высшая жизнь, как богочеловеческая, не может довольствоваться одним страдательным нашим участием, ее процесс требует сознательного и вольного содействия души человеческой высшему Духу. Хотя положительные силы для этого содействия идут с самого первого начала от благодати Божией (невнимание к этой истине порождает пагубные ошибки полупелагианства), но они усвояются волею человеческою, формально различающеюся от воли Божией, и проявляются в образе ее собственного действия (забвение этой второй истины, столь же важной, как и первая, выразилось в христологии ересью монофелитскою, а в нравоучении — квиэтизмом).
Собственно человеческие действия или поступки, сообразные благодати Божией (и ее предваряющим действием вызванные), очевидно, должны выражать нормальное отношение лица к Богу, к людям и к своей материальной природе, соответствуя трем общим основам нравственности: благочестию, жалости и стыду. Первое сосредоточенное деятельное выражение религиозного чувства, или благочестия, его дело по преимуществу, есть молитва; такое же дело жалости есть милостыня, а дело стыда — воздержание, или пост[202]. Этими тремя делами обусловливается со стороны человека начало и развитие в нем новой благодатной жизни, как это с удивительною ясностью и простотою изображено в священном повествовании о благочестивом центурионе Корнелии, который был "творяй милостыни многи людям и моляйся Богу всегда", и далее как он сам рассказывает: "От четвертого часа дня даже до сего часа бех постяся, и в девятый час моляся в дому моем, и се муж ста предо мною во одежде светле и рече: Корнилие, услышана бысть молитва твоя и милостыня твоя помянушася пред Богом" (следует повеление пригласить Симона, называемого Петром, обладающего словами спасения) (Деян. ап. Х). Если скрытое, предваряющее действие благодати Божией, не отвергнутое Корнелием, побуждало его к делам человеческого добра и поддерживало его в этих делах — в молитве, милостыне и посте, то сами эти дела, как здесь прямо указывается, вызвали новые явные действия благодати Божией, причем замечательно, что как явление небесного ангела было лишь чрезвычайным средством для соблюдения установленного пути благочестия — для приглашения земного посланника Божия, земного посредника высшей истины и жизни, так точно последовавшее за проповедью Петра в доме Корнелия необычное и обильное излияние даров св. Духа на новооглашенных не сделало излишним для них обычный, так сказать, органический способ реально-таинственного начинания благодатной жизни — чрез крещение (там же, конец главы).
Еще более знаменательно в этом типичном повествовании то, чего в нем нет. Ни ангел Божий, ни апостол Петр, вестник мира Христова, ни голос самого Духа Святого, внезапно открывшегося в новообращенных, не сказали центуриону италийской когорты того, что по новейшим представлениям о христианстве было самым важным и настоятельно необходимым для этого римского воина, — они не сказали ему, что он, становясь христианином, должен прежде всего отбросить оружие, непременно отказаться от военной службы: об этом, будто бы непременном, условии христианства — ни слова, ни намека во всем рассказе, хотя дело идет именно о представителе войска. Отречение от военной службы совсем не входит в новозаветное понятие о том, что требуется от мирского воина, чтобы стать ему полноправным гражданином Царства Божия. Кроме тех условий, которые уже исполнялись центурионом Корнелием, — именно кроме молитвы, милостыни, поста — ему нужно еще "призвать Симона, нарицаемого Петром... он речет тебе глаголы, в них же спасешься ты и весь дом твой". И пришедшему Петру Корнелий говорит: "Ныне все мы пред Богом предстоим слышать все, повеленное тебе от Бога". Но в этом всем, что Бог велит апостолу сообщить римскому воину для его спасения, нет ничего о военной службе: "Отверз же Петр уста и сказал: поистине разумею, что не на лица зрит Бог, но во всяком языке боящийся его и делающий правду приятен Ему. Он послал слово сынам Израилевым, благовествуя мир чрез Иисуса Христа, сей есть всем Господь. Вы знаете происшедшее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном, как помазал Бог Духом святым и силою Иисуса из Назарета, и Он прошел, благовествуя и исцеляя всех насилованных от диавола, ибо Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что сотворил Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, — Его же и убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему явлену быть — не всем людям, но нам, свидетелям преднареченным от Бога, которые с Ним ели и пили по воскресении Его от мертвых. И повелел нам проповедовать людям и засвидетельствовать, что Он есть нареченный от Бога судия живым и мертвым. О Нем все пророки свидетельствуют, что оставление грехов примет именем Его всякий верующий в Него. — И когда еще говорил Петр глаголы сии, напал Дух святый на всех, слышащих слово".
Мы остановились на истории центуриона Корнелия не для того, собственно, чтобы возвращаться к особому вопросу о военной службе[203], а потому, что находим здесь яркое указание для решения общего вопроса об отношении церкви к государству, Христианства к Империи, Царства Божия к царству мирскому, или, что то же, вопроса о христианском государстве. Если центурион Корнелий, ставши вполне христианином, остался воином и, однако, не мог разделиться на два чуждых друг другу и не связанных между собою лица, то ясно, что он сделался христианским воином. Собрание таких воинов образует христианское войско. Но войско есть и крайнее выражение, и первая реальная основа государственности, следовательно, если может быть христианское войско, то тем самым и тем более может быть христианское государство. Решение вопроса историческим христианством именно в этом смысле есть факт несомненный. Рассуждению подлежит только вопрос о внутренних основаниях этого факта.
XII
Когда центурион Корнелий был язычником, то чувство жалости, которое заставляло его "раздавать многие милостыни", оно же, конечно, побуждало его защищать слабых от всяких обид и принуждать буйных насильников к повиновению законам. Хотя он знал, что закон, как и всякая человеческая полезность, есть добро лишь относительное и подлежащее злоупотреблениям; хотя он слышал, макет быть, о возмутительном злоупотреблении законной власти, которое допустил прокуратор Понций, под влиянием завистливого и злобного иерусалимского жречества осудивший на казнь добродетельного раввина из Назарета, но, как человек справедливый, Корнелий знал, что abusus non tollit usum,[204] и от исключительных случаев не делал вывода к общему правилу. Настоящий римлянин (судя по имени), он с благородною гордостью сознавал и свою долю в общем призвании мировладычного города:
...Народами править державно, Кротким защитою быть, оружьем смиряя надменных.
И это не было для него отвлеченным убеждением: в Палестине, где стояла его когорта, только римское оружие приостановило, хотя на время, ожесточенные междоусобия, династические и партийные, сопровождавшиеся дикими избиениями, а кругом по соседству идумейские и арабские кланы только под покровом той же римской власти стали понемногу выходить из состояния непрерывных войн и грубого варварства.
Итак, Корнелий не отступал от истины, когда уважал свое служение и считал государство и его главный орган — войско силою, необходимою для общего блага. Должен ли он был изменить это свое суждение, ставши христианином? В нем открылась новая, высшая, чисто духовная жизнь, но разве этим упразднилось зло вне его? Ведь та жалость, которою оправдывалось его воинское служение, — ведь она относилась именно к страдающим от внешнего зла, которое осталось как было. Или, может быть, открывшаяся в нем высшая жизнь, не упраздняя внешнего зла, должна была упразднить в нем внутреннее добро — ту самую жалость, или милосердие, которое "помянулось перед Богом" (см. выше), и заменить его равнодушием к чужим страданиям? Но такое равнодушие, или бездушие, есть отличительное свойство камня — низшей, а не высшей степени бытия. Или, не отказываясь от сострадания, христианин вместе с новою жизнью получает и особую силу побеждать всякое внешнее зло, не противясь ему принуждением, — побеждать его одним непосредственным нравственным действием, или чудом благодати? Предположение замечательно неосновательное, возможное только при полном непонимании как существа благодати, так и ее нравственных условий. Мы знаем, что сам Христос встречался на земле с такою людскою средою, где его благодать не могла творить чудес "по неверию их"; мы знаем, что в самой лучшей среде — в среде своих апостолов — он нашел "сына погибели", мы знаем, наконец, что из двух разбойников на кресте покаялся только один, неизвестно, поддался ли бы он божественной силе при других обстоятельствах, но вполне известно, что его товарищ оказался для нее недоступным и при таких обстоятельствах.
Те, которые утверждают, что всякий злодей может быть разом обращен к добру и удержан от преступления одним непосредственным действием внутренней, благодатной силы, вовсе не вникают в то, о чем говорят. Если дело идет о внутренней, чисто духовной силе добра, то ведь она тем и отличается в этом своем качестве, что действует не как механический двигатель, фатально производящий внешние, фактические перемены, а действует только под условием ее внутреннего усвоения тем другим, на кого она действует, следовательно, результат действия никогда не предопределяется здесь доброю волей действующего, а зависит окончательно от свойства реакций другой стороны (истина, которую пример Иуды Искариота должен, казалось бы, сделать ясною и для слепого).
Благодатная сила Христа действовала на людей, грешных по немощи плоти, а не по твердости злой воли, на людей, не успокоившихся в своих грехах, а болевших ими и чувствовавших нужду во враче; об этих больных, готовых к исцелению, и сказал Христос, что они войдут в Царствие Божие прежде самодовольных праведников, которые из-за этого и враждовали против него, укоряя за снисходительное общение с мытарями и блудницами. Но и враги не могли найти повода упрекать его в потворстве кровожадным убийцам, нечестивым святотатцам, бесстыдным растлителям и всяким преступникам по ремеслу, врагам общежития человеческого. Но он оставлял их в покое? Да зачем же Ему было ими заниматься, когда существовали власти еврейские и римские, предназначенные именно для посильного противления злу принуждением.
По духу евангельскому (как и по букве) мы не должны обращаться к властям за принудительною защитой себя против личных и имущественных обид. Мы не должны тащить в суд и тюрьму человека, который нас ударит или снимет с нас шубу. Мы должны от всей души простить обидчика за те обиды, которые он нам наносит, и не оказывать ему за себя никакого противодействия. Это ясно и просто. Ясно также, что мы не должны отдаваться злому чувству и против обидчика наших ближних — и его мы должны простить в душе и не переставать видеть в нем такого же человека, как мы. Но какую же практическую обязанность налагает на нас в этом случае нравственное начало? Может ли эта обязанность быть реально одинаковою при своей и при чужой обиде? Допускать обиду против себя самого — значит жертвовать собою, и это есть подвиг самопожертвования; допускать обиду других — значит жертвовать другими, и это уже никак не может называться самопожертвованием. Нравственная обязанность к другим, психологически основанная на жалости, не должна практически давать права одним насильникам и злодеям. Мирные и слабые люди также имеют право на нашу деятельную жалость, или помощь. И так как мы в качестве единичного человека не можем постоянно и достаточно помогать всем обиженным, то обязаны это делать в качестве человека собирательного, т.е. чрез государство. Политическая организация есть благо природно-человеческое, столь же необходимое для нашей жизни, как и наш физический организм. Христианство, давая нам высшее благо, духовное, не отнимает у нас низших, природных благ и не выдергивает из-под наших ног той лестницы, по которой мы идем.
Разве с появлением христианства, с возвещением Царства Божия исчезло для нас царство животное, растительное, минеральное? Если они не упразднены, то почему же должно быть упразднено воплощенное в политической организации царство природно-человеческое, которое в историческом процессе есть такая же необходимость, как те — в космическом? Мы не можем перестать быть животными, а должны будто бы перестать быть гражданами! Можно ли придумать более вопиющую нелепость?
Из того, что цель пришествия Христа на землю не могла состоять в создании царства от мира сего, или государства, — давно уже созданного, — неужели следует Его отрицательное отношение к государству? Из того, что евангелие не касается внешних способов ограждения человечества от грубо-разрушительного действия злых сил, можно было бы что-нибудь заключать только в том случае, если бы евангелие явилось до основания государства, в обществе беззаконном, бессудном и безвластном. Но зачем же было снова давать в евангелии те гражданственно-юридические уставы общежития, которые за много веков раньше были уже даны в пятикнижии? Христос, если не хотел их отвергнуть, мог только подтвердить их, что Он и сделал: "Ни одна йота и черта из закона не прейдет... Я пришел не разрушить закон, а исполнить".
Но благодать и истина, явившиеся в Христе, упразднили будто бы закон. Когда же, однако, это случилось, когда именно? Тогда ли, когда Иуда предал своего учителя, тогда ли, когда Ананий и Сапфира обманули апостолов, тогда ли, когда диакон Николай под предлогом братства завел половую распущенность или когда коринфский христианин предался кровосмешению? Или тогда, когда Дух писал через пророка новозаветного церквам в лице их предстоятелей — одному так: "Знаю твои дела, что имеешь имя, будто жив, а в самом деле — мертв" (Откров. III, 1), а другому так: "Знаю твои дела, что ни холоден ты, ни горяч. О, если бы ты был или холоден, или горяч! Но так как ты тепловат, и ни горяч, ни холоден, — изблюю тебя из уст Моих" (15, 16).
А если благодать и истина от первого своего явления и доныне не овладели ни всем, ни даже большею частью христианского человечества, то спрашивается: каким образом и в ком упразднился закон? Мог ли упраздниться закон благодатию в тех, кто не вмещает ни благодати, ни закона? Не ясно ли, что для них, то есть для большинства человечества, закон до исполнения своего, по слову Христову, должен оставаться в собственной своей силе, именно как внешний предел их свободы? А чтобы быть действительно таким пределом, закон должен иметь за собою достаточную принудительную власть, то есть должен воплощаться в государственной организации с ее судами, полицией, войсками. И поскольку христианство не упразднило закона, оно не могло упразднить и государства. Но из этого разумного и необходимого факта — неупразднения государства, как внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее отношение людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельности — в общем и в частностях — остался безо всякой перемены. Химическое вещество не упразднено в телах растительных и животных, но получило в них новые особенности, и не напрасно существует целая наука "Органической химии". Подобное же есть основание и для христианской политики. Христианское государство, если только оно не остается пустым именем, должно иметь определенные отличия от государства языческого, хотя оба они, как государства, имеют одинаковую основу и общую задачу.
XIII
"Выедет крестьянин в поле землю пахать, наскочит на него половец, самого убьет, коня угонит; придут потом на село половцы толпою, всех крестьян перебьют, дома сожгут, жен уведут в полон, а князья в это время своими усобицами занимаются". — Жалость к этим крестьянам, чтобы не ограничиваться одними чувствительными словами, должна была естественно перейти в организацию крепкой и единой государственной власти, достаточной для защиты крестьян от княжеских усобиц и половецких набегов.
Когда в другой стране величайший ее поэт восклицал с глубокою скорбью, которую он показал не на одних только словах:
Ahi, serva Italia dei dolor' ostello, Nave senza nocchiero in gran tempesta![205]
— та же самая жалость прямо побуждала его призывать из-за Альп верховного носителя государственной власти, установителя общественного порядка, сильного защитника от непрерывных и нестерпимых мелких насилий: и эта сказавшаяся в стольких местах "Божественной комедии" жалость к действительным бедствиям Италии, и это обращение к полновластному государству, как необходимому средству спасения, приняли у Данта форму отчетливого, продуманного убеждения в книге "О Монархии".
Бедствия безгосударственной или слабогосударственной жизни, вызывавшие жалость Владимира Мономаха или Данта, упраздняются или ограничиваются только крепким государством и с его исчезновением возникли бы непременно опять. Чисто нравственные побуждения, внутренне удерживающие людей от взаимного истребления, бывшие явно недостаточными в XII и XIII веке, хотя, может быть, развились и усилились в настоящее время (вопрос спорный), но чтобы они стали теперь вполне достаточными сами по себе — об этом смешно и говорить, и если жители итальянских городов не проявляют свою партийную вражду в ежеминутной резне, то слишком ясно, что этим они обязаны только принудительному строю государства с его войском и полицией. Что касается до России, то, не говоря о княжеских усобицах и о кулачных "народоправствах", те дикие инородческие элементы, которые московское царство и всероссийская империя с таким трудом и постепенностью оттесняли все далее и далее к пределам страны, без сомнения, более покорились, чем переродились, и, если бы на закавказской, туркестанской и сибирской границах штык и пика — избави Боже — исчезли или ослабели, всякому моралисту пришлось бы сразу понять истинную сущность этих превосходных учреждений[206].
Как церковь есть собирательно-организованное благочестие, так государство есть собирательно-организованная жалость. Поэтому утверждать, что христианская религия по существу отрицает государство, — значит утверждать, что эта религия по существу отрицает жалость. На самом же деле евангелие не только настаивает на нравственно-обязательном значении жалости, или человеколюбия, но решительно подтверждает и тот уже в Ветхом завете высказанный взгляд, что без человеколюбия не может быть и истинного благочестия: "Милости хощу, а не жертвы".
Если же признавать жалость в принципе, то уже логически необходимо допускать и ту историческую организацию общественных сил и дел, которая выводит жалость из состояния бессильного, или тесно-ограниченного, чувства, дает ей действительность, широкое применение и развитие. Если я стою на точке зрения жалости, то я не могу отрицать то учреждение, благодаря которому можно на деле жалеть, т.е. давать помощь и защиту вместо десятков и самое большое сотен единиц — десяткам и сотням миллионов людей.
Определение государства (со стороны его нравственного смысла) как организованной жалости может отрицаться только по недоразумению. Некоторые из таких недоразумений нам нужно рассмотреть прежде, чем перейти к понятию христианского государства.
XIV
Указывают на суровый и нередко жестокий характер государства, очевидно противоречащий его определению как организованной жалости. При этом не различают суровости необходимой и целесообразной от бесполезной и произвольной жестокости. Между тем первая не противоречит жалости, а вторая, как злоупотребление, противоречит смыслу самого государства, и, следовательно, ни та, ни другая ничего не говорят против определения государства (разумеется, нормального) как организованной жалости. Мнимое противоречие здесь основано на такой же поверхностной видимости, как если бы кто-нибудь указывал на бессмысленную жестокость неудачной хирургической операции, а также, кстати, на страдания больного даже при удачной операции, как на очевидное противоречие с понятием хирургии, в смысле благодетельного искусства, помогающего людям в известных телесных страданиях. Слишком очевидно, что такие представители государственной власти, как, напр., Иван IV, так же мало свидетельствуют против человеколюбивой основы государства, как дурные хирурги против благотворности самой хирургии. Я сознаю, что образованный читатель имеет право чувствовать себя оскорбленным при напоминании ему такой азбуки, но если он знаком с новейшими течениями мысли в России, то он не сочтет меня виновником этого оскорбления.
Но государство даже и в самых нормальных своих проявлениях неизбежно бывает безжалостно. Жалея мирных людей, которых оно защищает от хищных насильников, оно с этими должно поступать безжалостно. Такая односторонняя жалость не соответствует нравственному идеалу. Это бесспорно, но опять-таки не говорит ничего против нашего определения государства, ибо, во-первых, жалость, хотя бы односторонняя, есть все-таки жалость, а не что-нибудь другое; а во-вторых, государство, даже нормальное, никак не есть выражение достигнутого нравственного идеала, а только одна из главных организаций, необходимых для достижения этого идеала. Достигнутое идеальное состояние человечества, или Царство Божие как осуществленное, очевидно, несовместимо с государством, но оно несовместимо и с жалостью. Когда все снова будет "добро зело", тогда кого же можно будет жалеть? А пока есть кого жалеть, есть кого и защищать, и нравственная потребность в целесообразно и широко организованной системе такой защиты, т.е. нравственное значение государства, остается в силе. А безжалостность государства к тем, от кого или против кого приходится защищать мирное общество, — разве эта безжалостность, фактически несомненная, есть нечто безусловно роковое, и даже фактически — разве она что-нибудь неизменное? Разве это не исторический факт, что отношение государства к его врагам прогрессирует именно в смысле меньшей жестокости и, следовательно, большей жалости? Прежде их мучительно истребляли целыми семьями и родами (как еще и теперь делается в Китае); потом каждый стал отвечать за самого себя, далее изменился самый характер ответственности: перестали мучить преступников ради одного мучения; наконец, теперь ставят уже и положительную задачу нравственной помощи им. Чем же в последнем основании обусловлены такие перемены? Когда государство ограничивает или упраздняет смертную казнь, отменяет пытки и телесные наказания, заботится об улучшении тюрем и мест ссылки, не ясно ли, что, жалея и защищая мирных людей, страдающих от преступлений, оно начинает распространять свою жалость и на противную сторону — на самих преступников? Следовательно, указание на одностороннюю жалость начинает терять силу уже фактически. И именно лишь благодаря государству организация жалости перестает быть одностороннею, ибо людская толпа и теперь еще в своем отношении к общественным врагам руководится в большинстве случаев старыми безжалостными максимами: собаке собачья и смерть; поделом вору и мука; да чтоб и другим неповадно было. Такие максимы теряют практическую силу благодаря именно государству, которое более свободно в этом деле от односторонности в том и другом отношении, так как, властно сдерживая мстительные инстинкты толпы, готовой растерзать преступника, государство вместе с тем никогда не откажется от обязанности человеколюбия — противодействовать преступлениям, как хотели бы те странные моралисты, которые на деле жалеют только обидчиков, насильников и хищников при полном равнодушии к их жертвам. Вот уже действительно односторонняя жалость![207]
XV
Менее грубое недоразумение по поводу нашего понятия о государстве может явиться со стороны юристов-философов, видящих в государстве воплощение права как начала безусловно самостоятельного и отдельного от нравственности вообще и от мотивов милосердия в особенности. Действительное различие между правом и нравственностью было нами прежде указано:[208] оно не упраздняет связи между ними, а, напротив, обусловлено именно этою связью. Для того чтобы на место этого различия поставить отдельность и противоположность, нужно искать безусловного принципа, определяющего в последнем основании всякое правовое отношение, как такое, где-нибудь вне нравственной области и по возможности дальше от нее.
Таким вненравственным и даже противунравственным началом для права представляется прежде всего сила или мощь: Macht geht vor Recht.[209] Что правовые отношения в историческом порядке следуют за насильственными, — это так же несомненно, как и то, что в истории нашей планеты органическая жизнь явилась после и на основе процессов неорганических, из чего, конечно, не следует, чтобы собственным принципом органических форм, как таких, было неорганическое вещество. Игра естественных сил в человечестве есть лишь материал правовых отношений, а никак не их принцип, иначе в чем же было бы различие между правом и бесправием? Право есть ограниченная сила, но дело именно в том, что ограничивает силу. Подобным образом и нравственность можно определить как преодолеваемое зло, из чего не следует, чтобы принципом нравственности было зло.
Мы не подвинемся дальше в определении права, если взятое из физической области понятие силы заменим более человеческим понятием свободы. Что в глубочайшей основе всех правовых отношений лежит индивидуальная свобода, — это несомненно, но есть ли она действительно безусловный принцип права? Это невозможно по двум причинам: во-первых, потому, что она в действительности не безусловна, а во-вторых, потому, что она вообще не есть определяющий принцип права. По первому пункту я хочу сказать не то, что человеческая свобода никогда не бывает безусловной, а лишь то, что она не имеет этого характера в той области реальных отношений, в которой и для которой существует право. Предположим, что какой-нибудь во плоти живущий на земле человек действительно обладает безусловною свободою, т.е. что он может одним актом своей воли, независимо ни от каких внешних условий и посредствующих необходимых процессов, совершать все, что он хочет. Ясно, что такой человек стоял бы вне области правовых отношений: если бы его безусловно свободная воля определилась в сторону зла, никакое чужое действие не могло бы ее ограничить, она была бы недоступна для закона и власти, а если бы она определилась в сторону добра, то она сделала бы излишними всякую власть и всякий закон.
Итак, о безусловной свободе, как принадлежащей совсем к другой сфере отношений, нечего и говорить по поводу права: оно имеет дело только со свободою ограниченною и условною, и спрашивается именно, какого рода ограничения или условия имеют характер правовой. Свобода одного ограничивается свободою другого, однако не всякое такое ограничение выражает собою право. Если свобода одного человека будет ограничена свободою его ближнего, который свободно свернет ему голову или посадит его по своему усмотрению на цепь, то это вообще не называется правом, и во всяком случае такое ограничение свободы не представляет никаких специфических признаков правового принципа, как такого. Их нужно искать не в факте какого-нибудь ограничения свободы, а в равномерном и всеобщем характере ограничения: если свобода одного ограничивается равным образом, как и свобода другого, или если свободному действию каждого полагается общий для всех предел, тогда только ограничение свободы получает правовой характер.
Итак, принцип права есть свобода в пределах равенства, или обусловленная равенством, следовательно, свобода условная. Но и равенство, ее определяющее, не есть безусловно самостоятельный принцип для права. По существенному своему признаку правовая норма отвечает кроме требования равенства необходимо и требованию справедливости. Эти два понятия хотя и сродны, однако далеко не тождественны между собою. Когда фараон египетский издал закон, повелевающий умерщвлять всех еврейских новорожденных, то несправедливость этого закона, конечно, состояла не в одном только неравенстве отношения к еврейским и к египетским младенцам; и если бы фараон повелел затем умерщвлять не одних еврейских, но всех новорожденных вообще, то хотя этот новый закон удовлетворял бы требованию равенства, однако никто не решился бы назвать его справедливым. Справедливость не есть простое равенство, а равенство в исполнении должного. Справедливый должник есть не тот, который равно отказывается в уплате всем своим кредиторам, а тот, который всем им равномерно выплачивает свой долг; справедливый отец не тот, конечно, который одинаково равнодушен ко всем своим детям, а тот, который показывает им всем одинаковую любовь.
Есть, значит, равенство несправедливое и равенство справедливое, и право определяется последним, т.е. окончательно — справедливостью. Это понятие уже переводит нас прямо в область нравственную. А здесь, как мы знаем, каждая добродетель не есть отдельная клетка, а все они, в том числе и справедливость, суть различные видоизменения единого или, точнее, триединого начала, определяющего наше должное отношение ко всему; притом справедливость, как принадлежащая к области нравственного взаимоотношения человека с ему подобными, есть лишь видоизменение основного должного мотива таких отношений, именно жалости: справедливость есть жалость, равномерно применяемая[210].
Итак, поскольку право определяется справедливостью, оно по существу своему связано с областью нравственною; все определения права, старающиеся отделить его от нравственности, не доходят до существа дела. Так, — кроме указанных — что значит знаменитое определение (Иеринга), по которому "право есть защищенный или огражденный интерес"? Нет никакого сомнения, что право защищает интересы, однако не всякие. Какие же именно? Очевидно, только интересы справедливые, или, другими словами, оно защищает всякий интерес в меру его справедливости. Что же тут разумеется под справедливостью? Сказать, что справедливый интерес есть интерес, огражденный правом, очевидно, значило бы впасть в грубейший логический круг, избежать которого можно только, если разуметь и здесь справедливость по существу, т.е. в нравственном смысле. Это не мешает в самом нравственном начале признавать со стороны неизбежных условий его осуществления различные степени и сферы действия, каково различение правды внешней, формальной, или собственно юридической, от правды внутренней, существенной, или чисто нравственной, причем верховным и окончательным мерилом правого и неправого остается одно и то же начало — нравственное. Возможное столкновение между "внешнею" и "внутреннею" правдой в частных случаях само по себе ничего не говорит против их однородности, так как не меньшее столкновение может быть и при осуществлении самого простого и основного нравственного побуждения, напр., когда жалость требует от меня спасать из воды двух утопающих и, не имея возможности вытащить обоих, я должен выбирать между тем или другим: если факт столкновения между двумя движениями жалости не доказывает, что сама жалость есть начало, противоречащее самому себе, то случаи затруднительного выбора между сложными применениями права и нравственности в тесном смысле так же мало могут убедить в их существенной и несводимой к единству противоположности. Так же мало убедительно и то, что понятия о справедливости и нравственности меняются исторически; это могло бы что-нибудь значить, если бы при этом права и законы оставались неизменными. Но они еще более разнятся по местам и временам. Итак, что же? Меняются понятия о справедливости, меняются права и законы, но остается неизменным одно: требование, чтобы права и законы были справедливы. Следовательно, независимо от всяких внешних условий остается внутренняя обусловленность права нравственностью. Чтобы избежать этого заключения, нужно уйти слишком далеко: в ту страну, виденную богомолками Островского, где законные просьбы к Махмуту Турецкому и Махмуту Персидскому должны были начинаться обращением: суди меня, судия неправедный!
Определение Иеринга варьируется в той формуле, по которой право есть разграничение интересов в отличие от нравственности как оценки интересов. Что право разграничивает интересы — это так же несомненно, как и то, что оно их защищает. Но этот факт сам по себе еще не дает никакого понятия о существе права, ибо интересы разграничиваются и на таких основаниях, которые вовсе не имеют юридического характера, и, следовательно, определение оказывается слишком широким. Так, если разбойники в лесу, ограбив путешественников, оставят им жизнь, а себе возьмут только их имущество, то это, несомненно, будет разграничение интересов, но видеть здесь что-нибудь общее с правом можно разве только в том смысле, в котором всякое насилие есть выражение права — именно кулачного, или права силы. В серьезном же смысле право определяется, конечно, не фактами разграничения интересов, а общею и постоянною нормой такого разграничения. Чтобы иметь правовой характер, разграничение интересов должно быть правильным, нормальным, или справедливым. Различая нормальные разграничения интересов от ненормальных и относя к праву только первые, мы, очевидно, делаем их оценку, и, следовательно, мнимое противоположение между правом и нравственностью падает само собою. Когда мы находим какие-нибудь законы несправедливыми и стремимся к правовой их отмене, то, не выходя из области юридической, мы, однако, занимаемся не каким-нибудь реальным разграничением интересов, а прежде всего оценкою существующего разграничения, а оно в свое время тоже было обусловлено оценкою, только другою, с которою мы теперь не согласны.
Итак, если нравственность определяется как оценка интересов, то право по существу входит в нравственность. Этому нисколько не противоречит то, но мерило оценки для права и для нравственности (в тесном смысле) — не одно и то же: самое это различие, т.е. необходимость допустить область юридических отношений вне области отношений чисто нравственных, имеет не другое какое-нибудь, а опять-таки нравственное основание, именно в требовании, чтобы высшее, окончательное добро осуществлялось безо всякого внешнего принуждения, следовательно, при известном просторе выбора между добром и злом, или, выражаясь парадоксально, высшая нравственность требует некоторой свободы и для безнравственности, что и осуществляется правом, обязывающим индивидуальную волю лишь к минимальному, необходимому для общежития, добру и ограждающим ее — в интересах истинного нравственного, т.е. свободного совершенства, — от бессмысленных и зловредных опытов принудительной праведности и насильственной святости[211].
Итак, если государство есть объективное устроение права, то именно в силу этого оно входит неизбежно в нравственную, т.е. должную, обязательную для доброй воли, организацию человечества.
XVI
Связь права с нравственностью дает возможность говорить и о христианском государстве. Было бы несправедливо утверждать, что до христианства государство было лишено нравственной основы. Не говоря о царствах иудейском и израильском, которым пророки прямо ставили нравственные нормы и обличали за их неисполнение, и в языческом мире достаточно вспомнить хотя бы образ афинского царя Тезея, с опасностью жизни освобождающего сограждан от каннибальской дани Криту, чтобы и здесь признать основной нравственный мотив государства, именно жалость, требующую деятельной помощи обиженным и страдающим. Значит, различие между христианским и языческим государством не в естественной их основе, а в иных отношениях. С христианской точки зрения государство есть только часть в организации собирательного человека, — часть, обусловленная другом, высшею частью — церковью, от которой оно получает свое освящение и окончательное назначение — служит косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь, — приготовлению человечества и всей земли к Царству Божию. Отсюда две главные задачи государства — консервативная и прогрессивная: охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать, и затем улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве. Ясно, что как без консервативной деятельности государства человечество распалось бы и некому было бы войти в полноту высшей жизни, так без прогрессивной деятельности государства человечество оставалось бы всегда на одной ступени исторического процесса, никогда не достигло бы до способности окончательно принять или отвергнуть Царство Божие, и, следовательно, людям не для чего было бы жить.
В язычестве преобладала исключительно консервативная задача государства: хотя оно способствовало историческому прогрессу, но лишь помимо своей воли и своего сознания. Высшая цель деятельности не ставилась самими деятелями, не была целью для них, еще не слыхавших "евангелия Царствия". Поэтому самый прогресс здесь, хотя и отличался формально от постепенного усовершенствования царств внешней природы, не имел, однако, по существу чисто человеческого характера: недостойно человека двигаться невольно к неведомой ему цели. Прекрасно изображаются в слове Божием великие языческие монархии под видом могучих и диковинных зверей, которые быстро появляются и так же быстро исчезают. Природный, земной человек не имеет окончательного значения, не может иметь этого значения и созданное таким человеком государство — его собирательное воплощение. Но это языческое государство, будучи по существу условным и преходящим, утверждало себя как абсолютное. Язычники начали с обожествления индивидуальных тел (астральных, растительных, животных и особенно человеческих) в множестве всевозможных богов, а кончили обожествлением собирательного тела — государства (культ монархов в восточных деспотиях, апофеоз римских цезарей).
Заблуждение язычников состоит не в том, что они признавали за государством положительное значение, а только в том, что они считали его имеющим это значение от себя. Это была явная неправда. Как индивидуальное, так и собирательное тело человека не имеет своей жизни от себя, а получает ее от живущего в нем духа, что наглядно доказывается разложением как индивидуальных, так и собирательных тел. Совершенное же тело есть то, в котором живет Дух Божий. Поэтому христианство требует от нас не того, чтобы мы отрицали или ограничивали полновластность государства, а чтобы мы вполне признавали то начало, которое может дать государству действительную полноту его значения, — нравственную его солидарность с делом царства Божия на земле, при внутреннем подчинении всех мирских целей единому Духу Христову.
XVII
Возникший с появлением христианства вопрос об отношении церкви к государству получает с указанной точки зрения окончательное, принципиальное решение. Церковь, как мы знаем, есть богочеловеческая организация, нравственно определяемая благочестием. По самому существу этого мотива в церкви божественное начало решительно преобладает над человеческим, в их связи первое преимущественно деятельное, а второе по преимуществу страдательно: так, очевидно, должно быть при прямом соотношении человеческой воли с высшим началом. Деятельное проявление этой воли, требуемое самим Божеством, возможно только в мирской области, собирательно представляемой государством и имеющей свою действительность раньше откровения божественного начала и вне прямой зависимости от него. Христианское государство связано с Божеством, как и церковь, оно есть также в известном смысле богочеловеческая организация, но уже с преобладанием человеческого начала, что возможно только потому, что это государство имеет реализацию божественного начала не в себе, а перед собою — в Церкви, так что Божество дает здесь, в государстве, полный простор человеческому началу и его самодеятельному служению высшей цели. С нравственной точки зрения одинаково необходимо и самостоятельное действие человека, и его безусловно подчиненное отношение к божеству, как такому, решение же этой антиномии, совмещение обоих положений, возможно только через различение двух сфер жизни (религиозной и политической) и двух непосредственных ее мотивов (благочестия и жалости) — соответственно различию ближайшего предмета действия при единстве окончательной цели. Благочестивое отношение к Божеству (совершенному) требует жалости к людям. Христианская церковь требует христианского государства. Здесь, как и везде, разобщение вместо различения ведет непременно к смешению, а смешение ведет к раздору и гибели. Полное отделение церкви от государства принуждает церковь к одному из двух: или отказаться от всякого деятельного служения Добру и предаться квиэтизму и равнодушию, что противно духу Христову, или же, имея ревность к деятельному приготовлению мира для пришествия Царства Божия, но не имея в разобщении и отчуждении от государства никаких способов для реализации своего духовного действия, церковь в лице своих властных представителей сама хватается за реальные орудия мирского действия, вмешивается во все земные дела и при несомненной чистоте и высоте первоначальной цели все более и более о ней забывает в заботе о средствах, и если бы такому смешению дозволено было упрочиться, то церковь потеряла бы самое основание своего бытия. Не менее пагубным оказывается это разобщение и для другой стороны. Отделенное от церкви государство или совсем отказывается от духовных интересов, лишается высшего освящения и достоинства и вслед за нравственным уважением теряет и материальную покорность подданных; или же, сознавая важность духовных интересов в жизни человеческой, но не имея, при своем отчуждении от церкви, компетентной и самостоятельной инстанции, которой оно могло бы предоставить высшее попечение о духовном благе своих подданных, или о воспитании народов для Царства Божия, государство решается брать эту заботу всецело в свои руки; а для этого ему пришлось бы последовательно присвоить себе ex officio[212] высший духовный авторитет, что было бы безумною и пагубною узурпацией, напоминающею "человека беззакония" последних дней: ясно, что государство, забывая свое сыновнее положение относительно церкви, выступало бы тут во имя свое, а не во имя Отца.
Итак, нормальное отношение между Церковью и государством состоит в том, что государство признает за вселенскою Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этою высшею волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии.
Государство есть средняя общественная сфера между Церковью, с одной стороны, и материальным обществом — с другой. Те безусловные цели религиозно-нравственного порядка, которые ставятся и представляются Церковью, не могли и не могут быть осуществлены в данном людском материале без формального посредства правомерной государственной власти (в ее мирской сфере действия), удерживающей силы зла в известных относительных пределах до тех пор, пока все человеческие воли не созреют для решительного выбора между абсолютным добром и безусловным злом. Прямой и основной мотив такого удерживания есть жалость, чем определяется и весь прогресс права и государства. Это прогресс не принципа, а применений. Сфера принудительного государственного действия зараз и отступает перед индивидуальною свободой и вместе с тем идет вперед с помощью в бедствиях общественных. Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний нравственный мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей. Государство, которое, в силу собственного авторитета, хотело бы учить своих подданных истинному богословию и здравой философии, допуская при этом, чтобы они оставались безграмотными, чтобы их резали на больших дорогах или чтобы они умирали с голоду или от заразы, потеряло бы причину своего бытия. Голос истинной церкви мог бы сказать такому государству: "Мне вверены заботы о духовном спасении этих людей, а от тебя требуется только пожалеть об их житейских тягостях и немощах. Сказано, что не о хлебе едином жив будет человек, но не сказано, что он будет жив без всякого хлеба. Жалость обязательна для всех, и для меня также, а потому, если ты не хочешь быть собирательным органом моей жалости, если ты не хочешь правильным разделением труда между нами давать мне нравственную возможность отдаться всецело делу благочестия, я должна буду сама приняться за дело жалости, как в древние века, когда ты, государство, еще не называлось христианским; я сама стану заботиться, чтобы не было голода и непомерной работы, и больных без призрения, и обиженных без удовлетворения, и обидчиков без исправления. Но не скажут ли тогда все люди: зачем нам государство, которое нас не жалеет, когда у нас есть церковь, которая пожалела не только о душах, но и телах наших? Христианское государство, достойное этого имени, есть то, которое, не вмешиваясь в дела священства, в пределах своих средств действует в царском духе Христа, жалевшего голодных и больных, учившего темных, принудительно обуздывавшего злоупотребления (изгнание торжников), но милостивого к самарянам и язычникам и запретившего своим ученикам прибегать к насилию против неверующих.
XVIII
Подобно тому как основной нравственный мотив благочестия, определяющий наше должное отношение к абсолютному началу, организуется в церкви, а другая нравственная основа — жалость, определяющая наше должное отношение к ближним, организуется в государстве, так и наше основное нравственное отношение к низшей природе (своей и внешней) организуется объективно и собирательно в третьей общей жизненной сфере человечества — в обществе, как союзе хозяйственном, или в земстве.
Нравственная обязанность воздержания, опирающаяся фактически на присущее природе человеческой чувство стыда, — вот истинный принцип экономической жизни человечества и соответствующей ей общественной организации со стороны ее собственной специальной задачи. Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования. Этим экономический вопрос решается правильно, но только с одной стороны — в области отношений междучеловеческих. Но для экономической деятельности, как такой, существенное значение имеет отношение человека к материальной природе, и так как безусловность нравственного начала и полнота нравственного порядка непременно требует, чтобы и это отношение было введено в норму добра, или совершенства, то человечество должно быть нравственно организовано не только в церковной и государственной, но и в специально экономической области отношений. И как между церковью и государством, так и между всеми тремя сферами собирательной нравственной организации должно быть единство без смешения и различение без разлучения.
Какой же вид должно принять добро в материально-экономическом обществе, как таком? Само собою разумеется, что нравственная философия может указать только образующий принцип и окончательную цель этого общества, каким оно должно быть. Этот принцип есть воздержание от дурной плотской безмерности, и эта цель есть претворение материальной природы — своей и внешней — в свободную форму человеческого духа, не отграничивающую его извне, а безусловно восполняющую его внутреннее и наружное существование.
Что общего, однако, между такими идеями и тою экономическою действительностью, принцип которой есть безмерное размножение потребностей, а цель — такое же размножение вещей, удовлетворяющих этим потребностям? Общее, конечно, есть между стыдом и бесстыдством, между одухотворением тел и овеществлением душ, между воскресением плоти и умерщвлением духа. Общность эта только отрицательная, но что же из того? Фактическое отрицание нравственной нормы не упраздняет, а только подчеркивает ее внутреннее значение. Нет разумного основания предполагать в области экономической такое готовое соответствие идеалу, какого мы не находим в эмпирической действительности церкви и государства. Без сомнения, между чувством стыда и обычными биржевыми операциями есть некоторое противоречие, не большее, однако (а скорее меньшее), чем между благочестием в духе Христовом и средневековою церковной политикой. Между принципом воздержания и денежными спекуляциями есть несоответствие, но опять-таки не большее, а скорее меньшее, чем между нравственно-правовым принципом государства и учреждением lettres de cachet,[213] драгоннадами, или массовыми изгнаниями иноверцев. Можно, на основании того, что бывало и бывает, видеть во всей экономической области только поприще своекорыстия и алчности, так же как для иных все значение церкви и религии исчерпывается иерархическим властолюбием и народным суеверием, а другие во всем политическом мире усматривают только тиранию правителей и тупую покорность толпы. Такие взгляды существуют, но они выражают только или нежелание, или неспособность понимать существенный смысл предметов. Более серьезно следующее указание. Отказываясь от несправедливого требования идеального совершенства в человеческих отношениях, должно, однако, для признания за ними какого-нибудь нравственного достоинства и значения требовать от них двух свойств: 1) чтобы предполагаемый их нормальный принцип не был им вовсе чужд, а проявлялся в них, хотя бы и несовершенным образом, и 2) чтобы они в своем историческом развитии приближались к норме, или совершенствовались. Но именно экономическая жизнь, если понимать ее как некоторую организацию материальных отношений, совершенно не удовлетворяет этим двум непременным требованиям. При всех возможных злоупотреблениях в области церковной нельзя серьезно отрицать присущее церкви нравственное начало благочестия, нельзя отрицать, например, что храмы Божии создаются вообще этим чувством благочестия и что им же двигается большинство людей, собирающихся для богослужения; нельзя также отрицать и того, что в некоторых, если не во всех, отношениях церковная жизнь улучшается и что множество прежних злоупотреблений стали уже невозможны. Подобным же образом никакой справедливый человек не станет отрицать в государственных учреждениях — судах, полиции, школах, больницах и т.д. — ни присущей им нравственной цели: защищать людей от обид и бедствий и помогать их благосостоянию, ни того, что способы достижения этой цели государством постепенно совершенствуются в смысле большего альтруизма. Но где в области экономической хоть какое-нибудь учреждение, в котором объективировалась бы добродетель воздержания и которое служило бы одухотворению материальной природы? Нравственное начало, которое должно определять нашу материальную жизнь и преобразовывать нашу внешнюю среду, вовсе никакой реальности в экономической среде не имеет, а следовательно, здесь нечему и улучшаться.
Это совершенное отчуждение экономической жизни от ее собственной нравственной задачи, фактически несомненное, имеет, однако, с нашей точки зрения, удовлетворительное объяснение. Нравственная организация человечества, принципиально определенная в христианстве, не могла равномерно осуществляться во всех своих частях. Известная историческая последовательность вытекла здесь из самого существа дела. На первый план должна была выступить сначала религиозная задача, организация благочестия в церкви — не только как дело главное и основное, но и как дело в известном смысле самое простое, наименее обусловленное с человеческой стороны. В самом деле, связь человека с открывшимся ему безусловным началом не может, как высшее, определяться чем-нибудь другим, — она покоится на своем собственном основании — на том, что дано. Вторая задача нравственной организации — задача христианского государства — кроме своего собственного мотива — собирательной жалости обусловлена еще высшим, религиозным началом, освобождающим эту мирскую жалость от тех ограничений, которые она имела в государстве языческом. Мы и видим, что политическая задача исторического христианства, более сложная и обусловленная, чем задача церковная, выступает после нее, так что была эпоха в средние века, когда церковь уже приняла твердые органические формы, государство же христианское представляло такое же состояние видимого небытия, в каком ныне находится христианское хозяйство. Разве кулачное право средних веков более соответствует нравственной норме государства, нежели современные банки и биржи — нравственной норме экономических отношений? Практическое осуществление этой последней, естественно, выступает после всех, так как эта область есть крайний предел для нравственного начала, и ее должная организация, т.е. устроение нравственной связи между человеком и материальною природой, не просто, а сугубо обусловлено по существу: во-первых, нормальным религиозным положением человечества, устрояемым в церкви, а во-вторых, нормальными междучеловеческими, или альтруистическими, отношениями, организуемыми в государстве. Неудивительно поэтому, что истинная экономическая задача, к которой некоторые социалисты первой половины XIX-го века лишь подходили ощупью и от которой современные социалисты так же далеки, как и их противники, доселе не получила даже в теоретическом сознании твердого и определенного выражения.
Но при этой неопределенности последней практической задачи смена господствующих нравственных настроений в истории христианского мира представляет уже и теперь с достаточною ясностью три главные эпохи. Эпоха благочестия с преобладающим стремлением к "божественному", с равнодушием и недоверием к началу человеческому, с враждою и страхом к началу природному. Эта первая эпоха при всей своей крепости и продолжительности носила в себе, однако, внутреннее семя разрушения: одностороннее исключительное благочестие средних веков по духу противоречило той полноте христианской истины, которая по букве признавалась абсолютною нормой. Когда это противоречие нашло свое прямое и крайнее выражение в бесчеловечности и безжалостности "благочестивых" религиозных преследований, началась реакция сперва идейного гуманизма, а затем и практической жалости и человеколюбия. Это движение человечной нравственности, характеризующее вторую эпоху христианской истории — с XV до XIX века включительно, в этом же последнем веке стало переходить в третью эпоху, когда явились в живом сознании людей две подготовительные истины: во-первых, что действительное осуществление человеколюбия должно захватывать область материальной жизни, а во-вторых, что норма материальной жизни есть воздержание — истина, ясная для философских школ еще в древности, но для общего чувства еще и теперь более мерцающая и брезжущая, чем светящая. Это ее мерцание, несомненно, началось в XIX веке в таких явлениях, как аскетическая мораль модного философа Шопенгауэра, успехи вегетарианства, распространение плохо понятых, но взятых именно с аскетической стороны индейщины и буддизма, успех "Крейцеровой сонаты", страх добрых людей, как бы проповедь воздержания не привела к внезапному прекращению человеческого рода, и т.п.
Экономизм и аскетизм — вот два, по-видимому, совершенно чужеродных порядка идей и явлений, которые в начале XIX века были — совершенно внешним и грубым образом — сближены в мальтузианстве, внутренняя же, существенная их связь заключается в утверждаемой нами положительной обязанности человека избавить материальную природу от необходимости тления и смерти и приготовить для всеобщего телесного воскресения.
XIX
По ходячим понятиям цель экономической деятельности есть увеличение богатства. Но цель самого богатства — если только не становиться на точку зрения "скупого рыцаря" — есть обладание полнотою физического существования. Эта полнота, без сомнения, зависит от отношения человека к материальной природе, и тут нам предстоят два пути: или своекорыстно эксплуатировать земную природу, или с любовью воспитывать ее. Первый, изведанный путь не остался без косвенной пользы для умственного развития человека и его внешней культуры, но главная цель им не может быть достигнута. Природа поверхностно уступает человеку, отдает ему видимость господства над собою, но мнимые клады, добытые насилием, не приносят счастья и рассыпаются, как перегоревший уголь. Обеспечить свое материальное благосостояние, т.е. прежде всего исцелить свою физическую жизнь и дать ей бессмертие, человек не может путем внешней эксплуатации земных сил. А внутренне овладеть природою он не может, не зная ее истинного существа. Но он уже знает благодаря своему разуму и совести те нравственные, в его собственной власти находящиеся условия, которые могут поставить его в должное отношение к природе. Разум открывает ему, что всякое реальное явление и отношение в мире подчинено непреложному закону сохранения энергии. Плотские влечения стремятся связать душу с поверхностью природы, с материальными вещами и процессами и превратить внутреннюю, потенциальную бесконечность человеческого существа в дурную, внешнюю безмерность страстей и похотей. Совесть, уже в основной элементарной своей форме — стыде, осуждает этот путь как недостойный, а разум показывает, что он пагубен и почему он пагубен: чем более душа расточается наружу, на поверхность вещей, тем менее у нее остается внутренней свободной силы, чтобы проникнуть до существа природы и овладеть им. Ясно, что человек может действительно одухотворить природу или возбудить и поднять в ней внутреннюю жизнь только от избытка собственного одухотворения, и столь же ясно, что собственное одухотворение человека может совершаться только на счет его внешних, наружу обращенных душевных сил и стремлений. Силы и стремления души должны вбираться внутрь и чрез это возрастать в своей интенсивности, а усиленное в себе, могучее и одухотворенное существо человека будет уже соотноситься не с вещественною поверхностью природы, а с ее внутреннею сущностью.
Требуется вовсе не отречение человека от внешнего воздействия на природу и от культурного труда, а только перестановка жизненных целей и волевого центра тяжести. Внешние предметы, за которыми большинство людей страстно гоняется как за целями, связывая с ними и тратя на них свои внутренние, душевные силы чувства и воли, должны стать всецело лишь средствами и орудиями, а внутренние силы, собранные и сосредоточенные в себе, должны быть приложены как могучий рычаг, чтобы поднять тяжесть вещественного бытия, подавляющего и рассеянную душу человека, и раздробленную душу природы.
Нормальный принцип экономической деятельности есть экономия, сбережение, скопление психических сил чрез превращения одного вида душевной энергии (внешней, или экстенсивной) в другой вид энергии (внутренней, или интенсивной). Человек или расточает свою чувственную душу, или собирает ее. В первом случае он ничего не достигает ни для себя, ни для природы, во втором он исцеляет и спасает себя и ее. Организация в самом общем своем определении есть координация многих средств и орудий низшего порядка для достижения одной общей цели высшего порядка. Поэтому господствующий доселе принцип экономической деятельности — неопределенное размножение внешних и частных потребностей и признание внешних средств их удовлетворения за самостоятельные цели — есть принцип дезорганизации, общественного разложения; а принцип нравственной философии — собирание или вбирание всех внешних, материальных целей в одну внутреннюю и душевную цель полного воссоединения человеческого существа с природною сущностью — есть принцип организации и всемирного восстановления.
Но при этом должно помнить, что это есть третья задача в деле общей нравственной организации человечества и что действительное решение этой третьей задачи обусловлено двумя первыми. Как приемы личного аскетизма могут быть нормальны и целесообразны лишь под условием благочестивого отношения к Богу и жалости к людям, иначе образцом аскета оказался бы диавол, точно так же и собирательное устроение материальной жизни человечества по принципу собирания внутренних сил и воздержания внешних потребностей может быть правильно и успешно осуществлено не обособленными деятелями сферы экономической самой по себе, а лишь под условием признания абсолютной цели — Царства Божия, представляемой церковью, и с помощью правых средств государственной организации. Ни единичный, ни собирательный человек не может должным образом устроить свою материальную, или природную, жизнь, если он не осуществит нравственную норму в своих отношениях, религиозных и междучеловеческих.
Нравственная организация человечества, или его перерождение в богочеловечество, есть нераздельная триединая задача. Ее абсолютная цель полагается церковью как организованным благочестием, собирательно воспринимающим божественное действие; ее формальные средства и орудия даются чисто человеческим, свободным началом справедливой жалости или симпатии, собирательно организованной в государстве; и лишь последний субстрат или материал богочеловеческого организма находится в области экономической жизни, определяемой принципом воздержания.
XX
От общественной, или собирательной, стороны в нравственной организации человечества по существу ее неотделимо и участие личного начала. Человечество совершенствуется, или нравственно организуется в различных сферах своего бытия, не иначе как чрез деятельность личных носителей верховных жизненных начал. Единство, полнота и правильный ход общего нравственного прогресса зависит от согласного действия этих руководительных или "представительных" лиц. Нормальная связь церкви и государства нашла бы для себя и существенное условие и наглядное, реальное выражение в постоянном согласии их высших представителей, первосвятителя и царя, причем второй полноту своей власти освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою авторитетную волю не иначе как через полновластие второго. Первосвятитель церкви, прямой носитель божественного начала, представитель духовного отчества, отец по преимуществу, при всяком искушении злоупотребить своим авторитетом, превращая его в принудительную власть, должен бы был вспомнить евангельское слово, что Отец не судит никого, но весь суд предоставил Сыну, потому что он есть сын человеческий. А в свою очередь христианский государь, сын церкви по преимуществу, против искушения возвести свою верховную мирскую власть на степень высшего духовного авторитета и допустить ее до какого бы то ни было вмешательства в деле веры и совести должен бы вспомнить, что даже Царь Небесный творит только волю Отца.
Но как святительский авторитет, так и власть государственная, связанные неразрывно со внешними преимуществами, подвержены слишком сильным искушениям, и неизбежные между ними тяжбы, захваты и недоразумения, очевидно, не могут быть окончательно предоставлены на решение одной из заинтересованных сторон. Всякие внешние обязательные ограничения в принципе, или идеале, несовместимы с верховным достоинством первосвятительского авторитета и царской власти. Но чисто нравственный контроль со стороны свободных сил народа и общества для них не только возможен, но и в высшей степени желателен. В древнем Израиле существовало третье верховное служение — пророческое. Но, упраздненное христианством по праву, оно на деле сошло с исторической сцены и лишь в исключительных случаях выступало на ней — большею частью в извращенных формах. Отсюда все аномалии средневековой и новой истории. Восстановление пророческого служения не есть дело воли человеческой, но напомнить о его чисто нравственном значении весьма своевременно в наши дни и уместно в конце нравственной философии.
Как первосвятитель церкви есть вершина благочестия, а государь христианский — вершина милости и правды, так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся. Рядом с носителями безусловного авторитета и безусловной власти должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии. Всякому, конечно, желательна нравственная свобода, как всякому, может быть, также желательны верховный авторитет и власть, но желания тут мало. Верховный авторитет и власть даются милостью Божией, а настоящую свободу сам человек должен заслужить внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренне не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести.
Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мирян, как, далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь чрез сложную систему гражданских и военных служений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества чрез множество более или менее полных участников их стремлений. Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепко благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское — верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое — верою в истинный образ будущего. Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. В этом же и связь пророческого служения со священническим и царским.
Заключение. Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии
Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь. По самому понятию совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи имеют свой смысл. Разве нет смысла в животной жизни, в ее питании и размножении? Но этот несомненный и важный смысл, выражая только невольную и частичную связь отдельного существа с общим добром, не может наполнить жизнь человека: его разум и воля, как формы бесконечного, требуют другого. Дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть осуществлением всеобщего и безусловного во всех частных и условных отношениях. Внутренне требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы показываем, что требуемое еще не дано нам и, следовательно, нравственный смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую внутреннюю связь с ним.
В запросе нравственного совершенства уже дана общая идея абсолютного Добра — его необходимые признаки. Оно должно быть всеобъемлющим или содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему. Все, что существует и что может существовать, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с тем, что нам равно, или с тем, что ниже нас. Логически невозможно найти еще что-нибудь четвертое. По внутреннему свидетельству сознания выше нас безусловное Добро, или Бог и все то, что уже находится с Ним в совершенном единении, так как мы этого единения еще не достигли; равно с нами по естеству все то, что способно, как и мы, к самодеятельному нравственному совершенствованию, что находится на пути к абсолютному и может видеть цель перед собою, т.е. все человеческие существа; ниже нас все то, что к внутреннему самодеятельному совершенствованию не способно и что только через нас может войти в совершенную связь с абсолютным, т.е. материальная природа. Это троякое отношение в самом общем виде есть факт: мы фактически подчинены абсолютному, как бы мы его ни называли; так же фактически мы равны другим людям по основным свойствам человеческого естества и солидарны с ними в общей жизненной судьбе чрез наследственность, историю и общежитие; точно так же мы фактически обладаем существенными преимуществами перед материальным творением. Итак, нравственная задача может состоять лишь в совершенствовании данного. Тройственность фактического отношения должна быть превращена в триединую норму разумной и волевой деятельности; роковое подчинение высшей силе должно становиться сознательным и свободным служением совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна переходить в сочувственное и согласное с ними взаимодействие; фактическое преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное владычество над нею для нашего и для ее блага.
Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе и образующих ее натуральную добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше высшее достоинство по отношению к захватам животных влечений; в чувстве жалости, которое внутренне уравнивает нас с другими, и, наконец, в религиозном чувстве, в котором сказывается наше признание высшего Добра. В этих чувствах, представляющих добрую природу, изначала стремящуюся к тому, что должно (ибо нераздельно с ними сознание, хотя бы смутное, их нормальности, — сознание, что должно стыдиться безмерности плотских влечений и рабства животной природе, что должно жалеть других, что должно преклоняться перед Божеством, что это хорошо, а противное этому дурно), — в этих чувствах и в сопровождающем их свидетельстве совести заключается единое или, точнее, триединое основание нравственного совершенствования. Добросовестный разум, обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Содержание нравственного закона то же самое, что дано в добрых чувствах, но только облеченное в форму всеобщего и необходимого (обязательного) требования, или повеления. Нравственный закон вырастает из свидетельства совести, как сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с материальной, а только с формальной своей стороны.
Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное чувство стыдливости, повелевает нам всегда господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума; здесь нравственность уже не выражается (как в элементарном чувстве стыда) простым, инстинктивным отталкиванием враждебной стихии, или отступлением перед нею, а требует действительной борьбы с плотью. — В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству Жалости, или симпатии, форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение, как за собою, или относились к другим так, как могли бы без противоречия желать, чтобы они относились к нам, независимо от того или другого чувства. — Наконец, по отношению к Божеству нравственный закон утверждает себя как выражение Его законодательной воли и требует ее безусловного признания ради ее собственного безусловного достоинства, или совершенства. Но для человека, достигшего такого чистого признания Божией воли, как самого Добра всеединого и всецелого, должно быть ясно, что полнота этой воли может открываться только силою ее собственного, внутреннего действия в душе человека. Достигнув этой вершины, нравственность формальная или рациональная входит в область нравственности абсолютной — добро разумного закона наполняется добром божественной благодати.
По всегдашнему учению истинного христианства, согласному с существом дела, благодать не уничтожает природы и природной нравственности, а "совершает" ее, т.е. доводит до совершенства, и точно так же благодать не упраздняет закона, а исполняет его и лишь в силу и по мере действительного исполнения делает его ненужным.
Но исполнение нравственного начала (по природе и по закону) не может ограничиваться личною жизнью отдельного человека по двум причинам — естественной и нравственной. Естественная причина та, что человек в отдельности вовсе не существует, и этой причины было бы вполне достаточно с точки зрения практической, но для твердых моралистов, которым важно не существование, а долженствование, есть и нравственная причина — несоответствие между понятием отдельного, разобщенного со всеми человека и понятием совершенства. Итак, по естественным и нравственным основаниям процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни, может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве. Эти три вида собирательного человека не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству. Совершенствуется семья, одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной связи с предками, смысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного будущего в воспитании новых поколений. Совершенствуется народ, углубляя и расширяя свою естественную солидарность с другими народами в смысле нравственного общения. Совершенствуется человечество, организуя добро в общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры, все более и более соответствующих окончательной цели — сделать человечество готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию; организуется добро религиозное, или благочестие в церкви, которая должна совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее все более сообразною стороне Божественной; организуется добро междучеловеческое, или справедливая жалость, в государстве, которое совершенствуется, расширяя область правды и милости насчет произвола и насилия внутри народа и между народами; организуется, наконец, добро физическое, или нравственное отношение человека к материальной природе в союзе экономическом, совершенство которого не в накоплении вещей, а в одухотворении вещества как условии нормального и вечного физического существования.
При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности — и следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, — есть нравственная философия, изложенная в этой книге. Приводя все ее содержание к одному выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви. Чувство благоговения, или благочестия, сначала через боязливое и невольное, а потом чрез свободное сыновнее подчинение высшему началу, познав свой предмет как бесконечное совершенство, превращается в чистую, всеобъемлющую и безграничную любовь к нему, обусловленную только признанием его абсолютности, — любовь восходящая. Но, сообразуясь со своим всеобъемлющим предметом, эта любовь обнимает в Боге и все другое, и прежде всего тех, кто может наравне с нами участвовать в ней, т.е. существа человеческие; здесь наша физическая, а потом нравственно-политическая жалость к людям становится духовною любовью к ним, или уравнением в любви. Но усвоенная человеком божественная любовь как всеобъемлющая не может остановиться и здесь; становясь любовью нисходящею, она действует и на материальную природу, вводя и ее в полноту абсолютного добра, как живой престол божественной славы.
Когда это всеобщее оправдание добра, т.е. распространение его на все жизненные отношения, станет на деле, исторически ясным всякому уму, тогда для каждого единичного лица останется только практический вопрос воли: принять для себя такой совершенный нравственный смысл жизни или отвергнуть его. Но пока еще конец, хотя и близкий, не наступил, пока правота добра не стала очевидным фактом во всем и для всех, возможно еще теоретическое сомнение, неразрешимое в пределах философии нравственной или практической, хотя нисколько не подрывающее обязательности ее правил для людей доброй воли.
Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?
Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный опыт есть дело личное и с внешней точки зрения условное. А потому, когда основанная на нем разумная вера переходит в общие теоретические утверждения, от нее требуется теоретическое оправдание.
Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается?
Самостоятельность нравственной философии в ее собственной области не исключает внутренней связи самой этой области с предметами философии теоретической — учения о познании и метафизики.
Менее всего прилично для верующих в абсолютное Добро бояться философского исследования истины, как будто нравственный смысл мира может что-нибудь потерять от своего окончательного объяснения и как будто соединение с Богом в любви и согласие с волею Божией в жизни может оставлять нас непричастными Божественному уму. Оправдавши Добро, как такое, в философии нравственной, мы должны оправдать Добро как Истину в теоретической философии.
Приложение[214]. Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике
I
Задача философской этики не может состоять только в том, чтобы выразив в краткой формуле общее количество моральных действий, констатировать затем их действительность и, наконец, свести их к одному коренному факту, каким в господствующих системах эмпирической этики признается факт симпатии, или сострадания. Что существуют справедливые и человеколюбивые действия и что внутреннее естественное основание их заключается в сострадании, или симпатии, — для убеждения в этом достаточно простого житейского опыта и обыкновенного здравого смысла, следовательно, философское исследование нравственности не может иметь только эту задачу. Оно требует не констатирования этих общеизвестных и несомненных фактов, а их объяснения.
Фактически нам даны два рода человеческой деятельности. Один из них, именно тот, в котором имеется в виду благо других, мы признаем нравственно добрым, долженствующим быть, то есть нормальным; другой, именно тот, в котором имеется в виду исключительное свое благо, мы признаем, напротив, нравственно дурным, недолжным, или ненормальным[215]. Вот настоящее Datum этики, ότι, — то, что предстоит объяснить; Quaesitum же ее, то есть требуемое объяснение этого данного,[216] этого факта, должно, очевидно, состоять в том, чтобы показать разумное, внутренне-обязательное основание такого фактического различения, то есть показать, почему первого рода деятельность есть долженствующая быть, или нормальная, а второго — нет. Вот настоящее διοτι — почему этики.
Само эмпирическое основание этики, ближайший источник моральной деятельности — сострадание есть опять только факт человеческой природы. Такой же и еще более могущественный факт есть эгоизм — источник деятельности антиморальной. Если, таким образом, та и другая деятельность одинаково основываются на коренных фактах человеческой природы, то здесь еще не видно, почему одна из них есть нормальная, а другая ненормальная. Факт сам по себе, или как такой, не может быть ни лучше, ни хуже другого.
Так как эгоизм, или стремление к исключительному самоутверждению, есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии или альтруизма, то с точки зрения человеческой природы (эмпирически данной) эгоизм или альтруизм, как два одинаково реальные свойства этой природы, совершенно равноправны, и, следовательно, та мораль, которая не знает ничего выше наличной человеческой природы, не может дать рационального оправдания тому преимуществу, которое на самом деле дается одному свойству и вытекающей из него деятельности перед другим.
Но, говорят, и не нужно никакого рационального оправдания, никакой теоретической обосновки для нравственного начала. Достаточно непосредственного нравственного чувства или интуитивного различения между добром и злом, присущего человеку, другими словами, достаточно морали как инстинкта, нет надобности в морали как разумном убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого этого вопроса, помимо этого ссылка на инстинкт в данном случае лишена даже практического смысла. Ибо известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того безусловного, определяющего всю жизнь значения, какое они, бесспорно, имеют для других животных, находящихся под неограниченною властью этих инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих животных мы находим особенно сильное развитие именно социального или альтруистического инстинкта, и в этом отношении человек далеко уступает, например, пчелам и муравьям. Вообще, если иметь в виду только непосредственную, или инстинктивную, нравственность, то должно признать, что большая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая пословица, как "ворон ворону глаз не выклюет", не имеет никакой аналогии в человечестве. Даже широкая общественность человека не есть прямое следствие социального инстинкта в нравственном альтруистическом смысле; напротив, большею частью эта внешняя общественность по психическому своему источнику имеет скорее антиморальный и антисоциальный характер, будучи основана на общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и эксплуатации одних другими; там же, где общественность действительно представляет нравственный характер, это имеет другие, более высокие основания, нежели природный инстинкт.
Во всяком случае нравственность, основанная на непосредственном чувстве, на инстинкте, может иметь место только у тех животных, у которых брюшная нервная система (составляющая ближайшую материальную подкладку непосредственной, или инстинктивной, душевной жизни) решительно преобладает над головною нервною системой (составляющею материальную подкладку сознания и рефлексии); но так как у человека (особенно в мужском поле), к несчастью или счастью, мы видим обратное явление, а именно решительное преобладание головных нервных центров над брюшными, вследствие чего элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит и в нравственные его определения, то тем самым исключительно инстинктивная нравственность оказывается для него непригодною.
Эта интуитивная или инстинктивная мораль сама отказывается от всякого умственного значения, так как в самом принципе своем отрицает главное умственное требование этики — дать разумное объяснение или оправдание основному нравственному факту, а признает только этот факт в его непосредственном, эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического, реального значения вследствие слабости у человека нравственных инстинктов (соответственно сравнительно малому развитию у него брюшных нервных центров и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не может иметь ни умственного интереса, ни практической силы, то, очевидно, она вообще не может иметь самостоятельного значения, а должна быть принята только как указание той инстинктивной, или непосредственной, стороны, которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у человека определяющей силы по указанным причинам.
Итак, оставляя эту непосредственную, или инстинктивную, мораль ad usum bestiarum,[217] которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для человеческой нравственности разумного основания. С этим согласен и главный новейший представитель разбираемого учения Шопенгауэр, который обращается для подкрепления своего эмпирического начала к некоторой умозрительной идее.
То, что есть само по себе, Ding an sich, или метафизическая сущность, нераздельно, едино и тождественно во всем и во всех, множественность же, раздельность и отчуждение существ и вещей, определяемые principio individuationis,[218] то есть началом обособления, существуют только в явлении или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из нее нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутренне соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него деятельность, в которой одно существо относится к другому как к совершенно от него отдельному и чужому, соответствует лишь физическому закону явления. Но что же из этого следует? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность, еще не заключается объективного преимущества одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство. Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении, это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества одна пред другою. Если б эти две стороны исключали друг друга, тогда, конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в том случае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов, каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том же отношении; тогда по логическому закону тождества происходила бы дилемма, т.е. нужно было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном и том же отношении, а в различных, именно единство в отношении к субстанции, а множественность в отношении к явлению, то тем самым отрицается их исключительность, и дилемма не имеет места.
Кроме этого логического соображения уже самая действительность обеих сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие необходимого закона исторического развития различные религиозные и философские учения останавливаются попеременно то на субстанциальном единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно. Из того, что ум человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он должен был с ним оставаться.
Разумеется, логическая и физическая совместимость универсализма и индивидуализма, симпатии и эгоизма не исключает нравственной неравноправности этих двух начал.
Но чтобы утверждать положительно такую неравноправность, нужно показать, в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред другим. Для того чтобы показать ложность или внутреннюю несостоятельность эгоизма, недостаточно утверждать, подобно Шопенгауэру, что всякая особенность, как существующая только в представлении, есть призрак и обман, что principium individuationis (начало особности) есть покров Майи и т.п.; ибо такие утверждения или суть фигуральные выражения без определенного логического содержания, или же говорят слишком много. А именно: если мир множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть представление, а не Ding an sich, причем представлением определяется как объект, так равно и субъект (то есть по соотносительности этих двух терминов и субъект, как такой, возможен только в представлении), то в этом случае как действующий субъект, так равно и те, в пользу которых он морально действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и самая моральная деятельность, которая стремится к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица.
Таким образом, и с этой метафизической точки зрения нравственная деятельность является ничем не лучше, не истиннее и не нормальнее деятельности безнравственной, или эгоистической. Когда вы из сострадания помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности, делаете благодеяние, вы ведь утверждаете индивидуальное, особное существование этого другого субъекта, вы хотите, чтобы он, как такой, существовал и был счастлив — он, эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не может нуждаться в нашей помощи. Следовательно, нравственная деятельность, которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра, стремится к утверждению призрака и обмана, следовательно, она ненормальна, и, таким образом, метафизическая идея монизма вместо того, чтоб обосновывать нравственность, обращается против нее. А отсюда следует, что мы должны искать других рациональных оснований для этики.
К такому же заключению приведет нас и рассмотрение той общепризнанной формулы нравственного принципа действий, на которую ссылается Шопенгауэр, а именно: никому не вреди, а всем сколько можешь помогай — neminem laede imo omnes, quantum potes, juva. Это верховное нравственное правило не ограничивается отрицательным требованием "никому не вреди", но содержит в себе непременно и положительное требование "всем помогай", т.е. оно требует от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, но также главным образом того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания, и не нами причиненного, от нас не зависящего. Это есть лишь возведенное в принцип чувство симпатии, или сострадания, и так как здесь не может быть никакого внутреннего ограничения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше, ограничение же quantum potes, "сколько можешь", относится лишь к физической возможности исполнения, а не к нравственной воле), то окончательный смысл этого положительного нравственного принципа, указывающий последнюю цель нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо, или добро, может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к освобождению всех существ от всякого страдания, или от страдания как такого.
Но для того чтоб это требование имело действительное значение, очевидно, необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от него.
Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может достигнуть исполнения или осуществления, когда стремление и действительность, то, чего мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и не соответствуют. Итак, страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения.
Страдать — значит определяться другим, внешним, следовательно, основание страдания для воли заключается в ее гетерономии (чужезаконности), и, следовательно, высшая, последняя цель нормальной, практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, т.е. воли всех существ, от этой гетерономии, т.е. от власти этого чуждого ей бытия.
Таким образом, сущность нравственности определяется автономией или самозаконностью воли, и прямая задача этики показать возможность этой автономии, те условия, при которых она может быть действительною. Определение этих условий будет заключать в себе объяснение основного морального различия между должным и недолжным, так как нормальность нравственной деятельности прямо зависит от условий ее самозаконности.
Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпирической этики, ибо в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, проявляющуюся по законам внешней для нее необходимости, волю чужезаконную. Таким образом, чрез опыт мы можем получить только условия гетерономии воли, следовательно, искомые условия ее автономии могут быть найдены лишь чистым, или априорным, разумом.
Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли и ее автономии, определяемой a priori, или из чистого разума, мы неожиданно перешли в сферу моральных идей Канта. Таким образом, последний результат эмпирической, или материальной, этики естественно превращается в требование этики чисто разумной или формальной, к которой мы теперь и обратимся.
II
Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось само по себе недостаточным, потому что, имея своим содержанием одно из фактических свойств человеческой природы (сострадание, или симпатию), оно не может объяснить это свойство как всеобщий и необходимый источник нормальных действий и вместе с тем не может дать ему практической силы и преобладания над другими, противоположными свойствами. Правда, последнее требование — дать нравственному началу практическую силу и преобладание — может быть отклонено философским моралистом как находящееся вне средств философии вообще. Но первое требование разумного оправдания или объяснения нравственного начала, как такого, то есть как начала нормальных действий, необходимо должно быть исполнено этическим учением, так как в противном случае не видно, в чем бы могла состоять вообще задача такого учения.
Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание, от этики как философского учения. Первая может довольствоваться классификацией нравственных фактов и указанием их материальных, фактических оснований в человеческой природе. Такая этика составляет часть эмпирической антропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое-либо принципиальное значение. Такая же этика, которая выставляет известный нравственный принцип, неизбежно должна показать результат этого принципа, как такого.
Эмпирическая мораль во всех своих формах сводит нравственную деятельность человека к известным стремлениям или склонностям, составляющим фактическое свойство его природы, причем в низших формах этой морали основное стремление, из которого выводятся все практические действия, имеет характер эгоистический, в высшей же, окончательной форме основное нравственное стремление определяется характером альтруизма, или симпатии.
Но всякая деятельность, основанная только на известной природной склонности, как такой, не может иметь собственно нравственного характера, то есть не может иметь значения нормальной, или долженствующей быть, деятельности. В самом деле, не говоря уже о тех низших выражениях эмпирической морали, которые вообще не в состоянии указать никакого постоянного и определенного различия между деятельностями нормальными и ненормальными, даже в высшем выражении эмпирической этики, хотя такое различие и указывается, но нисколько не обосновывается.
Если человек действует нравственно, лишь поскольку его действия определяются естественным стремлением ко благу других, или симпатией, то, признавая в этой симпатии только естественную, фактически данную склонность его природы и ничего более, спрашивается: в чем же заключается для него, я не говорю практическая обязательность, но теоретическое, объективное преимущество такой деятельности предо всякою другою? Почему он не будет или не должен действовать в других случаях безнравственно или эгоистически, когда эгоизм есть такое же естественное свойство его природы, как и противоположное стремление, симпатия? Оба рода деятельности являются одинаково нормальными, поскольку оба одинаково имеют своим источником естественные свойства человека. А между тем на самом деле, когда мы действуем нравственно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде действовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование и всем другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других свойствах их натуры; следовательно, мы приписываем нравственному началу, как такому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в данный момент в нашей природе эмпирические условия для действительного осуществления этого начала в себе или других.
Итак, формально-нравственный характер деятельности, именно ее нормальность, не может определяться той или другою естественною склонностью, а должен состоять в чем-нибудь независимом от эмпирической природы.
Для того чтоб известный род деятельности имел постоянное и внутреннее преимущество пред другими, он должен иметь признаки всеобщности и необходимости, независимые от каких бы то ни было случайных эмпирических данных. Другими словами, этот род деятельности должен быть безусловно обязателен для нашего сознания[219].
Итак, нормальность действия определяется не происхождением его из того или другого эмпирического мотива, а исключительно его внутреннею обязательностью. Нравственное действие становится таковым, лишь поскольку оно сознается как обязанность, т.е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. Лишь чрез понятие обязанности нравственность перестает быть инстинктом и становится разумным убеждением.
Из сказанного ясно, что нравственный закон, как такой, то есть как основание некоторой обязательности, должен иметь в себе абсолютную необходимость, то есть иметь значение безусловно для всех разумных существ, и, следовательно, основание его обязательности не может лежать ни в природе того или другого существа, например человека, ни в условиях внешнего мира, в которые эти существа поставлены; но это основание должно заключаться в априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое же другое предписание, основывающееся на началах одного опыта, может быть практическим правилом, но никогда не может иметь значение морального закона.
Если нравственное достоинство действия определяется понятием обязанности, то, очевидно, еще недостаточно, чтоб это действие было только согласно или сообразно обязанности, а необходимо, чтоб оно совершалось из обязанности, или из сознания долга, ибо действие, согласное само по себе с обязанностью, но имеющее в действующем субъекте другой источник помимо обязанности, тем самым лишено нравственной цены. Так, например, делать по возможности благодеяния есть обязанность, но помимо этого существуют такие, которые делают это по простой природной склонности. В этом случае их действия хотя и вызывают одобрение, но не имеют собственно нравственной цены. Ибо всякая склонность, как эмпирическое свойство, не имеет характера необходимости и постоянства, всегда может быть заменена другою склонностью и даже перейти в свое противоположное, а потому не может и служить основанием для всеобщего, или объективного, нравственного принципа. В нашем примере тот человек, который делает благодеяния по естественной склонности, может вследствие особенных личных обстоятельств, вследствие, например, больших огорчений и несчастий, которые ожесточат его характер и, наполняя его душу сознанием собственного страдания и заботами о себе, сделают его нечувствительным к страданиям и нуждам других, он может вследствие этих обстоятельств совершенно утратить свою склонность к состраданию. Но если, несмотря на это, он будет по-прежнему делать добрые дела, но теперь уже безо всякой склонности, а исключительно из обязанности, тогда его действия получат подлинную нравственную цену. Более того, представим себе человека хотя и честного, но без особенных симпатических склонностей, холодного по темпераменту и действительно равнодушного к страданию других, не по грубости своей нравственной природы, а потому, может быть, что он сам переносит собственные страдания с терпением и стоическим равнодушием; такой человек, делая добро не по склонности, а по безусловной нравственной обязанности, будет его делать всегда и совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических условий; таким образом, хотя природа и не создала его человеколюбцем, он в самом себе найдет источник гораздо большего нравственного достоинства, нежели каково достоинство доброго темперамента[220].
Далее, действие, совершаемое из обязанности, имеет свое нравственное достоинство не в той цели, которая этим действием достигается, а в том правиле, которым это действие определяется, или, точнее, которым определяется решимость на это действие. Следовательно, это нравственное достоинство не зависит от действительности предмета действия, но исключительно от принципа воли, по которому это действие совершается независимо от каких бы то ни было предметов естественного хотения[221].
Воля находится в средине между своим априорным принципом, который формален, и своими эмпирическими мотивами, которые материальны. Она находится между ними как бы на распутье, и так как нравственная воля в этом качестве не может определяться материальными побуждениями, как не имеющими никакой нравственной цены, и, однако же, ей необходимо чем-нибудь определяться, то, очевидно, ей не остается ничего более, как подчиняться формальному принципу[222].
На основании сказанного понятие обязанности определяется так: обязанность есть необходимость действия из уважения к нравственному закону. В самом деле, так как словом "уважение" (Achtung) выражается наше отношение к чему-нибудь признаваемому за высшее, а нравственный закон, как безусловный и чисто разумный, есть нечто высшее для человека, как ограниченного и чувственного существа, то и отношение наше к этому закону должно являться только в виде уважения. К предмету, как результату моего собственного действия, я могу иметь склонность, но не уважение именно потому, что он есть только произведение, а не деятельность воли. Точно так же не могу я иметь уважения к какой бы то ни было склонности, своей или чужой: я могу только в первом случае одобрять, а во втором иногда любить ее. Только то, что связано с моею волей как основание, а не как действие, что не служит моей склонности, а преобладает над нею как высшее, что исключает ее при выборе, т.е. нравственный закон сам по себе, может быть предметом уважения и, следовательно, иметь обязательность.
Если, таким образом, действие из обязанности должно исключать влияние склонности, а с нею и всякий предмет хотения, то для воли не остается ничего другого определяющего, кроме закона со стороны объективной и чистого уважения к этому нравственному закону со стороны субъективной, т.е. правила[223] следовать такому закону, даже в противоречии со всеми моими склонностями. Итак, моральная цена действия заключается не в ожидаемом от него результате, а следовательно, и не в каком-либо начале деятельности, которое имело бы своим побуждением этот ожидаемый результат, ибо все эти результаты, сводимые к собственному и чужому благу, могли бы быть достигнуты через действие других причин, помимо воли разумного существа, а в этой воле разумного существа заключается высшее и безусловное благо. Поэтому нравственное добро может состоять только в представлении самого нравственного закона, что может иметь место лишь в разумном существе, поскольку его воля определяется этим представлением, а не предполагаемым действием, и, следовательно, это благо присутствует уже в действующем лице, а не ожидается еще только как результат действия[224].
Но какой же это закон, представление которого, даже помимо всяких ожидаемых результатов, должно определять собою волю для того, чтоб она могла быть признана безусловно доброю в нравственном смысле? Так как мы отняли у воли все эмпирические мотивы и все частные законы, основанные на этих мотивах, т.е. лишили волю всякого материального содержания, не остается ничего более, как безусловная закономерность действия вообще, которая одна должна служить принципом воли, то есть я должен всегда действовать так, чтоб я мог при этом желать такого порядка, в котором правило этой моей деятельности стало бы всеобщим законом. Здесь принципом воли служит одна закономерность вообще, без всякого определенного закона, ограниченного определенными действиями, и так оно должно быть, если только обязанность не есть пустая мечта или химерическое понятие[225].
Такой этический принцип взят не из опыта. Даже невозможно указать в опыте хотя бы один случай, в котором можно было бы с уверенностью утверждать, что правилом действия служит на самом деле этот принцип, а не какие-нибудь эмпирические побуждения. Но это обстоятельство, очевидно, нисколько не уменьшает значения нравственного принципа самого по себе, так как он должен выражать не то, что бывает, а то, что должно быть. Ничего не может быть хуже для морали, как выводить принцип из эмпирических примеров, ибо всякий такой пример должен сам быть оценен по принципам нравственности для того, чтобы видеть, может ли он служить подлинным нравственным образцом, так что самое нравственное значение примера зависит от определенных уже нравственных начал, которые, таким образом, уже предполагаются этим примером и, следовательно, не могут из него быть выведены. Даже личность Богочеловека, прежде чем мы признаем ее за выражение нравственного идеала, должна быть сравнена с идеей нравственного совершенства. Сам он говорит: "Зачем называете вы меня благим, — никто не благ, кроме одного Бога". Но откуда у нас понятие и о Боге, как высшем добре, если не из той идеи о нравственном совершенстве, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной, или самозаконной, воли[226].
Из сказанного ясно, что все нравственные понятия совершенно априорны, т.е. имеют свое место и источник в разуме, и притом в самом обыкновенном человеческом разуме, не менее чем в самом умозрительном, что, следовательно, они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического, а потому случайного познания и что в этой чистоте их происхождения и заключается все их достоинство, благодаря которому они могут служить нам высшими практическими принципами[227].
Все существующее в природе действует по ее законам, но только разумное существо имеет способность действовать по представлению закона, т.е. по принципу, и эта-то способность называется собственно волей. Так как к выведению действий из законов необходим разум, то, следовательно, воля есть не что иное, как практический разум.
Когда разум определяет волю непреложно, тогда действия такого существа, признаваемые объективно необходимыми, необходимы и субъективно; то есть воля в этом случае есть способность избирать только то, что разум признает независимо от склонности как практически (нравственно) необходимое или доброе. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если она подчинена еще субъективным условиям (т.е. некоторым мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, если, словом, воля не вполне сама по себе согласна с разумом (как мы это и видим в действительности у людей), в таком случае действия, признаваемые объективно как необходимые, являются субъективно случайными и определение такой воли сообразно объективным законам есть понуждение. То есть отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа хотя и основаниями разума, но которым, однако, эта воля по своей природе не необходимо следует.
Представление объективного принципа, поскольку он понудителен для воли, называется повелением (разума), а формула повеления называется императивом. Все императивы выражаются некоторым долженствованием и показывают чрез это отношение объективных законов разума к такой воле, которая, по своему субъективному свойству, не определяется со внутреннею необходимостью этими законами, и такое отношение есть понуждение[228]. Эти императивы говорят, что сделать или от чего воздержаться было бы хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда что-нибудь делает потому, что ей представляется, что делать это хорошо. Практически же хорошо то, что определяет волю посредством представления разума, следовательно, не из субъективных причин, а из объективных, то есть из таких оснований, которые имеют значение для всякого разумного существа, как такого.
Таким образом, практически хорошее или практическое добро различается от приятного, которое имеет влияние на волю лишь посредством ощущения по чисто субъективным причинам, имеющим значение только для того или другого, а не как разумный принцип, обязательный для всех.
Вполне добрая воля также находится под объективными законами добра, но не может быть представлена как понуждаемая этими законами к закономерным действиям, потому что она сама, по своему субъективному свойству, может определяться только представлением добра. Поэтому для божественной или вообще для святой воли не имеют значения никакие императивы; долженствование тут неуместно, так как воля уже сама по себе необходимо согласна с законом. Таким образом, императивы суть лишь формулы, определяющие отношение объективного закона воли вообще к субъективному несовершенству в воле того или другого разумного существа, напр. человека.
Понятие императива вообще не имеет исключительно нравственного значения, а необходимо предполагается всякою практическою деятельностью. Императивы вообще повелевают или гипотетически (условно), или категорически (изъявительно). Первый представляет практическую необходимость некоторого возможного действия, как средства к достижению чего-нибудь другого, что является или может явиться желательным. Категорический же императив есть тот, который представляет некоторое действие, как объективно необходимое само по себе, без отношения к другой цели.
Все, что возможно для сил какого-либо разумного существа, может быть представлено как возможная цель некоторой воли, и потому существует бесконечное множество практических принципов, поскольку они представляются как необходимые для достижения той или другой возможной цели.
Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач и из правил, или императивов, указывающих, как может быть достигнуто разрешение этих задач. Такие императивы могут быть названы императивами уменья или ловкости. При этом вопрос не в том, разумна и хороша ли цель, а только в том, что нужно делать, чтоб ее достигнуть: предписание для врача, как вернее вылечить человека, и предписание для составителя ядов, как вернее его умертвить, имеют с этой стороны одинаковую ценность, поскольку каждое служит для полнейшего достижения предположенной цели. Но есть такая цель, которая не проблематична, которая составляет не одну только из множества возможных целей, а предполагается как действительно существующая для всех существ в силу естественной необходимости, — эта цель есть счастье.
Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость действий, как средства к достижению этой, всегда действительной цели, имеет характер ассерторический (утвердительный). Так как выбор лучшего средства к достижению наибольшего благосостояния, или счастья, определяется благоразумием, или практическим умом (Klugheit), то этот императив может быть назван императивом благоразумия; он все-таки гипотетичен, то есть имеет только условное или относительное, хотя совершенно действительное значение, потому что предписываемое им действие предписывается не ради себя самого, а лишь как средство для другой цели, именно счастья.
Наконец, как сказано, есть третьего рода императив, который прямо непосредственно предписывает известный образ деятельности без всякого отношения к какой бы то ни было другой предполагаемой цели. Этот императив есть категорический и по своей безусловной, внутренней необходимости имеет характер аподиктический. Так как он относится не к материалу и внешним предметам действия и не к результатам действия, а к собственной форме и к принципу, из которого следует действие, и существенно-доброе в предписываемом им действии должно состоять в известном настроении воли, каков бы ни был результат ее действия, то этот императив есть собственно нравственный. Существенному различию этих трех императивов соответствует неравенство в степени их понудительной силы для воли.
Первого рода императивы суть только технические правила уменья; второго рода суть прагматические указания благоразумия; только третьего рода императивы суть настоящие законы, или повеления нравственности.
Технические правила относятся только к возможным целям, по произволу выбираемым, и, следовательно, не имеют никакой обязательной силы.
Указания благоразумия хотя относятся к действительной и необходимой цели, но так как само содержание этой цели, именно счастье, не имеет всеобщего и безусловного характера, а определяется субъективными и эмпирическими условиями, то и предписания к достижению этих субъективных целей могут иметь характер только советов и указаний.
Только категорический, или нравственный, императив, не определяемый никакими внешними условиями и предметами, представляя, таким образом, характер внутренней безусловной необходимости, может иметь собственную внутреннюю обязательность для воли, то есть в качестве нравственного закона служить основанием обязанностей[229].
III
В чем же, собственно, состоит этот безусловный закон нравственности, или категорический императив?
Когда я представил себе какой-нибудь гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он в себе будет содержать, не знаю до тех пор, пока мне не будет дано определяющих его условий. Когда же я мыслю категорический императив, то я тем самым знаю, что он содержит. Ибо так как императив кроме закона содержит лишь необходимость субъективного правила быть сообразным этому закону, сам же закон не содержит никакого условия, которым бы он был ограничен, то и не остается ничего другого, кроме всеобщности закона вообще, с которым субъективное правило действия должно быть сообразно, каковая сообразность только и представляет императив собственно как необходимый. Таким образом, категорический императив собственно только один, а именно: действуй лишь по тому правилу, в силу которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом.
Так как всеобщность закона, по которому происходит действие, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (формально), то есть природой называется способ бытия вещей, поскольку он определяется всеобщими законами, то всеобщий императив обязанности может быть выражен и таким образом: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы[230].
Нужно, чтобы мы могли хотеть, чтобы правило нашей деятельности стало всеобщим законом: в этом состоит закон, или норма нравственной оценки этого действия вообще.
Некоторые действия таковы, что их правила не могли бы мыслиться как всеобщий естественный закон, без внутреннего противоречия. Эти правила суть те, которыми определяются несправедливые действия. Если бы правило несправедливого действия стало всеобщим законом, то есть если бы, например, все стали друг друга обманывать, то, очевидно, никто не мог бы быть обманут. Это правило само бы себя уничтожило, так как возможность обмана в частном случае зависит только от того, что за общее правило принято не обманывать. При других субъективных правилах хотя нет этой невозможности, то есть хотя можно представить, чтобы они сделались всеобщим законом, но невозможно, чтобы мы этого хотели, так как такая воля сама бы себе противоречила. Эти правила суть те, которые не согласны с обязанностями любви, или человеколюбия. Так, например, можно себе представить такой порядок, при котором никто не делал бы другим положительного добра, никто не помогал бы другим, но очевидно, что мы не можем хотеть такого порядка, потому что при нем мы сами бы теряли; так как если бы не помогать другим было всеобщим законом, то и мы не могли бы рассчитывать ни на чью помощь.
Категорический императив, таким образом, исключает оба эти рода действий, и из применения его вытекают два рода обязанностей: обязанности справедливости и обязанности человеколюбия[231].
Если определенный таким образом нравственный принцип есть необходимый закон для всех разумных существ, то он должен быть связан уже с самим понятием воли разумных существ вообще.
Воля мыслится как способность определять самое себя к действию сообразно с представлением известных законов, и такая способность может быть найдена только в разумных существах.
То, что служит для воли объективным основанием ее самоопределения, есть цель, и если эта цель дается посредством одного разума, то она должна иметь одинаковое значение для всех разумных существ. То же, напротив, что содержит лишь основание возможности действия, результатом которого является цель, как достигнутая, называется средством.
Субъективное основание желания есть влечение; объективное же основание воли есть побуждение. Отсюда различие между субъективными целями, основанными на влечениях, и объективными, основанными на побуждениях, имеющих значение для всякого разумного существа.
Практические принципы формальны, когда они отвлекаются от всех субъективных целей; они материальны, когда они кладут в свою основу эти цели и, следовательно, известные влечения.
Цели, которые разумное существо поставляет себе по произволу, как желаемые результаты деятельности (материальные), все только относительны, потому что только отношение их к известным образом определенному хотению субъекта дает им цену, которая таким образом не может обосновать никаких всеобщих, для всякого разумного существа или даже для всякого хотения обязательных принципов, то есть практических законов. Поэтому все эти относительные цели дают основание только гипотетическим императивам.
Но если предположить нечто такое, чего существование само по себе имеет абсолютную цену, что как цель сама по себе может быть основанием определенных законов, тогда в нем, и только в нем одном, будет находиться основание возможного категорического императива, т.е. практического закона.
Но несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли.
Во всех действиях разумного существа оно само, а также и всякое другое такое существо, на которое направлены его действия, должно приниматься как цель. Все предметы склонностей имеют лишь условную цену, ибо если бы сами эти склонности и основанные на них потребности не существовали, то и предметы их не имели бы никакой цены. Сами же склонности, как источник потребностей, имеют столь мало абсолютной цены, что не только их нельзя желать для них самих, но, напротив, быть от них свободными должно быть всеобщим желанием всех разумных существ. Таким образом, достоинство всех предметов, которые могут быть достигнуты нашими действиями, всегда условно. Далее, существа, которых бытие хотя основывается не на нашей воле, но на природе, имеют, однако, если они суть неразумные существа, лишь относительную цену как средства и поэтому называются вещами. Только разумные существа суть лица, поскольку самая их природа определяет их как цели сами по себе, т.е. как нечто такое, что не может быть употребляемо в качестве только средства и, следовательно, ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Это суть, таким образом, не субъективные цели, существование которых, как произведение нашего действия, имеет цену для нас, но объективные цели, т.е. нечто такое, существование чего есть цель сама по себе, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая другая цель, для которой служила бы средством, ибо без этого вообще не было бы ничего, имеющего абсолютную цену. Но если бы все было только условно и, следовательно, случайно, то вообще нельзя было бы найти для разума никакого верховного практического принципа.
Если же должен существовать верховный практический принцип, а по отношению к человеческой воле — категорический императив, то он должен, в силу представления о том, что необходимо есть цель для всякого, составлять объективный принцип воли и, таким образом, служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа есть, таким образом, следующее: разумная природа существует как цель сама по себе. Так представляет себе человек свое собственное существование, и постольку это есть субъективный принцип человеческих действий. Но точно так же представляет себе свое существование и всякое другое разумное существо по тому же разумному основанию, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть вместе с тем и объективный принцип, из которого, как из верховного практического основания, должны быть выводимы все законы воли. Отсюда практический императив получает такое выражение: "действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство"[232].
Что из этого второго выражения категорического императива само собою вытекают обязанности как справедливости, так и человеколюбия — ясно само собою.
Этот принцип, определяющий человечество и всякую разумную природу вообще как цель саму по себе — что составляет высшее ограничивающее условие для свободы действий всякого существа, — этот принцип взят не из опыта, во-первых, по своей всеобщности, так как он относится ко всем разумным существам вообще, во-вторых, потому, что в нем человечество ставится не как цель для человека субъективно (т.е. не как предмет, который по произволу полагается действительною целью), но как объективная цель, которая, как закон, должна составлять высшее ограничение всех субъективных целей, какие бы мы только могли иметь, и которая, следовательно, должна вытекать из чистого разума. Именно: основание всякого практического законодательства лежит объективно в правиле и форме всеобщности, дающей принципу способность быть естественным законом; субъективное же основание лежит в цели. Но субъект всех целей есть каждое разумное существо как цель сама по себе согласно второй формуле. Отсюда следует третий практический принцип воли, как высшее условие ее согласия со всеобщим практическим разумом, а именно идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли.
По этому принципу отвергаются все субъективные правила, которые не могут быть согласованы с собственным всеобщим законодательством воли.
Воля, таким образом, не просто подчиняется закону, а подчиняется ему так, что она может быть признана и самозаконною и только ради этого именно подчиненною закону (которого источником она может признавать самое себя)[233].
Понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, — это понятие ведет к другому, весьма плодотворному понятию — "царства целей".
Я разумею под царством систематическое соединение различных разумных существ посредством общих законов. Так как законы определяют цели по их всеобщему значению, то, отвлекаясь от личного различия разумных существ и от всего содержания их частных целей, мы получим совокупность всех целей в систематическом соединении, то есть царство целей, состоящее из всех разумных существ как целей самих по себе, а также и из тех целей, которые ставятся каждым из них, поскольку эти последние определяются всеобщим законом; ибо разумные существа стоят все под законом, по которому каждое из них никогда не должно относиться к себе и ко всем другим как только к средствам, но всегда вместе с тем и как к самостоятельным целям.
Разумное существо принадлежит к этому царству целей как член, когда оно хотя и имеет общее законодательное значение, но и само подчинено этим законам. Оно принадлежит к этому царству как глава его, когда оно, как законодательное, не подчинено никакой другой воле. Это последнее значение, то есть значение главы в царстве целей, может принадлежать, таким образом, разумному существу, когда оно не только подчиняется всеобщему нравственному закону или делает его законом своей воли, но еще когда оно не имеет никаких других мотивов в своей воле, которые противоречили бы такому подчинению, делая его принудительным, т.е. когда оно не имеет никакой субъективной ограниченности, никакой склонности и потребности. Таким образом, значение главы в царстве целей не может принадлежать конечному существу, как такому, или пока оно остается конечным[234].
В царстве целей все имеет или цену (Preis), или достоинство (Würde). То, что имеет некоторую цену, может быть заменено чем-нибудь другим равноценным или однозначущим (эквивалентным); то же, что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, то имеет собственное достоинство[235].
Представленные три выражения верховного принципа нравственности суть только различные стороны одного и того же закона. Всякое правило имеет, во-первых, форму, состоящую во всеобщности, и с этой стороны формула нравственного императива выражается так: должно действовать по тому правилу, которое могло бы быть желательно, как всеобщий естественный закон.
Во-вторых, правило имеет некоторую цель, и с этой стороны формула выражает, что разумное существо должно, как цель сама по себе, быть ограничивающим условием всех относительных и производных целей.
В-третьих, необходимо полное определение всех целей в их взаимоотношении, и это выражается в той формуле, что все правила, в силу собственного законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Здесь переход совершается через категорию: единства в форме воли (ее всеобщности), множественности содержания предметов (то есть непосредственных целей) и всеобщности или целости в системе этих целей[236]. Действуя по одному своему внутреннему закону, воля самозаконна или автономна. Таким образом, нравственность состоит в отношении действия к автономии воли. Воля, которой правила необходимо или по природе согласуются с законами автономии, есть святая, или безусловно добрая, воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное понуждение) есть обязанность, которая, следовательно, не может относиться к безусловно доброй воле, или к святому существу[237].
Воля есть особый род причинности живых существ, поскольку они разумны, свобода же есть то свойство этой причинности, по которому она может действовать независимо от чужих, определяющих ее причин, тогда как естественная необходимость есть свойство причинности всех неразумных существ, по которому они определяются к действию влиянием посторонних причин. Это понятие свободы есть отрицательное и потому для постижения ее сущности бесплодное; но из него вытекает и положительное ее определение, более содержательное и плодотворное. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым нечто, называемое причиной, полагает нечто другое, называемое следствием, то свобода, хотя она и не есть свойство воли, определяемой законами природы, не может быть, однако, совершенно лишена закона, но, напротив, должна определяться совершенно неизменными законами, хотя другого рода, чем законы физические, ибо в противном случае свобода воли была бы чем-то немыслимым.
Естественная необходимость есть гетерономия (чужезаконность) действующих причин, ибо каждое действие, совершающееся по естественной необходимости, возможно лишь по тому закону, что нечто другое определяет действующую причину к ее действию. В таком случае чем иным может быть свобода воли, как не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом? Но положение "воля есть сама себе закон во всех своих действиях" обозначает лишь принцип — действовать только по такому правилу, которое может иметь само себя предметом в качестве всеобщего закона; но это есть именно формула категорического императива и принципа нравственности. Таким образом, свободная воля и воля под нравственными законами есть одно и то же; и, следовательно, если предположить свободу воли, то нравственность со своим принципом вытекает сама собою из одного анализа этого понятия[238].
Достигнув этой вершины Кантовой этики, где она уже переходит в метафизику, мы можем сделать общую оценку этого нравственного учения в связи с другими этическими взглядами.
IV
Основное данное всякой морали есть то, что между всеми действиями человека полагается определенное различие, по которому одни действия признаются должными, или нормальными, а другие недолжными, или ненормальными, короче говоря, основное данное всякой морали состоит в различии добра и зла. В чем же, собственно, заключается это различие между добром и злом и на чем оно основано — вот вопрос. Такой постановке основного нравственного вопроса не будет противоречить то замечание, что, может быть, это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему в собственной сущности вещей, что, как говорили еще древние, ου ψύσει κακόν ή αγαθόν, αλλα θέσει μόνον (не по естеству добро и зло, а по положению только).
Это возможное предположение все-таки не уничтожает вопроса об основаниях нравственного различия, потому что в этом вопросе и не утверждается, что различие добра и зла объективно. Если оно даже только субъективно, то оно все-таки существует и составляет основание нравственной задачи, без которого никакая рациональная этика, никакое нравственное учение вообще не имеет смысла. В результате этического исследования может оказаться, что добро и зло суть только кажущиеся, относительные и чисто субъективные определения. Но для того чтоб это могло оказаться, нужно сначала подвергнуть их исследованию.
Итак, в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра и блага дает нам возможность определить и противоположное понятие зла как чисто отрицательное)? Первое элементарное определение дается этикой идонизма, определяющей добро как наслаждение или приятное. И действительно, всякое благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тождественно с наслаждением, так как это последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так равно и злого. Всякого рода действия, как те, которые мы называем добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и безразлично доставляют наслаждение субъекту, хотевшему совершить эти действия и достигшему своей цели; потому что наслаждение или удовольствие — не что иное, как состояние воли, достигшей своей цели, какова бы, впрочем, ни была сама эта воля и какова бы ни была ее цель. То же самое можно сказать о более сложных понятиях — счастье и пользе, которыми определяются нравственные учения эвдемонизма и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера.
Практическая деятельность, как такая, имеет своим предметом другие существа, на которых или по отношению к которым действует субъект. Поэтому если, как сказано, нравственное достоинство действия не может определяться субъективными результатами его для действующего, каковыми являются наслаждение, счастье, польза и т.п., то не определяется ли это его достоинство отношением действующего к другим субъектам, как предметам действия? С этой стороны мы получаем новое определение или новый ответ на основной нравственный вопрос, а именно что нравственно добрые действия суть те, которые имеют своею целью собственное благо других субъектов, составляющих предмет действия, а не исключительное благо действующего субъекта. Таким образом, различие добра и зла сводится к различию альтруизма и эгоизма.
Этот принцип гораздо состоятельнее предыдущих, так как указывает определенное специфическое различие между двумя родами действий, совпадающее с общепринятым различием добра и зла.
Но какое же основание этого различия?
Эмпирическая этика, которая может искать свои основания только в фактических данных человеческой природы, которая может, таким образом, иметь только психологические основания, указывает как на источник нравственно доброго действия на естественную склонность человеческой природы к отождествлению себя с другим, к состраданию, или симпатии.
Не подлежит сомнению, что именно здесь заключается главный психологический источник нравственной связи людей, но это не дает нам ответа на основной вопрос этики, который требует не указания фактического основания той или другой деятельности, а разумного объяснения или оправдания самого различия между нормальными и ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями.
Хотя нравственные действия и проистекают психологически из симпатии, но не симпатия, как естественная склонность, дает им нравственное значение, ибо если бы естественная склонность сама по себе могла служить нравственным оправданием, то и эгоистические, или злые, действия, как основывающиеся на другой такой же склонности человеческой природы, имели бы одинаковое оправдание и, следовательно, различие между добром и злом опять исчезло бы.
Делая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, если только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать и не имея этой склонности и что точно так же всякий другой субъект, имеет ли он или не имеет эту склонность, должен поступать так, а не иначе, причем все равно, как бы он ни поступал в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренне необходимого закона, которому всякий субъект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие не имело нравственной цены потому только, что оно совершается по склонности. Оно не имеет нравственной цены только тогда, когда совершается исключительно по одной только склонности, без всякого сознания долга или обязанности, ибо тогда оно является только случайным психологическим фактом, на имеющим никакого всеобщего, объективного значения. Сознание долга или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том же действии, и это, по общему сознанию, не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает нравственную цену действия, хотя Кант, как мы видели, держится противоположного мнения и требует, чтобы действие совершалось исключительно по долгу, причем склонность к добрым действиям может только уменьшать их нравственную цену.
Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного принципа, как всеобщего и необходимого, симпатическая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела — материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем остальном, форма и материя одинаково необходимы, то, следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, то есть всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе. Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категорического императива, определяет только форму нравственной деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта формула аналитически вытекает из самого первоначального понятия нравственного действия, как нормального или такого, которое по противоположности с действием безнравственным есть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как нормальным и ненормальным, предполагает, очевидно, что первое, то есть нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выражение нравственного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом.
Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравственным деятелем, то правило его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и самая моя деятельность, как такая, уже необходимо предполагает другие существа, как предметы ее, и, следовательно, нравственная форма этой деятельности не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и если общая форма нравственной деятельности, как такая или сама по себе, состоит во всеобщности, то по отношению к предметам действия эта форма определяется так: я должен иметь собственным предметом своей деятельности, как нравственной, только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не средствами только. Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности.
По Канту, только разумные существа могут быть такою целью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.
И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, то есть относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический или нравственная воля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, то есть праведники, и, следовательно, мы могли бы иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нравственный закон определяется своим предметом (разумными существами как самостоятельными целями), предмет же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо противоречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно прочих имели бы право по пословице: "С волками по-волчьи и выть"), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упразднялся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность нравственного закона для данных субъектов зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот закон и чрез то могущих быть предметом нашей нравственной деятельности. Между тем по общей форме нравственного принципа он должен быть безусловною обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических данных, между прочим, независимо и от того, исполняется ли эта обязанность кем-нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт неисполнения нравственного закона касается только эмпирический субъектов, а не самого этого закона, как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет никакой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим, посторонним побуждениям, то есть имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогда не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то есть не можем различить в эмпирической действительности праведного от неправедного, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью утверждать, чтобы в этой деятельности существовали какие-нибудь праведники.
Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума или нравственной воли, то есть как могущие быть или стать нравственными (ибо так как возможность или способность по самому понятию своему не исчерпывается данной действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии или свободы. Но спрашивается: на каком основании можем мы разделить существа относительно этой способности, то есть признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные, а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмпирическая, рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их фактического, наличного существования, подчиняет всех их без исключения одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не дает никаких оснований для указанного разделения, но прямо исключает его. С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свободно, а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для формального начала нравственности, как безусловного и неэмпирического. Другая точка зрения, на которую только и может опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а нечто большее, именно обладают собственною внутреннею сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней, эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам без исключения, ибо ничто из реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица. Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинены естественной необходимости, а со второй — все они одинаково свободны, то, следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в указываемом отношении, и нет между ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни умозрительных, противополагать безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми.
Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило: нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели, или в форме императива: действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а именно: "никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай". Выражение категорического императива дает только формальную логическую определенность этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вредить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помогать есть только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства.
Кроме общей формы и ближайших предметов действия нравственная деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет ее идеальное содержание или последнюю, окончательную цель. Если нравственный деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия, как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей. Этим понятием царства целей определяется третье и окончательное выражение категорического императива.
Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия и третье — по отношению к общей и окончательной цели.
Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, говорит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлеченно взятой, а присоединил и два другие, — это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и которые он старался устранить, уступая объективной необходимости самого дела.
Поэзия Ф.И.Тютчева
Говорят, что в недрах русской земли скрывается много естественных богатств, которые остаются без употребления и даже без описания. Это может, конечно, объясняться огромным объемом страны. Более удивительно, что в небольшой области русской литературы тоже существуют такие сокровища, которыми мы не пользуемся и которых почти не знаем. Самым драгоценным из этих кладов я считаю лирическую поэзию Тютчева. Этого несравненного поэта, которым гордилась бы любая литература, хорошо знают у нас только немногочисленные любители поэзии, огромному же большинству даже "образованного" общества он известен только по имени да по двум-трем (далеко не самым лучшим) стихотворениям, помещаемым в хрестоматиях или положенным на музыку. Я часто слыхал восторженные отзывы о стихотворениях Тютчева от Льва Толстого и от Фета[239]; Тургенев в своей краткой рецензии называет Тютчева "великим поэтом"; Ап. Григорьев упоминает о нем, говоря о наших поэтах, особенно отзывчивых на жизнь природы; — но специального разбора или объяснения его поэзии до сих пор не существует в нашей литературе, хотя прошло уже более двадцати лет с его смерти[240]. Превосходное сочинение И. С. Аксакова есть главным образом биография и характеристика личности и славянофильских взглядов поэта[241]. В настоящем очерке я беру поэзию Тютчева по существу, чтобы показать ее внутренний смысл и значение.
I
Прежде всего бросается в глаза при знакомстве с нашим поэтом созвучие его вдохновения с жизнью природы, — совершенное воспроизведение им физических явлений как состояний и действий живой души. Конечно, все действительные поэты и художники чувствуют жизнь природы и представляют ее в одушевленных образах; но преимущество Тютчева перед многими из них состоит в том, что он вполне и сознательно верил в то, что чувствовал, — ощущаемую им живую красоту принимал и понимал не как свою фантазию, а как истину. Эта вера и это понимание стали редки в новое время, — мы не находим их даже, например, у такого сильного поэта и тонкого мыслителя, как Шиллер. В своем знаменитом стихотворении "Боги Греции"[242] он предполагает, что природа только была жива и прекрасна в воображении древних, а на самом деле она лишь мертвая машина. Смерть эллинской мифологии была для Шиллера смертью самой природы; вместе с прекрасными богами Греции исчезла и душа мира, оставив только свою тень в художественных памятниках классической древности:
Светлый мир, о, где ты? Как чудесен
Был природы радостный расцвет.
Ах! в стране одной волшебных песен
Не утрачен сказочный твой след.
Загрустя, повымерли долины,
Взор нигде не встретит божества.
Ах! от той живительной картины
Только тень видна едва.
Всех цветов душистых строй великий
Злым дыханьем севера снесен...
...
Я ищу по небу, грусти полный,
Но тебя, Силена, нет как нет;
Оглашаю рощи, кличу в волны —
Безответен мой привет.
Без сознанья радость расточая,
Не провидя блеска своего,
Над собой вождя не сознавая,
Не деля восторга моего
Без любви к виновнику творенья,
Как часы — не оживлен и сир,
Рабски лишь закону тяготенья
Обезбожен служит мир...
...
Праздно в мир искусства скрылись боги,
Бесполезны для вселенной той,
Что, у них не требуя подмоги,
Связь нашла в себе самой.
Да, они укрылись в область сказки,
Унося туда же за собой
Все величье, всю красу, все краски,
А у нас остался звук пустой[243].
Тютчев не верил в эту смерть природы, и ее красота не была для него пустым звуком. Ему не приходилось искать душу мира и безответно приветствовать отсутствующую: она сама сходилась с ним и в блеске молодой весны, и в "светлости осенних вечеров"; в сверканье пламенных зарниц и в шуме ночного моря она сама намекала ему на свои роковые тайны. И без греческой мифологии мир был полон для него и величья, и красы, и красок. В этом нет еще ничего особенного. Живое отношение к природе есть существенный признак поэзии вообще, отличающий ее от двоякой прозы: житейско-практической и отвлеченно-научной. В минуты настоящего поэтического вдохновения и Шиллер забывал, конечно, о часовом механизме и о законе тяготения — и отдавался непосредственным впечатлениям природной красоты. Но у Тютчева, как я уже заметил, важно и дорого то, что он не только чувствовал, а и мыслил, как поэт, — что он был убежден в объективной истине поэтического воззрения на природу. Как бы прямым ответом на шиллеровский похоронный гимн мнимо умершей природе служит стихотворение Тютчева:
Не то, что мните вы, природа —
Не слепок, не бездушный лик:
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.
Вовсе не высшее знание, а только собственная слепота и глухота заставляют людей отрицать внутреннюю жизнь природы:
Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как в потьмах,
Для них и солнца, знать, не дышат,
И жизни нет в морских волнах,
Лучи к ним в душу не сходили,
Весна в груди их не цвела,
При них леса не говорили,
И ночь в звездах нема была;
И языками неземными
Волнуя реки и леса,
В ночи не совещалась с ними
В беседе дружеской гроза...[244]
II
Кто же прав из двух поэтов? Есть жизнь и душа в природе или нет? Или, может быть, существуют две истины: одна для поэзии, а другая — для науки? Но наука тут ни при чем; она не отвечает за те ложные выводы, которые делаются из ее достоверных данных в силу одностороннего направления мысли, возобладавшего в известную эпоху. Наука никогда не доказывала — да по существу дела и не может доказывать, что мир есть только механизм, что природа есть только мертвое вещество. Различные науки исследуют природу по частям и находят между этими частями механическую связь; но такой естественной науки, которая исследовала бы вселенную в ее единстве и целости, вовсе не существует, а логика, обязательная и для наук, не позволяет от анализа частей и их внешней частичной связи делать окончательное заключение о всеобщем характере или смысле целого. Ведь и в теле живого человека все его части и частицы связаны между собою механически, — это не мешает ему, однако, быть одушевленным существом. Никто не решится утверждать, что механическое устройство и действие скелета, сосудистой, мускульной и нервной систем, изучаемое точными науками — анатомией и физиологией, — исчерпывают собою весь истинный смысл человеческого существа и существования; напротив, каждый согласится, что весь этот механизм координированных частей имеет смысл только как орудие или средство выражения и осуществления внутренней жизни или души человека[245]. Точно так же и механизм всей природы есть только слаженная совокупность для проявления и развития всемирной жизни. Точное изучение механизма в высшей степени важно: оно дает человеку возможность в известной мере управлять естественными явлениями, пользоваться ими для своих целей. Но ни теоретический принцип, ни практическая польза такого изучения не составляют еще достаточного основания, чтобы видеть здесь всю истину о природе; это, в сущности, было бы так же странно, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что для полного и окончательного познания человека нужно только вскрыть и препарировать его труп.
Против нашего заключения об одушевленности человеческого тела к одушевленности тела всемирного нельзя приводить то соображение, что живого человека мы действительно видим как замкнутое целое в некотором ощутительном единстве, — природу же воспринимаем всегда лишь по частям. Ясно, что это различие зависит не от существа дела, а от причины совершенно условной — от относительных размеров того и другого предмета. Для микроскопических глаз мухи вовсе не существует целое гармоническое очертание человека или человеческого лица с его выражением, да и для нашего собственного глаза самое прекрасное и одушевленное лицо превратилось бы при микроскопическом исследовании в бесформенную массу грубых тканей и клеток, механически нагроможденных безо всякой законченности и единства. Однако, когда я смотрю на это лицо, как на живое, узнаю в его очертаниях и изменениях следы внутреннего опыта и выражение мыслей, чувств и желаний, вижу через него душу и судьбу этого человека, то я, конечно, вижу несравненно больше, чем видит в нем самая наблюдательная муха, и узнаю о нем более полную истину, чем ту, которую мог бы узнать при помощи микроскопа. Никак не те волокна и клетки, а именно большее, содержательное и единое, что я вижу живым взглядом, — оно-то и есть истина или подлинный смысл этого человеческого существа, а то все — только материал, в котором воплощается, посредством которого выражается эта истина или этот смысл.
Как телесная видимость человека, сверх анатомических и физиологических фактов, говорит нам еще своими знаками о его внутренней жизни или душе, так точно и явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей живой действительности о жизни и душе великого мира. Ни логика, ни сама естественная наука, не позволяют нам рассуждать иначе и противопоставлять человека миру как живое мертвому. Для взгляда исключительно аналитического — ив самом человеке нет живого и целого существа, а только механическая совокупность материальных частиц; для взгляда же, направленного на полную истину, а не на одну только ее сторону, есть жизнь и во внешней природе. Последовательная мысль должна выбирать между двумя положениями: или ни в чем, даже в человеке, даже в нас самих, нет одушевленной жизни, или — она есть во всей природе, различаясь только по степеням и формам. Ибо нет никакой возможности, оставаясь на научной почве, отделить человека в этом отношении от остального мира. Своею телесною организацией, которою обусловлено развитие его внутренней жизни, человек принадлежит к животному царству, а животных никак нельзя выделить из прочей природы и признать их исключительными носителями жизни. На самом деле животное царство неразрывно связано с растительным, имея с ним первоначально одну общую основу органического бытия, до сих пор еще представляемую такими организмами, которых нельзя отнести ни к животным, ни к растениям. А целый органический мир, при всем своем формальном отличии, нераздельно связан, однако, и по составу, и по происхождению, с миром неорганическим. Утверждать безусловную грань между этими двумя мирами так же, в сущности, неосновательно и противно духу науки, как если бы мы признали безусловную разнородность между твердым скелетом и мягкими тканями человеческого тела.
Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно особенные, не связанные между собою области бытия; повсюду существуют переходные, промежуточные формы, или остатки таких форм, и весь видимый мир не есть собрание деланных вещей, а продолжающееся развитие или рост единого живого существа.
III
Глубокое и сознательное убеждение в действительной, а не воображаемой только одушевленности природы избавляло нашего поэта от того раздвоения между мыслью и чувством, которым с прошлого века и до последнего времени страдает большинство художников и поэтов. Простодушно принимая механическое мировоззрение за всенаучное и единственно научное, а потому несомненное, веря ему на слово, эти служители красоты не верят в свое дело. Как художники, они передают нам жизнь и душу природы, но при этом в уме своем убеждены, что она безжизненна и бездушна, что их чувство и вдохновение их обманывают, — что красота есть субъективная иллюзия. А на самом деле иллюзия только в том, что отражение ходячих мнений на поверхности их сознания принимается ими за нечто более достоверное, чем та истина, которая открывается в глубине их собственного поэтического чувства.
Понятно, что при таком неверии самих поэтов в свое дело простые смертные приучаются смотреть на поэзию (и на художественную красоту вообще) как на праздный вымысел, и про всякую идею, возвышающуюся над житейскою плоскостью, говорят: "Это только поэзия!" — разумея: "Это вздор и пустяки!" И кто же, в самом деле, станет придавать серьезное значение тому божеству, в котором сами жрецы видят только приятный вымысел?
Поэты, не верущие в поэзию, у которых ум противоречит вдохновению и которые думают, что истина есть только одна механика, — такие поэты или должны быть неискренни, или же, отдаваясь поэтическому чувству, должны воздерживаться от всякой мысли, что не всегда возможно и не всегда полезно; когда же они начинают рассуждать, у них выходит отвлеченная и мертвая дидактика, вовсе не нуждающаяся в "языке богов". Тютчев был избавлен от такого печального положения. Его ум был вполне согласен с вдохновением, поэзия его была полна сознанной мысли, а его мысли находили себе только поэтическое, т. е. одушевленное и законченное, выражение.
Дело поэзии, как и искусства вообще, — не в том, чтобы "украшать действительность приятными вымыслами живого воображения", как говорилось в -старинных этикетах, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, которому философ дает определение в разумных понятиях, который проповедуется моралистом и осуществляется историческим деятелем, как идея добра. Художественному чувству непосредственно открывается в форме ощутительной красоты то же совершенное содержание бытия, которое философией добывается как истины мышления, а в нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное требование совести и долга. Это только различные стороны или сферы проявления одного и того же; между ними нельзя провести разделения, и еще менее могут они противоречить друг другу. Если вселенная имеет смысл, то двух противоречащих друг другу истин — поэтической и научной так же не может быть, как и двух исключающих друг друга "высших благ" или целей существования. Следовательно, прав был наш поэт, когда прекрасное он сознательно принимал и утверждал не как вымысел, а как предметную истину, и, чувствуя жизнь природы и душу мира, был убежден в действительности того, что чувствовал.
IV
Убеждение в истинности поэтического воззрения на природу и вытекающая отсюда цельность творчества, гармония между мыслью и чувством, вдохновением и сознанием составляет преимущество Тютчева даже перед таким значительным поэтом-мыслителем, как Шиллер; но, разумеется, это не есть исключительное преимущество нашего поэта или специфическая особенность его поэзии. И в новой литературе не все поэты так доверчиво, как Шиллер, приняли механическое мировоззрение, так легко усвоили дуализм Картезия или субъективизм Канта. Многие продолжали и продолжают сознательно верить в действительность жизни и красоты, не видя в этом никакого противоречия с маятником Галилея или законом тяготения Ньютона. Между великими европейскими именами достаточно назвать Шелли в Англии и особенно Гете в Германии. Гете, который был не только поэт и мыслитель, но и великий естествоиспытатель, положивший начало двум интереснейшим наукам — сравнительной анатомии животных и морфологии растений, — лучше, чем кто-либо другой, мог видеть всю недостаточность исключительно механического объяснения вселенной, и в целом ряде великолепных стихотворений, под заглавием "Gott und Welt"[246], он прославляет душу мира и жизнь природы.
Конечно, Тютчев не рисовал таких грандиозных картин мировой жизни в целом ходе ее развития, какую мы находим у Гете, например, в стихотворении: "Vertheilet euch durch alle Regionen..."[247]. Но и сам Гете не захватывал, быть может, так глубоко, как наш поэт, темный корень мирового бытия, не чувствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу всякой жизни, — природной и человеческой, — основу, на которойзиждется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души, и вся история человечества. Здесь Тютчев действительно является вполне своеобразным и если не единственным, то, наверное, самым сильным во всей поэтической литературе. В этом пункте — ключ ко всей его поэзии, источник ее содержательности и оригинальной прелести.
"Олимпиец" Гете обнимал своим орлиным взглядом величие и красоту живой вселенной. Он знал, конечно, что этот светлый, дневной мир не есть первоначальное, что под ним скрыто совсем другое и страшное, но он не хотел останавливаться на этой мысли, чтобы не смущать своего олимпийского спокойствия. Но при таком одностороннем взгляде смысл вселенной не может быть раскрыт во всей своей глубине и полноте. Наш поэт одинаково чуток к обеим сторонам действительности; он никогда не забывает, что весь этот светлый, дневной облик живой природы, который он так умеет чувствовать и изображать, есть пока лишь "златотканый покров", расцвеченная и позолоченная вершина, а не основа мироздания:
На мир таинственный духов,
Над этой бездной безымянной
Покров наброшен златотканый
Высокой волею богов.
День — сей блистательный покров —
День — земнородных оживленье,
Души болящей исцеленье.
Друг человеков и богов!
Но меркнет день, настала ночь, —
Пришла — и с мира рокового
Ткань благодатную покрова,
Собрав, отбрасывает прочь.
И бездна нам обнажена,
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ей и нами:
Вот отчего нам ночь страшна[248].
"День" и "ночь", конечно, только видимые символы двух сторон вселенной, которые могут быть обозначены и без метафор. Хотя поэт называет здесь темную основу мироздания "бездной безымянной", но ему сказалось и собственное ее имя, когда он прислушивался к напевам ночной бури:
О чем ты воешь, ветр ночной,
О чем так сетуешь безумно?
Что значит странный голос твой,
То глухо-жалобный, то шумный?
Понятным сердцу языком
Твердишь о непонятной муке,
И роешь и взрываешь в нем
Порой неистовые звуки.
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди
И с беспредельным жаждет слиться.
О, бурь уснувших не буди:
Под ними хаос шевелится!..[249]
V
Хаос, т. е. отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного — вот глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания. Космический процесс вводит эту хаотическую стихию в пределы всеобщего строя, подчиняет ее разумным законам, постепенно воплощая в ней идеальное содержание бытия, давая этой дикой жизни смысл и красоту. Но и введенный в пределы всемирного строя, хаос дает о себе знать мятежными движениями и порывами. Это присутствие хаотического, иррационального начала в глубине бытия сообщает различным явлениям природы ту свободу и силу, без которых не было бы и самой жизни и красоты. Жизнь и красота в природе — это борьба и торжество света над тьмою, но этим необходимо предполагается, что тьма есть действительная сила. И для красоты вовсе не нужно, чтобы темная сила была уничтожена в торжестве мировой гармонии: достаточно, чтобы светлое начало овладело ею, подчинило ее себе, до известной степени воплотилось в ней, ограничивая, но не упраздняя ее свободу и противоборство. Так безбрежное море в своем бурном волнении прекрасно[250], как проявление и образ мятежной жизни, гигантского порыва стихийных сил, введенных, однако, в незыблемые пределы, не могущих расторгнуть общей связи мироздания и нарушить его строя, а только наполняющих его движением, блеском и громом:
Как хорошо ты, о, море ночное,
Здесь лучезарно, там сизо-черно!
В лунном сиянии, словно живое,
Ходит и дышит и блещет оно.
На бесконечном, на вольном просторе
Блеск и движение, грохот и гром...
Тусклым сияньем облитое море,
Как хорошо ты в безлюдьи ночном!
Зыбь ты великая, зыбь ты морская!
Чей это праздник так празднуешь ты?
Волны несутся, гремя и сверкая,
Чуткие звезды глядят с высоты[251].
Хаос, т. е. само безобразие, есть необходимый фон всякой земной красоты, и эстетическое значение таких явлений, как бурное море или ночная гроза, зависит именно от того, что "под ними хаос шевелится". В изображении всех этих явлений природы, где яснее чувствуется ее темная основа, Тютчев не имеет себе равных.
Не остывшая от зною,
Ночь июльская блистала,
И над тусклою землею
Небо полное грозою
От зарниц все трепетало.
Словно тяжкие ресницы,
Разверзалися порою.
И сквозь беглые зарницы
Чьи-то грозные зеницы
Загорались над землею[252].
Этот поразительный образ гениально заканчивается поэтом в другом стихотворении:
Одни зарницы огневые,
Воспламеняясь чередой,
Как демоны глухонемые,
Ведут беседу меж собой,
Как по условленному знаку
Вдруг неба вспыхнет полоса,
И быстро выступят из мраку
Поля и дальние леса.
И вот опять все потемнело,
Все стихло в чуткой темноте,
Как бы таинственное дело
Решалось там на высоте...[253]
VI
Частные явления суть знаки общей сущности. Поэт умеет читать эти знаки и понимать их смысл. "Таинственное дело", заговор "глухонемых демонов" — вот начало и основа всей мировой истории. Положительное, светлое начало космоса сдерживает эту темную бездну и постепенно преодолевает ее. В последнем, высшем произведении мирового процесса — человеке — внешний свет природы становится внутренним светом сознания и разума, — идеальное начало вступает здесь в новое, более глубокое и тесное сочетание с земною душою; но соответственно этому глубже раскрывается в душе человека и противоположное демоническое начало хаоса. Ту темную основу мироздания, которую он чувствует и видит во внешней природе под "златотканым покровом" космоса, он находит и в своем собственном сознании, —
И в чуждом, неразгаданном, ночном
Он узнает наследье роковое[254].
Главное проявление душевной жизни человека, открывающее ее смысл, есть любовь, и тут опять наш поэт сильнее и яснее других отмечает ту самую демоническую и хаотическую основу, к которой он был чуток в явлениях внешней природы. Этому вовсе не противоречит прозрачный одухотворенный характер тютчевской поэзии. Напротив, чем светлее и духовнее поэтическое создание, тем глубже и полнее, значит, было прочувствовано и пережито то темное, не-духовное, что требует просветления и одухотворения. Жизнь души, сосредоточенная в любви, есть по основе своей злая жизнь, смущающая мир прекрасной природы:
Что это, друг? Иль злая жизнь не даром, —
Та жизнь — увы! — что в нас тогда текла,
Та злая жизнь с ее мятежным жаром
Через порог заветный перешла?[255]
Эта злая и горькая жизнь любви убивает и губит:
О, как убийственно мы любим,
Как в буйной слепоте страстей
Мы то всего вернее губим,
Что сердцу нашему милей[256].
И это не есть случайность, а роковая необходимость земной любви, ее предопределение:
Любовь, любовь, — гласит преданье, —
Союз души с душой родной,
Их съединенье, сочетанье,
И роковое их слиянье,
И поединок роковй. (Опечатка в тексте книги — "ЛИТ")
И чем одно из них нежнее
В борьбе неравной двух сердец,
Тем неизбежней и вернее,
Любя, страдая, грустно млея,
Оно изноет наконец[257].
VII
"Злая жизнь", превращающая саму любовь в роковую борьбу, должна кончиться смертью. Но в чем же тогда смысл существования? Смысл природы был в создании разумного существа — человека. Но разум в природном человеке оказывается лишь формальным преимуществом; он не в силах овладеть самою жизнью, сделать ее разумною и бессмертною; на зло разуму и на гибель человека поднимается в нем демоническое и хаотическое безумие. Как в мировом процессе природы темное начало хаоса преодолевалось внешним образом, чтобы произвести светлое мироздание, увенчанное явлением человеческого разума, — так теперь та же самая темная основа, открывшаяся в новой, высшей ступени в жизни и сознании человека, должна быть побеждена внутренним образом, в самом человечестве и при его собственном содействии. Достойная и вечная жизнь, которая требуется, но не дается разумом, должна быть добыта духовным подвигом. Носитель мирового смысла не может иметь свой смысл вне себя. Если я, как человек, могу понимать откровение абсолютного совершенства и сознательно стремиться к нему, то зачем же мне переставать быть человеком, чтобы достигнуть этого совершенства? Если мое сознание, как форма, может вместить бесконечное, то зачем же мне искать другой формы? Очевидно, я должен быть не сверхчеловеком, а только совершенным человеком, т. е. соответствующим в действительности идеалу человечности.
Смысл человека есть он сам, но только не как раб и орудие злой жизни, а как ее победитель и владыка. Если загадка мирового сфинкса разрешена явлением природного человека, то загадка нового сфинкса — души и любви человеческой — разрешается явлением духовного человека, действительного и вечного царя мироздания, покорителя греха и смерти. И как первое явление разумного сознания произошло в природе из природы, но не oт природы, а от того разума, который изначала устроял саму природу для этого явления и целесообразно направлял естественный ход всемирного процесса, — подобным образом и первое явление совершенной духовной жизни произошло в человечестве и из человечества, но не от человечества, а от Того, Кто изначала вложил в Свой образ и подобие зародыш высшего совершенства и как Грядущий приготовлял чрез всю историю необходимые условия своего действительного воплощения.
Примкнуть к "Вождю на пути совершенства", заменить роковое и убийственное наследие древнего хаоса духовным и животворным наследием нового человека, или Сына человеческого, — первенца из мертвых, — вот единственный исход из "злой жизни" с ее коренным раздвоением и противоречием, — исход, которого не могла миновать вещая душа поэта:
О, вещая душа моя,
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..
Так, ты жилище двух миров,
Твой день — болезненный и страстный,
Твой сон — пророчески-неясный,
Как откровение духов...
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые, —
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть...[258]
VIII
"Роковое наследие" темных сил в нашей душе не есть что-нибудь личное, оно одинаково принадлежит всему человечеству, — таково же и духовное наследие Христово: оно явилось не для одиночного утешения отдельного человека, а для спасения всего человечества. Но что такое это человечество, в чем оно реально воплощается, где его действительное единство? На это у Тютчева был определенный ответ, который я здесь только укажу, не оспаривая и не подтверждая его.
Как во всей природе наш поэт признавал живую душу, которою держится единство и целость мира, подобным же образом он признавал и живую душу человечества и видел ее — в России. Как, по словам одного учителя церкви[259], душа человеческая по природе христианка, так Тютчев считал Россию по природе христианским царством. Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренне обновить и внешним образом объединить все человечество.
Для Тютчева Россия была не столько предметом любви, сколько веры — "в Россию можно только верить". Личные чувства его к родине были очень сложны и многоцветны. Было в них даже некоторое отчуждение, с другой стороны — благоговение к религиозному характеру народа: "всю тебя, земля родная, — в рабском виде Царь Небесный — исходил благословляя", — бывали в них, наконец, минутные увлечения самым обыкновенным шовинизмом[260].
Тютчев не любил Россию тою любовью, которую Лермонтов называл почему-то "странною". К русской природе он скорее чувствовал антипатию. "Север роковой" был для него "сновиденьем безобразным"; родные места он прямо называет немилыми:
Итак, опять увиделся я с вами,
Места немилые, хоть и родные,
Где мыслил я и чувствовал впервые.
...
Ах, нет! не здесь, не этот край безлюдный
Был для души моей родимым краем, —
Не здесь расцвел, не здесь был величаем
Великий праздник молодости чудной!
Ах, и не в эту землю я сложил
То, чем я жил и чем я дорожил...[261]
Значит, его вера в Россию не основывалась на непосредственном органическом чувстве, а была делом сознательно выработанного убеждения. Первое, еще неопределенное, но зато высокопоэтическое выражение этой веры он дал еще в молодости — в прекрасном стихотворении "На взятие Варшавы"[262]. В своей борьбе с братским народом Россия руководилась не зверскими инстинктами, а только необходимостью "державы целость соблюсти", для того, чтобы —
Славян родные поколенья
Под знамя русское собрать
И весть на подвиг просвещенья
Единомыеленную рать.
И это высшее сознанье
Вело наш доблестный народ
Путей небесных оправданье
Он смело на себя берет.
Он чует над своей главою
Звезду в незримой высоте
И неуклонно за звездою
Идет к таинственной мечте.
Эта вера в высокое призвание России возвышает самого поэта над мелкими и злобными чувствами национального соперничества и грубого торжества победителей. Необычною у патриотических певцов гуманностью дышат заключительные стихи, обращенные к Польше:
Ты ж, братскою стрелой пронзенный,
Судеб свершая приговор,
Ты пал, орел одноплеменный,
На очистительный костер.
Верь слову русского народа:
Твой пепл мы свято сбережем,
И наша общая свобода
Как феникс возродится в нем.
Позднее вера Тютчева в Россию высказывалась в пророчествах более определенных. Сущность их в том, что Россия сделается всемирною христианскою монархией, —
...и не пройдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек[263].
Одно время условием этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною чрез соглашение царя с папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т. е. с самою существенною принадлежностью христианства.
Отказавшись от надежды мирного соединения с Западом, наш поэт продолжал предсказывать превращение России во всемирную монархию, простирающуюся по крайней мере до Нила и до Ганга, с Царьградом, как столицей. Но эта монархия не будет, по мысли Тютчева, подобием звериного царства Навуходоносорова, — ее единство не будет держаться насилием. По поводу известного изречения Бисмарка Тютчев противопоставляет друг другу два единства:
"Единство, — возвестил оракул наших дней, —
Быть может спаяно железом и лишь кровью";
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней...[264]
Великое призвание России предписывает ей держаться единства, основанного на духовных началах; не гнилою тяжестью земного оружия должна она облечься, а "чистою ризою Христовою".
Над этой темною толпой
Непробужденного народа
Взойдешь ли ты когда, свобода,
Блеснет ли луч твой золотой?
Блеснет твой луч и оживит,
И сон разгонит и туманы...
Но старые, гнилые раны,
Рубцы насилий и обид,
Растленье душ и пустота.
Что гложет ум и сердце ноет...
Кто их излечит, кто прикроет?
Ты, риза чистая Христа...[265]
Мне остается только прибавить несколько слов, чтобы из патриотических пророчеств нашего поэта извлечь их окончательный смысл.
Допустим, становясь на точку зрения Тютчева, что Россия — душа человечества. Но, как в душе природного мира, и в душе отдельного человека светлое духовное начало имеет против себя темную хаотическую основу, которая еще не побеждена, еще не подчинилась высшим силам, — которая еще борется за преобладание и влечет к смерти и гибели, — точно так же, конечно, и в этой собирательной душе человечества, т. е. в России. Ее жизнь еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противоборствующими силами. Воплотился ли уже в ней свет истины Христовой; спаяла ли она единство всех своих частей любовью? Сам поэт признает, что она еще не покрыта ризою Христа. Значит, — можно сказать поэту, — судьба России зависит не от Царьграда и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Условие для исполнения ее всемирного призвания есть внутренняя победа добра над злом в ней, а Царьград и прочее может быть только следствием, а никак не условием желанного исхода. Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова — царством правды и милости, — и тогда все остальное, — наверное, — приложится ей.
Поэзия гр.А.К.Толстого[266]
I
Алексей Толстой, как и Ф. И. Тютчев, принадлежит к числу поэтов-мыслителей; но в отличие от Тютчева — поэта исключительно созерцательной мысли, — гр. А. К. Толстой был поэтом мысли воинствующей — поэтом-борцом. Конечно, не в смысле внешней практической борьбы. Всякий истинный поэт невольно повинуется запрету, выраженному Пушкиным: "не для житейского волненья, не для корысти, не для. битв"[267]... Но, оставляя в стороне житейские и корыстные битвы, поэт, "рожденный для вдохновенья", может вдохновляться и на борьбу — достойную поэтического вдохновения. Наш поэт боролся оружием свободного слова за право красоты, которая есть ощутительная форма истины, и за жизненные права человеческой личности.
Сам поэт понимал свое призвание как борьбу:
Господь, меня готовя к бою,
Любовь и гнев вложил мне в грудь,
И мне десницею святою
Он указал правдивый путь...[268]
Но именно потому, что путь, указанный поэту, был правдивый, и борьба на этом пути была борьбою за высшую правду, за интересы безусловного и вечного достоинства; она возвышала поэта не только над житейскими и корыстными битвами, но и над тою партийною борьбой, которая может быть бескорыстною, но не может быть правдивою, ибо она заставляет видеть все в белом цвете на своей стороне — и все в черном на стороне враждебной; а такого равномерного распределения цветов на самом деле не бывает и не будет — по крайней мере до Страшного суда.
По чувству правды, Толстой не мог отдаться всецело одному из враждующих станов, не мог быть партийным борцом — он сознательно отвергал такую борьбу:
Двух станов не боец, но только гость случайный,
За правду я бы рад поднять мой добрый меч,
Но спор с обоими — досель мой жребий тайный,
И к клятве ни один не мог меня привлечь;
Союза полного не будет между нами —
Не купленный никем, под чье б ни стал я знамя,
Пристрастной ревности друзей не в силах снесть,
Я знамени врага отстаивал бы честь![269]
II
Для характеристики и оценки поэта очень важен вопрос об отношении его собственной сознательной мысли к его делу: как он понимал и за что принимал поэзию? С этой точки зрения все поэты нашего века (я ограничиваюсь здесь одними русскими и из них только почившими) распределяются на три естественные группы. Первая достаточно обозначается одним именем — Пушкина. Здесь отношение мысли к творчеству — непосредственное, органическое, — в процессе творчества сознание не отделяется от самого дела, — нет никакого раздвоения в поэтической деятельности. Как чистый поэт, поэт-художник по преимуществу, Пушкин прямо дает нам совершенные образцы красоты, не тревожась общим вопросом: что такое поэтическая красота, как она относится к жизни, какое ее место и значение во вселенной? Не то чтобы поэт вовсе не думал и не говорил о своем деле. Но это были случайные, преходящие мысли по поводу поэзии, а не окончательный отчет сознания об ее сущности и значении. Несмотря на свой — правда, поверхностный — байронизм, Пушкин никогда не сомневался в правах красоты и поэтического мировоззрения, а потому и не давал себе ясного отчета об этих правах. Он и не брал совсем этого вопроса в его общности и глубине. Лишь мимоходом указывал он на различные внешние признаки словесного творчества.
Поэтическое вдохновение, по свидетельству Пушкина, есть нечто особенное или исключительное, не сливающееся с повседневною жизнью. Драгоценное показание великого поэта о процессе творчества, важный факт психологического опыта имеем мы в известных стихах: "Пока не требует поэта — К священной жертве Аполлон, — В заботах суетного света — Он малодушно погружен..." — "Но лишь божественный глагол — До слуха чуткого коснется, — Душа поэта встрепенется, — Как пробудившийся орел"[270]... Но, принимая это "показание эксперта" во всей его силе и значении, мы не можем, однако, сказать, чтобы здесь выражалась самая сущность поэзии. Не выражается она и в тех стихах, где поэт отвергает ложное в деле поэзии требование практической пользы: "Не для житейского волненья, — Не для корысти, не для битв, — Мы рождены для вдохновенья, — Для звуков сладких и молитв"... Все признаки верные, но слишком широкие и внешние: вдохновение бывает разное, и не одна поэзия есть плод вдохновения; сладкие звуки свойственны музыке еще более, чем поэзии; не всякая молитва поэтична, и не всякая поэзия имеет молитвенный характер. Ни каждый из этих признаков в отдельности, ни все они вместе не определяют существа поэзии. Сам Пушкин не принимал своих указаний в слишком строгом смысле и не боялся им противоречить, когда, например, в "Памятнике" он объясняет общественную пользу своей поэзии: "Что чувства добрые он лирой пробуждал, — Что в сей жестокий век я прославлял свободу — И милость к падшим призывал"...[271] И это прекрасно, но опять-таки не в этом собственный смысл поэзии. Для понимания этого смысла лучше нам обращаться к тому, что Пушкин создал в поэзии, чем к тому, что он о ней говорил, — слова его могут иногда вводить в заблуждение, например: "Тьмы низких истин мне дороже — Нас возвышающий обман"[272]... Из этих слов, сказанных по поводу поэтического вымысла, выдававшегося за историческое событие, можно бы, пожалуй, заключить, что поэзия была в глазах Пушкина обманом, хотя возвышающим и дорогим; что он допускал возможность для истины быть низкою, и что он предпочитал обман истине. Но было бы несправедливо искать точных мыслей и определений в случайных заметках поэта, который сам не относился серьезно к своим рефлексиям и не смешивал их с "божественным глаголом". В одном стихотворении он высказывает скептическую мысль, что жизнь есть "дар напрасный, дар случайный", неведомо кем и зачем данный человеку; но когда известный архипастырь основательно опроверг эту мысль — тоже в стихах, — Пушкин спешит с раскаянием от нее отказаться и сочиняет другое стихотворение, где признает первое только за "изнеженные звуки безумства, лени и страстей"[273]. Ясно, что по крайней мере одно из этих двух противоречащих друг другу произведений, а вернее — оба созданы поэтом не по требованию Аполлона и не у его жертвенника.
Все это не важно, когда дело идет о Пушкине. Он потому и есть несравненный представитель органического творчества среди наших поэтов, что все субъективные грехи его мысли оказались бессильными разложить живую цельность его поэзии. Все это — только посторонняя примесь, которую ничего не стоит отделить от настоящего поэтического дела. Когда высший голос требовал его к священной жертве, он вместе с "заботами суетного дня" бросал и всякую рефлексию. Она не была составною частью его поэтической организации, а скорее ее можно сравнить с теми башмаками, в которых правоверные гуляют по улицам, но оставляют их у входа в храм.
Древние греки и римляне, как известно, раскрашивали свои статуи. Это было довольно безвкусно и во всяком случае излишне, но не изменяло совершенства скульптурной формы; такова же рефлексия — байроническая и иная, — которая, к сожалению, местами окрашивает эту поэзию: наложенная рассудком, эта примесь чужда творческому гению и с годами спадает ветхой чешуей, сохраняя только биографическое и историческое значение. Между тем были и еще встречаются люди, которые из-за этой посторонней примеси кощунственно объявляют саму поэзию Пушкина плоскою и бессодержательною, тогда как другие, напротив, не ограничиваясь справедливым благоговением перед этою поэзией и восхищаясь всякою фразой поэта, признают его за великого мыслителя, каким он никогда не был и по натуре своей быть не мог. На самом деле его рефлексия, это — пыль на чудесном алмазе; она не уменьшает его цены, но все-таки лучше стереть ее, а не восхищаться ею.
Совсем иное значение имеет рефлексия у поэтов второй группы — с Баратынским и Лермонтовым во главе. Здесь рефлексия проникает в самое творчество и как постоянный, пребывающий и преодолевающий элемент в сознании поэта разлагает цельность его воззрения и подрывает его художественную деятельность. Критическое, отрицательное отношение к собственной жизни и к окружающей среде — отношение более или менее справедливое при данных условиях личных и общественных — обманчиво возводится здесь на степень безусловного принципа и становится господствующим настроением самой поэзии. От бессодержательности своей жизни, заключая к жизни вообще, эти поэты находят, что у нее нет смысла и цели; но в таком случае и поэзия, как высший цвет жизни, есть бессмысленный обман, и в конце всего остается только "пустая и глупая шутка"[274]. То, что у Пушкина было выражением мимолетного настроения, от которого он сам был готов сейчас же отказаться, то у Лермонтова принимает вид окончательного убеждения. Его стихотворение: "И скучно и грустно", если смотреть со стороны, конечно, есть только слабое повторение Пушкинской "бутады", но сам Лермонтов придавал содержанию этих посредственных стихов трагическую важность и наверное не отказался бы от них при вмешательстве особ духовного звания.
Если бы отрицательная точка зрения, на которую стали эти поэты разочарования, была окончательным выводом правильного мышления, тогда действительно пришлось бы отказаться от поэзии, как от обмана. На самом деле и Баратынский, и Лермонтов, при весьма значительном, хотя и подорванном рефлексией поэтическом таланте, были не столько мыслителями, сколько резонерами на почве субъективных впечатлений. Но заключение от собственной зубной боли к негодности всего мироздания не оправдывается логикой. Из двух названных поэтов у Баратынского, как ума более развитого и зрелого, разочарование имеет хотя некоторую видимость объективных оснований. Подобно большинству образованных людей нашего века, Баратынский принял материалистические обобщения некоторых научных данных за непреложную истину и, видя противоречие этой "истины" с поэтическим и религиозным воззрением на мир и жизнь, решил, что это воззрение есть иллюзия. Таков, хотя ошибочный, но заслуживающий уважения мотив его тоски — не единственный, но лучший. Лермонтов в свою короткую жизнь не успел додуматься ни до чего подобного, и все его разочарование происходило исключительно из неприятных впечатлений от окружающей действительности, т. е. от светского общества в Петербурге, в Москве и в Пятигорске.
Несмотря на такую свою неосновательность, разочарованная поэзия явилась недаром. Субъективная неудовлетворенность имеет огромное значение, как первый толчок к работе сознания и мышления. Кто доволен, тот не идет дальше; отрицательный момент необходим, ненормальна и бессмысленна только остановка на нем, т. е. удовлетворение своею неудовлетворенностью, — к чему так склонны многие скептики и пессимисты.
Будущность русской поэзии зависела от того, хватит ли у наших поэтов силы мысли, чтобы идти дальше субъективного отрицания. Дорога назад была заказана. Раз мысль возбудилась, вопросы возникли, нельзя уже было просто вернуться к прежней художественной непосредственности, к органическому творчеству Пушкина. Тютчев сказал про него: "Тебя, как первую любовь, России сердце не забудет"[275]. Именно так: нельзя забыть, но и нельзя повторить!
Невозможно сознанию отказаться от рефлексии, раз она явилась, — нужно только довести ее до конца. Противоречия, возбужденные мыслью, должны быть разрешены ею же; и жизненность русской поэзии доказана тем, что она не остановилась на разочарованности Баратынского и Лермонтова, что после них явились поэты положительной мысли, сознательно понимавшие значение красоты в мире, примирявшие ум с творчеством и оправдывавшие поэзию как выражение истины. Глубокого и своеобразного представителя этого третьего рода, — который можно назвать поэзией гармонической мысли, — мы находим у Тютчева; сюда же, несомненно, принадлежит по основе своего миропонимания и Алексей Толстой, присоединяющий к этой общей умственной основе, как свою отличительную особенность, элемент деятельной воли и борьбы, почти отсутствующий в поэтических произведениях Тютчева. Этот боевой элемент в поэзии Толстого действует до некоторой степени в ущерб силе и чистоте творчества, но зато делает его более разнообразным, ярким и доступным.
III
Наш поэт называет себя "певцом, державшим стяг во имя красоты"[276]. Он был не только мирным ее жрецом, но и воинственным рыцарем. Не ограничиваясь спокойным отражением того, что являлось из "страны лучей", его творчество определялось еще движениями воли и сердца как реакция враждебным явлениям:
Воспрянул я, и, негодуя,
Стихи текут. Так в бурный день
Прорезав тучи, луч заката
Сугубит блеск своих огней.
И так река, скалами сжата,
Бежит сердитей и звучней[277].
Приняв сознательною верою высший смысл жизни, ощутительное выражение которого есть красота, поэт возмущался всем, что отрицало или оскорбляло этот смысл, и смело шел за него против течения:
Правда все та же! Средь мрака ненастного
Верьте чудесной звезде вдохновения,
Дружно гребите во имя прекрасного
Против течения!
...
Други, гребите! Напрасно хулители
Мнят оскорбить нас своею гордынею.
На берег вскоре мы, волн победители,
Выйдем торжественно с нашей святынею,
Верх над конечным возьмет бесконечное,
Верою в наше святое значение
Мы же возбудим течение встречное
Против течения![278]
Свой идеал поэта Толстой олицетворял в историческом образе Иоанна Дамаскина, которому посвящено его первое значительное произведение. Созданный для жизни духа, Иоанн не выносит мирской суеты, но его духовная потребность влечет его не к созерцанию только, а и к борьбе:
И раздавался уж не раз
Его красноречивый глас
Противу ереси безумной,
Что на искусство поднялась
Грозой неистовой и шумной.
Упорно с ней боролся он,
И от Дамаска до Царьграда
Был, как боец за честь икон
И как художества ограда,
Давно известен и почтен[279].
На первый взгляд может показаться, что Толстой впадает в анахронизм, приписывая Иоанну Дамаскину и его современникам заботы об интересах художества. Но, ставши на точку зрения нашего поэта, мы увидим, что он обнаружил здесь очень верное и глубокое понимание дела. Ведь и собственный его интерес к искусству не был отвлеченно-техническим: и он видел в нем более, чем изящную и приятную внешность. Красота была для него дорога и священна как сияние вечной истины и любви:
Когда Глагола творческая сила
Толпы миров воззвала из ночи,
Любовь их все как солнце озарила,
И лишь на землю к нам ее светила
Нисходят порознь редкие лучи.
И, порознь их отыскивая жадно,
Мы ловим отблеск вечной красоты:
Нам вестью лес о ней звучит отрадной,
О ней поток гремит струею хладной
И говорят, качался, цветы[280].
Вопрос о значении красоты сводится к вопросу: возможно ли полное, окончательное выражение высшего совершенства или реальное, ощутительное воплощение абсолютного в определенных формах? Но это есть тот самый вопрос, которым занимались и на которые отрицательно отвечали иконоборцы. Они говорили, что ощутительное выражение абсолютного невозможно, настаивали на том, что божество неописуемо, и на этом основании отвергали иконы. Здесь, несомненно, отрицался, хотя и бессознательно, самый принцип красоты и истинное значение художества. На той же точке зрения стоят те, которые считают все эстетическое областью вымысла и праздной забавы. Таким образом, Толстой не ошибся: то, за что он боролся против господствовавшего в его время течения, было, в сущности, то самое, за что Иоанн Дамаскин и его сторонники стояли против иконоборчества[281].
IV
Истинный источник поэзии, как и всякого художества, — не во внешних явлениях и также не в субъективном уме художника, а в самобытном мире вечных идей или первообразов:
Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель!
Вечно носились они над землею, незримые оку.
...
О, окружи себя мраком, поэт, окружися молчаньем,
Будь одинок и слеп, как Гомер, и глух, как Бетховен,
Слух же душевный сильней напрягай и душевное зренье,
И как над пламенем грамоты тайной бесцветные строки
Вдруг выступают, так выступят вдруг пред тобою картины,
Выйдут из мрака все ярче цвета, осязательной формы,
Стройные слов сочетания в ясном сплетутся значенье, —
Ты ж в этот миг и внимай, и гляди, притаивши дыханье,
И, созидая потом, мимолетное помни виденье![282]
Красота в явлениях внешнего мира есть только отражение той самобытной и вечной красоты:
И все сокровища природы,
Степей безбережный простор,
Туманный очерк дальних гор,
И моря пенистые воды,
Земля, и солнце, и луна,
И всех созвездий хороводы,
И синей тверди глубина, —
То все одно лишь отраженье,
Лишь тень таинственных красот,
Которых вечное виденье
В душе избранника живет[283].
Такой избранник может и должен быть слеп для внешнего мира, чтобы тем полнее отдаваться владеющему им духу.
Истинный художник не волен над своим творчеством. Причастный божеству, он одинок в толпе и окружен в безлюдье и, как божество, дает всем от избытка внутренней жизни, не ожидая взаимности. Такова идея превосходной по содержанию и только местами несколько растянутой баллады "Слепой".
Князь с дружиной, охотясь в лесу, останавливается для полуденного отдыха и велит позвать из соседней деревни убогого слепого певца. Когда тот приходит, охотники уже отдохнули и уехали; не замечая их отсутствия, слепой вдохновляется и поет до вечера, а когда узнает, что пел один, то нисколько этим не смущается:
Воистину, если б очей моих ночь
Безлюдья от них и не скрыла,
Я песни б не мог и тогда перемочь,
Не мог от себя отогнать бы я прочь,
Что душу мою охватило.
Пусть по следу псы, заливаясь, бегут,
Пусть ловлею князь у доволен;
Убогому петь не тяжелый был труд,
А песня ему не в хвалу и не в суд,
Зане он над нею не волен.
...
Охваченный ею не может молчать,
Он раб ему чуждого духа,
Вожглась ему в грудь вдохновенья печать,
Неволей иль волей — он должен вещать,
Что слышит подвластное ухо.
Не ведает горный источник, когда
Потоком он в степи стремится,
И бьет и кипит его, пенясь, вода, —
Придут ли к нему пастухи и стада
Струями его освежиться?..[284]
V
Вдохновенный художник, воплощая свои созерцания в чувственных формах, есть связующее звено или посредник между миром вечных идей или первообразов и миром вещественных явлений. Художественное творчество, в котором упраздняется противоречие между идеальным и чувственным, между духом и вещью, есть земное подобие творчества божественного, в котором снимаются всякие противоположности, и божество проявляется как начало совершенного единства, — "единства себя и своего другого":
Едино, цельно, неделимо,
Полно созданья своего,
Над ним и в нем, невозмутимо,
Царит от века Божество.
Осуществилося в нем ясно,
Чего постичь не мог никто:
Несогласимое согласно,
С грядущим прошлое слито,
Совместно творчество с покоем,
С невозмутимостью любовь,
И возникают вечным строем
Ее созданья вновь и вновь.
Всемирным полная движеньем,
Она светилам кажет путь,
Она нисходит вдохновеньем
В певца восторженную грудь;
Цветами рдея полевыми,
Звуча в паденье светлых вод,
Она законами живыми
Во всем, что движется, живет.
Всегда различна от вселенной,
Но вечно с ней съединена,
Она для сердца несомненна,
Она для разума темна[285].
"Разумом" называется здесь односторонне-аналитический рассудок. Настоящий, умозрительный разум не находится в противоречии с сердцем. С твердостью мысли, которая сделала бы честь любому метафизику и богослову, наш поэт проводит идею всеединого Божества между Сциллою и Харибдою пантеизма и дуализма[286].
Бог один есть свет без тени,
Нераздельно в нем слита
Совокупность всех явлений,
Всех сияний полнота;
Но струящаясь от Бога
Сила борется со тьмой;
В нем могущества покой,
Вкруг него времен тревога.
Здесь устранена пантеистическая мысль о безразличии всего в Боге; но откуда же эта тьма и эта тревога, вызывающие силу Божью к действию и к борьбе?
Мирозданием раздвинут,
Хаос мстительный не спит:
Искажен и опрокинут,
Божий образ в нем дрожит;
И, всегда обманов полный,
На Господню благодать
Мутно плещущие волны
Он старается поднять.
Такая двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни; но этим только возбуждается новый вопрос: каким образом действительность злого начала может быть согласована с всеединством Божества? И тут мы находим у нашего поэта удовлетворительное решение — насколько оно возможно в пределах поэтической формы:
И усильям, духа злого
Вседержитель волю дал,
И свершается все снова
Спор враждующих начал.
В битве смерти и рожденья
Основало Божество
Нескончаемость творенья,
Мирозданья продолженье,
Вечной жизни торжество.
Торжество вечной жизни над смертью и свобода зла как условие еще большего блага — этим устраняется противоречие двух начал и оправдывается всеединство Божие.
VI
Торжество вечной жизни — вот окончательный смысл вселенной. Содержание этой жизни есть внутреннее единство всего, или любовь, ее форма — красота, ее условие — свобода.
Овладев сердцем поэта, любовь открылась ему как сущность всего существующего.
Меня, во мраке и пыли
Досель влачившего оковы,
Любови крылья вознесли
В отчизну пламени и слова;
И просветлел мой темный взор,
И стал мне виден мир незримый.
И слышит ухо с этих пор,
Что для других неуловимо,
И с горней выси я сошел,
Проникнут весь ее лучами,
И на волнующийся дол
Взираю новыми очами.
И слышу я, как разговор
Везде немолчный раздается,
Как сердце каменное гор
С любовью в темных недрах бьется,
С любовью в тверди голубой
Клубятся медленные тучи,
И под древесною корой,
Весною свежей и пахучей,
С любовью в листья сок живой
Струей подъемлется певучей.
И вещим сердцем понял я,
Что все, рожденное от Слова,
Лучи любви кругом лия,
К нему вернуться жаждет снова.
И жизни каждая струя,
Любви покорная закону,
Стремится силой бытия
Неудержимо к Божью лону.
И всюду звук, и всюду свет,
И всем мирам одно начало,
И ничего в природе нет,
Что бы любовью не дышало [287].
Но эта стихийная любовь, которою дышит все в природе, есть только стремление, только тяготение к вечному царству любви и красоты. Действительно и окончательно приобщиться к этому царству может только человеческая личность, так как совершенное соединение может быть только при сознательности и свободе. Для того-то и злому началу "Вседержитель волю дал", чтобы чрез борьбу с ним человек мог свободно достигнуть совершенства.
Без свободы и ясного сознания возможны многие блага для человечества — возможна общая сытость, безопасность, всякие материальные наслаждения, — но все это блага низшего разряда, доступные и прочим животным, и довольствоваться ими недостойно человека. Истинно человеческое добро возможно, только когда человек приходит к нему сам, своею волею и сознанием принимает его. Сообщить человеку извне готовую истину, помимо его собственного мышления и опыта, — значило бы отнять внутреннее достоинство и у истины, и у человека. Если бы можно одарить людей как высшим благом — готовым, извне обеспеченным благополучием, без их трудов и усилий, то этим бы только обнаружилось, что между счастливым человеком и сытым животным нет существенного различия. Но на самом деле оно есть. "Не влезешь силой в совесть никому, и никого не вгонишь в рай дубиной", — ибо совесть, и рай по принуждению для всякого человека, достойного этого имени, ничем не отличался бы от ада.
Доставить человеку совершенство помимо его собственного, свободного и сознательного участия — никому не возможно. Личная свобода, или свобода самоопределения, есть свойство, которое дает человеку безусловное значение в глазах Высшего существа.
VII
Божество вечно обладает полнотою совершенства, природа в своих формах отражает это совершенство и в своей жизни тяготеет к нему; человек свободным делом достигает его для себя. В этом процессе совершенствования, составляющем смысл человеческой жизни, естественно различаются два полюса. Человек есть, во-первых, самостоятельная особь, или индивидуальность, и, во-вторых, нераздельная часть всемирного целого. Соответственно этому единственный человек может не только совершенствовать самого себя (а чрез это косвенно и окружающую среду), но и прямо содействовать общему прогрессу того целого, к которому он принадлежит, сознательно ставя его предметом своей дея тельности. Естественное условие для самосовершенствования есть половая любовь, восполняющая человеческую индивидуальность; реальное побуждение к участию в деле общего прогресса есть патриотизм (в широком смысле), т. е. чувство солидарности с известным собирательным целым — гражданскою общиной, народом, государством, религиозным союзом, — в благе которого исторически воплощается для отдельного человека благо всемирное.
Не только половая любовь имела свои корни в животном мире, но то же должно сказать и про патриотизм (у животных общественных и стадных). Судьба человека и человечества, наше возвышение над животностью зависит главным образом от очеловечения и одухотворения этих основных фактов жизни, от перерождения их из слепых инстинктов природы в сознательные принципы достойного существования. Преобладающая роль в этом деле естественно принадлежит духовным вождям человечества — поэтам и мыслителям.
В поэзии Алексея Толстого мотивы любви и патриотизма принадлежат к самым характерным и симпатичным. Только идеальная сторона любви выражена в его стихотворениях на эту тему. Любовь есть сосредоточенное выражение, — в личном живом сознании, — всемирной связи и высшего смысла бытия; чтобы быть верною этому своему значению, она должна быть единою, вечною и неразрывною:
Слиясь в одну любовь, мы цепи бесконечной
Единое звено,
И выше восходить в сияньи правды вечной
На врозь не суждено[288].
Действительные условия земного существования далеко не соответствуют этому высшему понятию любви; поэт не в силах примирить этого противоречия, но и не хочет ради него отказаться от своего идеализма, в котором — высшая правда. Отсюда глубокая грусть, которою отмечены все его любовные стихотворения, несмотря на общее преобладание бодрого, или, как он выражается, мажорного, тона в его поэзии. Вполне господствует этот мажорный тон в его истори-ко-патриотических стихотворениях.
VIII
Патриотизм — природное чувство, заставляющее нас жить и действовать для блага того собирательного целого, к которому мы принадлежим. Само чувство решает в каждом случае, какое именно из многих собирательных целых, к которым я так или иначе принадлежу или примыкаю, имеет на меня преимущественные верховные права. Безусловного правила на этот счет установить невозможно; как, например, решить, что есть высшее целое для образованного эльзасца-католика: Франция, германская империя, католическая церковь или европейская культура? Но при обыкновенных условиях вопрос фактически решается без затруднений. Для огромного большинства людей нашего времени собирательное целое, за которым их собственное чувство признает верховные права, есть отечество, т. е. кристаллизовавшаяся в государственную форму народность или группа народностей: это целое, преимущественно перед всеми другими, есть настоящий предмет патриотизма (в точном смысле слова) и вытекающего из него гражданского долга.
Но если нет для нас сомнений в том, что мы должны жить и действовать для блага своего отечества, — в нашем случае, России, — то этим еще нисколько не решается самый главный и важный вопрос: в чем же благо моего отечества и что я должен делать, чтобы служить ему. Только при крайнем слабоумии и невежестве или же при крайней недобросовестности можно утверждать, что естественное стихийное чувство патриотизма само по себе достаточно, чтобы давать должное направление патриотической деятельности. На самом деле патриотизм, как и всякое натуральное чувство, может быть источником и добра, и зла. Вся история свидетельствует, что государства и народы как спасались патриотами, так от "патриотов" же и погибали. Что может быть сильнее того патриотизма, который заставлял персидских вельмож чинными рядами бросаться в море, чтобы спасти корабль Ксеркса[289]? Но такой патриотизм, будучи сопряжен с рабским духом, не спас, а погубил персидское царство. Разве не патриотизм одушевлял тех парижан, которые ликовали при объявлении войны Германии и кричали: "a Berlin, a Berlin[290]? Но этот патриотизм оказался и предвестием и причиной национального бедствия[291].
Сверх силы непосредственного чувства нужно еще патриотическое сознание, различающее истинное благо отечества от кажущегося и ложного. Это создание имеет различные степени, допускающие сравнительно лучшую оценку. Мы можем сказать, что та степень патриотического сознания, которая выражается у нашего поэта, до сих пор остается высшею сравнительно с господствующими чувствами и представлениями.
Истинный патриотизм заставляет желать своему народу не только наибольшего могущества, но — главное — наибольшего достоинства, наибольшего приближения к правде и совершенству, т. е. к подлинному, безусловному благу. Это благо, согласно миросозерцанию нашего поэта, определяется окончательно как единство в свободной полноте живых сил. Свободное достижение такого совершенного состояния есть смысл человеческого существования. Соответственно этому — подвижная прогрессирующая жизнь общества и народа, основанная на свободе всех положительных сил, в пределах общего государственного единства, воплощающегося в свободной нравственной личности государя, — вот патриотический идеал нашего поэта. Прямая противоположность такому идеалу — насильственное, нивелирующее единство, подавляющее всякую частную особенность и самостоятельность.
Со всею живостью поэтического представления и со всею энергией борца за идею Толстой славил, в прозе и стихах, свой идеал истинно русской, европейской и христианской монархии и громил ненавистный ему кошмар азиатского деспотизма. Начало истинного национального строя он находил в киевской эпохе нашей истории; осуществление противоположного принципа он видел в периоде московского государства, к которому относился с яростной враждой. "Моя ненависть к московскому периоду, — пишет он в одном письме, — есть моя идиосинкразия... Моя ненависть к деспотизму — это я сам"[292].
Этот взгляд на двойственность начал в русской истории составляет общий тон всего, что Толстой написал на исто-рико-патриотические темы. Самое прямое и цельное выражение своей патриотической идее он дал в оригинальной балладе "Змей-Тугарин" (Полное собрание стихотворений, т. II, стр. 234. СПб., 1876)[293].
IX
Киевский князь Владимир с дружиною и множеством горожан пирует на берегу Днепра. Он любит слушать песни, и вот на его вызов из задних рядов пирующих выступает певец чудовищного вида:
Глаза словно щели, растянутый рот,
Лицо на лицо не похоже,
И выдались скулы углами вперед;
И ахнул от ужаса русский народ:
Ай рожа, ай страшная рожа!
Певец начинает песню, в которой пророчит монгольское иго. Владимир и его гости встречают это пророчество громким смехом:
Певец продолжает: "Смешна моя весть
И вашему уху обидна?
Кто мог бы из вас оскорбление снесть!
Бесценное русским сокровище честь,
Их клятва: да будет мне стыдно!
На вече народном вершится их суд,
Обиды смывает с них поле —
Но дни, погодите, иные придут,
И честь, государи, заменит вам кнут,
А вече — каганская воля!" —
"Стой, — молвил Илья, — твой хоть голос и чист,
Да песня твоя непригожа!
Был вор-Соловей, как и ты, голосист,
Да я пятерней приглушил его свист —
С тобой не случилось бы то же!"
Певец продолжает: "И время придет:
Уступит наш хан христианам,
И снова подымется русский народ,
И землю единый из вас соберет,
Но сам же над ней станет ханом.
И в тереме будет сидеть он своем,
Подобен кумиру средь храма,
И будет он спины вам бить батожьем,
А вы ему стукать да стукать челом —
Ой, срама, ой, горького срама!" —
"Стой, — молвит Попович, — хоть дюжий твой рост,
Но слушай, поганая рожа:
Зашла раз корова к отцу на погост,
Махнул я ее через крышу за хвост —
Тебе не было бы того же!"
Но тот продолжает, осклабивши пасть:
"Обычай вы наш переймете,
На честь вы поруху научитесь класть,
И вот, наглотавшись татарщины всласть,
Вы Русью ее назовете!
И с честной поссоритесь вы стариной,
И предкам великим на сором,
Не слушаясь голоса крови родной,
Вы скажете: станем к варягам спиной,
Лицом повернемся к Обдорам!"
При этих словах богатырь Добрыня узнает в певце поганого Змея-Тугарина и натягивает лук, чтобы выстрелить в него, но тот принимает свой настоящий змеиный вид и уплывает по Днепру.
Смеется Владимир: "Вишь выдумал нам
Каким угрожать он позором!
Чтоб мы от Тугарина приняли срам!
Чтоб спины подставили мы батогам!
Чтоб мы повернулись к Обдорам!
Нет, шутишь! Живет наша русская Русь,
Татарской нам Руси не надо!
Солгал он, солгал, перелетный он гусь:
За честь нашей родины я не боюсь!
Ой, ладно, ой, ладушко-ладо!
А если б над нею беда и стряслась.
Потомки беду перемогут!
Бывает, — промолвил свет-солнышко князь, —
Неволя заставит пройти через грязь,
Купаться в ней свиньи лишь могут!
Подайте ж мне чару большую мою,
Ту чару, добытую в сече,
Добытую с ханом хозарским в бою —
За русский обычай до дна ее пью,
За древнее русское вече!
За вольный, за честный славянский народ,
За колокол пью Новограда,
И если он даже во прах упадет,
Пусть звон его в сердце потомков живет —
Ой, ладо, ой, ладушко-ладо!
Я пью за варягов, за дедов лихих,
Кем русская сила подъята,
Кем славен наш Киев, кем грек приутих.
За синее море, которое их,
Шумя, принесло от заката!"
И выпил Владимир, и разом кругом,
Как плеск лебединого стада,
Как летом из тучи ударивший гром,
Народ отвечает: "За князя мы пьем —
Ой, ладо, ой, ладушко-ладо!
Да правит по-русски он русский народ,
А хана нам даром не надо!
И если настанет година невзгод,
Мы верим, что Русь их победно пройдет —
Ой, ладо, ой, ладушко-ладо!"
X
Ясно, что с исторической точки зрения идея киевского Ормузда и московского Аримана не выдерживает критики[294]. И киевская Русь далеко не была идеальным царством света, и татарско-московский период вовсе не был такою бессмысленною напастью, такою, неведомо зачем, надвинувшейся тучей, какою представлялся он Толстому. Коренной порок древнего южнорусского строя был виднее автору "Слова о полку Игореве", нежели автору "Змея-Тугарина". Недостаток прочной государственной организации, отсутствие единовластия делало киевскую Русь беззащитною против окружающих диких орд, отнимало у нее историческую жизнеспособность. Народное вече может казаться красивым издали, но на самом деле это было лишь разновидностью междоусобной войны, и поэтичный колокол Новгорода призывал обыкновенно не к гражданским подвигам, а просто к рукопашному бою.
Впрочем, наш поэт в других случаях и сам более правильно относится к киевской Руси. Так, в стихотворении "Чужое горе"[295], где Россия представляется в виде богатыря, несущего на себе тягость разных исторических грехов, — вместе с "горем" царя Ивана и "татарским горем" поминается также и "Ярославское горе", т. е. именно то горе политической розни и многоначалия, которое сокрушило киевскую Русь.
Как организм высшего порядка не может, подобно какой-нибудь губке или какому-нибудь моллюску, оставаться без твердой и определенной формы, так великая историческая нация не может обойтись без крепкого объединенного государственного строя. Создание этого строя было делом московского периода, делом совершенно необходимым даже независимо от татар. Татарское нашествие было только окончательным наглядным обличением несостоятельности киевских порядков или беспорядков, а никак не причиною создания московского государства: и хронологически киевская Русь стала приходить в явный упадок и бессилие, и северное единодержавие стало складываться (в суздальской области) — раньше татар.
Московский период вполне оправдывается с исторической точки зрения, но дело в том, что сама эта точка зрения не есть высшая и окончательная. Если я понимаю смысл известного исторического явления, т. е. его необходимость при данных условиях и в данное время, это никак не дает мне права возводить это явление в принцип и в идеал.
Против идеализации московского периода, против стремления увековечить его дух — осуждение его нашим поэтом получает во всю силу высшей правды. Оправдывается также и предпочтение киевской Руси — не за ее "вече", конечно, и еще менее за ее "поле", в котором, во-первых, не было ничего хорошего и которое, во-вторых, сохранялось и в московский период (как описывается самим Толстым в "Князе Серебряном"). Но были у киевской Руси действительные преимущества, хотя они и оставались там только в зародыше.
Совершенно независимо от тех обстоятельств, которые принудили Россию перейти от "киевского" строя к "московскому", и вообще независимо от каких бы то ни было политических форм стоит вопрос о тех нравственных началах жизни, в осуществлении которых — окончательный смысл истории. Эти начала вошли в Россию при ее крещении, и спрашивается: где они сильнее чувствовались и вернее понимались: в Киеве X-XII веков или в Москве XVI и XVII? Кто был ближе к идеалу христианского государя: Владимир Св. и Владимир Мономах, которых совесть не мирилась с казнью преступников, или Иван IV, который так легко совмещал усердное благочестие с массовыми избиениями и утонченными терзаниями невинных людей? Тут дело вовсе не в личной жестокости: ею вовсе не отличались такие цари, как Алексей Михайлович и Федор Алексеевич, однако и при них не прекращались свирепые казни действительных и мнимых преступников (напр., сожжения старообрядцев). Ясно, что московская эпоха, какова бы ни была ее историческая необходимость в других отношениях, сопровождалась полным затемнением нравственного сознания, решительным искажением духовного образа человеческого, если не в страдательной массе народной, то в верхних слоях, отдавшихся всецело грубому деланию внешней истории. Задача истинного патриотизма — не возвеличивать это тяжелое и мрачное прошлое, а стараться об окончательном искоренении из нашей жизни всех остатков и следов пережитого озверения:
Неволя заставит пройти через грязь, —
Купаться в ней — свиньи лишь могут.
Как патриот-поэт, Толстой был вправе избрать не историческую, а пророческую точку зрения. Он не останавливался на материальных необходимостях и условиях прошедшего, а мерял его сверху — нравственными потребностями настоящего и упованиями будущего. И тут он не ошибался. Для нашего настоящего духовного исцеления и для наших будущих задач нужны нам, конечно, не монгольско-византийские предания московской эпохи, а развитие тех христианских и истинно национальных начал, что как бы было обещано и предсказано светлыми явлениями киевской Руси.
XI
А. Толстой был поэт-борец. Но это была не та борьба, которая отнимает у человека духовную свободу, делая его рабом какой-нибудь, хотя бы и великой, но все-таки внешней цели. Для кого высшая цель борьбы есть правда Божия, — всеобъемлющая и над всем возвышающаяся, тот — свободен возвыситься и над самою борьбою в уверенном сознании окончательного примирения. Наш поэт не раз в своей жизни знавал минуты такого высшего успокоения, но с полною ясностью оно далось ему перед концом и выражено в стихотворении, составляющем прекрасный заключительный аккорд всей его деятельности:
Земля цвела. В лугу, весной одетом,
Ручей меж трав катился, молчалив;
Был тихий час меж сумраком и светом,
Был легкий сон лесов, полей и нив;
Не оглашал их соловей приветом;
Природу всю широко осенив,
Царил покой; но под безмолвной тенью
Могучих сил мне слышалось движенье.
Не шелестя над головой моей,
В прозрачный мрак деревья улетали;
Сквозной узор их молодых ветвей,
Как легкий дым, терялся в горней дали;
Лесной чебер и полевой шалфей,
Блестя росой, в траве благоухали.
И думал я, в померкший глядя свод:
Куда меня так манит и влечет?
Проникнут весь блаженством был я новым,
Исполнен весь неведомых мне сил:
Чего в житейском натиске суровом
Не смел я ждать, чего я не просил —
То свершено одним, казалось, словом,
И мнилось мне, что я лечу без крыл,
Перехожу, подъят природой всею,
В один порыв неудержимый с нею!
Но трезв был ум, и чужд ему восторг,
Надежды я не знал, ни опасенья...
Кто ж мощно так от них меня отторг,
Кто разрешил от тягости хотенья?
Со злобой дня души постыдный торг
Стал для меня без смысла и значенья,
Для всех тревог бесследно умер я
И ожил вновь в сознанье бытия...
Тут пронеслось как в листьях дуновенье,
И как ответ послышалося мне:
Задачи то старинной разрешенье
В таинственном ты видишь полусне!
То творчества с покоем соглашенье,
То мысли пыл в душевной тишине...[296]
XII
Я не имел в виду излагать и разбирать все написанное А. Толстым; я хотел только напомнить в общих чертах существенное содержание его поэзии. О многом хорошем и превосходном (например, "Дракон", "Алхимик", трилогия[297]) я вовсе не упоминал, указывая только главное. При всем различии возможных эстетических оценок, никто не усомнится, я уверен, дать за поэта добрый ответ на вопрос, которым оканчивается одно из последних его стихотворений:
Всему настал покой, прими ж его и ты,
Певец, державший стяг во имя красоты!
Проверь, усердно ли ее святое семя
Ты в борозды бросал, оставленные всеми,
По совести ль тобой задача свершена,
И жатва дней твоих обильна иль скудна?[298]
Да! задача свершена им по совести, и содержание того, что им оставлено, важно и обильно. Как поэт, Толстой показал, что можно служить чистому искусству, не отделяя его от нравственного смысла жизни, — что это искусство должно быть чисто от всего низменного и ложного, но никак не от идейного содержания и жизненного значения. Как мыслитель, он дал в поэтической форме замечательно ясные и стройные выражения старому, но вечно истинному платоническо-христианскому миросозерцанию. Как патриот, он горячо стоял за то именно, что всего более нужно для нашей родины, и при этом — что еще важнее — он сам представлял собою то, за что стоял: живую силу свободной личности.
У русского народа есть важные добродетели преимущественно перед народами Запада, — это именно те, которые общи нам с близким нам Востоком: созерцательность, покорность, терпение. Этими добродетелями долго держалась наша духовная метрополия — Византия, однако они не могли спасти ее. Значит, одних этих восточных свойств и преимуществ самих по себе — мало. Они не могут уберечь великую нацию, если к ним не присоединится тот другой элемент, который, конечно, не чужд России, как стране европейской и христианской, но по историческим условиям имел доселе у нас (как и в Византии) лишь слабое развитие, — я разумею сознание безусловного человеческого достоинства, принцип самостоятельной и самодеятельной личности. Поэт, которого мы теперь помянули, был одним из очень редких у нас носителей этого истинно человеческого жизненного начала, в развитии которого главное условие будущности каждого народа. И с этой стороны его произведения привлекательны и значительны своею искренностью: он стоял в них за то, что было глубоко заложено в нем самом, — так как он сам был сильною и свободною индивидуальностью, человеком внутреннего достоинства, чести и правды прежде всего. Эти качества не суть единственные добродетели, но без них все прочие стоят немного; без них отдельный человек есть только произведение одной внешней среды, а сама такая среда является стадом.
Русские символисты
I. Вып. 1-й. Валерий Брюсов и А. Л. Миропольский. Москва, 1894 (44 стр.)[299]
Эта тетрадка имеет несомненные достоинства: она не отягощает читателя своими размерами и отчасти увеселяет своим содержанием. Удовольствие начинается с эпиграфа, взятого г. Валерием Брюсовым у французского декадента Стефана Маллармэ:
Une dentelle s'abolit
Dans le doute du jeu supreme[300].
А вот русский "пролог" г. Брюсова:
Гаснут розовые краски
В бледном отблеске луны;
Замерзают в льдинах сказки
О страданиях весны.
От исхода до завязки
Завернулись в траур сны,
И безмолвием окраски
Их гирлянды сплетены.
Под лучами юной грезы
Не цветут созвучий розы
На куртинах пустоты,
А сквозь окна снов бессвязных
Не увидят звезд алмазных
Усыпленные мечты.
В словах: "созвучий розы на куртинах пустоты" и "окна снов бессвязных" можно видеть хотя и символическое, но довольно верное определение этого рода поэзии. Впрочем, собственно русский "символизм" представлен в этом маленькой сборнике довольно слабо. Кроме стихотворений, прямо обозначенных как переводные, и из остальных добрая половина явно внушена другими поэтами и при том даже не символистами. Например, то, которое начинается стихами:
Мы встретились с нею случайно,
И робко мечтал я о ней,
а кончается:
Вот старая сказка, которой
Быть юной всегда суждено –
несомненно происходит от Генриха Гейне, хотя и пересаженного на "куртину пустоты". Следующее:
Невнятный сон вступает на ступени.
Мгновенья дверь приотворяет он –
есть невольная пародия на Фета. Его же безглагольными стихотворениями внушено:
Звездное небо бесстрастное,–
разве только неудачность подражания принять за оригинальность.
Звезды тихонько шептались –
опять вольный перевод из Гейне.
Склонился головкой твоею –
А вот стихотворение, которое я одинаково бы затруднился назвать и оригинальным и подражательным:
Слезами блестящие глазки
И губки, что жалобно сжаты,
И щечки пылают от ласки
И кудри запутанно-смяты
и т. д.
Во всяком случае, перечислять в уменьшительной форме различные части человеческого организма, и без того всем известные, — разве это символизм?
Другого рода возражение имею я против следующего "заключения" г. Валерия Брюсова:
Золотистые феи
В атласном саду!
Когда я найду
Ледяные аллеи?
Влюбленных наяд
Серебристые всплески,
Где ревнивые доски
Вам путь заградят,
Непонятные вазы
Огнем озаряя,
Застыла заря
Над полетом фантазий.
За мраком завес
Погребальные урны,
И не ждет свод лазурный
Обманчивых звезд.
Несмотря на "ледяные аллеи в атласном саду", сюжет этих стихов столько же ясен, сколько и предосудителен. Увлекаемый "полетом фантазий", автор засматривался в дощатые купальни, где купались лица женского пола, которых он называет "феями" и "наядами". Но можно ли пышными словами загладить поступки гнусные? И вот к чему в заключение приводит символизм! Будем надеяться по крайней мере, что "ревнивые доски" оказались на высоте своего призвания. В противном случае "золотистым феям" оставалось бы только окатить нескромного символиста из тех "непонятных ваз", которые в просторечии называются шайками и употребляются в купальнях для омовения ног.
Общего суждения о г. Валерии Брюсове нельзя произнести, не зная его возраста. Если ему не более 14 лет, то из него может выйти порядочный стихотворец, а может и ничего не выйти. Если же это человек взрослый, то, конечно, всякие литературные надежды неуместны. О г. Миропольском мне нечего сказать. Из 10 страничек, ему принадлежащих, 8 заняты прозаическими отрывками. Но читать декадентскую прозу есть задача, превышающая мои силы. "Куртины пустоты" могут быть сносны лишь тогда, когда на них растут "розы созвучий".
II. Вып. 2-й, изд. В. А. Маслова, Москва, 1894[301]
Порода существ, именующихся русскими символистами, имеет главным своим признаком чрезвычайную быстроту размножения. Еще летом их было только два, а ныне уже целых десять. Вот имена их по порядку: А. Бронин, Валерий Брюсов, В. Даров, Эрл. Мартов, А. Л. Миропольский, Н. Нович, К. Созонтов, З. Фукс и еще два, из коих один скрылся под буквою М., а другой под тремя звездочками[302]. Я готов был бы думать, что эта порода размножается путем произвольного зарождения (generatio aequivoca), но едва ли такая гипотеза будет допущена точной наукой. Впрочем, русский символизм обогащается пока звучными именами более, чем звучными произведениями. Во втором выпуске помещено всего восемнадцать оригинальных стихотворений; при десяти авторах это выходит на каждого по одному стихотворению с дробью (1,8 или 1 4/5). Читатель согласится, что такой мой критический метод пока отличается строго научным характером и приводит к результатам совершенно бесспорным. Я желал бы держаться такого же метода и при оценке качественного достоинства русских символистов, но это уже гораздо труднее: тут одною арифметикою не обойдешься. Необходимо установить общие принципы или нормы художественной деятельности и вытекающими из них постулатами проверить данное произведение. К сожалению, этот единственно научный способ имеет одно неудобство: он потребовал бы от меня многолетних изучений и должен бы быть мною изложен в многотомных сочинениях, а от меня требуется только маленькая рецензия на маленькую тетрадку со стихами проблематического достоинства. От научного метода приходится отказаться, но, с другой стороны, я не хотел бы подвергнуться справедливому упреку в субъективном произволе и тенденциозности. Неужели, однако, между строгою научностью и личным впечатлением нет ничего среднего? Без сомнения, есть. Не восходя до безусловных принципов, можно за норму суждения принять не собственное мнение, а намерение критикуемого автора или художника. Так, например, когда живописец на своей картине собственноручно обозначил: се лев! — а между тем всякий видит на ней дурно нарисованную собаку, причем намерение живописца изобразить льва в осуществлении своем ограничилось лишь желтым цветом собачьей шерсти, то всякий свидетель такой неудачи, не впадая в субъективизм, может признать картину неудовлетворительною; ибо, независимо от личных мнений, по существу вещей ясно, что ни желтый цвет, ни плохой рисунок не достаточны сами по себе, чтобы собаку сделать львом. Такой способ суждения, основанный на объективном различии между двумя млекопитающими, я называю методом относительно научным. Применение его к русским символистам тем легче, что они озаботились самым определенным образом выразить свое намерение. В предисловии г. В. Брюсов объясняет, что поэзия, которой он с товарищами служит, есть поэзия намеков. Следуя нашей относительно научной методе, посмотрим, насколько на самом деле стихотворения русских символистов представляют поэзию намеков:
Струны ржавеют
Под мокрой рукой,
Грезы немеют
И кроются мглой.
Такою строфою начинается и повторением ее заканчивается маленькое стихотворение г. Миропольского, открывающее наш сборник. Здесь с преувеличенною ясностью указывается на тот грустный, хотя и мало интересный факт, что изображаемый автором гитарист страдает известным патологическим явлением. Ни поэзии, ни намеков тут нет. Первый стих "струны ржавеют" — содержит в себе еще другое указание, но опять-таки ясное указание, а не намек, — на малограмотность г. Миропольского.
Второе стихотворение, "Я жду", почти все состоит из повторения двух стихов: "Сердце звонкое бьется в груди" и "Милый друг, приходи, приходи!" Что тут неясного, какие тут намеки? Скорее можно здесь заметить излишнее стремление к ясности, ибо поэт поясняет, что сердце бьется в груди, — чтобы кто-нибудь не подумал, что оно бьется в голове или в брюшной полости.
Г. Валерий Брюсов, тот самый, который в первом выпуске "русских символистов" описывал свое предосудительное заглядывание в дамские купальни, ныне изображает свое собственное купанье. Это, конечно, не беда; но плохо то, что о своем купанье г. Брюсов говорит такими словами, которые ясно, без всяких намеков, показывают не вполне нормальное настроение автора. Мы предупреждали его, что потворство низменным страстям, хотя бы и под личиной символима, не приведет к добру. Увы! наши предчувствия сбылись раньше ожидания! Посудите сами:
В серебряной пыли полуночная влага
Пленяет отдыхом усталые мечты,
И в зыбкой тишине речного саркофага
Великий человек не слышит клеветы.
Называть реку саркофагом, а себя великим человеком — есть совершенно ясный признак (а не намек только) болезненного состояния.
Труп женщины, гниющий и зловонный,
Большая степь, чугунный небосвод...
И долгий миг, насмешкой воскрешенный,
С укорным хохотом встает.
Алмазный сон... Чертеж вверху зажженный...
И аромат, и слезы, и роса...
Покинут труп гниющий и зловонный,
И ворон выклевал глаза.
Вот в этом стихотворении, подписанном 3. Фукс (будем надеяться, что это 3. означает Захара, а не Зинаиду), можно, пожалуй, найти намек, только не поэтический, а намек на то, что трое гласных тамбовского земского собрания были бы, может быть, не совсем неправы в своем мнении[303], если бы относили его не к крестьянам, окончившим курс начального образования, а к некоторым стихотворцам, именующим себя символистами. Впрочем –
In jene Spharen wag'ich nicht zu streben...[304]
Я думаю, что г. 3. Фукс достаточно наказал сам себя, выступив печатно с таким произведением. Тем не менее впечатление, произведенное на меня стихотворением этого символиста, так сильно, что у меня не хватает необходимого спокойствия духа для относительно научного разбора прочих символических перлов. При том на последней страничке наши символисты объявляют о предстоящих трех новых изданиях, из коих одно озаглавлено "Les (?) cshefs (!) d'oeuvre". Отложим свое окончательное суждение до появления этих "cshefs d'oeuvre"[305], а пока ради справедливости заметим, что в рассмотренной тетрадке есть одно стихотворение, напоминающее действительную поэзию:
Дитя, смотри! там при конце аллеи
Ночной красавицы раскинулись кусты...
Их образ приняли весенней ночи феи...
Моей тоски не понимала ты!
Там солнца луч с восхода и до ночи
Льет чары страстные на сонные цветы...
Напрасно рвется он хоть раз взглянуть им в очи...
Моей тоски не понимаешь ты!
В вечерний час, скрываясь за горою
С тоскою жгучею обманутой мечты,
В бессилье видит он лобзанья их с луною...
Мою тоску поймешь, наверно, ты![306]
III. Русские символисты. — Лето 1895 года. — Москва. 1895 (52 стр.)[307]
В предисловии к этому новому выпуску юные спортсмены, называющие себя "русскими символистами", "сочли необходимым выяснить свое отношение" к критике. По мнению г. Брюсова и К°, большинство их критиков были совершенно неподготовлены к этой важной задаче, а те, которые были подготовлены, оказались злоумышленниками. Таков именно рецензент "Вестника Европы". "В свое время, — пишут гг. символисты, — возбудили интерес еще рецензии г. Вл. С. В них действительно попадаются дельные замечания (напр., о подражательности многих стихотворений г. Брюсова в 1-м вып.); но г. Вл. С. увлекся желанием позабавить публику, что повело его к ряду острот сомнительной ценности и к умышленному искажению смысла стихотворений. Говорим — "умышленному": г. Вл. С., конечно, должен легко улавливать самые тонкие намеки поэта, потому что сам писал символические стихи, как, напр., "Зачем слова"... ("Вестн. Евр." 1892, No 10)".
Почему, однако, гг. символисты так уверены, что это стихотворение — символическое оно или нет — принадлежит автору рецензий? Ведь стихотворение подписано: "Владимир Соловьев", а рецензии обозначены буквами Вл. С., под которыми, может быть, скрывается Владислав Сырокомля или Власий Семенов. Отвечать за г. Владимира Соловьева по обвинению его в напечатании символического стихотворения в "Вестнике Европы" мне не приходится. Но по обвинению меня в злоумышленном искажении смысла стихотворений г. Брюсова и К° я, Власий Семенов, имею объяснить, что если бы даже я был одушевлен самою адскою злобою, то все-таки мне было бы невозможно исказить смысл этих стихотворений — по совершенному отсутствию в них всякого смысла. Своим новым выпуском гг. символисты поставили дело вне всяких сомнений. Ну, пусть кто-нибудь попробует исказить смысл такого произведения:
Тень несозданных созданий
Колыхается во сне
Словно лопасти латаний
На эмалевой стене.
Фиолетовые руки
На эмалевой стене
Полусонно чертят звуки
В звонко-звучной тишине.
И прозрачные киоски
В звонко-звучной глубине
Вырастают точно блестки
При лазоревой луне,
Всходит месяц обнаженный
При лазоревой луне;
Звуки реют полусонно,
Звуки ластятся ко мне,
Тайны созданных созданий
С лаской ластятся ко мне,
И трепещет тень латаний
На эмалевой стене[308].
Если я замечу, что обнаженному месяцу всходить при лазоревой луне не только неприлично, но и вовсе невозможно, так как месяц и луна суть только два названия для одного и того же предмета, то неужели это будет "умышленным искажением смысла"? Ну, а этот "cshef d'oeuvre":
Сердца луч из серебра волнений
Над простором инея встает,
И, дрожа, звучит хрусталь молений
И обрызган пеною плывет.
Он плывет... стенящим переливом
Лед звезды из бездны он манит...
Далека в покое горделивом
Спит звезда... звезда блестит и спит.
Или вот еще:
В воздухе повисли песен колоннады,
И кристалл созвучий как фонтан звенит.
Замерли в лазури белые громады
И в лучах тумана матовый гранит.
В мыслях пеной бьется зарево томлений,
Молнией мелькают милые черты,
К сердцу от чертогов чар и сновидений
Перегнулись аркой звонкие мосты,
Яркие гирлянды обвили фасады,
Мрамора Каррары ароматный блеск...
И звучат победно, тают серенады,
И разносит эхо вдохновенный плеск[309].
Некоторые символисты облегчают себе труд сочинения бессмысленных стихов довольно удачным приемом: написавши один стих, они затем переворачивают его наизнанку — выходит другой:
Над темной равниной,
Равниною темной,
Нескромной картиной,
Картиной нескромной,
Повисли туманы,
Туманы повисли,
Как будто обманы,
Обманы без мысли,
Без мысли и связи
В рассказе бесстрастном.
В бесстрастном рассказе,
В рассказе неясном,
Где бледные краски
Развязки печальной
Печальны, как сказки
О родине дальной[310].
А вот стихотворение, в котором нет не только смысла, но и рифмы, — оно как будто написано для иллюстрации выражения — ni rime, ni raison[311]:
Мертвецы, освещенные газом!
Алая лента на грешной невесте!
О! мы пойдем целоваться к окну!
Видишь, как бледны лица умерших!
Это — больница, где в трауре дети...
Это — на льду олеандры...
Это — обложка Романсов без слов...
Милая, в окна не видно луны.
Наши души — цветок у тебя в бутоньерке' [312].
Гг. символисты укоряют меня в том, что я увлекаюсь желанием позабавить публику; но они могут видеть, что это увлечение приводит меня только в простому воспроизведению их собственных перлов.
Должно заметить, что одно стихотворение в этом сборнике имеет несомненный и ясный смысл. Оно очень коротко, — всегда одна строчка:
О, закрой свои бледные ноги.
Для полной ясности следовало бы, пожалуй, прибавить: "ибо иначе простудишься", но и без этого совет г. Брюсова, обращенный, очевидно, к особе, страдающей малокровием, есть самое осмысленное произведение всей символической литературы, не только русской, но и иностранной. Из образчиков этой последней, переведенных в настоящем выпуске, заслуживает внимания следующий шедевр знаменитого Метерлинка:
Моя душа больна весь день,
Моя душа больна прощаньем,
Моя душа в борьбе с молчаньем
Глаза мои встречают тень.
И под кнутом воспоминанья
Я вижу призраки охот.
Полузабытый след ведет
Собак секретного желанья.
Во глубь забывчивых лесов
Лиловых грез несутся своры,
И стрелы желтые — укоры –
Казнят оленей лживых снов.
Увы, увы! везде желанья,
Везде вернувшиеся сны,
И слишком синее дыханье...
На сердце меркнет лик луны[313].
Быть может, у иного строгого читателя уже давно "залаяла в сердце собака секретного желанья", — именно того желанья, чтобы авторы и переводчики таких стихотворений писали впредь не только "под кнутом воспоминанья", а и "под воспоминанием кнута"... Но моя собственная критическая свора отличается более "резвостью", чем "злобностью", и "синее дыханье" вызвало во мне только оранжевую охоту к лиловому сочинению желтых стихов, а пестрый павлин тщеславия побуждает меня поделиться с публикою тремя образчиками моего гри-де-перлевого, вер-де-мерного и фель-мортного вдохновенья.
I
Горизонты вертикальные
В шоколадных небесах,
Как мечты полузеркальные
В лавровишневых лесах.
Призрак льдины огнедышащей
В ярком сумраке погас,
И стоит меня не слышащий
Гиацинтовый Пегас.
Мандрагоры имманентные
Зашуршали в камышах,
А шершаво-декадентные
Вирши в вянущих ушах.
II
Над зеленым холмом,
Над холмом зеленым,
Нам влюбленным вдвоем,
Нам вдвоем влюбленным,
Светит в полдень звезда,
Она в полдень светит,
Хоть никто никогда
Той звезды не заметит.
Но волнистый туман,
Но туман волнистый,
Из лучистых он стран,
Из страны лучистой.
Он скользнул между туч,
Над сухою волною,
Неподвижно летуч
И с двойной луною.
III
На небесах горят паникадила,
А снизу — тьма.
Ходила ты к нему иль не ходила?
Скажи сама!
Но не дразни гиену подозренья,
Мышей тоски!
Не то смотри, как леопарды мщенья
Острят клыки!
И не зови сову благоразумья
Ты в эту ночь!
Ослы терпенья и слоны раздумья
Бежали прочь.
Своей судьбы родила крокодила
Ты здесь сама.
Пусть в небесах горят паникадила
В могиле — тьма.
Теперь по крайней мере г. В. Брюсов и К° имеют действительно право обвинять меня в напечатании символических стихотворений.
Весна — лето 1895 г.
Значение государства
I
Всякое личное существо, в силу своего безусловного значения (в смысле нравственности), имеет неотъемлемое право на существование и на совершенствование. Но это нравственное право было бы пустым словом, если бы его действительное осуществление зависело всецело от внешних случайностей и чуждого произвола. Действительное право есть то, которое заключает в себе условия своего осуществления, т. е. ограждения себя от нарушений. Первое и основное условие для этого есть общежитие или общественность, ибо человек одинокий, предоставленный самому себе, очевидно бессилен против стихий природы, против хищных зверей и бесчеловечных людей. Но, будучи необходимым ограждением личной свободы, или естественных прав человека, общественная форма жизни есть вместе с тем ограничение этих прав, но ограничение не внешнее и произвольное, а внутренне вытекающее из существа дела. Пользуясь для ограждения своего существования и деятельности организацией общественной, я должен и за нею признать право на существование и развитие и, следовательно, подчинить свою деятельность необходимым условиям существования и развития общественного. Если я желаю осуществлять свое право или обеспечивать себе область свободного действия, то, конечно, меру этого осуществления или объем этой свободной области я должен обусловить теми основными требованиями общественного интереса или общего блага, без удовлетворения которых не может быть никакого осуществления моих прав и никакого обеспечения моей свободы.
Определенное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага, или — что то же — определенное в данных условиях уравновешение этих двух начал, есть право положительное, или закон.
Закон есть общепризнанное и безличное (т. е. не зависящее от личных мнений и желания) определение права, или понятие о должном, в данных условиях и в данном отношении, равновесии частной свободы и общего блага, — определение или общее понятие, осуществляемое чрез особые суждения в единичных случаях или делах.
Отсюда три отличительные признака закона:
1) его публичность — постановление, не обнародованное во всеобщее сведение, не может потому иметь силы закона;
2) его конкретность — закон выражает норму действительных жизненных отношений в данной общественной среде, а не какие-нибудь отвлеченные истины и идеалы, и
3) его реальная применимость, или удобоисполнимость в каждом единичном случае, ради чего с ним всегда связана так называемая "санкция", т. е. угроза принудительными и карательными мерами, — на случай неисполнения его требований или нарушения его запрещений.
Чтобы эта санкция не оставалась пустою угрозой, в распоряжении закона должна быть действительная сила, достаточная для приведения его в исполнение во всяком случае. Другими словами, право должно иметь в обществе действительных носителей или представителей, достаточно могущественных для того, чтобы издаваемые ими законы и произносимые суждения могли иметь силу принудительную. Такое реальное воплощение права называется властью.
Требуя по необходимости от общественного целого того обеспечения моих естественных прав, которое не под силу мне самому, я по разуму и справедливости должен предоставить этому общественному целому положительное право на те средства и способы действия, без которых оно не могло бы исполнить своей, для меня самого желательной и необходимой, задачи; а именно, я должен предоставить этому общественному целому:
1) власть издавать обязательные для всех, следовательно, и для меня, законы;
2) власть судить сообразно этим общим законам о частных делах и поступках и
3) власть принуждать всех и каждого к исполнению как этих судебных приговоров, так и вообще всех законных мер, необходимых для общей (а следовательно, и моей) безопасности и преуспеяния.
Ясно, что эти три различные власти — законодательная, судебная и исполнительная — суть только особые формы проявления единой верховной власти, в которой сосредоточивается все положительное право общественного целого, как такого. Без единства верховной власти, так или иначе выраженного, невозможны были бы ни общие законы, ни правильные суды, ни действительное управление, т. е. самая цель организации данного общества не могла бы быть достигнута.
Общественное тело с постоянною организациею, заключающее в себе полноту положительных прав, или единую верховную власть, называется государством. Во всяком организме необходимо различаются:
1) организующее начало;
2) система органов или орудий организующего действия и
3) совокупность организуемых элементов.
Соответственно этому и в собирательном организме государства различаются:
1) верховная власть;
2) различные ее органы, или подчиненные власти, и
3) субстрат государства, т. е. масса населения, состоящая из единичных лиц, семейств и более широких частных союзов, подчиненных государственной власти.
Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право. Однако этим основным определением понятие государства не исчерпывается.
II
Такая сложная организация, как государство, представляет, конечно, по различию времен и мест, весьма разнообразные типы. Не входя в вопрос о формах правления — вопрос, который, начиная с Аристотеля, был любимой темой писателей по политике и по государственному праву и может считаться теоретически исчерпанным, — я припомню только, как идея государства отразилась в главных языках образованного человечества. Коренное значение того слова, которое известный народ употребляет для обозначения государства, содержит, конечно, если не прямое указание, то ясный намек на то, какую сторону или какую задачу собирательной жизни считал или считает он для себя самою важною. Без сомнения, ни один великий исторический народ не подчеркнул бы в понятии государства такой стороны или такого признака, который вовсе не имеет существенного значения в этом понятии. Таким образом, сопоставление этих различных национальных способов понимания поможет нам углубить и расширить наше собственное понятие о смысле государства.
Для древних греков государство было городом, или самостоятельной гражданской общиной (πολιτεια от πόλις). Это понятие навсегда укоренилось в памяти человечества, как о том свидетельствуют такие слова, как гражданин, гражданская доблесть, соответствующие которым встречаются во всех европейских языках. Но какое же общее значение имеет здесь город? Конечно, это значение не исчерпывается представлением огороженного жилого места. Город всегда был и есть средоточие образованности, умственной и материальной культуры, живого движения и прогресса.[314] Все это требует организованного сотрудничества многих людей, а для этого нужно их соединение в одном месте, т. е. город. Никогда образованность не зарождалась и не преуспевала вне государственной организации, а сколько-нибудь значительные государства всегда выходили из города или были связаны с городом. Великие восточные деспотии вышли из разросшихся городов — Вавилона, Ниневии, Мемфиса, Фив и т. д.; величайшая в свете государственная организация выросла из города Рима, а раньше того долгое время очагами всемирной истории были два небольших города — Иерусалим и Афины. Три величайшие момента в историческом процессе (с внешней его стороны) ознаменованы основанием городов: сочетание восточной и эллинской культуры (Александрия); явное торжество христианства над язычеством (Константинополь), и выступление на всемирно-историческое поприще новой, посредствующей между Западом и Востоком силы России (Петербург).
Называя государство городом, греки — первые создатели чисто человеческой культуры — указали на существенное значение для государства его культурной задачи, и верность этого указания подтверждается разумом и историей. Если свободные роды и племена принимают принудительную организацию, если частные интересы подчиняются условиям, необходимым для существования целого, то это делается не с тем, конечно, чтобы поддерживать дикую, полузвериную жизнь людей. Государство есть необходимое условие человеческой образованности, культурного прогресса. Поэтому принципиальные противники государственной организации бывают непременно вместе с тем и принципиальными противниками образованности. Но так как прямо проповедовать дикость и простоту звериного быта решаются лишь немногие, то придумано ad hoc софистическое разделение между внешней, материальной культурой — и внутренним, духовным просвещением человека. Что эти две стороны исторического процесса различаются между собой и что высокое развитие одной из них не всегда совпадает с таким же развитием другой в единичных случаях, — об этом нет спора, и останавливаться на этой очевидной истине не было бы никакого интереса. Все согласны, что малообразованный праведник без сравнения лучше высококультурного негодяя, как драгоценный камень есть предмет гораздо более желательный, нежели человеческий палец, пораженный гангреной; но из этого не следует, чтобы образованность вообще была не нужна и чтобы неорганическое вещество было вообще нечто лучшее, нежели тела органические. Конечно, камень имеет перед человеком то преимущество, что не может заболевать и не нуждается в медицине.
Противники культуры, воображающие, что существование необразованных праведников доказывает что-нибудь в пользу их мнения, закрывают глаза на то, что мы имеем здесь примеры необразованности лишь весьма относительной. Но именно решающее значение имеет здесь вопрос: могли ли бы даже такие праведники появиться в среде безусловно дикой? Мог ли бы, например, пресловутый Акимыч из "Власти тьмы" явиться среди каннибалов, и если бы даже явился, то не был ли бы он ими немедленно съеден, так что его мудрость осталась бы совершенно бесполезной для публики русских театров? Отчего исторический Будда проповедовал свое учение не полудиким ариям, для которых коровье масло было высшим благом, а жителям культурных индийских государств? Отчего сам Богочеловек мог родиться только тогда, когда настала "полнота времен"? Отчего Он явился лишь в VIII-м веке после основания вечного города, в пределах великого римского государства, среди культурного населения Галилеи и Иерусалима? Когда твердят общее место о "галилейских рыбаках", то забывают, во-первых, что "паче всех потрудился" для христианства (как по сознанию самой церкви, так и по сознанию ее врагов) ученый книжник и образованный римский гражданин Павел, ссылавшийся на эллинских поэтов и на римские законы; во-вторых, и рыбаки-апостолы вовсе не были дикарями и невеждами, а были воспитаны на Книге Законов и Пророков; и, наконец, в-третьих, для исполнения своего дела они должны были еще научиться писать по-гречески.
III
Если величайшие представители умственной и эстетической образованности — греки, — называя государство "городом", выдвигали на первый план создаваемую городом культуру, то люди практического характера — римляне — ставили выше всего другую сторону государства, именно его задачу объединять людей для общего дела или осуществлять их солидарность в этом деле. Для них государство было — res publica, т. е. общее, или всенародное, дело. Определяя государство таким образом, римляне придавали ему, вместе с тем, безусловное значение, видели в нем верховное начало жизни; обеспеченность общего дела, охранение общественного целого от распадения есть высший интерес, которому все прочее должно неограниченно подчиняться: salus reipublicae summa lex[315].
В римском понятии государства как общего дела, как воплощения человеческой солидарности, нравственный его характер выражается, конечно, более прямым и тесным образом, нежели в греческом понятии культурного гражданства. Если типический высококультурный афинянин или коринфянин мог быть с моральной стороны негодяем, если название сибарит (гражданин Сибариса) стало нарицательным именем для людей изысканно-эгоистических и распущенных, то типический гражданин в римском смысле, т. е. человек, ставящий выше всего благо отечества и для его сохранения всегда готовый пожертвовать своею жизнью и всеми своими частными привязанностями, никак уже не может быть назван человеком безнравственным. Недаром римская доблесть вошла в поговорку, и никому не придет в голову сказать про человека нравственно негодного: вот настоящий римлянин! Это имя вызывает нераздельное представление о человеке, во-первых, доблестном, или нравственно сильном, затем, о законнике и, наконец, о государственнике — наглядное доказательство тесной связи между нравственностью, правом и государством.
IV
Государство, как действительное историческое воплощение людской солидарности, есть реальное условие общечеловеческого дела, т. е. осуществления добра в мире. Этот реально-нравственный характер государства, подчеркнутый практическим духом римлян, не означает, однако, что оно само, как думали римляне, уже есть безусловное начало нравственности, высшая цель жизни, верховное добро и благо. Ошибочность такого взгляда, обоготворявшего государство, проявилась наглядно в истории, когда выступило действительно безусловное начало нравственности в христианстве. Римские власти должны были преследовать новое учение не из религиозной исключительности или фанатизма, от которых они вообще были свободны, а прямо в силу римской политической идеи, того государственного абсолютизма, который, оставаясь самим собою, не мог признать вместе с собою другое в каком бы то ни было смысле высшее начало. С своей стороны христианство никогда не отрицало государственной организации и нравственной обязанности подчинения властям как необходимому орудию промысла Божия; но, отводя, таким образом, государству должное место, христиане неизбежно сталкивались с римскою идеей, обоготворявшей государство, т. е. ставившей, его на недолжное место. Столкновение должно было произойти, несмотря на искреннее желание христиан быть добрыми гражданами и подчиняться государству в его сфере. Внутреннее преимущество христианства, в силу которого оно должно было восторжествовать даже с чисто человеческой точки зрения, состояло в том, что оно было шире, великодушнее своего противника, что оно могло, оставаясь себе верным, признать за государством право на существование и даже на верховное владычество в мирской области, оно отдавало ему должное в полной мере, оно было справедливо; тогда как римским властям поневоле приходилось отказывать христианству в том, что принадлежало ему по праву, именно, в значении его как высшего безусловного начала жизни. Победа осталась за более широкой, гуманной, прогрессивной стороной, и с тех пор, каковы бы ни были исторические перемены, действительное возвращение к римскому государственному абсолютизму есть дело невозможное.
На его место выступили в средние века две новые политические идеи общего значения: западноевропейская и византийская. В первой из них, прошедшей множество фазисов развития — от феодального королевства до современной французской или американской республики (с временными и непрочными реакциями в сторону абсолютизма), — подчеркивается в особенности относительный характер государства. На всех главных европейских языках понятие государства обозначается словами, происшедшими от латинского слова status (которое, однако, самими римлянами не употреблялось в этом смысле): etat, estado, Staat, state и т. д. Status значит состояние, и, называя так государство, европейские народы видят в нем только относительное состояние, результат взаимодействия различных социальных сил и элементов. Так было в средние века, когда государство в Европе представляло собою лишь равнодействующую враждебных сил и элементов: центральной королевской власти, духовенства, феодальных владетелей и городских общин; то же самое и теперь, когда это государство есть лишь равнодействующая противоборствующих классовых и партийных интересов. Отличительный характер европейской цивилизации (впервые отчетливо указанный в известном сочинении Гизо), — именно сложный ее состав из элементов не только разнородных, но и приблизительно равносильных, самостоятельных, способных и желающих постоять за себя, — определил и общий характер западного государства на всем протяжении Средней и Новой истории.
Общее благо требует, чтобы борьба противных сил не переходила в непрерывное насилие, чтобы они были по возможности мирно уравновешиваемы, по общему согласию — молчаливому или же прямо выраженному в договоре. В этом и состоит основной формальный смысл государства, именно, его правовое значение. Право по самой идее своей есть равновесие частной свободы и общего блага. Конкретное выражение, или воплощение, этого равновесия со всеми условиями, необходимыми для его осуществления, и есть государство.
Но это воплощаемое в государстве равновесие противоборствующих сил и интересов не есть постоянное, оно подвижно и изменчиво: изменяются самые силы действующие, изменяется их взаимоотношение, изменяются, наконец, и самые способы их государственного уравновешения. Чем же определяются эти изменения? Если правовые отношения совершенствуются по существу, становятся более справедливыми, более человечными, то, спрашивается, какая сила управляет этим совершенствованием? Полнота правовых деятелей есть государство — но государство, по западному понятию о нем, само есть только выражение данного правового состояния — и ничего более. Итак, нужно или признать, что прогресс права и связанное с ним усовершенствование человечества не только происходило и происходит, но и всегда будет происходить само собою, как физический процесс, причем теряется всякая уверенность, что этот процесс будет вести к лучшему; или же нужно признать западноевропейское понятие государства недостаточным и искать другого.
V
Византийская политическая идея характеризуется тем, что признает в государстве сверхправовое начало, которое, не будучи произведением данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно изменять их согласно требованиям высшей правды. Эта идея до новейшего времени не была чужда и Западной Европе, но здесь она была лишь собственно тенденцией) одного из политических элементов, наряду с другими боровшегося за преобладание, — именно, королевской власти. Торжество этого элемента над другими было лишь временно и неполно, и в настоящее время идея абсолютной монархии никаких корней в жизни и сознании западноевропейских народов не имеет.
В Византии хотя идея абсолютной монархии или христианского царства утверждалась в отвлеченной форме, но не могла получить надлежащего развития ни в сознании, ни в жизни "ромеев", над которыми слишком еще тяготели предания римского государственного абсолютизма, лишь поверхностно украшенного христианскою внешностью. Между тем по существу дела эти две идеи не только не тождественны, но, в известном отношении, находятся друг с другом в прямом противоречии. По римской идее государство, как высшая форма жизни, есть все, оно само по себе есть цель, и когда вся полнота государственной власти — вся res publica — сосредоточилась в едином императоре, то он помимо всякой лести и рабских чувств, а в силу самой идеи был признан обладателем божественного достоинства, или человекобогом. Апофеоз императоров составлял, без сомнения, самую существенную и самую искреннюю часть римской религии того времени. У этой религии была своя терминология, которая в значительной степени перешла и в Византию. И здесь все, касавшееся монарха, или все, от него исходившее (напр., письма, указы), назывались святыми или священными. При всем том с религией Богочеловека не могла совмещаться идея человекобога. В христианской Византии императорская власть могла почитаться священной лишь как особое служение истинному Богу. Христос, перед Своим отшествием из области видимого мира, сказал ученикам Своим: "дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Матф. XXVIII, 18). Следовательно, с христианской точки зрения, власть императора могла пониматься только как делегация власти Христовой, или поручение от Христа управлять "вселенною" (οικουμένη), как эти преемники римлян называли свою империю. Этим понятием государственной власти, как делегации свыше, устраняется в принципе возможность личного произвола и утверждается верховенство безусловного нравственного идеала. Ясно, что поручение должно исполняться в том смысле, в каком оно дано, или в духе и в интересе доверителя. Что соответствует духу Христа, что должно быть, при данных условиях и обстоятельствах, сделано в Его интересе, — это для христианина решается его совестью с достаточной определенностью, и этому решению личной совести принадлежит окончательное значение в управлении государством, согласно христианской идее. Это есть то новое, что внесено христианством в область политическую. Восточный деспот ограничен неподвижными традиционными учреждениями и полновластен только в удовлетворении своих страстей. Римский император знает только физические границы своему произволу; не отвечая перед людьми, он не отвечает и перед Богом, ибо сам есть бог, хотя довольно жалкий. В противоположность тому и другому представлению, христианская монархия есть самодержавие совести. Носитель верховной власти, порученной ему от Бога правды и милости, не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных; он может все, что согласно с совестью, и не должен ничего, что ей противно. Он не должен зависеть от "общественного мнения", потому что общественное мнение может быть ложным; он не есть слуга народной воли, потому что воля народа может быть безнравственной; он не представитель страны, потому что страна может быть поглощена мертвым морем. Он поставлен выше всего этого, — он есть подчиненный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, — воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности.
VI
Поступать по совести и только по совести есть право и обязанность всякого человека, и в этом смысле всякий человек есть нравственный самодержец. Различие между людьми не в нравственном начале их жизни и их действий — это начало для всех одно и то же, — а только в объеме, условиях и способах применения этого начала. Особая задача верховной государственной власти определяется ее положением как посредствующего деятеля между безусловным нравственным идеалом и данною правовою организацией общества. Право есть, как мы знаем, равновесие частного и общего интереса. Но обе стороны заинтересованы не только в поддержании своего существования, или в сохранении данного общественного состояния, но и в его усовершенствовании. Право есть условное осуществление нравственного начала в данной общественной среде. Как условное оно несовершенно; но как осуществление нравственного начала, которое само по себе безусловно, оно подлежит совершенствованию. Положительные законы, управляющие жизнью общества, должны становиться все более и более сообразными закону нравственному, т. е. все более и более справедливыми и человеколюбивыми, как сами по себе, так и в своем применении.
Чтобы этот прогресс правового состояния в нравственном смысле или преобразование общественных отношений в направлении к общественному идеалу было и успешно и достойно своей цели, оно должно быть делом человеческой свободы и, вместе с тем, не может быть предоставлено произволу частных людей. Поэтому необходима делегация божественной власти христианскому самодержцу с его безусловною свободою и безусловною ответственностью. Но при настоящем состоянии человечества, разделенного на многие независимые государства, задача верховной государственной власти не может ограничиваться охранением и усовершенствованием правовых отношений внутри данного общественного целого, — она необходимо распространяется и на взаимодействие отдельных государств. Здесь она состоит в том, чтобы применять нравственное начало и к международным отношениям, изменять и их в смысле большей справедливости и человеколюбия. Делегация христианского самодержца относится, конечно, и к этому историческому деланию. И здесь он есть служитель правды Божией и должен делать то, что при данных условиях наиболее способствует окончательному объединению всего мира в духе Христовом.
VII
Если от этой идеи христианского самодержавия, вытекающей из существа дела, мы обратимся к ее исполнению в Византийской империи, то должны будем признать это исполнение крайне недостаточным. Деятельность императоров была главным образом троякая: законодательная, военная и религиозная. Издававшиеся ими законы имели целью охранять и упрочивать унаследованный ими от Рима государственный и общественный строй, несмотря на языческую основу этого строя; рабство осталось неотмененным, а варварские казни действительных и мнимых преступников были еще усилены. В войнах своих, которые велись все с большею и большею жестокостью и все с меньшим и меньшим успехом, императоры старались охранять границы христианского мира, особенно с восточной стороны, сначала против языческих персов, а потом против мусульманства. Насколько эти войны уберегли семена христианской религии от внешнего истребления в Передней Азии и на Балканском полуострове — они составляют, конечно, историческую заслугу Византийской империи; другая, большая ее международная заслуга состоит в передаче христианства России. Собственно религиозная деятельность императоров, кроме похвальных примеров личного благочестия, имела, в общем, цель далеко не похвальную: приспособить по возможности христианскую истину к внешним потребностям и временным нуждам полуязыческого государства; отсюда, между прочим, покровительство ради мнимой государственной пользы различным ересям, частию собственного сочинения, каковы монофелитство и иконоборчество.
Дело историков — оценивать отдельные заслуги "второго Рима" и находить смягчающие обстоятельства для его грехов. В окончательном суждении должно сказать, что Византия не исполнила своего исторического призвания. Во внутренней политике она слишком охраняла полуязыческое status quo, не думая о христианском усовершенствовании общественной жизни, вообще же подчиняла все внешнему интересу военной защиты. Но именно вследствие этих односторонних забот она потеряла внутреннюю причину своего бытия, а потому не могла исполнить и внешней своей задачи и погибла печальным образом...
Магомет. Его жизнь и религиозное учение (биографический очерк)
Предисловие
Основатель ислама называется на своем родном арабском языке Мухаммед, так в старину называли его и по-русски. Но в настоящем столетии вошло у нас в употребление взятое с французского Магомет. В тексте этой книжки введен мною Мухаммед, но на заглавном листе я должен был сохранить привычное для публики название.
Значение Мухаммеда и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозной философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, и не будучи ориенталистом, имеет свое собственное суждение о лице и деле арабского “пророка”. Но чтобы обезопасить себя от естественных в таком случае частных ошибок, я обратился за советами и указаниями к самому авторитетному из наших арабистов, который с первостепенной специальной ученостью соединяет и живой интерес к общим вопросам. Считаю приятным долгом выразить свою глубочайшую признательность академику барону В. Р. Розену за любезное участие, которое он принял в моем маленьком труде.
Главным источником для этой книжки был Коран, которым я пользовался в различных переводах, старых и новых. Из менее известных у нас переводов были мне рекомендованы бароном Розеном: Rodwell. El-Kor'an. 2 ed. Lond., 1876 и Rackert. Der Koran, herausgegeben von August Muller, 1888. Из прочитанных мною сочинений о Мухаммеде и об арабах его времени укажу только главные:
1. Nicolaus Cusanus. De cribratione alchoran (в собрании его сочинений).
2. Coussin de Perceval. Histoire des Arabes, т. 3.
3. Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mohammed, т. 3.
4. Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten.
5. August Muller. Der Islam im Morgen — und Abendland.
6. Hubert Grimme. Mohammed.
7. Rabertson Smith. The religion of the Semites.
1. Nicolaus Cusanus. De cribratione alchoran (в собрании его сочинений).
2. Coussin de Perceval. Histoire des Arabes, т. 3.
3. Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mohammed, т. 3.
4. Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten.
5. August Muller. Der Islam im Morgen — und Abendland.
6. Hubert Grimme. Mohammed.
7. Rabertson Smith. The religion of the Semites.
Для многих читателей нелишним будет заметить, что религиозное учение Мухаммеда, сохраненное в Коране и изложенное в настоящей книжке, так же не похоже во многих отношениях на позднейший ислам, или Мухаммеданство, как проповеди Шакьямуни Будды и уставы его общины не похожи на доктрины и учреждения северного (тибетско-монгольского) буддизма, или ламаизма. Несомненно, однако, что каждая из этих великих религиозных культур не есть только механическое накопление разнородных элементов, а выросла на исторической почве из живого зерна, брошенного туда гением первого основателя, с именем которого не напрасно связано все дальнейшее образование.
Владимир Соловьев
Вступление. Слоновый год
Пятьсот семидесятый год по Р. X. был одинаково зловещим для обоих владык, в непримиримой вражде между собою разделявших тогдашний исторический мир. “Самодержец Ромеев”, Юстин II, в Византии и “Царь царей”, Хозрой Ануширван, в Ктезифоне получили оба в разной форме грозное предостережение.
Еще Юстин Старый и Юстиниан, возобновляя войну с персами, решили, для отвлечения неприятельских сил, воспользоваться далеким христианским царством в Эфиопии, или Абиссинии, с которым и завязали дипломатические сношения, отчасти при посредстве духовных лиц. Сношения эти привели к тому, что негус аксумский[316], предки которого издавна стремились распространять свою власть на противолежащий аравийский берег Красного моря, занял своими войсками юго-западный угол Аравийского полуострова и поставил там своего наместника, причем имелось в виду двинуться впоследствии далее, к северо-восточной Аравии, где признавалось верховенство персидского царя и находились его передовые отряды. К осуществлению этого плана в больших размерах приступил в помянутом году наместник Абиссинский Абраха, собравший огромное для тех мест и времен ополчение, со многими боевыми слонами, привезенными из Африки и составлявшими для аравитян невиданную диковину. Это войско должно было двинуться из Йемена через Хиджаз в город Ятриб и оттуда к персидской границе. В Византии знали об этом предприятии и многого от него ожидали. Но по дороге из Йемена к Персии нельзя было миновать знаменитого города Мекки, бывшего некоторым федеративным центром для большей части аравийских племен. Отворить ворота Мекки абиссинскому войску значило подвергнуть всю Аравию той участи, которая постигла ее юго-западные области, значило подчиниться чужой иноплеменной власти. Решиться на это нельзя было без боя, но попытки сопротивления в открытом поле не имели успеха: перевес организованной военной силы был на стороне абиссинцев, а главное — африканские слоны с непривычки наводили ужас на арабов и их коней. Впечатление было так глубоко, что пятьсот семидесятый год вошел в историю под названием слонового года. Владевшее Меккой племя корейшитов и их союзники заперлись в городе и готовились к отчаянной защите. Абиссинцы обложили священный город, но в первую же ночь в их стане проявилась страшная и неведомая болезнь, от которой большая часть людей погибла, а остальные в беспорядке бежали в Йемен, но почти все были перебиты по дороге бедуинами. Это положило конец не только дальнейшим предприятиям абиссинцев, но и самой их власти в южной Аравии и их союзу с Византией. Для греческого императора это было большое огорчение.
Но хотя персидский царь и воспользовался неудачей африканских союзников Византии и, вытеснив их из Йемена, водворил там на некоторое время свое владычество, — однако и для него 570 год был отмечен дурным предзнаменованием. В ту самую ночь, когда нечеловеческая рука истребила союзников его врага, сам он, по преданию, был поражен зловещим чудом: все священные сосуды в его дворцовом храме были опрокинуты и разбиты, и неугасимый огонь — символ верховного божества иранцев — внезапно потух.
Хоть греческий император был огорчен и смущен чудесной гибелью своих союзников, а персидский царь был поражен и испуган чудесным падением своих богов, — ни тому, ни другому властителю не было, однако, понятно все зловещее значение для них этой ночи, ибо они не могли знать, что в эту самую ночь, в доме беднейшего из жителей Мекки, Абдаллы, сына Абд эль-Мутталибова, родился мальчик, которому было суждено создать новую духовно-политическую силу, предназначенную объединить народы Востока и покончить тысячелетнюю распрю греческого и персидского царств — разрушением обоих[317].
Глава I. Историческая рамка
По дороге торговых караванов, отправлявшихся из Йемена и Эфиопии в Палестину и Месопотамию через Хиджаз (между среднеаравийским плоскогорьем Неджд и Красным морем), издавна главными станциями были Макораба (Мекка) и Ятриппа (Ятриб, впоследствии Медина). Первый из этих городов был торговым и религиозным центром аравийских племен, а второй имел значение международной или, лучше сказать, междурелигиозной связи Аравии с внеаравийской исторической стихией, так как в нем, кроме двух арабских племен Аус и Хазрадж, обитало много евреев, которые, подобно туземцам, составляли целые племена, или кланы (Бену-Кейнока, Бену-Надир, Бену-Корейза), и занимали особые части города. В близком соседстве с Ятрибом (Мединой) находилась чисто иудейская колония Хейбар, а несколько далее к северу — Тейма. Отсюда Синай и Иерусалим были ближе, чем Петербург от Москвы. Таким образом, место происхождения новой религии примыкает к священным местам иудейства и христианства. Кроме этой географической связи аравийской религии с еврейско-христианским откровением есть между ними родство племени, языка и преданий. Аравия издревле населена двумя семитическими племенами, которые Библия называет сынами Иоктана (Бытия X, 25 — 30) и сынами Измаила (Бытия XXV, 12 — 16). Оба племени говорили на одном и том же языке, весьма близком к еврейскому. Северные аравитяне задолго до Мухаммеда не только назывались измаильтянами у еврейских и у христианских писателей, но и сами они усвоили библейское сказание об Аврааме, Агари и Измаиле и обогатили его местными подробностями более или менее древнего происхождения. Источник Земзем в Мекке был тот самый, из которого явившийся по молитве Агари[318] ангел Господень (по мусульманской версии архангел Гавриил) напоил умиравшего от жажды Измаила; небольшой четырехугольный храм, или алтарь (Кааба), находившийся около этого источника, был, по преданию, построен самим Авраамом, пришедшим посетить своего изгнанного сына; черный камень-метеорит, вделанный в одну из стен Каабы, был тогда же принесен с неба архангелом Гавриилом; тут же вблизи был обломок скалы, на которую становился Авраам с Измаилом для молитвы — место Авраамово (Макам-Ибрагим). Тот факт, что все эти предания относились не к полуеврейскому Ятрибу и не к южной Аравии, где еврейский элемент приобрел одно время даже господствующее положение, а к Мекке, где евреи никогда не жили, решительно противоречит, на наш взгляд, предположению многих новейших ученых, будто евреи произвольно навязали арабам библейское сказание об Измаиле, не имевшее будто бы первоначально никакого отношения к арабам. Еще менее вероятно, что все это было просто выдумано Мухаммедом. Теория Дози, по которой сама Мекка была первоначально еврейским поселением, не нашла признания в науке.
Аравийский полуостров до Мухаммеда представлял весьма пеструю картину: остатки высокой древней культуры на юге, зачатки новой цивилизации в силу внешних влияний на севере и полудикая, наполовину кочевая жизнь в середине. В южной Аравии, или Йемене[319], расположенном между Индией и Эфиопией, за много веков до Р. X. существовали образованные государства, о которых свидетельствуют огромные развалины великолепных храмов, дворцов и разных культурных сооружений — мостов, водоемов, плотин, а также столбы с надписями об исторических событиях на арабском языке, но особыми письменами, которые недавно удалось разобрать ученым.
Некоторые из этих надписей, относящихся к главному из южноаравийских царств — Савскому, или Савейскому, о котором говорится в Библии, — дают твердое хронологическое указание благодаря сопоставлению их с клинообразными надписями Ассирии. А именно, и там, и здесь встречается одно и то же лицо сабейского царя или князя Итамара, или Ятаамара. Найденная в Ниневии клинообразная надпись царя ассирийского Саргона, относящаяся к 715 году до Р. X., извещает, что этот царь получил от Итамара Савейца дань: золото, травы восточной земли, рабов, коней и верблюдов; а многие из южноаравийских надписей говорят об Ятаамаре, князе Савейском.
Падение этих южноаравийских царств, имевшее, как мы увидим, влияние на возникновение новой религии, произошло во II веке по Р. X. и обусловлено было извне двумя главными причинами. Во-первых, после основания Александрии, особенно же с возвышением Рима, великий торговый путь из Индии в Средиземноморские страны перестал проходить через Йемен (сухим путем), а отклонился к западу (Красным морем), так что царство Савское со своим главным городом Ма'рибом, процветавшее прежде как центральный этап этого великого пути, осталось от него в стороне и пришло в упадок. Доконало его другое бедствие случайного характера, но скоторым ослабевшее царство уже не могло справиться. Огромная каменная плотина около Ма'риба, остатки которой сохраняются и теперь, рушилась от землетрясения. Между тем, это древнее сооружение было после международной торговли вторым главным условием благосостояния Савского царства: плотина задерживала накоплявшиеся в горах воды и позволяла распределять их сообразно нуждам земледелия. Таким образом, это разрушение плотины, навсегда запечатлевшееся в национальной памяти арабов, не только уничтожило наводнением главный город Савского царства, но и у сельского населения отняло средства к существованию; страна, уже обедневшая вследствие упадка торговли, стала теперь жертвой стихийных сил и лишилась возможности прокармливать свое густое в то время население. Многие племена арабов-токтанидов двинулись на север, в область измаилитов; одно из них — племя Хозаа овладело Меккой и отняло у господствовавших там прежде корейшитов заведование Каабой. Оставшееся население Йемена вошло в состав нового государства Химьяр (Гомериты), которое просуществовало несколько веков, но в богатстве и могуществе никогда не могло сравниться с древним Савским царством. Князья и часть населения этого Химьярского государства исповедовали одно время еврейскую веру, как было у наших хозаров.
Пока на юге разрушались остатки древней аравийской культуры, на северных окраинах полуострова, под влиянием персидской и греко-римской цивилизации, кочевые арабы переходили более или менее к оседлости и даже к государственности. На северо-востоке, в низовьях Евфрата, образовалось со столицей Хира и династией Лахмидов арабское государство, ставшее в вассальные отношения к новоперсидскому царству Сассанидов; а на северо-западе, близ пределов Палестины, династия Гассанидов управляла окрестными арабами в зависимости от сирийского наместника ромейского императора. Здесь, таким образом, влияние обеих великих держав Востока уравновешивалось; в южной Аравии они вступили в борьбу за преобладание, которая имела переменный успех и была упразднена лишь появлением ислама. Мы видели (см. вступление), какую роль в этой борьбе имела Абиссиния и как ее войско, предназначенное против персов, внезапно погибло перед Меккой.
Тяготившиеся абиссинским игом химьярские князья в Йемене, ободренные неудачей своих завоевателей под Меккой, решили восстать и послали одного из своих к персидскому царю Хозрою Ануширвану просить о помощи против абиссинцев-христиан, союзников Византии. Царь послал в Йемен войско под начальством полководца Вахриза, который двукратно разбил абиссинцев, изгнал их из Аравии и утвердился сам в городе Сане как наместник великого царя над туземными князьями.
Но дни персидского, так же как и византийского, владычества в Аравии были уже сочтены. В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божии об Измаиле, предке его: и рече ей (Агари) ангел Господень: “умножая умножу семя твое и не сочтется от множества: се ты во чреве имаши и родиши сына и наречеши имя ему Исмаил (Ишма эль значит “услышал Бог”): яко услыша Господь смирение твое. Сей будет селный человек, u руце его на всех u руки всех на него, и пред лицем всея братии своея вселится” (Бытия XVI, 10 — 12). “О Исмаиле же се послушах тебе: и се благослових его, и возращу его, и умножу его зело: дванадесять языки родит и дам его в язык велий” (Бытия XVII, 20; см. также XXI, 13,18).
Родители Мухаммеда принадлежали к измаилитскому племени корейшитов, господствовавших в Мекке еще до Рождества Христова. Во II веке до Р. X., вследствие упомянутой катастрофы в Йемене, принудившей жителей этой страны к выселению, племя Бену-Хозаа, придя с юга, овладело окрестностями Мекки, а потом и самой Меккой, отняв у корейшитов заведование храмом. Это племя хозаитов, как и прочие южноаравийские племена, было гораздо более склонно к фетишизму и натуралистическому многобожию, нежели северяне-измаилиты, и водворение хозаитов в Мекке, без сомнения, усилило здесь идолопоклонство и способствовало косвенным образом той монотеистической реакции, которой победоносным представителем впоследствии сделался Мухаммед.
Мекка издавна была, по выражению Вельгаузена, “перекрестным пунктом в вихре внутренних народных переселений арабов. Многие народные наслоения легли на этой почве и оставили свои следы в различных святилищах и связанных с ними божьих именах”.
Город обязан был своим возникновением, говорит тот же ученый, без сомнения, своему святилищу, которое, в свою очередь, основалось на этом месте, вероятно, благодаря источнику Земзем. Хотя мусульманское предание преувеличивает исключительное значение Каабы, но, во всяком случае, почитание этой древней святыни было широко распространено, и о ее значении свидетельствуют уже обширные размеры священной ограды (хорам). Мекка и ее окрестности были местом паломничества в великий годовой праздник (хадж) в священные месяцы перемирия для аравийских племен. С религиозным движением толпы соединялись, как всегда бывает, социальные и торговые сношения. К хаджу приурочивались ярмарки в ближних к Мекке местечках (Указ, Мина и др.), но главное значение оставалось за Меккой как самым большим городом на всем полуострове. Раньше ислама меккийский календарь уже был принят в большей части Аравии.
Понятно, что корейшиты не мирились с потерей своего преобладания в Мекке, и святилище мира сделалось яблоком раздора для двух племен. Наконец, в V веке, по преданию, один из предков Мухаммеда сумел вернуть своему роду хозяйские права над Каабой тем же способом, каким его древний родич Израиль приобрел права первородства от своего простодушного брата.
Лет за полтораста до Мухаммеда между племенами, переселившимися из Йемена в северную Аравию, было небольшое племя Озра, поселившееся недалеко от Ятриба (Медины). “Как-то спрашивали одного бедуина: какого ты племени?” “Я — из тех людей, — отвечал он, — которые умирают, когда любят”. Слышавшая это женщина воскликнула: “Он Озрит, клянусь Богом!” Ибо Бену-Озра, — замечает арабский историк, — славятся по всей Аравии своей безмерной страстностью в любви”. Из этого племени одна девушка Фатима вышла замуж за корейшита Килаба и родила в Мекке двух сыновей. Вскоре овдовевши, она вернулась с младшим сыном к своему племени в Ятриб, вышла там вторично замуж за соплеменника и родила ему сына Ризаха, который и воспитывался вместе с братом своим. Этот последний, как приведенный из другого племени, получил между озритами прозвание Косай, что значит выходец; с этим названием он и остался в истории.
Некоторые новейшие историки (между прочим, и Август Мюллер) не считают Косая историческим лицом, не приводя, однако, убедительных оснований для своего скептического взгляда, с которым я позволю себе не согласиться. Деда Мухаммедова Мутталиба те же ученые не признают мифом, а ведь этот исторический дед только двумя поколениями был отделен от предполагаемого мифологического Косая. Хотя нет закона, определяющего, на какой степени восходящего родства наши действительные предки превращаются в мифы, однако можно принять за общее правило, что увековеченный в народной памяти прадед исторического лица не может считаться чистым мифом.
Достигши зрелого возраста, Косай вернулся в дом отца своего в Мекку, но и оттуда поддерживал добрые сношения с племенем матери и отчима. В Мекке в то время старейшим вождем хозаитов, владевших Каабой, был Холейль, у которого в руках находились и ключи от святилища. Косай с ним сошелся и женился на его дочери. Он надеялся, что тесть усыновит его и передаст ему ключи Каабы, но тот, хотя при жизни позволял ему иногда замещать себя в священной должности, однако опасался обидеть соплеменников и, умирая, передал ключи старейшему из Бену-Хозаа — Абу-Губшану. Но Косай не отказался от своего намерения и решился для исполнения его воспользоваться слабостью соперника. Однажды он напоил Абу-Губшана пьяным, и, когда тот в полусознательном состоянии стал требовать еще пить, Косай предложил ему мех с вином в обмен за ключи от Каабы, на что тот охотно согласился. С тех пор и до сего дня всякая сделка, в которой кто-нибудь сильно одурачен, называется у арабов торгом Абу-Губшана, а чтобы выразить крайнюю степень слабоумия, говорят: “он глупее, чем Абу-Губшан”.
Однако хозаиты не хотели быть жертвой этой образцовой глупости своего соплеменника и подняли оружие в защиту своих прав. Чтобы обеспечить себе победу, Косай обратился в Ятриб к сводному брату своему Ризаху, который привел ему на помощь всех Бену-Озра. Соединившись с ним, корейшиты одолели хозаитов, и Косай стал общепризнанным управителем Каабы. Он благоустроил святилище, учредил священное знамя (лива), священный налог (рифаде) и разные должности, связанные с потребностями бесчисленных богомольцев во время сборных празднеств (правильное распределение воды, распоряжение процессиями и т. п.). Этот Сеид Косай, утвердивший в Мекке власть корейшитов, родил трех сыновей, из коих младший был Абд-Менаф, а от Абд-Менафа в пятом поколении произошел Мухаммед[320], сокрушивший свой род и племя, но давший силу и единство всем аравийским племенам, а через них и множеству других народов Азии и Африки.
Глава II. Ранние годы Мухаммеда, его религиозное призвание
Отец Мухаммеда умер за два месяца до его рождения, а мать — когда ему было шесть лет. Воспитывал его сначала дед Абд-эль-Мутталиб, а потом — дядя Абу-Талиб, которого он еще в отрочестве сопровождал в Сирию (по торговым делам), и там, в Басре, по преданию, один несторианский монах, по имени Бахира, предсказал ему великую судьбу. В 584 году во время войны между корейшитами и Бену-Хавазин он сопровождал своих дядей в сражении при Нахле и поднимал для них падавшие стрелы. Родители Мухаммеда, хотя принадлежали к господствовавшему роду, были бедны и не оставили ему никакого состояния. До 24-летнего возраста он был в услужении у своих дядьев, пас их стада или же исполнял должность погонщика верблюдов. Несмотря на такое незначительное положение, он стал известен своими способностями и честностью и получил прозвание эль-амин, что значит верный. В 594 году богатая вдова (от двух мужей) Хадиджа, дальняя родственница Мухаммеда (дочь Ховейлида, внука Абд-Менафова), обратила на него внимание и сделала своим приказчиком. Он с успехом водил ее караван в Сирию, и в следующем году она вышла за него замуж. Ей было сорок лет, ему — двадцать пять. Брак их был вполне счастлив, хотя не дал Мухаммеду мужского потомства; три сына, рожденные ему Хадиджой, умерли в детстве, дочери же — Зейнаб, Рокайя, Омм-Кольсум и Фатима — остались в живых и впоследствии сделались мусульманками. Когда родилась последняя дочь, Хадидже был уже 51 год; она после того прожила еще 13 лет, и Мухаммед все время был ей верен; нет так же вероятия, чтобы до брака с нею он знал женщин. Таким образом, неумеренность в чувственной любви, которую обыкновенно ставят в вину Мухаммеду, относится исключительно к его старости и должна быть приписана скорее прежнему воздержанию, нежели порочным нравам. Оправдание старческих слабостей Мухаммеда и вместе с тем объяснение его тридцатилетней добродетельной жизни можно найти в его собственном, очевидно искреннем, заявлении: “Более всего на земле я любил женщин и ароматы, но полное наслаждение находил всегда только в молитве”.
Сила духа, обнаруживаемая человеком, находится в прямом отношении с силой тех низших душевных страстей, которые он поборет в себе. Великая сила, обнаруженная Мухаммедом в его историческом деле, питалась его сдерживаемой страстностью. Если бы он сдерживал ее всегда и во всем, он был бы совершенным человеком, каким он не был и быть не мог. Он не имел и притязания на такое совершенство, а потому вполне несправедливо осуждать его за человеческие слабости, которые он не скрывал. Точно так же несправедливо ставить вопрос, в какой мере он был истинным и в какой ложным пророком. Это несправедливо уже потому, что он вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь смысле этого слова. Название ресул-аллах, которое обыкновенно дается Мухаммеду им самим и его последователями, значит посланник Божий, то есть человек, получивший поручение, миссию от Бога. Миссия эта состояла только в том, чтобы проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд. Как Мухаммед верно и успешно исполнял торговые поручения, которые ему давали сначала дядья, а потом Хадиджа, так же верно и успешно исполнил он и то поручение, которое он, по своему убеждению, получил от Бога. А на какую-нибудь высшую задачу, требующую чудесных даров и полного нравственного совершенства, он не только не заявлял притязаний, но прямо и много раз утверждал, что никакой подобной задачи не имеет. После этого называть его обманщиком или лжепророком есть верх несправедливости.
Но имел ли Мухаммед действительно ту миссию, которую себе присваивал? Если видеть во всемирной истории дело случая, результат внешнего механического сцепления мелких фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никто никакой миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без сомнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно быть отнято у него; а способ, каким он, по собственному своему свидетельству, получил ее (см. ниже), совершенно согласуется с психологическим опытом и историческими аналогиями.
Чтобы получить историческую миссию в каком-нибудь деле, необходимо прежде всего иметь прирожденное дарование или особенную способность именно к этому делу. Хотя религия назначается для всех, но не через всякого религиозные идеи открываются и вводятся в сознание и жизнь человечества. Для деятельной роли в религиозной истории так же необходимо призвание, вдохновение, гений, как и для того, чтобы совершить что-нибудь великое в области науки, искусства, политики. У Мухаммеда несомненно был специальный религиозный гений. Если бы мы никогда не читали Корана и не знали, что Мухаммед связал прочным религиозным единством добрую треть исторического человечества, то его признание, что при сильно развитой чувственности он всегда находил настоящее наслаждение только в молитве, было бы совершенно достаточно, чтобы мы сказали: вот человек гениальный в области религии. Эта религиозная гениальность была производящей причиной ислама, ибо благодаря ей Мухаммед не мог удовлетвориться старой религией своих соплеменников и мог дать им новую. Разумеется, одной этой производящей причины самой по себе недостаточно; конечно, религиозный гений Мухаммеда хотя проявился бы как-нибудь при всяких обстоятельствах, но для того, чтобы он произвел именно это действие (создание ислама), необходимо было стечение многих независимых от него определяющих условий и факторов — в чем именно и состоит провиденциальный характер исторического дела.
Религией, по несомненному общему смыслу, независимо от сомнительной этимологии, мы называем то, что, во-первых, связывает человека с Богом, а во-вторых, в силу этой первой связи, соединяет людей между собой. Мухаммед знал три религии: национальную религию арабов, имевшую свое срединное святилище в его родном городе Мекке; религию Моисееву — от евреев Медины, и религию христианскую — преимущественно от монахов, с которыми встречался во время своих путешествий в Сирию, а также от эфиопов, заходивших в Мекку из Йемена. (Упоминаемая в Коране религия сабиев, или крестильников, была лишь гностическо-христианской сектой. Остатки этих сабиев существуют и ныне в Месопотамии и известны под именем мандейцев.) Национальная религия арабов была в состоянии смешения и разложения. Первобытный натурализм местных культов, приуроченных главным образом к священным камням и деревьям, терял свою живую силу над умами по мере возвышения племен над диким состоянием и по мере развивавшегося между ними взаимодействия. Знакомством с чужими богами, естественно, подрывалось исключительное значение своего собственного. Самое понятие Божества хотя начинало сознаваться в своей общности, но лишь смутным и неопределенным образом. Для его обозначения у арабов искони существовало слово Аллах общего семитического корня (иль, эль и т. д.), но с этими словами, кроме понятия о божестве, вообще соединялось также и представление об особом главном боге, — владыке Каабы.
Божество представлялось внешними материальными предметами — естественными и искусственными идолами, хотя, конечно, не совпадало с ними, а богопочитание состояло единственно из внешних действий, оргий и жертвоприношений; были в употреблении и человеческие жертвоприношения — военнопленных и детей. Господствовавший обычай, требовавший, чтобы родители умерщвляли детей женского пола (если их было много), закапывая их живыми в землю, по всей вероятности был также связан с религиозным культом (хотя некоторые родители просто не хотели иметь дочерей и закапывали всех до одной). Духи умерших, особенно убитых, требовали человеческих жертвоприношений. Мусульманские историки рассказывают, между прочим, что в битве при Бедре Хабиб убил Хариса, потом (в битве при Оходе) попался в плен и был продан детям Хариса, которые сочли своей обязанностью принести его в жертву духу убитого отца.
Такое богопочитание не устанавливало никакой связи между человеком и божеством и не могло удовлетворять религиозное чувство. Так же мало оно могло служить нравственному и социальному объединению людей. Собрание людей разных племен вокруг Каабы во время хаджа имело, конечно, важное значение, поскольку оно знакомило их друг с другом, расширяло их умственный кругозор и представляло каждому наглядным образом идею национального единства. Но для осуществления на деле этого единства такой внешний способ был, конечно, недостаточен. Как из помещения многих идолов в одном огороженном пространстве не выходило одной религии, так и временное собрание всех арабских племен около этой ограды для наружного поклонения этим пестрым богам и для торговых сделок не создавало из этих племен одного социального целого. Священные месяцы проходили, и жесткие распри с убийствами и грабежами возобновлялись с прежней силой, и долг кровавой мести из рода в род оставался отличительной чертой арабских нравов и единственным общепризнанным законом арабской жизни.
Глава III. Религиозные влияния. Ханифы
Национальная религия арабов ко времени появления Мухаммеда частью утратила всякий смысл, насколько в ней содержались мифологические представления, неясные для народа, уже вышедшего из мифологического возраста, частью же в своем культе сохраняла смысл безнравственный, состояла в освящении и возбуждении дурных влечений, особенно кровожадности в человеческих жертвоприношениях.
Между тем северные арабы недаром вели свое происхождение от отца верующих. Их лирическая поэзия, роскошно расцветшая в первые века нашей эры, показывает сильное развитие внутреннего индивидуального чувства, напряженность личной душевной жизни, которая не могла удовлетворяться ни одной внешней обрядностью, ни погружением в низшую чувственность. За отсутствием религиозных мотивов в национальной жизни эта поэзия воспевает любовь и подвиги мужества в междоусобных войнах племен и родов. Но в эти человеческие отношения, вдохновлявшие их поэзию, арабы вкладывали такую напряженность и экзальтацию внутреннего чувства, в которой уже можно было предвидеть их религиозное будущее. Достаточно вспомнить, что про целое племя Бену-Озра сложилась пословица, что они умирают, когда любят.
Безграничная преданность в любви и дружбе, верность долгу (преимущественно долгу кровавой родовой мести), мужество в борьбе с внешними опасностями (воспитание кочевой жизнью в пустыне) и страсть к смелым подвигам (питаемая постоянными междоусобиями), — вот главные положительные черты арабского национального характера, выражающие решительное преобладание в нем субъективной, личной стороны духа. Этим положительным чертам вполне соответствуют и отрицательные: равнодушие к объективной истине как таковой, к истине внешнего факта, затем сварливость и, наконец, то упрямство, о котором свидетельствует Мухаммед в Коране: “Арабы пустыни самые упрямые в неверии и обмане” (Сура IX, 98).
Если этот и в недостатках своих сильный народ несомненно перерос свою традиционную религию, то он, с другой стороны, был мало способен к принятию христианства, особенно в том виде, в каком оно было для него доступно. Напряженная энергия субъективного духа, повышенное самочувствие и самоутверждение личности несовместимы ни с созерцательным аскетизмом, ни со вкусом к художественной обрядности, ни с пониманием трансцендентных богословских умозрений, ни с подчинением сложному иерархическому порядку. Между тем все эти хотя необходимые, но все-таки второстепенные производные факторы истинной религии были уже слишком на виду в христианстве VI века и закрывали для простого взгляда внутреннюю субъективную сущность Евангелия — личное жизненное единение возрождающегося человека с вочеловечившимся Богом-Спасителем. Это собственно — христианское начало богочеловечности — воплощенного Бога и обожествляемого человека — было в отвлеченной идее недоступно арабскому уму, а цельного, конкретного осуществления этой идеи он не видел в известном ему христианстве. Не нужно также забывать, что арабы Хиджаза почти не имели дела с православным христианством и сталкивались, главным образом, с еретиками: монофизитами и несторианами, а у этих христиан сама основная идея христианства (совершенное соединение божества и человечества) подверглась существенному искажению. Внутреннее родство мусульманства с христианскими ересями несомненно. Внешняя историческая связь издавна признавалась, хотя не может быть доказана. Еще в XV веке Николай Кузанский de cribratione Alchoran утверждал, что Мухаммед принял христианство от несторианского монаха Сергия, проповедовавшего в Мекке, но потом был сбит с толку евреями. Таким образом, если для чувствительного к религиозной правде араба его национальные культы были слишком низменны, то христианство было для него слишком сложно, слишком загромождено чуждыми для непосредственного чувства объективными наслоениями — догматическими, обрядовыми, иерархическими.
Между тем, предание единобожной религии, связанной с именами Авраама и Измаила, по-видимому, никогда не исчезало на арабской почве. Кроме библейского Иова, который, по всей вероятности, принадлежит Аравии, в Коране часто упоминаются пророки или посланники единого истинного Бога, проповедовавшие Его различным аравийским племенам, погибшим впоследствии за непослушание этой проповеди. Так, у мидианитов был пророк Шоаиб, у темудитов — Салих и у адитов — Худ. Совершенно отвергать эти известия и считать эти лица и племена чистыми вымыслами, кажется, нет достаточных оснований. Как бы то ни было, понятие о едином истинном Боге и о необходимости чистого служения Ему существовало раньше Мухаммеда и между теми арабами, которые не принимали еврейства и христианства. Такие люди для приверженцев национальной религии были отделившимися, отщепенцами, или, по-арабски, ханифами (слово, приблизительно равнозначное нашему еретик). Но таково было внутреннее влечение арабского духа к монотеизму, что это слово скоро утратило свой порицательный смысл и стало обозначать последователя древней веры Авраамовой и Измайловой. В этом смысле и Мухаммед называет себя ханифом.
Чем живее пробуждалось у лучших арабов религиозное сознание, тем менее могли они удовлетворяться отвлеченным понятием единобожия без всякой конкретной формы, определяющей отношение человека к Богу. Религиозное миросозерцание семитов, кроме монотеистической идеи, издревле характеризовалось идеей пророка или посланника Божия, то есть человека, находящегося в особом личном отношении к Богу, получающего откровение свыше и становящегося посредником между Богом и людьми, которые через него получают священный закон и писание. Для арабов, как настоящих семитов, без посланника и книги нет настоящей религии. Поэтому те из ханифов, которые не кончали переходом в христианство, жили ожиданием нового пророка, который даст арабам то, что евреи получили от Моисея и христиане — от Иисуса Христа. Был, правда, еще выход. Связывая свою веру с Авраамом, можно было в нем видеть своего пророка. Но вера Авраамова была слишком обща; ее признавали и иудеи, и христиане, однако для образования их религий нужны были кроме Авраама и его веры еще особые посланники и особые откровения. К тому же Авраам не оставил по себе книги. А книга была так необходима для религиозного сознания арабов, что многие ханифы, за неимением подлинных писаний Авраама, добывали и переводили с халдейского языка на арабский распространенные в Сирии и Месопотамии апокрифические Авраамовы свитки (сохоф), принадлежавшие, по всей вероятности, к священной литературе сабиев (крестильников), упоминаемых и в Коране. Но эти чужеземные апокрифы и по происхождению, и по характеру своему могли только поддерживать, но не удовлетворять религиозную потребность ханифов, и ожидание нового откровения осталось в силе среди избранных умов Аравии.
У древнейшего летописца мусульманства Ибн-Исхака находится следующий рассказ. “Однажды корейшиты собрались при Каабе вокруг одного из главных своих идолов, которому они приносили жертвы и перед которым совещались о делах своих. Раз в год бывало большое собрание и большой праздник. И вот четверо мужей отделились от прочих и, отойдя в сторону, тайно сообщили друг другу свои мысли. Это были: Барака, сын Науфала, сына Асадова, племянник Хадиджи, первой жены Мухаммеда; родственник его Осман, сын Ховейриса; Убейдаллах, двоюродный брат Мухаммеда, и Зейд, сын Амра. И вот что они говорили между собою: “Сограждане наши находятся в заблуждении, они извращают истинную веру Авраамову. Доколе будем мы, как они, вертеться вокруг камня, который не видит и не слышит, и не может сделать нам ничего — худого или доброго. Поищем веры лучшей, чем эта”. И они покинули родину свою и отправились странствовать по чужим краям, отыскивая веру ханифов, истинную веру Авраамову.
Из этих четырех трое приняли христианство, между прочим, и свойственник Мухаммеда Барака, хотя это не мешало ему ожидать нового пророка для арабов и благосклонно отнестись к посланничеству Мухаммеда. Четвертый, Зейд, не нашел удовлетворения и в христианстве. Он вернулся в Мекку таким же чистым ханифом, каким и отправился в свои религиозные поиски. Мухаммед, по преданию, часто видал и слушал его около Каабы, проповедующего против идолопоклонства во имя чистой веры Авраамовой. “Клянусь тем, в чьих руках жизнь моя, я один из вас всех держусь религии Авраамовой”. Но он при этом чистосердечно признавал недостаточность своей отрицательной проповеди и прибавлял: “О Аллах! если бы я только знал, какой образ поклонения угоден тебе, я сейчас бы принял его; но я этого не знаю”. Предприняв новое путешествие в Сирию, Зейд на обратном пути узнал о выступлении Мухаммеда с проповедью и спешил в Мекку, чтобы разузнать, в чем дело, но на границе Хиджаза был убит разбойниками. Свои религиозные взгляды Зейд выражал не только в беседах, но и в стихотворениях, сохраненных арабскими историками; он обличал в этих стихах ложь идолопоклонства и проповедовал единого, праведного и милосердного Бога. Мухаммед очень высоко ценил его и однажды сказал (по преданию), что в день Великого Собрания (то есть на Страшном Суде) Зейд Ибн-Амр один составит целую церковь.
Глава IV. Поручение проповедовать
Мухаммеду минуло сорок лет. Личная жизнь его была все время вполне благополучна. Жена его Хадиджа, обладавшая, как видно, необычайными силами духовными и телесными, пользовалась, несмотря на свои лета,всей прежней его привязанностью. Старшая дочь его была уже замужем, вторая помолвлена, а отсутствие мужского потомства было возмещено усыновлением двух молодых людей, безгранично ему преданных; это были: Али, сын его дяди и покровителя Абу-Талиба, и Зейд Ибн-Харис, невольник христианского происхождения, которому он дал свободу, а потом и усыновил. Все близкие любили Мухаммеда, сограждане уважали его за честность и благочестие; богатство жены избавляло его от материальных забот, и он мог бы жить спокойно и счастливо, если бы не заговорило в нем его религиозное призвание. По преданию, еще в первой молодости он ежегодно уходил на месяц в пустынные горы Хира, недалеко от Мекки, и там отдавался уединенным размышлениям. Его ум перерабатывал и усваивал себе те духовные влияния, которые он в обычной жизни получал от евреев, христиан и ханифов. В нем вырастало и укреплялось сознание, что боги его народа суть бездушные и бессильные идолы, а что истинный Бог один над всеми и для всех, что этот Бог, Которого некогда в этой самой Мекке исповедовал праотец Авраам, открывал потом свою истину и свою волю разным народам через разных пророков, но что арабы не знали Его потому, что забыли веру Авраамову и не являлось среди них посланника Божия, который напомнил бы им и восстановил ее. После того как Мухаммед внутренне убедился в теоретической истине единобожия, для него оставались неразрешенными два практические жизненные вопроса: 1) что должен он делать, чтобы угодить единому, истинному Богу, как или чем он должен служить Ему? и 2) как помочь арабам, погрязшим в заблуждении? Оба эти вопроса разрешались одним и тем же словом: проповедь; но Мухаммед эль-Амин был только честный арабский купец, ничего не знавший об автономной нравственности и категорическом императиве. Уверовавши в живого Бога, он относился и к Нему так же, как, будучи приказчиком, относился к своим хозяевам. Проповедование людям истинной веры было делом Божиим, которое Аллах поручал своим избранникам, как хозяин поручает доверенному приказчику доставить свой караван по назначению. Мухаммед не мог брать на себя дела Божия, пока оно не было ему поручено самим Богом. И вот, с неудовлетворенным нравственным стремлением и неутоленной жаждой религиозного дела, тоскливо бродил он в пустынных ущельях Хира.
В месяц Рамадан 610 (а может быть, 612) года, во время своего ежегодного отшельничества, зашел он в пещеру и, утомленный долгими и бесплодными размышлениями, лег и заснул. То, что произошло с ним в эту ночь в пещере, было потом разукрашено всяческими легендами; но вот его собственный простой рассказ, сохраненный в одном из преданий и отчасти засвидетельствованный Кораном. “Вдруг я почувствовал во сне, что кто-то приблизился ко мне и сказал: читай!. Я отвечал: нет! Тогда тот сдавил меня так, что я думал, что умираю, и повторил: читай! Я опять отказался, и опять явившийся сдавил меня, и я услышал слова: “Читай во имя Господа твоего, который созидает — созидает человека из кровяного сгустка. Читай: Господь твой — Он милосердный — дает знать через писчую трость, дает знать человеку то, чего он не знал” (Сура XCVI, 1 — 5). Когда я это прочел, явление отступило от меня, и я проснулся. И я чувствовал, что эти слова, написаны в сердце моем”.
Мухаммед вернулся домой вне себя. Хадиджа с полным вниманием и доверием выслушала его рассказ, а родственник ее, Варака, которого она позвала по этому случаю, сказал: “Если это правда, Хадиджа, то значит на него сошел великий Намус, сходивший некогда на Моисея, и тогда значит он пророк нашего народа”[321].
После этого с Мухаммедом несколько недель не было ничего особенного, но он, видимо, чего-то ждал, ибо снова отправился в пустыню ранее обычного срока. Пробродив понапрасну в горах, он впал в страшное томление и готов был броситься с высокой скалы, чтобы избавиться от давившей его тоски. Тут вдруг какое-то чудесное сияние озарило его, и он почувствовал полную уверенность и спокойствие в душе. Но тело его изнемогало, и он вернулся домой в сильной лихорадке. Он удалился в садовую беседку и, попросивши, чтобы его завернули в плащ, лег на пол и тут в сильном нервном припадке (по ходячему мнению — эпилептическом) услышал следующие слова: “Ты, завернутый в плащ! Вставай! Проповедуй! Господа твоего, прославляй Его! Одежды твои — очисти их! Нечистоты — избегай ее! Не будь добр из своекорыстия — и Господа твоего — крепко держись Его!” (Сура LXXIV, 1 — 7).
После этого второго откровения Мухаммед более не колебался признать себя посланником Божиим и принять поручение свыше — проповедовать арабам истинную веру и обличать их заблуждения.
Эти два первые откровения важны не по своему содержанию, которое очень общо и бедно, а потому, что в них обнаружилась для Мухаммеда особая личная связь его с Богом, установился факт его посланничества. А раз этот факт был для него вне сомнения, то впоследствии всякий прилив вдохновения, всякое внутреннее побуждение к религиозной проповеди, хотя и не сопровождавшееся никакими особенными явлениями в области внешних чувств и телесной жизни, Мухаммед мог совершенно искренно и добросовестно принимать за божественное внушение. А что те первые явления не были измышлены Мухаммедом, а произошли действительно, это доказывается, во-первых, произведенным ими действием, а во-вторых, простотой и реальностью в рассказе Мухаммеда. “Если бы он был шарлатаном, — справедливо замечает Август Мюллер, — то он не преминул бы сочинить побольше ярких и определенных описаний происшедшего с ним явления, говорил бы о каком-нибудь ангеле с крыльями и т. д.”. Между тем не только непосредственно после своих припадков, но и впоследствии, вспоминая о них и настаивая на их истинности ввиду враждебного отношения к его проповеди со стороны корейшитов, по поводу нового посетившего его видения, Мухаммед не уснащает факта никакими живописными подробностями. Вот как он говорит о нем в Суре LIII (следую немецкому переводу помянутого ученого): “Воистину то было небесное откровение. Он сам научил земляка вашего. Он, сильный крепостью, Он, могучий. Тогда встал Он, как был Он, на небе небес. Потом сходил он ближе и ближе, пока не сошел на два выстрела из лука или еще ближе. И открыл он слуге своему откровение, — не солгало сердце, что видел он. Или вы теперь спорите, что видел он? Уже видел он Его однажды нисходящим — у дерева в конце сада — там сад отдохновения — тогда дерево было покрыто листвою — не уклонялся в сторону и не отвращался глаз его (то есть Мухаммеда) — воистину из чудес Господа своего величайшее увидел он”.
Глава V. Сущность ислама. Вера Аврамова. Отношение к другим монотеистическим религиям
Хотя Мухаммед придавал важность и чувственным явлениям, сопровождавшим получение им божественного откровения, — существенным для него было, конечно, самое это откровение, то есть Коран. Коран, собственно, значит чтение; но это чтение было первоначально внутренним, сердечным восприятием божественных глаголов, которые Мухаммед затем (иногда несколько времени спустя) произносил вслух и диктовал своим близким. Хотя Коран с самого начала представляется Мухаммедом как книга, но эта книга не похожа на обыкновенные писания — дело рук человеческих; она существует на небе и оттуда сообщена пророку: “Воистину Твой Бог Властитель, Милосердный. Эта книга воистину идет от Владыки миров. Верный дух принес ее с неба. Он положил ее на сердце тебе, чтобы ты был посланником. Она изложена по-арабски, и слог ее чист. Книги священные и древние упоминают о ней”(Сура XXVI, 191-196).
Такова форма откровения по Мухаммеду. В чем же он полагал самую сущность и главное содержание истинной религии?
“Скажи тем, которые станут спорить с тобою: я отдал сердце мое Богу, также и те, что следуют за мною” (Сура III, 18).
“Скажи им: или мне искать другого покровителя, кроме Бога? Он сотворил небо и землю. Он питает и не питается. Я получил приказание — первый (из арабов) — обратиться к исламу и не давать равного Всевышнему” (Сура VI, 14).
“Авраам сказал отцу своему Азару: воздам ли изваяниям поклонение, подобающее единому Богу? Ты и народ твой во мраке глубоком. Мы показали Аврааму славу неба и земли, чтобы сделать веру его непоколебимой. Когда ночь осенила его, он увидел звезду и воскликнул: вот мой Бог! Но звезда исчезла, и он сказал: я не люблю того, что исчезает. Увидев восходящую луну, он сказал: вот мой Бог! Но когда луна зашла, он прибавил: если бы Господь не просветил меня, я был бы в заблуждении. Когда солнце появилось на востоке, он воскликнул: вот это мой Бог — он больше других! Но когда солнце закатилось, он продолжал: народ мой! Я не причастен поклонению вашим божествам, я поднимаю чело мое к Создателю неба и земли; почитайте Его единого; я не с теми, что причисляют богов к Богу” (там же, 74 — 79).
“Они приравняли джиннов Богу, а те лишь создания Его. Они приписывают Ему детей в невежестве своем. Хвала Богу, далече от него такое богохульство”(там же, 100).
“Если они откажутся верить учению твоему, скажи им: мне довольно и одного Бога. Нет Бога, кроме Него; на Него возложил я все доверие свое. Он — владыка верховного престола” (Сура IX, 130).
“Если вы будете неверны, то Бог все-таки останется Владыкою неба и земли. Он богат, и хвала Его в Нем Самом” (Сура IV).
“Помните вы царя, который спорил с Авраамом о Боге, давшем царство? Мой Бог, — сказал Авраам, — Тот, который дает жизнь и смерть. — Это я, — отвечал нечестивец, — даю жизнь и смерть. — Но мой Бог, — прибавил Авраам, — поднимает солнце с востока, — подними его с запада! — Неверный остался в смущении, ибо Всемогущий не просвещает развратных” (Сура II, 260).
“Бог низводит дождь с небес, и сухая земля становится плодородною, — не знак ли это для понимающих?” (Сура XVI, 67).
“Если бы во Вселенной было много богов, ее разрушение было бы близко” (Сура XXI, 11).
“Мы внушили тебе принять веру Авраама, который был благочестив и не принадлежал к идолопоклонникам” (Сура XVI, 124).
“Он начало и конец, Он явный и сокрытый, знание Его обнимает все существующее” (Сура LVII, 3).
Хотя Бог является Мухаммеду преимущественно со стороны своего бесконечного величия как Бог силы, как всемогущий Вседержитель, этим не устраняются и другие существенные для религии стороны в понятии Божества. В VI Суре Аллах называется Богом истины, а в XVII читаем: “Призывайте Бога или призывайте Милосердного: эти два имени одинаково прекрасны”. С чувством подавляющего величия Божия у Мухаммеда соединялось ясное понятие о нравственном характере Божества, о Его правде и милосердии. Свою проповедь он начинает: “Во имя Бога милосердного, милостивого” (бисм Иллах эр-рахман эр-рахим), и первая вступительная Сура есть чисто библейское славословие: “Хвала Богу, Владыке миров, милосердному, милостивому, царю Судного дня. Поклоняемся Тебе, Господи, и молим Тебя о помощи. Направь нас на стезю спасения, на стезю тех, кому Ты умножил благодеяния Твои, кто не заслужил гнева Твоего и сохранился от заблуждения”.
Единством Божиим логически требуется единство человечества, связанного с Богом, то есть единство истинной религии для всех народов. Открыть истину одним и скрыть ее от других было бы противно правде и милосердию Божию. Отсюда уже явствует, что Мухаммед не мог смотреть на Коран как на безусловно новое откровение. Человечество, единое по происхождению, имело с самого начала одну истинную веру. “Бог всех вас создал из одного человека, и из него же Он образовал женщину, чтобы быть подругой ему” (Сура VII, 189). “Первоначально все люди имели одну веру. Потом они предались религиозным спорам” (Сура X, 20).
Когда вследствие этих споров у разных народов возникли различные заблуждения и ложные религии, Бог каждому народу посылал пророка из среды его для возвращения заблуждающихся к единой истине. “Все народы имели посланников (Божиих), судивших их по правде” (там же). “Всякому народу посылали Мы посланников, проповедовавших единого Бога и отвращавших от тагута (идола). Некоторые открыли глаза для света, другие судом Божиим остались в ослеплении” (Сура XVI, 38).
Мухаммед решительно отклоняет от себя притязание быть основателем или первым провозвестником мусульманской религии: “Ислам, — говорит он, — есть религия Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса” (Сура XLII, 11). “Скажи: мы верим в Бога, в то, что Он послал нам, что Он открыл Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и двенадцати коленам, мы верим в священные книги, полученные с неба Моисеем, Иисусом и пророками, мы не полагаем между ними никакого различия — мы Ему предали себя” (Сура III, 78).
Это единство и древность ислама заставляют Мухаммеда осуждать всякую религиозную исключительность и требовать одинакового признания всех исторически различных проявлений истинной религии. “Те, — говорит он, — которые, восставая против Бога и посланников Его, полагают между ними различие, веря одному и отвергая другого, создают себе произвольную веру. Это неверные, которые будут наказаны. Но те, которые веруют в Бога и посланников Его безразлично, будут награждены” (Сура IV, 149 — 150).
Такое безразличие, относящееся, собственно, к единой и истинной сущности всех монотеистических религий и к общему для всех их провозвестников факту божественного посланничества, не мешает Мухаммеду относиться к ним неодинаково с других точек зрения. Прежде всего, совершенно особенное значение должен был иметь для него отец всех верующих, Авраам. Его традиционным именем освящалась, с одной стороны, та национально-религиозная почва, на которой возник ислам, а с другой стороны, это имя связывало новую религию с прочими современными Мухаммеду “народами писаний”, то есть христианами, иудеями, сабиями.
Если бы Мухаммед, намереваясь дать арабам религию, имел в виду не истину, а укрепление их национальной особенности, то он должен бы был выставить на первый план не Авраама, а традиционного родоначальника своих соплеменников — Измаила, представить его пророком, посланным специально для арабов, а самого себя — восстановителем религии Измаила. Но хотя Мухаммед ограничивал — особенно сначала — свое посланничество одними арабами, считая себя имеющим поручение от Бога именно к этому народу, однако самое поручение это состояло не в том, чтобы укреплять арабскую национальность и утверждать особое для этого народа исключительно предназначенное духовное начало, а в том, чтобы проповедовать арабам истину единобожия. А традиционным представителем этой истины в древности был не Измаил, а Авраам. Авраам не был национальным пророком, он не был послан специально к арабам; они почитали его вместе с другими народами — с иудеями и христианами. Выставляя ислам как религию Авраама, Мухаммед надеялся сделать свою проповедь убедительной и принятие ее нравственно обязательным для добросовестных последователей Моисея и Христа. Он надеялся согласить монотеистические религии между собою, возвращая их к их общему источнику. Если иудеи и христиане, думал он, искренно одобряют веру Авраама и считают его родоначальником своей религии, то они должны принять и его, Мухаммедову, проповедь, так как он проповедует им эту самую Авраамову веру и ничего более. “Авраам не был, — читаем в Коране, — ни иудей, ни христианин, — он был правоверный, мусульманин, поклонник единого Бога. Ближе всех к Аврааму те, которые следуют ему и этому посланнику (Мухаммеду) и веруют, как он: Бог глава верующих” (Сура III, 60 — 61).
Тут уже Авраам не ставится в ряду прочих пророков, и его религия не признается одной из безразлично равных форм монотеизма, а выставляется как безусловная норма для других монотеистических религий. Это еще настойчивее подчеркивается в Суре второй, данной также в Медине, как и третья: “Евреи и христиане говорят: примите нашу веру, если хотите встать на пути спасения. — Отвечай им: мы следуем вере Авраама, который отказался кадить идолам и поклонялся только единому Богу. — Скажите: мы веруем в Бога, в книгу (откровение), нам посланную, в то, что было открыто Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и родоначальникам двенадцати колен. Мы верим учению Моисея, Иисуса и пророков; мы не делаем между ними никакого различия, и мы Ему (Аллаху) себя предаем. Если христиане и евреи имеют ту же веру, они находятся на том же пути; если уклоняются от него, то произведут с тобою раздор, но Бог даст тебе силу бороться с ними, потому что Он слышит и понимает все. Наша вера от Бога, и мы ей верны. Кому как не Богу давать людям религии? — Скажи им: станете ли вы спорить с нами о Боге? Он Владыка и ваш, и наш. У нас наши дела, у вас — ваши, но вера наша чиста. Скажете ли вы, что Авраам, Измаил, Исаак, Иаков и родоначальники колен Израилевых были иудеи и христиане?” (Сура II, 129 — 134).
Выражения: “наша вера от Бога” и “кому как не Богу давать людям религии?” вполне объясняют, в каком смысле нужно понимать признание Мухаммедом прочих откровений без всякого различия между ними. Все эти откровения происходят от Бога, но происходят порознь, без всякой генетической связи между собою; поэтому Коран вовсе не зависит от прежних откровений. Он согласен с ними и подтверждает их, но он, как и они, послан прямо с неба, от единого Бога. “Нет Бога, кроме Бога живого и вечного. Он послал тебе книгу (откровение), содержащую истину, чтобы подтвердить писания, бывшие прежде нее. Раньше нее Он ниспослал Пятикнижие и Евангелие для руководства людей. Ныне послал он просвещение” (Сура III, 1 — 2).
Идея постепенного откровения Божия соответственно процессу духовного развития человечества совершенно чужда Мухаммеду. Поэтому Мухаммед нигде не выставляет учение Корана как высшую ступень религиозного развития; признаваемое им превосходство этого учения, равно как и веры Авраамовой, с которой оно безусловно тождественно, состоит не в большей полноте или высшем развитии религиозной истины, а единственно только в том, что здесь эта истина остается в своей первоначальной чистоте и простоте: “наша вера чиста”. Все пророки получали чистую веру с неба, но затем она искажалась, частью от действия злого духа, частью по вине людей: “каждый раз, как мы посылали пророков, сатана примешивал заблуждение к их учению” (Сура XXII, 51).
“Мы приняли, — говорит Аллах, — христиан в завет свой, но они забыли часть наших заповедей. Мы посеяли между ними распри и ненависть, они погаснут лишь в день воскресения. Скоро они увидят, что они сделали” (Сура V, 17).
Впрочем, помимо искажений, вносимых злобою сатаны и неверностью людей, в монотеистических религиях есть и первоначальные различия, происходящие от самого Бога. Эти различия касаются не веры, а заповедей. Вера в единого Бога и Его праведный суд одна и та же во всех откровениях, но заповеди Бог дает различным народам разные. “Бог мог соединить вас всех в одной религии, но Он хотел испытать, будете ли вы верны различным Его заповедям” (Сура V, 53).
Поэтому Мухаммед, насколько он оставался последовательным, не требовал от иудеев и христиан принятия Корана как непременного условия спасения: они обязаны только исполнять заповеди своей религии: “Скажи: о люди Писания! у вас нет никакого основания, если вы не соблюдаете заповедей Божиих, данных в законе и Евангелии. Книга (откровение), полученная тобою от Господа твоего, увеличит ослепление многих из них; но ты не тревожься судьбою неверных. Верные иудеи, сабии и христиане, верующие в Бога и в последний день, и добродетельно живущие, будут избавлены от страха и мучений” (там же, 72 — 73).
Глава VI. Взгляд Мухаммеда на самого себя
Несмотря на испытанное им в “благословенную ночь” и на дальнейшие случаи вдохновения и экстаза, повторявшиеся с ним более или менее сильно и явственно при возвещении других глав Корана, Мухаммед никогда не приписывал себе сверхчеловеческого достоинства и настаивал только на истине получаемых им свыше откровений, не подтверждая их никакими знамениями и прорицаниями.
“Мухаммед только посланник Божий; другие посланники ему предшествовали. Если бы он умер или был убит, неужели вы покинете его учение? Ваше отступление повредило бы не Богу, а вам самим” (Сура III, 138).
В Суре IV находим следующее заявление об ограниченности знания у Мухаммеда:
“Мы открыли тебе часть нашего посланничества; есть другая, относительно которой мы оставили тебя в неведении” “Служение посланного состоит только в проповедовании” (Сура V).
“Я не говорил вам, что обладаю небесным сокровищем, что знаю тайны или что я — ангел. Я проповедовал только то, что мне открыто” (Сура VI, 50).
“Если бы будущее было мне открыто, я собрал бы себе сокровища и обезопасил бы себя от всяких ударов судьбы. Но я только человек, обязанный возвещать верующим угрозы и обетования Божии” (Сура VII, 1881).
“Я не могу ничего изменить, — пишу только то, что получил через откровение” (Сура VII, 16).
“Если бы какая-нибудь моя заповедь, — говорил Аллах Мухаммеду, — вышла у тебя из памяти, или если бы у тебя требовали, чтобы ты открыл сокровища или чтобы тебя сопровождали ангелы, — не огорчайся. Твое служение только в проповедовании. Управление всем существующим принадлежит Богу” (Сура XI, 15).
“Скажи: я такой же человек, как вы. Я только получил откровение, что Бог ваш есть Бог единый” (Сура XVIII, 110).
“И прежде тебя, — говорит Аллах, — мы посылали вдохновенных мужей, — спросите у людей Писания. Мы не давали им призрачных тел; они не оставались вечно на земле” (Сура XXI, 7 — 8).
“Ты не был с Моисеем на западной стороне горы, когда мы возложили на него наше поручение. Ты не был в числе свидетелей... Ты не был на склоне горы Синай, когда мы призвали Моисея. Но божественное милосердие избрало тебя проповедовать народу, у которого не было прежде посланных, чтобы он открыл глаза для света” (Сура XXVIII, 44 — 46).
“Скажи: я не первый из посланных. Я не знаю, что будет со мною и с вами. Я следую тому, что мне открыто. Мне поручено только проповедовать” (Сура XLVI, 8).
Так как “люди писаний” были мусульманами прежде Корана (Сура XXVIII, 53), то миссия Мухаммеда к ним прямо не относится; он послан к арабам, не имевшим откровения прежде него: “прежде тебя мы не посылали им ни книги, ни апостолов” (Сура XXXIV, 43).
Коран есть писание для арабов; он не отменяет Пятикнижия и Евангелия для получивших эти книги, но он заменяет их для арабов. Религиозный закон остается прежний для народов, получивших писания; и на земле, и в последний день каждый из них судится своим пророком и по своей книге.
“Христиане пусть судят по Евангелию; кто не судит сообразно тому, что ниспослал Аллах, поступает превратно” (Сура V, 51).
“Из каждого народа мы воздвигнем в этот (последний) день свидетеля, чтобы свидетельствовать против него: ты будешь свидетельствовать против этих (то есть арабов)” (Сура XVI, 91).
“Покинем ли мы наших богов, — говорят они, ради безумного поэта? Тот, кого они так называют, просвещенный светом истины, пришел подтвердить посланничество пророков. А вы — вы испытываете жестокую казнь — воздаяние праведное за ваши дела” (Сура XXXVII, 36).
Глава VII. Первые возражения, встреченные Мухаммедом
Уверенность Мухаммеда в открывшейся ему религиозной истине единого, живого и праведного Бога и в своем призвании возвещать эту истину соплеменникам, погруженным в неведение и нечестие, — эта уверенность могла только укрепляться от тех возражений, которые ему пришлось услышать от этих своих соплеменников. Все такие возражения имели совершенно внешний характер и к существу дела совсем не относились. Вот самое сильное из них: “Когда убеждают неверных принять откровение Божие, они возражают: мы следуем вере наших отцов. — Должны ли они ей следовать, — справедливо замечает Мухаммед, — если отцы их ходили во тьме неведения и заблуждения?” (Сура II, 165).
А что отцы действительно заблуждались, — это Мухаммед подтверждает указанием на безнравственные обычаи у арабов, освящавшиеся верой отцов, в особенности на принесение в жертву детей и на закапывание в землю новорожденных дочерей.
“Бог не может повелевать преступлений. Скажи: Бог повелевает мне правду” (Сура VII, 27 — 28).
Это заявление, сделанное в Мекке, выражает основное религиозное настроение Мухаммеда и указывает на внутреннюю raison d'etre[322] мусульманства.
Аргумент “от веры отцов”, вероятно, часто выставлялся против Мухаммеда, так как он неоднократно возвращается к нему в Коране. Так, в Суре XLIII, 22 — 23: “Каждый раз, как наши служители (говорит Аллах), проповедовали истинную веру в каком-нибудь городе, старейшины народа держали им одну и ту же речь: мы следуем вере наших отцов. Скажи: как! Даже если я приношу вам веру более правую, чем вера ваших отцов? Но они говорили: “мы не верим твоему посланничеству”.
Так как ответ Мухаммеда, что отцам должно следовать не во всем, а только в хорошем, был в своем общем внутреннем смысле мало доступен толпе, то Мухаммед дает ему другую, более конкретную и внушительную форму: напоминающую евангельское: вы отца вашего диавола есте: “Когда убеждаешь их принять религию, посланную Богом с неба, они говорят: мы следует богопочитанию наших отцов. Не последуют ли они и за сатаной, когда он позовет их в вечный огонь?” (Сура XXXI, 20).
Другие столь же естественные, но еще более слабые и существу дела чуждые аргументы, противопоставлявшиеся Мухаммеду его неверующими соотечественниками (аргументы, также известные нам из Евангелия), состояли в требовании чудес для подверждения божественной миссии и в указании на внешнюю незначительность проповедника. Такие аргументы не могли затруднить Мухаммеда. На требование чудес он отвечает: “Прежние пророки творили чудеса, a неверующие их все-таки убили” (Сура III, 180).
“Чудеса во власти Божией, но Он их не совершает потому, что, и видя их, вы остались бы в неверии... Если бы мы ангелов с неба послали, и мертвые говорили им, и мы собрали бы перед ними все чудеса, — не поверили бы” (Сура VI, 109,111).
“Если бы Коран двигал горы, разделял землю пополам и заставлял говорить мертвых, — они не поверили бы” (Сура XIII, 30).
“Неверные сказали: мы не поверим твоему посланничеству, если ты не вызовешь из земли источника живой воды, или ручья среди сада, или если ты не опустишь свода небесного и не покажешь нам открыто Бога и ангелов, или не построишь золотого дома, или не взойдешь на небо по лестнице. Да и тогда не поверим, если не пришлешь с неба книгу, которую мы могли бы читать. Скажи: “Хвала всевышнему! я только человек, посланный к вам!” (Сура XVII, 93 — 96).
“Если бы они видели свод небесный, обрушивающийся на их головы, они сказали бы: “это скученные облака” (Сура LII, 44).
Для самого Мухаммеда, если не для его невежественных противников, более всего убедительна судьба прежних проповедников истины и народов, отвергавших их.
“И прежде тебя смеялись над Нашими служителями, но вышло худо для смеявшихся” (Сура XXI, 42).
“Каждый народ отвергал посланничество посланного к нему: все народы погибли один за другим. Они называли Наших служителей обманщиками, и они погибали” (Сура XXIII, 46).
“Они обвиняют Ислам во лжи, — они услышат новость, над которой не будут смеяться” (Сура XXVI, 5).
“Когда они слышат божественное учение, они говорят: это простой человек. Он хочет отвратить нас от веры отцов. Коран — это ложные выдумки, басни. Ослепленные нечестием, они называют ложью истину, которая блещет пред их глазами... Народы, бывшие прежде них, обвиняли в обмане посланников веры, но не получили и десятой доли того, что было им назначено. Они называли обманщиками посланных Моих, но как ужасно было Мое мщение!” (Сура XXXIV, 42, 44).
Были некогда в Аравии два идолопоклоннические народа — Темуд и Ад. “Служители веры проповедовали им поклонение единому Богу. Они отвечали: “если бы Он хотел нас просветить, Он послал бы нам ангелов” (Сура XLI, 13). Темуд и Ад погибли бесследно.
Особенно поучительным для Мухаммеда представляется пример фараона, противившегося Моисею.
“Египетские волхвы, убежденные чудесами Моисея, сказали: “мы веруем во Всевышнего, Бога Моисея и Аарона”. — Фараон сказал: “разве вы можете верить без моего позволения?” (Сура XXVI, 45 — 48).
“Пусть Моисей будет казнен смертью, — сказал царь, — я боюсь, чтобы он не заставил народ мой переменить религию и чтобы он не разорил моего государства” (Сура XL, 27).
“Разве я не заслуживаю предпочтения (говорит фараон) перед низким обманщиком? Он едва умеет говорить. Украшен ли он золотыми браслетами? Сопровождают ли его полчища ангелов?” Фараон обвинял своих подданных в легкомыслии, и они послушались его; потому что были нечестивы. Преступления их вызвали гнев небесный, и они были поглощены водами. Наказание их будет служить примером для потомства” (Сура XLIII, 51 — 56).
“Старейшины народа отвечали Ною (когда он им проповедовал единого Бога): “Ты такой же человек, как мы; подлая чернь последовала за тобою без рассуждения. У тебя нет никаких заслуг, которые возвышали бы тебя над нами. Мы считаем тебя обманщиком” (Сура XI, 29).
Непримиримые противники Мухаммеда ставили ему в укор даже то, что он проповедовал на общепонятном арабском языке. В своем кратком ответе Мухаммед удачно характеризует подобные возражения:
“Если бы мы изложили Коран на языке неведомом, они закричали бы: “почему он не изложен ясно” (Сура XLI, 44).
Глава VIII. Учение Корана о предопределении и свободе. Вера и добрые дела
Неодолимое упорство противников Мухаммеда в отвержении истины, возвещаемой им по повелению Божию, — упорство, плохо прикрываемое явно недобросовестными аргументами, естественно навело Мухаммеда на мысль, что эти его противники, так же как и предшественники их среди других племен, отвергавшие прежних пророков, делали это не по неразумию, а по злой воле, что все они — люди бесповоротно осужденные, предопределенные к погибели. Этот взгляд неоднократно высказывался в Коране и занял, как известно, видное положение в последующем мусульманском богословии. Не правы, однако, те историки (между прочим, и такой объективный критик ислама, как Август Мюллер), которые приписывают Мухаммеду нелепый и богохульный догмат о предопределении ко злу, то есть, что Бог по произволу Своему предназначил одним быть добрыми и спастись, а другим — быть злыми и погибнуть. Такой взгляд можно находить в отдельных изречениях Корана только вследствие неспособности Мухаммеда к точному и раздельному выражению отвлеченных идей. Но если у него не было связной и последовательной богословской системы, то у него нельзя отнять живого религиозного сознания, открывавшего ему Бога истины, Бога праведного и милосердного. Если не логическая мысль, то сердечное чувство и истинное благочестие препятствовали Мухаммеду представлять Бога несправедливым. Поэтому его вера в предопределение погибающих требует другого объяснения, основания для которого мы находим в том же Коране. Нужно различать две мысли: 1) Люди упорствуют в неверии потому, что они произвольно осуждены Богом на бесповоротную злобу и погибель, — этой мысли Мухаммед нигде прямо не высказывал и, на наш взгляд, не мог высказывать; и 2) когда люди непредолимо упорствуют в неверии — это значит, что они осуждены на гибель всеведующим Богом, Который, зная, что они, в глубине души своей, бесповоротно предпочли зло добру, не заботится более об их спасении, а, напротив, для своих провиденциальных целей ожесточает еще более сердце их (все равно уже ожесточенное и погибшее), как Он ожесточил сердце фараона, чтобы Моисей прославился великими знамениями. Такова Мухаммедова мысль о предопределении, основанном не на произволе Божием, а на Его всеведении и вседейственности, на которые много раз и с особым ударением указывается в Коране.
“Бог держит в руках Своих ключи сокровенного. Он один его знает. Он знает все, что на земле и в глубине моря. Лист с дерева не падет без Его ведения. Нет зернышка на земле, которое не было бы записано в книге очевидности” (Сура VI, 59).
“Все написано в книге очевидности” (Сура XI, 8).
“Бог знает, что женщина носит в утробе своей, насколько ее uterus[323] сжимается или расширяется. Все взвешено перед Ним” (Сура XIII, 9).
То, что делает человек, делает не он, а Бог через него: “не вы их убили (врагов ислама), они пали под мечом Всемогущего. Не ты, Мухаммед, напал на них, а Бог, чтобы показать верный знак своего покровительства. Он знает и слышит все”.
Но если все будущее, так же как настоящее и прошедшее, написано в книге очевидности, то есть дано во всеведении Божием, и если все, что совершается, даже внешние дела самого человека, всецело зависят от Божественного всемогущества и, собственно, им совершаются, — этим еще свобода человека не упраздняется, а только вводится в пределы чисто внутреннего, нравственного отношения его к Богу. Сделать какое-нибудь внешнее дело, произвести какую-нибудь реальную перемену в предопределенном от Бога ходе вещей человек сам по себе не может, но быть добрым или злым, принять или отвергнуть предлагаемый ему закон Божий, оставаться верным этому закону или отступить от него, — одним словом, быть в сердце своем с Богом или против Бога — это зависит от самого человека. Что неверные были истреблены мусульманами — это было дело Всемогущего, но что одни были верными, а другие неверными — это зависело от них самих.
Отношение Бога к творению, требующее внутренней свободы этого последнего, указано в следующем замечательном тексте Суры XXXIII, 72: “Мы предложили (говорит Аллах) истинную веру небесам, земле, горам, — они не посмели принять ее. Они трепетали перед этим бременем. Человек принял его и стал неправедным и бессмысленным”.
Конечно, совместность предопределения и свободы, даже при ограничении этой последней одним внутренним нравственным отношением человека к Богу, представляет большие теоретические трудности; но Мухаммед не был философом, и от него нельзя требовать не только разрешения, но и понимания этих трудностей. А все, что требуется для элементарного религиозно-нравственного уравновешения этих двух противоположных начал, дано в Коране.
Все существующее происходит от Бога; без Него человек не может совершить ничего положительного; во всех своих нормальных действиях он пользуется помощью Божией; отдельно от Бога он не производит ничего существующего, а только извращает таковое.
“Человек окружен ангелами, которые непрерывно сменяются. Бог поручил им хранить его. Он отнимает свою благодать только тогда, когда человек извратил себя” (Сура XIII, 120).
Это извращение человеком себя нимало не изменяет не только мирового порядка, но и хода человеческой истории.
“Всякий народ имеет свой назначенный предел; он не может ни ускорить, ни отсрочить его” (Сура X, 50).
“Всякая книга (то есть всякое откровение) имеет свое назначенное время” (Сура XIII, 38).
От человека зависит только его личная судьба: если он верит и исполняет заповеди Божии, он спасается и в будущей жизни пользуется бесконечными наслаждениями; если не верит и не исполняет повеленное ему, осуждает себя на погибель в вечном огне. Для практических задач религии этого, конечно, достаточно. В Коране встречаются, впрочем, как бы слабые намеки и на более возвышенные мотивы для веры и праведной жизни. Указывается мимоходом на то, что только жизнь в Боге есть истинное существование, а все остальное только призрак.
“Все, что есть на земле, пройдет; только лик Божий пребудет вечно. Слава и величие окружают его” (Сура LV, 27).
“Жизнь человеческая есть обманчивое наслаждение” (Сура III, 182).
“Жизнь мира — легкая игра. Истинная жизнь только в вечных обителях. Если б они это знали!” (Сура XXIX, 64).
“Эта жизнь — пустая игра, но вера и страх Господень будут иметь свою награду”.
Вера есть именно то, что связывает человека с истинной жизнью; только веруя в Бога, человек уверен и в своей собственной жизни, которая сама по себе, без этой веры, есть игралище всяких случайностей и жертва всяких враждебных сил. Для религиозного сознания это имеет не только теоретический, но, главным образом, практический смысл. С особенной яркостью и живостью это выражается в двух заключительных Сурах Корана: CXIII и CXIV, которые хронологически принадлежат к самым ранним вдохновениям Мухаммеда в Мекке.
“Скажи: я предаюсь верой моей Богу утра, чтобы он избавил меня от зол, осаждающих человечество; от влияний луны, покрытой мраком; от колдовства тех, что дуют на узлы, и от черных замыслов завистника”.
“Скажи: я предаюсь верой моей Господу людей, Царю людей, чтобы Он избавил меня от искушений сатаны, который вдыхает зло в сердце, и чтобы он защитил меня от козней джиннов и злодеев”.
Коран различает две степени веры: первая, низшая, которую, собственно, нельзя называть верой, хотя и она имеет свою цену, состоит в признании единого Бога и внешнем повиновении Его посланному; вторая, высшая ступень, состоит во всецелой преданности Богу и святому делу (то есть делу установления и распространения единобожия).
“Арабы говорят: “мы веруем”. Отвечай им: “вы не веруете; говорите лучше: мы исповедуем ислам. Вера еще не проникла в сердца ваши. Но если вы повинуетесь Богу и посланному Им, ваши дела не потеряют цены своей. Господь снисходителен и милосерд”.
“Истинно верные, — это те, которые безо всякого сомнения верят Богу и посланному Им и жертвуют для святого дела своей жизнью и богатствами” (Сура XLIX, 14,15).
Мы нигде не находим в Коране признания отвлеченной, чисто теоретической веры: Мухаммед никогда не отделяет веру от дел веры. Но, признавая в вере разные степени, он допускает соответственные степени и в делах веры. Совершенная вера выражается на деле в полном самопожертвовании; низшая степень веры довольствуется и меньшими делами — исполнением необходимых предписаний религии и нравственности. Только это последнее обязательно для всех. А о такой мнимой вере, которая не выражается ни в каких добрых делах, в Коране даже не упоминается. Мухаммед всегда стоит на нераздельной религиозно-этической точке зрения. Это совершенно понятно, ибо необходимо связано с самой идеей о Боге. Так как Бог не есть только вседержительная неведомая сила, aимеет определенное свойство, или характер, так как Он, по существу Своему, есть Бог Праведный, Милосердный и Святой (то есть чисто духовный), то и закон Божий состоит не из произвольных и непонятных требований и предписаний, а имеет определенный этический характер, — из нравственных свойств “Бога людей” вытекают для верующего человека и определенные нравственные заповеди. Для верующих Бог не есть неопределенная величина, они всегда знают, чего хочет от них Бог, что Ему приятно и что неприятно. И точно так же неверный всегда нарушает и религиозную, и нравственную заповеди, оскорбляя вместе и Бога, и ближнего! “он не уверовал в Бога Великого, он не позаботился о пище бедного” (Сура LXIX, 33, 34).
“Он говорит: “Господь пренебрегает мною”. — Нет! Но вы презираете сироту. Вы не спешите насытить бедного. Вы с жадностью пожираете наследства. Вы страстно любите богатства” (Сура LXXXIX, 17 — 21).
“Справедливость — сестра благочестия. — Бог обещает милосердие Свое и славную награду тем, кто с верой соединяет заслугу добрых дел”.
Бог отнимает благословение Свое от лихоимства и изливает его на милостыню. Он ненавидит неверных и нечестивых. Но верующие, которые будут делать добро, совершать молитву и творить милостыню, будут иметь награду свою у Бога, — они будут избавлены от страха и казни” (Сура II, 277).
“Если вашему должнику трудно заплатить, дайте ему срок, а если хотите сделать еще лучше, отпустите ему долг его. О, если бы вы знали!” (там же, 280).
“Бог взыщет с каждого лишь по силам его. Всякий будет иметь за себя свои добрые дела и против себя содеянное им зло”. Но, выставляя этот общий принцип, Коран постоянно возвращается к идее милосердия Божия, например, в следующей молитве, выражающей также нераздельность религиозно-нравственного настроения Мухаммеда.
“Господи! не карай нас за грехи забвения. Прости нам грехи наши. Не налагай на нас бремя отцов наших. Не обременяй нас сверх сил” наших. Яви слугам Твоим прощение и снисхождение. Сжалься над нами: Ты покровитель наш” (там же, 286).
Религиозно-этическому характеру Мухаммедовой проповеди противоречат, по-видимому, такие изречения:“Идолопоклонство хуже убийства” (там же) — “Опасность изменить истинной вере хуже убийства” (там же, 187) — “Бог не простит многобожия. Он отпускает по воле Своей все другие преступления; но многобожие больше всех беззаконий” (Сура IV, 116). Не нужно, однако, забывать, что языческий культ действительно находился в теснейшей связи с делами гораздо худшими простого убийства (принесение в жертву детей, безмерный разврат), так что и эта беспощадность Мухаммеда имела не исключительно религиозное, а религиозно-нравственное основание.
Главное дело веры относительно Бога есть молитва, относительно ближнего — милостыня, относительно собственной своей природы — воздержание, или пост. Мухаммед не только по личному чувству находил в молитве единственное настоящее наслаждение, но он видел в ней дело величайшей важности.
“Когда служитель Божий остановился, чтобы молиться, джинны столпились кругом него, чтобы его слушать” (Сура LXXII, 19).
Милостыня в исламе также не есть только внешнее предписание, а представляется как выражение истинного религиозно-нравственного настроения относительно ближнего, — такого настроения, которое определяется не формальной справедливостью, а милосердием, которое побуждает давать другому даром и не воздавать злом за зло.
“Мы кормим вас ради одного Бога. Мы не ищем от вас ни награды, ни благодарности” (Сура LXXVI, 9).
“Если вы мстите за себя, пусть мщение не превышает обиды; но кто перенесет терпеливо, будет лучше для него: итак, переносите терпеливо обиды” (Сура XVI, 128).
Воздержание предписывается Кораном не в смысле умерщвления плоти, а лишь в смысле умеренности для сохранения чистоты душевной и нравственной свободы.
Из этих трех основных религиозно-нравственных заповедей важнее всех для человека средняя: милосердное отношение к ближним. Возношение души к невидимому Богу трудно для людей материальных; так же тяжело им сопротивляться влечениям низшей природы и соблюдать воздержание; но быть милосердным одинаково способно всякое нравственное существо; быть добрым или злым зависит от внутренней сущности самого человека. Поэтому читаем в Коране: “Знаешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного” (Сура ХС, 12 — 15).
Глава IX. Учение о будущей жизни
Мы видели, что, по Корану, Бог предложил человечеству — через своих пророков и посланных — истинную веру, и человечество приняло это предложение. Тем самым устанавливается между Богом и людьми завет или договор, по которому человек обещает сохранять веру в единого Бога и исполнять Его заповеди, а Бог обещает верному человеку вечное блаженство. Нарушение этого договора невозможно со стороны Бога истины и правды, нарушение же его со стороны человека вредит только ему самому.
“Если вы будете неверны, то Бог все-таки останется Владыкой неба и земли. Он богат и хвала Его в Нем Самом” (Сура IV, 130).
“Сектанты много спорили, но горе тому, кто не верит в собрание великого дня” (Сура XIX, 38).
Учение об откровении в смысле завета или договора между Богом и человеком необходимо восполняется учением о последнем суде, как реализации этого договора. “День великого собрания” занимает очень важное место в Коране. Это один из главных догматов.
“Проповедуй Коран боящимся. Возвещай им, что они будут собраны перед Вечным, что у них нет другого защитника и покровителя, дабы они ходили с опасением” (Сура VI, 51).
“Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть остается неверующим. Для этих у нас (у Бога) готов огонь... А кто верует и творит добрые дела, их награда не погибнет. Для них — сады Эдема” (Сура XVIII, 28 — 30).
После “дня великого собрания” “преграда воздвигнется между избранными и осужденными” (Сура VII, 44).
Вместо “избранные” и “осужденные” в Коране можно встретить другие термины: “мусульмане” и “неверные”, но основанные на этом упреки в фанатизме и религиозной исключительности были бы несправедливы — по крайней мере относительно самого Мухаммеда и его откровения. Конечно, и по Мухаммеду, спасутся только последователи ислама, но мы знаем решительное заявление того же Корана, что ислам был прежде Мухаммеда, что Авраам и все держащиеся веры Авраамовой — истинные мусульмане. К таким принадлежат и иудеи, и христиане, исполняющие закон своих писаний; если они окажутся правыми по закону своему, то также получат вечную жизнь. С другой стороны, люди, только наружно принимающие Коран, но в душе враждебные или равнодушные к нему, так называемые лицемеры или “трусы” (элъмунафикун), не суть настоящие мусульмане и не получат части своей с избранными. Таким образом, согласно основной точке зрения Мухаммеда, окончательная судьба человека определяется не исключительно религиозным и религиозно-нравственным условием; эта судьба решится не произволом Высшей силы и не фактом исповедания той или другой религии, а внутренним отношением человека к добру и злу, действительным принятием закона Божия со стороны человека. Вот главные относящиеся сюда тексты Корана:
“Добродетельный человек и злой работают каждый за себя. Бог никому не сделает неправды” (Сура XLI, 46).
“До Него (Бога), конечно, не доходит ни мясо, ни кровь жертв, но благочестие ваше доходит до Него” (Сура XXII, 38).
“Те, кто веровал и делал добрые дела, будут введены в сады, где текут реки, обитель вечных наслаждений. Они найдут там чистых женщин и вечную тень. Бог велит вам отдавать всякому залог его и судить ближнего по правде” (Сура IV, 60, 61).
“Не все, получившие писание (иудеи и христиане), похожи друг на друга. Есть между ними такие, у которых сердце прямое. Они размышляют о заповедях Божиих ночью и повинуются Ему. Они веруют в Бога и в последний день. Они проповедуют добро и осуждают зло. Они ревностно преданы делам благочестия. Эти принадлежат к праведным. Добро, что они делают, не отнимется у них. Знает Бог боящихся Его” (Сура III, 109 — 111).
“Скажи: возвестить ли мне вещи более приятные, приготовленные для благочестивых, сады, орошенные реками, вечную жизнь, чистых супруг (гурий) и благосклонность Господа, Его же око отверсто на служителей Его. Таков удел тех, которые говорят: “Господи, мы поверили, прости нам грехи наши и избавь нас от мучений огня”; — тех, которые были терпеливы, благотворительны и которые с утра умоляли милосердие Божие” (там же 13 — 15).
“Мудры те, которые послушны заповедям Господним, не нарушают союза с Ним и соединяют то, что Ему угодно было соединить. Тот, кого надежда увидеть Бога делает постоянным в бедствиях, кто совершает молитву, кто дает тайно или открыто часть имения, которым Мы наделили его, и заглаживает грехи свои добрыми делами, для того награда рая...”
“Кто нарушает завет Божий, разделяет то, что Он соединил, и распространяет разврат по земле, будет, обремененный проклятием, низвергнут в ад” (Сура XIII, 19 — 22, 25).
“Верующие, творившие добро, будут обитать в кущах райских садов” (Сура XLII, 21).
Учение Корана о будущей жизни подвергалось обыкновенно двоякому упреку: за утилитаризм, поскольку оно поощряет веру и праведность яркими картинами будущих наград, и за сенсуализм, поскольку оно представляет сами эти награды в виде чувственных наслаждений. Оба эти упрека несправедливы. Во всех религиях лучшие люди нравственны из любви к добру и из отвращения к злу, а люди низшего разряда держатся нравственных правил по внешним соображениям. Идеал мусульманина — человек, который, подобно Мухаммеду, может сказать про себя: я отдал сердце мое Богу, и который находит в общении с Богом единственное истинное наслаждение, и в Коране заявляется, что праведные добродетельны бескорыстны ради одного Бога (см. выше).
Что касается до вошедшего в поговорку сенсуализма Мухаммедова рая, то он заключается более в способе изображения будущей жизни, нежели в понятии о ней. Принцип этой жизни есть все-таки и для Мухаммеда непосредственное общение с Богом (см. подчеркнутые места в вышеприведенных текстах). Но, веруя вместе с ортодоксальным иудейством и христианством не в отвлеченное бессмертие души, а в воскресение целого человека, ислам, естественно, должен был и будущую по воскресении жизнь представлять как полноту бытия не только духовного, но и телесного. А то или другое представление конкретной обстановки этого бытия, конечно, не имеет принципиального и догматического значения. Если для верующего иудея или для христианина из иудеев, тоскующего по разрушенном Иерусалиме, царство Божие представляется как идеальный город, как Иерусалим, сходящий с небес, то для окруженного пустыней араба столь же естественно место вечного блаженства рисуется как сад, напоенный реками. Не следует, впрочем, забывать и библейское представление о земном рае как о саде, омываемом четырьмя реками. О грубо чувственных наслаждениях будущей жизни в Коране ничего определенного не говорится: ни из чего не видно, чтобы “чистые супруги” с большими глазами были предназначены для физиологических отношений.
Для Мухаммеда, так же как и для христианских мистиков, занимавшихся этим предметом, например, для Сведенборга, — вечная жизнь есть действительное общение с Богом, непрерывно осуществляемое во внутренних состояниях и в конкретных ощутительных образах. Прежде чем осуждать эту идею, подождем, чтобы нам дали по этому предмету другую, лучшую. Таково было в главных чертах учение Мухаммеда о Боге и Его свойствах, о Его откровениях, о заповедях Божиих, о судьбе злых и добрых, о воскресении и будущей жизни. Это учение было весьма неполно, но в нем не было ничего ложного, а сравнительно с национальной религией арабов оно представляло огромный успех религиозного сознания. Выступая с этой проповедью в своем родном городе, Мухаммед исполнял две обязанности: обязанность послушания относительно Бога, сказавшего ему: “проповедуй!” — и обязанность милосердия к ближним, стараясь словом откровения вывести их из тьмы заблуждений и злых дел.
Глава X. Первая проповедь, первые преследования и обращения
Семья Мухаммеда со включением усыновленных им Алия и Зейда, безусловно, поверила его призванию. По началам родового быта Аравии между отдельной семьей и целым племенем или родом (в широком смысле этого слова) корейшитов были промежуточные родовые звенья, из коих первым для Мухаммеда был дом Хашимов, то есть все потомки прадеда Мухаммедова Хашима. Итак, Мухаммеду, желавшему правильно действовать в народе своем, предстояло обратиться прежде всего к этим родным своим, ко всем сынам Хашимовым. Он пригласил их на собрание и объявил о своем посланничестве. Все пришли в удивление и негодование, ибо ожидали сообщения о каком-нибудь серьезном коммерческом или разбойничьем деле. Один из дядьев Мухаммеда, Абу-Лахаб, выразил общее мнение, закричавши: “Чтоб тебе удавиться! Так за этим-то ты созывал нас?” Все разошлись со смехом и ругательствами. Сын этого самого Абу-Лахаба был уже помолвлен с дочерью Мухаммеда, Рокайей, но теперь старик, серьезно сочтя своего племянника и предположенного свата сумасшедшим, взял назад свое согласие. Но Рокайя, отличавшаяся красотой, скоро нашла себе другого жениха — Османа Ибн-Аффана из знатного семейства Омайядов. Осман, породнившись с Мухаммедом, стал вместе с тем ревностным последователем ислама и был потом третьим преемником пророка. Еще прежде приобрел Мухаммед для себя и ислама своего будущего первого преемника Эль-Атика, по прозванию Абу-Бекр, который во все время его общественной деятельности был его главной опорой. Абу-Бекр, которого отношение к Мухаммеду можно сравнить соотношением Меланхонта к Лютеру, был человек кроткий, мягкий, невозмутимо спокойный, сговорчивый в вопросах чисто практических и непоколебимо твердый в главном деле.
Отвергнутый своей родней Мухаммед стал проповедовать публично. Его проповедь, в особенности его нападения на национальных идолов, служивших связью племен и санкцией торговых перемирий, была неприятной для корейшитской знати и могла казаться ей опасной. Но долгое время Мухаммеда не трогали, боясь междоусобий, ибо дом Хашимов, хотя отверг его проповедь, не отказался, однако, от обязанностей родства; особенно же ревностным защитником его был всеми уважаемый в Мекке дядя его, Абу-Талиб, который не верил в его посланничество, но был сильно привязан к нему лично.
За первые годы Мухаммедовой проповеди насчитывают 43 последователя ислама, большей частью из бедняков и рабов. Эти последние, естественно, стали из-за Мухаммеда подвергаться всяческим насилиям от своих господ. Тогда богатый Абу-Бекр употребил значительную часть своего состояния на выкуп этих рабов — мусульман; те же, которых господа не соглашались уступить, получили от Мухаммеда, по совету того же Абу-Бекра, разрешение отречься наружно от нового пророка, сохраняя в сердце веру в ислам.
Обращения в ислам продолжались понемногу (хотя и не ежедневно, как говорит арабский летописец), и каждый новый прозелит давал повод для новых преследований. На этой первичной стадии своего развития ислам, еще не организованный и не принявший никакой твердой формы, являлся, главным образом, как общая противоположность единобожия идолопоклонству и от прежнего ханифизма отличался не содержанием своим, а только тем, что имел личного представителя, личного посредника между Аллахом и людьми. В таком неопределившемся внутреннем состоянии и при обострившейся внешней вражде с идолопоклонниками Мухаммед и его последователи, естественно, чувствовали себя солидарными со всеми монотеистами и в особенности с христианами, которых религия не была связана с национальностью. К этому времени относятся, по всей вероятности, те места Корана, в которых Мухаммед не только с уважением, но и с благоговением говорит о Христе и Его Матери. Так, в Суре V (Стол) читаем: “После пророков Мы послали Марию и Иисуса, чтобы подтвердить Пятикнижие. Мы дали ему Евангелие, которое есть светоч веры и печать истины древних писаний. Эта книга просвещает и наставляет боящихся Господа”.
Сура XIX (Мария) специально восхваляет Пресвятую Деву: “Прославляй Марию в Коране, прославляй день, когда она удалилась от семейства своего к Востоку”.
“Пой хвалу Марии, сохранившей девство свое неприкосновенным. Мы вдохнули в нее Духа Нашего. Она и Сын Ее были дивом Вселенной” (Сура XXI, Пророки).
“Иисус, сын Марии, есть посланник Всевышнего и Слово Его. Бог ниспослал Его в Марию. Он — дыхание Божие” (Сура IV, Женщины).
В той же IV Суре Мухаммед утверждает, что Иисус не был умерщвлен, а прямо взят на небо, и в день всеобщего воскресения будет свидетельствовать против недостойных иудеев и христиан. Таким образом, представление Мухаммеда о Христе соединяет две противоположные идеи, воспринятые им от различных христианских сект и ничем не связанные между собою. Вместе с эвионитами (иудействующими христианами) Мухаммед признает Христа за великого пророка в ряду других пророков и вместе с гностиками-докетами видит в Нем особое небесное существо, не подлежащее даже закону смерти.
При таком отношении Мухаммеда к христианству неудивительно, что некоторые его последователи, когда усилились гонения, решили искать убежища в той христианской стране, которая и этнографически, и политически стояла всего ближе к арабам Мекки, именно в Абиссинии. В 615 году 11 мусульман отправились через Красное море под покровительство негуса Аксум-ского. Положение Мухаммеда в Мекке от этого не улучшилось, и в минуту душевного упадка он решился идти на сделку и попытаться примирить истину единобожия с языческим культом его родины. Ведь “люди писания” все признают, кроме единого Бога, высшие существа, называемые ангелами. Христиане сверх того считают своего пророка Сыном Божиим и воздают религиозное почитание Его Матери и множеству духов умерших святых; нельзя ли признать и национальные божества арабов-идолопоклонников за что-то среднее между Богом и людьми, за ангелов Аллаха и ходатаев перед Ним? Вдохновленный этой мыслью, которую он потом признал за внушение сатаны, Мухаммед произнес однажды около Каабы следующее изречение: “Думали ли вы, как должно, об Аллат, и Узза, и Манат, о третьей между ними? Воистину это небесные лебеди, воистину можно положиться на их ходатайство”. Аллат, Узза и Манат были женские божества из наиболее чтимых арабами. Мекканцы, враждовавшие против Мухаммеда не за его поклонение Аллаху (который тоже имел свое место в Каабе), а за его нападение на прочих богов, с радостью приветствовали перемену в его настроении и, собравшись вокруг него, слушали все, что он далее говорил; а когда он закончил свою проповедь возгласом: “итак, преклонитесь перед Аллахом и служите Ему!” — все присутствовавшие пали на колена и благословляли имя Аллаха. Молва о примирении между Мухаммедом и корейшитами дошла до мусульман, поселившихся в Абиссинии, и побудила их вернуться на родину. Но когда они возвратились, то положение дел опять переменилось. Архангел Гавриил, или собственная совесть Мухаммеда, заставил его отречься от допущенной сделки. Убедившись, что она была внушена ему сатаною, он на том же месте у Каабы провозгласил свое отречение: “Думали ли вы, как должно, об Аллат, и Узза, и Манат, о третьей между ними? Как? У вас самих было бы мужеское потомство, а у Него (Аллаха) только женское? Вот был бы неподобающий дележ!” Впоследствии Мухаммед так говорил об этом случае:
“Чуть было неверные не заставили тебя (говорит Аллах Мухаммеду) покинуть Наше учение и выдумать нечто другое от Нашего Имени. Уступчивостью своею ты купил бы дружбу их. Когда бы Мы не утвердили сердце твое, близок ты был, близок к тому, чтобы исполнить желание их. Если бы последовал ты им, немощь жизни и смерти испытал бы ты и гнева Нашего не избежал бы ты” (Сура XVII, 76 — 78).
Разумеется, разочарование мекканцев вследствие этого отречения усилило преследования против мусульман. В 617 году последовало второе, более обширное переселение в Абиссинию: туда отправились 83 мужчины и 18 женщин, во главе переселенцев был Осман со своею женой, дочерью Мухаммеда. Корейшиты потребовали от негуса их выдачи, но получили отказ. Большая часть этих переселенцев впоследствии вернулась обратно.
Чтобы отнять у Мухаммеда последнюю опору, корейшиты обратились к Абу-Талибу, требуя, чтобы он образумил своего племянника. На увещевания дяди Мухаммед отвечал: “Если бы они давали мне солнце в правую руку и месяц в левую с тем, чтобы я оставил это дело прежде, чем Бог даст ему победу или я погибну за него — не оставил бы его”. Сказавши это, он хотел уйти, но Абу-Талиб удержал его, говоря: “Проповедуй все, что хочешь, сын брата моего! Я ни за что никогда не покину тебя”.
Однажды Мухаммед сидел на площади, недалеко от Каабы. Один из главных противников ислама между корейшитскою знатью, прозванный мусульманами Абу Джахль, то есть отец невежества, подошел к нему и стал осыпать его насмешками и ругательствами. Мухаммед не отвечал ни слова. В это время дядя его, Хамза, не принадлежавший к мусульманам, человек огромного роста и силы, возвращался с охоты. Не стерпевши обиды племяннику, он подбежал к Абу Джахлю и, ударив его луком по лицу, так, что потекла кровь, закричал: “Ты смеешь ругаться ему, когда и я той же веры и исповедую то же, что и он исповедует. Возврати мне мой удар, если смеешь!”. Тот не решился на единоборство и сделался с тех пор ревностным мусульманином. Около этого же времени обратился в ислам Омар Ибн-Хаттаб, будущий халиф, покоритель Египта и Сирии.
Глава XI. Новые преследования и личные несчастья Мухаммеда. Расширение горизонта
Эти новые успехи ислама, придавая смелости Мухаммеду и его приверженцам, еще более ожесточили его противников. В 617 году корейшиты уговорились между собой прервать всякие сношения с мусульманами, не допускать их к Каабе, ничего им не продавать и не покупать у них. Поставленные вне общего закона, последователи Мухаммеда должны были запереться в отдаленном от городского центра квартале, где находился дом Абу-Талиба, вследствие чего вся эта местность называлась оврагом Талиба.
Мухаммеду пришлось поневоле расширить свою проповедь, перенести ее из запертой для него Мекки в другие места. В течение четырех мирных месяцев, кроме большой ярмарки в Мекке, бывали также многолюдные торжища в Мине, Указе и других местечках Хиджаза. Мухаммед отправлялся туда и проповедовал ислам. Хотя эта проповедь была безуспешна, главным образом вследствие противодействия корейшитов, зорко следивших за опасным человеком, однако важно было, что новая религия стала известна вне Мекки и что провозвестник ее вышел из пределов узкой местной деятельности. Он должен был остаться на этом новом пути и тогда, когда корейшиты (в 619 году) отменили свой уговор против мусульман и согласились принять их опять в общение, — ибо условием для этого они поставили, чтобы Мухаммед не проповедовал в Мекке. Таким образом, ослепленные враги сами толкали ненавистного им пророка на более широкое поприще деятельности и вынуждали его к осуществлению замысла, рокового для защищаемых ими преданий и порядков.
Между тем и личные обстоятельства Мухаммедовой жизни побуждали его разорвать с Меккой или, по крайней мере, облегчали для его чувства этот разрыв. В 619 году скончалась Хадиджа, а через несколько недель после нее и Абу-Талиб. Сердечная связь Мухаммеда с родовой арабской стариной, с традиционной жизнью родного города была порвана. Консервативная Мекка представлялась для него только врагами, а его приверженцы, уже испытанные гонениями, чужие в своем городе вследствие вражды сограждан, готовы были вместе с вождем своим принять за отечество всякую страну, дававшую убежище исламу.
Такого убежища Мухаммед пробовал сначала искать по соседству с Меккой. В ста верстах от нее находился укрепленный город Таиф, принадлежавший бену-такифам, которые входили в состав большого племени Бену-Хавазин. Туда отправился Мухаммед сам-друг с приемным сыном своим Зейдом. Проповедь ислама имела здесь самый печальный успех: один из слушателей сказал: “Если бы Бог захотел нас обратить к Себе, Он, конечно, выбрал бы не тебя для этого дела”. Другой иронически заметил: “Во всяком случае, нам с тобой разговаривать не приходится. Ибо если ты действительно посланник Божий, то как смеем мы, простые смертные, оспаривать твою священную особу; если же ты не то, за что выдаешь себя, значит, ты — обманщик и не стоишь того, чтобы тебе отвечать”. От таких слов жители Таифа скоро перешли к соответственным действиям. Мухаммеду и Зейду пришлось бежать от побоев враждебной толпы.
Окровавленные, спрятались они в саду, принадлежавшему двум братьям из Мекки, Отба и Шейба, которые сжалились над земляками, оставили их у себя переночевать и прислали им для подкрепления блюдо винограду. На обратном пути, в местечке Нахла, Мухаммед, во время ночной молитвы, видел несметную толпу джиннов, которые слушали его слова и вместе с ним поклонялись Аллаху. Ободренный этим в постигшей его неудаче, Мухаммед вернулся домой и своим невольным бездействием воспользовался, чтобы обдумать план дальнейших действий, ожидая первого благоприятного случая для начала его осуществления. Впоследствии Мухаммед заявил себя таким искусным политиком, что никак нельзя сомневаться в преднамеренном и обдуманном характере и первых его шагов на этом поприще. Потерпев неудачу в соседних с Меккой чисто арабских местностях, он, естественно, должен был подумать о том городе (известном ему и по его путешествиям, и по семейным преданиям), в котором монотеистический еврейский элемент мирно уживался с арабским язычеством и не мог не оказывать серьезного влияния на верования и понятия туземцев. Если Мухаммед решил продолжать свою проповедь, то он должен был теперь попытать успеха в Ятрибе (Медине) — более удобного места для восприятия ислама он не мог найти во всей Аравии. Случай завязать сношения всего легче мог представиться во время великого весеннего праздника, когда и из Ятриба приходило в Мекку множество богомольцев. Мухаммед не откладывал дела и в первый же (по возвращении его из Таифа) праздник, в марте 620 года, успешно начал приводить в исполнение свой план.
Глава XII. Первые ансары. Хиджра. Договоры
Праздничные торжества, начинавшиеся у Каабы, заканчивались соборным жертвоприношением в долине Мина. Между этой долиной и Меккой была горная дорога, называвшаяся Акаба. По этой дороге в последние дни праздника двигались огромные толпы богомольцев. Находившийся между ними Мухаммед заметил группу людей племени Хазрадж — одного из двух главных племен, населявших Ятриб; притом Бену-Хазрадж в последнее время находились в формальном союзе с ятрибски-ми евреями. От них они много раз слыхали — и при теперешних своих дружеских сношениях, и при прежних враждебных столкновениях, — что Бог воздвигнет великого пророка, чтобы утвердить истинную веру и сокрушить язычество. Такие речи, при уважении и доверии арабов к “людям писания”, производили на них сильное впечатление. Вероятно, Мухаммед прислушался к разговору этих арабов и заметил в них особое религиозное настроение. Он подошел к ним и, осведомившись об их происхождении, спросил: “Вы из тех, что в союзе с иудеями?” Получивши утвердительный ответ, он попросил их сесть в стороне от дороги, за скалою, и выслушать его. Они охотно согласились, и он стал проповедовать единого, истинного Бога и возвестил им ислам. Тогда они стали говорить между собою: “Как перед Богом, товарищи! не это ли тот самый пророк, о котором сказывали нам иудеи, что время его уже близко и что когда он восстанет, они пойдут за ним и побьют всех враждебных им арабов и истребят их, как были истреблены в древности неверные племена Ад и Ирам? Не лучше ли теперь нам предупредить их и первыми пристать к пророку?” И, обращаясь к Мухаммеду, они сказали: “Земляки наши — самые сварливые и разрозненные из всех народов, и потому мы уже хотели покинуть их. Но вот, быть может, истинный Бог соединит нас всех через тебя. Поэтому мы вернемся в город наш и положим дело твое перед глазами соплеменников наших, и вложим в уши их веру эту, которую приняли от тебя. И если истинный Бог в соединении приведет их к тебе, не будет человека во всей земле сильнее тебя”. Затем они оставили посланника Божия и возвратились в место свое, исполненные веры и верности. А на будущий год они обещали вернуться в то же время и на то же место и привести других. Было же их всего шесть человек.
Они сдержали обещание, и на следующий, 621 год, в конце праздника пришли к Акабе двенадцать человек уверовавших из Ятриба, десять из племени Хазрадж и два из племени Аус. Они торжественно принимают ислам и приносят Мухаммеду клятву (так называемую малую, или клятву женщин), которою обязуются: не признавать другого Бога, кроме Единого, не воровать, не прелюбодействовать, не умерщвлять своих детей, не сочинять и не распространять клеветы и быть послушными посланнику Божию во всяком добром деле. Приняв от них эту клятву, Мухаммед сказал: “Если вы все это исполните, то рай принадлежит вам наверно; если же в чем согрешите, то от Бога зависит, наказать вас или помиловать”. Затем Мухаммед отрядил с ними из прежних мусульман испытанного в вере Мусаба, сына Омейрова, чтобы наставлять их в Коране и предстоять на общей молитве.
Вскоре после этого Мухаммед имел ночное видение не во сне, и не наяву, а в восхищении духа. Неведомая сила, которую он признавал за архангела Гавриила, подняла его с ложа и вывела из дома. Он увидел волшебного коня эль-Борак (молния) и, сев на него, в одно мгновение очутился в Иерусалиме, около дома молитвы. Здесь находит он сонм пророков и среди них Авраама, Моисея и Иисуса Христа. Он молится вместе с ними. Затем ему подносят три чаши: одну с водой (по другому варианту — с медом), другую — с вином и третью — с молоком. Он слышит чей-то голос, говорящий: “Если он возьмет воду, то потонет вместе с общиной своей; если возьмет вино, то будет блуждать с общиной своей; если возьмет молоко, то пойдет правым путем с общиной своей”. Мухаммед выбирает чашу с молоком. После того он проходит через семь небес и достигает лицезрения Самого Бога, от которого получает для мусульман заповедь пятидесяти ежедневных молитв. Но на обратном пути у ворот каждого неба он встречает одного из великих пророков, который внушает ему, что мусульмане не вынесут такого большого числа молитв и чтобы он просил Бога сократить их. Он так и делает, и при выходе из последнего неба число молитв сводится к тем пяти, которые установлены в Коране. По возвращении к себе Мухаммед находит, что тот сосуд с водой, который он в начале видения опрокинул, вставая с ложа, еще не успел весь вытечь на землю.
На другой день Мухаммед рассказал свое видение правоверным, но так как он сам не мог дать ясного отчета в характере явления, то многие мусульмане пришли сначала в недоумение, однако скоро успокоились на простом решении, которое высказал Абу-Бекр: “как он говорит, так, значит, и было”. За это Мухаммед дал ему прозвание Эс-сиддик — свидетель правды.
Между тем, Мосаб Ибн-Омейр и двенадцать ятрибских мусульман делали свое дело, и на праздник 622 года пришло в Мекку из Ятриба уже 75 обращенных в ислам. Мухаммед и его близкие сошлись с ними в той же Акабе. Кроме мусульман сопровождал Мухаммеда дядя его эль-Аббас (родоначальник одной из будущих династий халифата), который не принял новой веры, но и не враждовал против нее, как и умерший брат его, Абу-Талиб, хотя и по другим причинам: тот имел сердечную привязанность к племяннику, тогда как Аббас, отличавшийся дипломатическими способностями и практическим чутьем, сообразил, что из дела, поднятого Мухаммедом, начинает что-то выходить, и что нет выгоды с ним ссориться и сжигать свои корабли. Между тем и Мухаммед нуждался в Аббасе, как в одном из старейшин своего рода, чтобы дать своему решительному шагу законную форму, с точки зрения арабов. Аббас заявил собранию, что его племянник Мухаммед находился до сих пор под защитой своего рода, но что теперь он предпочитает защиту людей ятрибских, и что он, Аббас, от имени рода Хашимова и Мутталибова спрашивает присутствующих людей из племен Хазраджа и Ауса, желают ли они принять Мухаммеда к себе как одного из своих; и когда ятрибские мусульмане громко выразили свое согласие, Аббас объявил Мухаммеда отпущенным и свободным от обязанностей к своему роду. Тогда Мухаммед, в свою очередь, потребовал от ятрибцев, чтобы они поклялись, что будут защищать его от всякой обиды хотя бы оружием, как они защищают своих жен и детей. После этой клятвы, которую называют великой, или клятвой мужей, Мухаммед избрал 12 человек — 9 из Хазраджей и 3 из Аусов — для управления ятрибской общиной и для дальнейшей проповеди ислама.
Очень скоро после этого собрания большинство мекканских мусульман, с Омаром во главе, переселились в Ятриб. При Мухаммеде, откладывавшем по неизвестной причине свой переезд, оставались только Абу-Бекр и Али. Но когда стало известно, что корейшиты собираются силой задержать пророка и пошли даже слухи о заговоре против его жизни, пришлось принять меры к скорому и тайному бегству. Абу-Бекр купил двух верблюдов и с надежным проводником отправил их в условленное место по южной дороге, где было меньше опасности преследования. В назначенную ночь Али надел красный плащ пророка и остался в его доме, а Мухаммед с Абу-Бекром тайными проходами вышли из города по направлению к югу, безлюдными тропинками прошли к горе Таура и спрятались в одной пещере, куда домашние Абу-Бекра приносили им в течение трех дней съестные припасы. На четвертую ночь они вышли из пещеры и пробрались к тому месту, где ждал их проводник с верблюдами. Мухаммед сел на верблюдицу Аль-Касва, Абу-Бекр — на другого верблюда, и они окружным путем, избегая большой караванной дороги, через восемь дней достигли ятрибского пригорода Коба, откуда Мухаммед, восторженно приветствуемый мекканскими “переселенцами” (могаджирами) и ятрибскими “союзниками” (ансарами), торжественно вступил в город, ставший с тех пор городом пророка (Мединет-наби, или просто Медина) и остановился в доме одного из Бену-Хазраджей — Абу-Эйюба, пока ему не построили (в следующем году) двух особых домов (для двух его жен) и рядом с ними особое здание для молитвенных собраний — первую мусульманскую мечеть.
Вскоре по прибытии в Ятриб Мухаммед дал своей общине писаный устав, окончательно выделявший ее из арабского язычества с его родовым бытом и племенными делениями и полагавший основание мусульманству как религиозно-общественному и политическому строю. По этому уставу, все верующие как из корейшитов, так и из ятрибских жителей, переселенцы и союзники (могаджиры и ансары), составляют один нераздельный и равноправный народ. Нет более разделения на племена, а есть только противоположение между правоверными и неверными. Между правоверными не должно быть никаких раздоров, и старые племенные и родовые счеты должны быть забыты. — Кровная месть между родами, принявшими ислам, отменяется. — Правоверные должны защищать друг друга оружием против всякого нападения. — Решение всех спорных вопросов должно быть предоставлено Богу и Мухаммеду.
Из общей массы неверных, естественно, были выделены ятрибские арабы, еще не принявшие ислама, но не противодействовавшие ему, а также иудеи этого города. И в тех, и в других Мухаммед видел ближайших кандидатов на мусульманство, что относительно арабов и оправдалось через некоторое время. И с теми, и с другими был заключен договор. Язычники Ятриба обязывались не вступать в мирные сношения с языческими корейшитами и их союзниками, а Мухаммед обязался не укрывать между мусульманами воровских людей от законного преследования. С евреями был заключен более тесный союз. Они обязались поддерживать дело ислама денежными взносами и в тяжебных делах между своими и мусульманами принимать решение Мухаммеда. Защита Ятриба от внешнего нападения была признана общим делом всех живущих в городе — язычников, мусульман и иудеев.
Глава XIII. Недовольство Мухаммеда против евреев. Перемена киблы. Повышенное самосознание
Переселение Мухаммеда из Мекки в Ятриб имело для мусульманства прежде всего то значение, какое падение Иерусалима с 70 года имело для христианства: и в том, и в другом случае обрывалась историческая пуповина, связывавшая новую религию с материнской почвой. Но насколько мусульманство было проще христианства, настолько исторический процесс его развития совершался быстрее, был короче и сосредоточеннее, и потому последние десять лет жизни Мухаммеда, от хиждры до смерти пророка, совместили для его религии совокупность перемен, которым в истории христианства соответствует все то, что произошло в почти трехвековую эпоху, от взятия Иерусалима Титом до смерти Константина Великого (70 — 337 года).
В эти десять лет (622 — 632 годы) произошло следующее: новый религиозный союз, образовавшийся вокруг Мухаммеда: 1) решительно обособился от языческих соплеменников в Мекке; 2) столь же решительно обособился от иудеев в Ятрибе; 3) сознал свое религиозное начало как высшее и окончательное откровение; 4) к религиозному своему характеру присоединил политический, организовался в гражданское общество и государство; 5) усвоил идею священной войны; 6) через успешное применение этой идеи овладел центральным святилищем арабов и занял господствующее положение во всей Аравии, и 7) переступил за пределы национально-религиозного сознания, признал за собой универсальное значение и назначение и сделал первые шаги к его осуществлению.
Мухаммед, убежденный в том, что получил непосредственное откровение от Бога, наравне с прежними “посланниками”, не чувствовал никакого побуждения (если бы даже имел возможность) изучать те древние священные книги, на которые так часто ссылался. Ятрибские евреи, с которыми ему пришлось иметь дело, не могли, конечно, стать на его точку зрения. Против его мессианского достоинства (на признание которого с их стороны он, без сомнения, рассчитывал) они с самого начала уже имели одно сильное возражение: он был араб, принадлежал к сынам Измайловым, а не к сынам Израилевым. Это препятствие еще можно было устранить с помощью какой-нибудь фантастической родословной. Но когда эти “люди писаний” убедились в крайне поверхностном знакомстве Мухаммеда с Библией, он потерял всякое религиозное значение в их глазах, и они прямо стали смеяться над его притязаниями. Мухаммед очень скоро понял безнадежность своего положения с этой стороны и прекратил всякие попытки к сближению. Дело было для него решено. “Бог послал евреям Коран для подтверждения их писаний, но они не поверили”, — объявил он (Сура II) и, в знак совершившегося религиозного разрыва, переменил киблу, то есть тот пункт, к которому должны были обращать свое лицо мусульмане при молитве. До сих пор киблою был Иерусалим, теперь молящимся было предписано обращать свое лицо к Мекке. Вот как сам Мухаммед объясняет эту перемену.
“Безумный спросит: почему Мухаммед переменил место, куда обращаться при молитве? — Отвечай: “восток и запад принадлежат Господу; он ведет, кого хочет, правым путем. Мы утвердили вас срединным народом как свидетелей против остальных народов так же, как ваш посланник будет свидетелем против вас. Мы переменили место молитвенного обращения, чтобы отличить тех, которые следуют за посланником Божиим, от возвращающихся к неверию” (Сура II, 136-138).
Мухаммед с самого начала знал и заявлял, что “Ислам есть религия Бога вселенной” (Сура VI). Но теперь, после своего первого решительного успеха, он выставляет себя если не исключительным, то преимущественным провозвестником этой универсальной религии. “Скажи: о люди! воистину я послан ко всем вам от Бога, Его же царство неба и земли. Нет Бога, кроме Него” (Сура VII, 158).
“Он (Бог) изглаживает и оставляет в писаниях, что хочет. Подлинник в его руках” (Сура XIII, 13).
“Бог послал с неба самую превосходную из книг. Одно и то же учение повторяется там беспрестанно. Боящиеся Господа чувствуют дрожь при ее чтении” (Сура XXXIX, 24).
“Подлинник Корана сохраняется Богом на небе” (Сура XLIII, 3).
“Клянусь книгой очевидности! Мы послали ее тебе в благословенную ночь, чтобы научить смертных. В ту же ночь вечная Премудрость наложила печать на свои законы. Это Мы даем людям достоинство апостолов” (Сура XLIV, 1 — 4).
Глава XIV. Идея священной войны. Первые применения ее: битвы при Бедре и Оходе
Дело Божие должно торжествовать на земле. Оно торжествует через добровольную преданность верных и через вынужденную покорность неверных. Добрые убеждаются проповедью посланника Божия, злые принуждаются к повиновению его мечом. Когда еще до хиджры Мухаммед взял с ансаров “клятву мужей”, то есть обязательство защищать его оружием, идея священной войны была уже, очевидно, принята им. В позднейших Сурах Корана, данных в Медине, эта идея утверждается с большой настойчивостью.
“Пусть те, которые жертвуют жизнью этого мира ради будущей жизни, соберутся под знамя Господа, и, падут ли они в сражении или выйдут из него победителями, они получат славные награды” (Сура IV, 76).
“Зачем велишь ты воевать, зачем не даешь нам достигнуть конца дней наших? Отвечай: “наслаждения мира проходят, будущая жизнь есть истинное благо для боящихся Бога. Там никто не будет обманут” (там же, 79).
“Если встретите неверных, сражайтесь с ними, пока не произведете великого избиения. На пленных наложите цепи... Бог мог бы истребить их и без вашей помощи, но Он хочет испытывать вас, одних через других. О верующие! Защищайте дело Божие... Он вам поможет и утвердит шаги ваши” (Сура XLVII, 4 — 6).
“Сражайтесь с врагами вашими на войне за веру, но не нападайте первыми: Бог ненавидит нападающих. Убивайте врагов ваших везде, где найдете их; изгоняйте их оттуда, откуда они вас изгоняли. Отступничество хуже убийства. Не сражайтесь с ними у святого храма, разве только они вызовут вас. Если нападут на вас, — купайтесь в крови их. Такова награда неверных. Если покинут заблуждение свое — Господь снисходителен и милостив. Сражайтесь с врагами, доколе нечего будет бояться соблазна, — доколе не утвердится ислам. Да прекратится всякая вражда против покинувших идолов. Ваша ненависть да воспламеняется только против превратных. Если нападут на вас в священном месте, — и в священном месте воздайте им тем же” (Сура II, 186 — 190).
При всей ожесточенности тона в этом воззвании, слова: “сражайтесь с врагами, доколе нечего будет бояться соблазна, — доколе не утвердится ислам” — ясно показывают, что священная война была для Мухаммеда религиозно-политической мерой, временно необходимой, а никак не постоянным религиозным принципом. Относительно этого не может оставаться никакого сомнения, когда через несколько стихов в той же Суре читаем: “Не делайте насилия людям из-за их веры. Путь спасения достаточно отличен от пути заблуждения”. Таким образом, и в Медине Мухаммед не изменил тому, что говорил в Мекке. “Мы знаем речи неверных. Не употребляй против них насилия” (Сура L, 44).
Цель священной войны не есть обращение неверных в ислам, а только их покорность исламу. Таким образом, противоречие здесь только кажущееся, и в учении Мухаммеда веротерпимость вполне совмещается с идеей священной войны.
Эта идея, навязанная Мухаммеду жизненной необходимостью, скоро должна была перейти в факт. Обособленный в Ятрибе и организованный ислам перестал быть только религиозным принципом, он стал уже реальной, религиозно-политической и военной силой, которая должна была показать себя на деле.
На другой год хиджры (в октябре 623 года) Мухаммед послал одного из своих могаджиров с семью товарищами к Мекке на разведку. Близ соседнего с Меккой селения Нахла они подстерегли караван, шедший с пряностями и кожами из Йемена под конвоем четырех корейшитов. Хотя уже начался ваджаб, один из четырех священных и мирных месяцев Аравии, мусульмане напали на караван, одного из конвоя убили, один убежал в Мекку, а двух они взяли в плен и привели вместе с награбленной добычей к Мухаммеду в Ятриб. Тот сначала выразил негодование на нарушение национального обычая, но через несколько времени, опираясь на принцип, что “идолопоклонство хуже, чем убийство”, примирился с совершившимся фактом и разделил между своими награбленную добычу. А через три месяца он отважился на новое, более значительное предприятие против мекканцев. От разосланных им разведчиков он узнал, что большой караван, ходивший из Мекки в Сирию под предводительством знатного между корейшитами Абу Софьяна, из дома Омайи, во главе военного отряда в 950 человек, с 700 верблюдами и 100 конями, вступил, на обратном пути, в Хиджаз с богатыми товарами на 50 тысяч динаров (300 — 400 тысяч рублей). Мухаммед решил в этот раз сам напасть на врагов: дело того стоило. Вокруг него, кроме 83 могаджиров, собралось еще ансаров 231 человек (170 из племени Хазрадж и 61 из племени Аус) — всего 314 вооруженных людей с 70 верблюдами и двумя конями. Таким образом, силы мусульман не достигали и трети сил противников, но это численное неравенство с избытком окупалось высоким одушевлением и крепким единством в дружине пророка. Это первое военное дело мусульманства произошло в оазисе Бедр (140 верст на юго-запад от Мекки) 17 Рамазана 2-го года хиджры (13 января 624 года по Р. X.). Битва продолжалась только несколько часов; мекканцы, потеряв около 50 человек убитыми и столько же пленными, в беспорядке бежали. Мусульмане, из которых было убито только 14, разделили добычу (одну пятую в священную казну, одного верблюда и один меч, по выбору, Мухаммеду, остальное поровну между сражавшимися) и с торжеством вернулись в Ятриб. Из пленных корейшитов Мухаммед велел убить двух своих личных врагов, прочие были оставлены для выкупа. Торжество Мухаммеда, нравственно омраченное личной местью, было омрачено и Божьим наказанием. В то время, как в Бедре он уступил чувству ненависти, в Ятрибе умерла его дочь Рокайя, жена Османа. Через несколько месяцев, чтобы утешить огорченного зятя, он отдал за него другую дочь Омм-Кольтум. Сам Мухаммед был настолько экзальтирован быстрым успехом при Бедре, который он приписывал вмешательству 3 тысяч ангелов под начальством Гавриила и Михаила, что не извлек никакого нравственного урока из смерти Рокайи, и через несколько времени по его указанию были убиты еще два человека, уже из ятрибских жителей: одна женщина, по имени Асма, и один еврей, по имени Абу Афан. Преступление обоих состояло в том, что они сочиняли и распространяли насмешливые стихи против Мухаммеда.
В то же время, вероятно, решено было покончить с евреями. Через несколько недель после битвы при Бедре, в предместье Ятриба, населенном еврейским племенем Бену-Кейнока, произошла уличная драка вследствие нападения мусульманина на еврейскую женщину; драка закончилась двойным убийством — обидчика и защитника обиженной. Мухаммед воспользовался этим случаем, чтобы объявить войну всем Бену-Кейнока. Аравийские евреи, несмотря на религиозную связь, усвоили себе дурные нравы страны и раздробились на отдельные племена, лишенные практической солидарности между собой. Поэтому опасность, угрожавшая Бену-Кейнока, нисколько не обеспокоила два других племени ятрибских евреев — Бену-Надир и Бену-Корейза. А чтобы справиться с одним племенем, у Мухаммеда уже было достаточно силы. После двухнедельной осады Бену-Кейнока, заморенные голодом, сдались и должны были выселиться из Ятриба. Они покинули Аравию и поселились в Сирии, в местечке Адриат (на восток от Иордана). Через год та же участь постигла и другое племя, Бену-Надиров, без всякого уже повода с их стороны, если не считать таковым предполагаемое намерение одного еврея убить Мухаммеда, о чем сей последний узнал будто бы от архангела Гавриила в особом откровении (С остальными евреями Мухаммед покончил несколько позднее, о чем будет сказано далее).
Между тем в Мекке собирались отомстить за поражение при Бедре. Учрежден был общественный траур, который должен был продолжаться до тех пор, пока Мухаммед не будет побежден. Но сначала нужно было выкупить пленных. Это повело к долгим переговорам, но в результате операция выкупов оказалась для корейшитов гораздо выгоднее, по крайней мере в материальном отношении, чем они могли думать: многие из пленных, пораженные успехом Мухаммеда, уверовали в его посланничество и приняли ислам, так что их уже не пришлось выкупать. Мухаммед отпустил их на родину даром, взявши клятву, что они не отступят от мусульманства.
Только через год после сражения при Бедре удалось вождю корейшитов, Абу Софьяну, собрать военные силы, достаточные для того, чтобы с надеждой на успех напасть на пророка в его собственном убежище. Эти силы состояли из 3 тысяч хорошо вооруженных человек (между ними 700 в панцирях) с 3 тысячами верблюдов и 200 коней. Кроме корейшитов тут были и союзники из других племен. В огромном обозе было много женщин с музыкальными орудиями для ободрения сражающихся. Это войско подошло к Медине 5 Шавваля 3 года (24 января 625 года по Р. X.) и остановилось в равнине, отделяющей город от горы Оход. На другой день, после некоторых колебаний и совещаний, Мухаммед решил не дожидаться осады. Он вывел за городские ворота свое маленькое войско, в котором было 700 человек его дружины (могаджиров и ансаров) и 300 человек из ятрибцев, не принявших ислама, а вошедших в оборонительный союз с мусульманами. Ночью предводитель этого вспомогательного отряда Абдаллах Ибн-убай счел более благоразумным покинуть Мухаммеда и возвратиться со своими людьми в город.
Рано утром 7 Шавваля (26 января) Мухаммед быстрым движением обошел неприятеля и занял выгодную позицию в ущелье горы Оход, повернув фронт к Медине, а тыл и правый фланг поставив под защиту высоких скал. На левом же открытом фланге он выбрал холм, с которого была видна вся равнина между горой и городом, и поставил там полсотни лучших своих стрелков, поручив им наблюдать за неприятелем, чтобы предупредить возможный с его стороны обход. Мухаммед имел время сделать эти распоряжения, так как корейшиты, стоявшие лицом к Медине и ожидавшие нападения оттуда, когда узнали о движении Мухаммеда к северной горе, должны были повернуть фронт и передвинуть обоз. Когда они двинулись к занятому Мухаммедом ущелью, сражение началось, по арабскому обычаю, единоборствами. Затем усилия мусульман, под предводительством зятя Мухаммедова, Али, направились на священное знамя Каабы, которым они и завладели, перебив одного за другим одиннадцать сменявших друг друга знаменосцев. Когда знамя корейшитов пало, а в то же время атака одного из их вождей, Халида, против левого фланга мусульман была отбита Мухаммедовыми стрелками, мекканское войско смешалось и подалось назад. Передовой отряд мусульман прорвал ряды отступавшего неприятеля и ворвался в его обоз. Тут старые разбойничьи нравы взяли верх над новым религиозным одушевлением, и правоверные герои, как истые бедуины, бросились на богатую добычу. Их товарищи-стрелки, увидевши оборот дела, не захотели себя обидеть и, бросив свою позицию, устремились туда же на грабеж. Увидав это, тот же Халид ударил в оставшиеся без всякого прикрытия левый фланг Мухаммедовой дружины, а затем и все корейшитское войско, ободренное замешательством мусульман, перешло в наступление и стеснило их в ущелье. Сам Мухаммед был ранен камнем из пращи в лицо, а потом еще мечом в колено и упал в ров. Его подняли, покрытого кровью и грязью, и пронесли сквозь ущелье в безопасное место на скалах, куда собрались вокруг него мусульмане, уцелевшие в битве и не убежавшие в Медину. Между тем дядя Мухаммеда, Хамза, лев ислама, был убит, а с ним более 70 мусульман. Среди торжествовавших корейшитов распространился слух о смерти самого пророка. Абу Софьян въехал на своем коне в ущелье и, приблизившись на расстояние человеческого голоса к новой позиции мусульман, крикнул: “Правда ли, что Мухаммед убит?” — “Он жив и еще задаст вам”, — крикнул ему в ответ Омар. — “Ладно! через год сойдемся при Бедре” — “Да! до свидания в Бедре”.
В то время, как вождь корейшитов так благородно условливался с побежденными врагами о новом сражении, его жена Хинд совсем в другом роде поминала старое. Ее отец, Отба, был убит при Бедре упомянутым дядей Мухаммеда, Хамзой. Теперь она отыскала труп этого кровного врага, распорола ему живот и, вырвав печень, съела ее сырой. Другие женщины только отрезали у убитых мусульман носы и уши и делали себе из них ожерелья.
Глава XV. Окопная война и ее следствия
Корейшиты, потерявшие не более 30 человек убитыми, были вполне довольны одержанной победой и не намеревались ни делать облавы на засевшую в горах дружину Мухаммеда, ни нападать на Ятриб. Посвятив один день на отдых и погребение мертвых, они отправились назад в Мекку, а Мухаммед, никем не тревожимый, вернулся в Ятриб и на другой день выступил к западу, делая вид, что преследует уходящих корейшитов. Дойдя до ближайшего по дороге в Мекку селения Хамра-эль-Асад (верстах в 20 от Медины), он провел там три дня, велел зажечь сторожевые огни по окрестным скалам и затем вернулся в город.
В битве при Оходе Мухаммед показал более полководческого таланта в начале, чем личной храбрости в конце. Он упал в ров более от испуга, нежели от раны; он носил на себе двойной панцирь с налокотниками и наколенниками, так что поранивший его меч Ибн-Камия не коснулся его тела; кровь же, которую увидали на нем его сподвижники, происходила от вышибленного камнем переднего зуба. Но после ухода корейшитов уверенность в себе и политическая сообразительность вернулись к Мухаммеду в полной силе. Кроме демонстративного преследования далеко отошедших победителей, он под разными предлогами разослал несколько отрядов против бедуинов пустыни, а затем, как было сказано, обрушился на еврейское племя Бену-Надир и выгнал его из Аравии. Этим он поддержал свой престиж перед неверными, относительно же мусульман он сейчас же после битвы при Оходе воспользовался обстоятельствами этой битвы, чтобы объяснить неудачу в свою пользу. “Пока вы меня слушались, — говорил он своей дружине, — успех был на нашей стороне; но когда вы ради низкой корысти нарушили волю Божию и приказания Его посланника, справедливое наказание обрушилось на вашу голову — и враги одержали победу. Но Бог милостив и снисходителен; Он простил ваш грех и не допустил вас до конечной погибели”.
К этому нравственному утешению Мухаммед присоединил и материальное. Оставшуюся после изгнанных евреев весьма значительную поземельную собственность он разделил между своими могаджирами, которые таким образом получили оседлость и самостоятельные средства существования, тогда как до сих пор они жили за счет гостеприимства ансаров. Следовательно, и эти последние получили облегчение.
Благодаря изгнанию большинства евреев и прикреплению могаджиров, Мухаммед сделался господином Ятриба, который с тех пор мог по праву называться его городом (Мединет-эн-наби, или просто Медина). Многие из жителей города, а также из соседних бедуинов приняли ислам, и когда через год после битвы при Оходе Мухаммед выступил к Бедру для условленной встречи с Абу-Софьяном и корейшитами, его войско состояло уже не из 700, а из полутора тысяч человек. Вместо неприятелей мусульмане нашли в Бедре мирную ярмарку и, поторговавши с выгодой, вернулись домой. Мекканцы отказались от назначенного турнира потому, что затевали нечто более важное. Не полагаясь на одни собственные силы, чтобы покончить с Мухаммедом, они решили устроить коалицию всех враждебных исламу элементов Аравии. Кроме соседних с Меккой арабских племен, давших уже свой контингент и при прежнем походе, в союз вошли три обширных племени центральной Аравии: Бену-Гатафан, Бену-Солейм и Бену-Асад, а также еврейская колония Хейбар, куда временно переселились (по пути в Сирию) изгнанные Мухаммедом из Медины Бену-Надиры. Коалицию устроил и союзными войсками предводительствовал тот же упорный враг Мухаммеда — Абу-Софьян.
В это время, повествует предание, в Медине находился один персиянин, по имени Салман, служивший некогда в персидских войсках и участвовавший во многих походах. Затем он подвергся разным бедствиям и попал в рабство к одному из жителей Медины. Принявши ислам, он получил свободу и ревностно служил Мухаммеду. Когда до Медины дошли известия о приближении большого войска корейшитов и союзников, и Мухаммед, не полагаясь на свои силы, решил уклониться от открытого боя и выдерживать осаду, этот перс Салман пришел к вождю правоверных и сообщил ему одно средство обороны, успешность которого была изведана на опыте в войнах персов с ромеями. Это средство, неведомое до того арабам, состояло во рвах и окопах, представлявших труднопреодолимое препятствие, в особенности для конницы неприятельской и для верблюдов. Мухаммед оценил практичность этого совета и поспешил распорядиться его исполнением. Скоро вся Медина кругом была обведена рвами и земляными валами. Когда в начале марта 627 года союзные войска подступили к городу, они были остановлены неожиданным и необычайным препятствием. Пришлось начать медленную войну с неприятелем, прикрытым надежной защитой. Между тем, союзники, не рассчитывавшие на такой оборот дела, не запаслись достаточным количеством провианта для людей и животных, а в то время года жатва в окрестных местностях была уже снята жителями. После напрасных попыток перейти рвы, причем с обеих сторон пало не более 10 человек, союзники вошли в тайные переговоры с последним оставшимся в Медине еврейским племенем Бену-Корейза, склоняя их предать Мухаммеда, столь враждебно поступившего с их единоверцами, и впустить осаждающих в город. Мухаммед, узнавши об этих сношениях, подослал своих тайных агентов, которым удалось запутать и затянуть переговоры. В то же время сам он старался подкупить вождя одного из союзных с корейшитами племен, Бену-Гатафанов, чтобы склонить его отделиться от союза и увести своих людей от Медины. Хотя эта попытка и не имела успеха, но союзники, утомленные несколькими неделями напрасного стояния под городом при недостатке припасов, сняли осаду и разошлись по домам. Эта почти бескровная война осталась в летописях мусульманства с названием “окопной войны”.
По удалении союзников, первым делом Мухаммеда было отомстить евреям. Бену-Корейза, у которых было 600 человек, способных носить оружие, заперлись в своем квартале, но после двухнедельной осады сдались на капитуляцию. В прежние времена это племя находилось в особом союзе с одним из двух арабских племен в Медине, приставших к Мухаммеду, именно с племенем Аус. И теперь евреи надеялись, что старые союзники заступятся за них перед Мухаммедом и выговорят им право свободно удалиться из Медины, подобно тому, как это было сделано относительно Бену-Надиров их прежними арабскими союзниками, Хазраджами. И действительно, Мухаммед предоставил судьбу евреев на решение вождя Аусов, Саада Ибн-Моада. Но он знал, что этот вождь, смертельно раненный в окопной войне, выражал крайнее ожесточение против всех врагов ислама и, в особенности, против изменников-евреев. Когда умиравшему арабу передали полномочие пророка, он безо всякого колебания приговорил всех взрослых мужчин к смерти, а жен и детей к рабству. Этот приговор был немедленно исполнен. Около 600 евреев были перерезаны; только один перешел в мусульманство и этим избавился от смерти. Одну красивую еврейку, по имени Рейхану, принудили принять ислам, и Мухаммед взял ее в свой гарем; прочие женщины и дети были разделены между правоверными. Медина сделалась окончательно мусульманским городом.
Глава XVI. Мирный поход к Мекке и договор с корейшитами. Первые шаги за пределы Аравии
В начале весны 628 года Мухаммед имел вещий сон. Ему снилось, что он совершил священное хождение в Мекку и что ему передали ключи от Каабы. Он объявил об этом сне своим верным и повелел им снаряжаться в благочестивый поход; из оружия нужно было брать только мечи.
Первого числа месяца Зуль-каада Мухаммед, во главе полутора тысяч мусульман из Медины и из соседнего племени Бену-Аслам, двинулся в Мекку И беспрепятственно достиг местечка Осфан, в 70 верстах от священного города. Тут он узнал, что корейшиты, несмотря на наступление месяца священного мира, вооружились, собрали союзников и выступили против него. Свернув вбок и обойдя передовые разъезды неприятеля, Мухаммед с другой стороны подошел к границе священной территории и остановился в местности Ходейбия. Он послал зятя своего, Османа, для переговоров; за пропуск к Каабе он предлагал безопасность мекканским караванам на неопределенно долгий срок. Осман не возвращался три дня, и мусульмане поймали нескольких мекканцев, чтобы иметь заложников. Мухаммед выбрал большое дерево и собрал вокруг него всю свою дружину. Он сидел под деревом, а каждый из правоверных подходил и ударял с ним по рукам в новое подтверждение неизменной верности. В это время вернулся из Мекки Осман с уполномоченным от корейшитов Согейлем Ибн-Амром. Он принес Мухаммеду предложение отсрочить до будущего года вход свой в Мекку и поклонение Каабе. Ревнители ислама, с Омаром во главе, горячо восстали против такого унизительного предложения, но Мухаммед решил его принять. Согласились заключить письменный договор. Уполномоченный корейшитов не соглашался называть Бога так, как Он называется в Коране — Благой, Милосердный, а также не хотел титуловать Мухаммеда посланником Божиим. “Все равно, пиши, как он желает”, — сказал Мухаммед Алию, и тот, со слов Согейля, написал следующий договор:
“Во имя Твое, Аллах! Вот условия мира, который заключают Мухаммед, сын Абдаллы, и Согейль, сын Амра. Они сошлись на том, чтобы между их сторонами не было войны десять лет и чтобы это время всякому, и с той, и с другой стороны, иметь взаимную безопасность и мир. Притом, если кто от стороны Корейша перейдет к Мухаммеду без согласия тех, кто имеет над ним законную власть, то должен быть выдан, а если кто от стороны Мухаммеда перейдет к Корейшу, того не выдавать. К тому же быть между нами истинной честности и никакой потаенной вражды и коварства чтобы не было. Притом, если кто из других племен захочет войти в завет и союз с тобой, Мухаммедом, волен это делать, и кто захочет войти в завет и союз с нами, сынами Корейша, вольно и ему. И еще: должен ты, Мухаммед, в этом году, не входя к нам в Мекку, очистить нашу местность. А когда пройдет год, мы перед прибытием твоим очистим город на три дня, и вольно войти тебе и дружине твоей и оставаться три дня, и быть вам в походном вооружении, с мечами в ножнах, а другого оружия тебе не иметь”.
Когда договор был подписан и корейшитское посольство удалилось, Мухаммед велел своей дружине совершить заключительные обряды хаджа (жертвенное заклание баранов, подстрижение волос) и затем тронуться в обратный путь. Услышав, как Омар порицал Мухаммеда за малодушие, Абу Бекр внушительно сказал ему: “Держись крепче за его стремя, ибо он — посланник Божий”.
Мухаммед подписал договор, конечно, не с тем, чтобы его исполнять; ему нужно было собраться с силами, чтобы нанести решительный удар “идолопоклонникам Мекки”. А пока он решил покончить с иудеями в Аравии, как уже покончил с ними в Медине. В апреле того же 628 года он выступил со своей дружиной в том же приблизительно числе, как и для священного похода, но с более полным вооружением, против еврейских поселений на север от Медины: Хейбар, Вадил-Кора, Фадак и Тейма. Евреи не вышли в поле и засели в крепких башнях. После нескольких недель осады они стали сдаваться, отряд за отрядом. Они должны были отдать победителям все свое имущество, а сами с женами и детьми получили свободный пропуск. При взятии Хейбара одна еврейка, по имени Зейнаб, у которой все родные были перебиты мусульманами, задумала отомстить. Притворившись расположенной к принятию ислама, она принесла в дар Мухаммеду зарезанного барана, смазавши его сильным ядом. Мухаммед, собиравшийся ужинать с несколькими гостями, велел подать этого барана к своему столу. Взявши в рот кусок, он почувствовал дурной вкус и выплюнул; один из гостей, успевший проглотить, умер на месте. Но и Мухаммед не отделался даром. Он заболел, и с тех пор, как сам говорил, никогда уже не чувствовал себя вполне здоровым. Свою последнюю болезнь и смерть он приписывал действию того же яда.
Между тем, договор, заключенный в Ходейбии, оказывался более выгодным для Мухаммеда, чем думали ревнители ислама. Соседнее с Меккой племя Бену-Хозаа, — то самое, которое некогда отняло у корейшитов Каабу, а потом было принуждено опять возвратить ее, — воспользовалось соответствующей статьей договора, открыто стало на сторону Мухаммеда и вступило с ним в союз. А статья о выдаче перебежчиков, по-видимому предоставлявшая корейшитам несправедливое преимущество перед Мухаммедом, была отменена по требованию самой привилегированной стороны, которой пришлось плохо от этой привилегии. Один буйный мекканец, по имени Абу-Басир, из племени Такифов, но находившийся под защитой дома Зохра, за слишком ярое проповедование ислама был заперт своим патроном в темницу. Вырвавшись оттуда, он прибежал в Медину, к Мухаммеду. Дом Зохра, на основании договора, потребовал его выдачи. Мухаммед исполнил требование; но Абу-Басир дорогой убежал и, набрав шайку таких же беглецов из Мекки, недовольных корейшитской плутократией, засел с этой шайкой (числом в 70 человек) близ большой хиджазской дороги и стал разбивать все мекканские караваны. Корейшиты обратились к Мухаммеду с просьбой, чтобы статья о выдаче была исключена и чтобы он принимал к себе всех беглецов из Мекки.
Весной 629 года Мухаммед с 2 тысячами спутников отправился в Мекку. Все вооруженные корейшиты при его приближении вышли из города и стали лагерем в окрестных горах. С оставшимися жителями Мухаммед вступил в дружеские сношения, после того как он и его спутники торжественно совершили все священные обряды. Дядя его Аббас принял его в своем доме и предложил ему в жены свою овдовевшую невестку Меймуну. Мухаммед хотел остаться в Мекке и после условленных трех дней, чтобы отпраздновать новую свадьбу, но корейшиты потребовали точного исполнения договора. Мухаммед оставил Мекку, приобретя себе новых приверженцев между ее жителями, в том числе победителя при Оходе, Халида Ибн эль-Валида.
Вероятно, в этом же году (по некоторым преданиям еще раньше) Мухаммед послал послов к императору Гераклию, к персидскому царю Хозрою Парвезу, к правителю Сирии и к вассалу Византии, царьку сирийских арабов Хариту VII (из дома Гассанидов). Послы были снабжены письмами Мухаммеда, увещевавшего этих владетелей признать единого, истинного Бога и принять ислам[324]. Египетский наместник прислал Мухаммеду дружеское письмо и двух невольниц в подарок. На одной из них, по имени Мариат, Мухаммед женился, и она родила ему сына Ибрагима, который, однако, не исполнил надежд Мухаммеда иметь мужское потомство, так как умер в младенчестве.
Со стороны Сирии Мухаммед встретил враждебный прием. Пятнадцать человек разведчиков были захвачены врасплох и перебиты гассанидскими воинами, а гонец с письмом Мухаммеда к греческому коменданту Востры был задержан на дороге и обезглавлен.
В сентябре 629 года Мухаммед послал своего приемного сына Зейда Ибн-Хариса с трехтысячным войском в Сирию. Вероятно, предполагалось иметь дело только с гассанидами, но, дойдя до южных берегов Мертвого моря, мусульмане неожиданно наткнулись на расположившиеся близ местечка Мута войска императора Гераклия, незадолго перед тем одержавшие блестящие победы над персами. По арабским известиям, очевидно преувеличенным, это войско состояло из 100 тысяч человек. Во всяком случае, превосходство сил на стороне греков было подавляющее. Тем не менее мусульмане решились на сражение. После того как их предводитель Зейд и потом заместившие его Джафар (сын Абу Тали-ба, двоюродный брат Мухаммеда) и мединец Ибн-Рахава были убиты, мусульмане обратились в бегство, но Халиду удалось их собрать, привести в порядок и совершить правильное отступление к Медине. Мухаммед запретил городским жителям смеяться над беглецами, а Халиду, уберегшего войско от окончательного истребления, он дал почетное прозвище Божий меч.
Обыкновенный политический прием Мухаммеда состоял в том, что, потерпевши поражение от одних врагов, он, прежде чем собраться с силами для верного отмщения, поддерживал свой престиж нападением на других, более слабых противников. Так поступил он и тут. Немедленно после поражения при Муте он посылает Амра Ибн эль-Аси (знатного корейшита, обратившегося в ислам вместе с Халидом) в поход против Гатафанов и других племен средней Аравии. Они покорились почти без сопротивления и объявили себя сторонниками Мухаммеда, который теперь несомненно стал самым могущественным властителем на всем полуострове. Видя это, мекканцы решились на последнюю попытку сопротивления.
Глава XVII. Окончательное торжество Мухаммеда
Вступившее в союз с Мухаммедом племя Бену-Хозаа, под Меккой, состояло в давней кровной вражде с соседним племенем Бену-Бекр, состоявшим в союзе с корейшитами. Между ними происходили постоянные драки. Одна такая драка вышла из-за Мухаммеда. Кто-то из Бену-Бекров, сказавший что-то оскорбительное для пророка, был избит присутствовавшими хозаитами. Его родичи пожаловались корейшитам и от некоторых из них получили совет разделаться силой с союзниками Мухаммеда, то есть нарушить Ходейбийский договор. Тогда Бену-Бекр ночью напали на отряд хозаитов и многих перерезали. Только что это стало известно в Мекке, народ восстал против воинствующих корейшитов и объявил, что не желает навлекать на себя справедливого мщения Мухаммеда. Корейшиты уступили народным требованиям, и Абу-Софьян, которого вражда к Мухаммеду за последние годы совсем укротилась, был послан в Медину для мирных переговоров. Мухаммед, разумеется, не поддался этим увещеваниям и немедленно по отъезде Абу-Софьяна выступил со всеми силами мусульман и новых союзников — более 10 тысяч человек — против Мекки. На дороге он встретил многих мекканцев, переходивших на его сторону и принимавших ислам. Таким образом присоединился к нему окончательно и старый дядя его, Аббас.
В январе 630 года мусульманское войско стало лагерем около Марр-эз-Захран, в 9 верстах к северо-западу от Мекки. Корейшиты послали к Мухаммеду опять Абу-Софьяна для переговоров. На другой день он принял ислам, а Мухаммед со своим войском беспрепятственно вступил в священный город. По новому договору, жители Мекки признавали верховную власть Мухаммеда и предоставляли в его распоряжение свои вооруженные силы; за это они получали равное с мединцами право на военную добычу. Большинство тут же приняло ислам. Мухаммед семь раз объехал Каабу на своей верблюдице Эль-Касва, семь раз дотронулся своим посохом до священного камня, велел уничтожить всех идолов вокруг святилища, затем во имя Божие торжественно подтвердил все права Мекки и ее территории, но вместе с тем объявил равенство всех людей перед Богом и одинаковую для всех обязанность подчиняться законам ислама. В заключение он предписал мекканцам истребить идолов и у себя в домах. Язычники, на опыте убедившиеся в бессилии своих богов, охотно исполнили это повеление.
Тем не менее Мухаммед не располагал перенести в Мекку свое местопребывание. Он решительно объявил своим мединским сподвижникам: “я хочу и жить, и умереть вместе с вами”, и уже собирался в обратный путь к Медине, как пришло известие, что на него поднимаются новые силы. Могущественный союз бедуинских племен, носивших общее название Эль-Хавазин и занимавших обширную территорию, простиравшуюся из глубины Среднеаравийской пустыни до границ мекканской области, включая соседний с Меккой город Таиф, выставил огромное для тех мест и времени войско в 20 тысяч человек, которое под начальством Малика Ибн-Ауфа уже стояло около Таифа. Мухаммед, увеличив свои силы на 2 тысячи новых мусульман-мекканцев, выступил навстречу неприятелю, который также двинулся вперед, ведя за собой свой обоз с женами, детьми и множеством скота. Между враждебными войсками находилась глубокая долина Хонейн. Малик, оказавшийся недурным полководцем, успел занять боковые ущелья конными отрядами, и, когда мусульмане вошли в долину, они были охвачены неприятелем с обоих флангов. Мусульманское войско состояло из трех главных отделов: подчиненные Мухаммеду бедуинские племена, мекканцы и старые мусульмане, или мединская дружина. Бедуины, по обычаям пустыни считавшие поспешное бегство такой же важной и почтенной частью военного искусства, как и успешное нападение, немедленно показали тыл; мекканцы, приведенные этим в замешательство, последовали их примеру, а затем общая паника охватила и мединцев. Мухаммеду, которого чуть было не отрезали неприятели, удалось громкими криками: “сюда, люди дерева!” (то есть клявшиеся под деревом в Ходейбии) остановить бегство своей дружины и собрать ее вокруг себя. Когда вернулись и прочие части войска, неприятель был вытеснен из Хонейнской долины; одно из племен, Бену-Такифы, которым принадлежал город Таиф, ушли под защиту его укреплений, покинув союзников. Прочие пытались защищать свой лагерь у местечка Эль-Атуас, что значит печь. “Печь разгорается жарко”, — сказал Мухаммед. После упорного боя Хавазины бросили лагерь и бежали в Таиф; 6 тысяч женщин и детей, 24 тысячи верблюдов, несчетное множество овец, коз и всякого добра досталось мусульманам. Мухаммед раздал большую часть добычи мекканцам, и, когда обиженная этим его дружина выражала свое неудовольствие, он сказал: “Неужели вы недовольны тем, что эти (мекканцы) погонят к себе овец и верблюдов, а вы, ансары, поведете с собой посланника Божия? Клянусь Тем, в Чьих руках душа Мухаммеда! Если бы я мог выбирать, где родиться, я родился бы между ансарами. И если бы весь свет пошел на одну сторону, а ансары на другую, я оставил бы весь свет и пошел с ансарами. Боже! будь милостив к ансарам, и к сынам ансаров, и к сынам сынов их вовеки!” Растроганные сподвижники закричали: “Мы довольны своей долей и жребием, посланник Божий!”. Мухаммед знал, что их сердца принадлежат ему, тогда как сердца мекканцев нужно было еще приобрести; и тут он имел полный успех: кто не поддался снисходительному и дружелюбному обращению победителя, не мог устоять перед щедрыми дарами. Но Мухаммед тут же приобрел сердца и только что разбитых перед тем неприятелей. Когда пришли послы от Малика и Хавазинов, Мухаммед отпустил без выкупа их жен и детей. Тронутый этим великодушием, Малик принял ислам, а его примеру последовали и подвластные ему бедуины.
Глава XVIII. Смерть Мухаммеда. Оценка его нравственного характера
По возвращении в Медину Мухаммед собрал 30-тысячное войско и объявил поход против Византии. Но, дойдя до пограничного с Сирией города Табука, он остановился. От передовых отрядов пришли известия, что полчища сирийских арабов, собравшиеся к востоку от Иордана, рассеялись без боя, а о войсках императора Гераклия нет никакого слуха. Под этим странным предлогом — как будто дело шло об единоборстве в назначенном месте и времени — Мухаммед решил отказаться от дальнейшего похода. Заключивши договоры с некоторыми шейхами бедуинов на Синайском полуострове, которые, вместо вассальных отношений к Византии, признали его верховенство, Мухаммед вернулся в Медину. По всей вероятности, у него было уже предчувствие смертельной болезни, и он не находил в себе достаточно сил для такого важного и нового предприятия. Это подтверждается тем прощальным характером, какое приняло его последнее путешествие в Мекку. По окончании священных обрядов он обратился к собравшимся в долине Мина богомольцам с особой речью. Напомнив им все заповеди и законы ислама, он увещевал их быть между собой в мире и братском единстве, навсегда отказаться от обычая кровной мести, хорошо обращаться со своими женами и рабами и в заключение сказал: “Воистину, я исполнил то, что было мне поручено”.
Через несколько месяцев по возвращении домой он почувствовал приступ горячки. Передав Абу-Бекру предстоятельство на молитве в Мединской мечети, он остался безвыходно в доме любимой жены своей, Аиши. Он не сомневался в близкой смерти и отпустил на волю всех своих рабов. Временами он впадал в бред и однажды потребовал письменных принадлежностей. Его требование не было исполнено, и он на нем не настаивал. Утром в день своей смерти он пришел в полное сознание и показался на пороге смежной с домом Аиши мечети, когда верные были там собраны на молитву. Этот выход истощил его последние силы; когда Аиша уложила его в постель, началась агония. Проговорив задыхающимся голосом бессвязные слова: “нет — великие — товарищи — в раю”, он умер в первом часу пополудни 8 июня 632 года (13 числа месяца — первого Раби 11 года хиджры) на 63 году от рождения.
Историки, наиболее благосклонные к Мухаммеду, все-таки упрекают его за то, что и во второй, мединский период своей деятельности — период по преимуществу политический — он продолжал выдавать себя за посланника Божия и различным своим приказам и распоряжениям придавать значение прямых божественных предписаний. Этот упрек имеет смысл только при том предположении, что Мухаммед в этот второй период своей жизни уже не считал, а только выдавал себя за посланника Божия. Но когда же он перестал верить в свое посланничество? Такого момента в его жизни нельзя указать, и менее всего можно его искать именно во второй, мединский период. Если в первое время, когда он в пользу действительности своего призвания не имел ничего, кроме своей собственной внутренней уверенности да веры в него Хадиджи и нескольких друзей его, если тогда, вопреки всей внешней очевидности и назло общему мнению, он твердо стоял на своем убеждении, то как же он мог в нем поколебаться, когда после невероятно быстрых успехов он добился признания даже со стороны своих прежних врагов и гонителей? Когда же, в самом деле, был тот момент, в который Мухаммед мог потерять веру в себя и в свое призвание? Не тогда ли, когда чужеземцы клялись ему в верности? Или когда с ним, беглецом и изгнанником, могущественные племена, владевшие вторым городом в Аравии, вступили в договор как с самостоятельным властителем? Или тогда, когда он разбил втрое сильнейших его корейшитов при Бедре? Или тогда, когда при Оходе его дружина за ослушание ему была наказана поражением, а он не только спасся, а сохранил и даже возвысил свое положение? Или тогда, когда соединенные силы всех его врагов рассеялись, не причинив ему никакого урона, перед наскоро выкопанным им рвом? Или когда корейшиты и вся Мекка, а за ними и вся почти Аравия признали его своим верховным владыкой и посланником Божьим? Ясно, что каждый из этих успехов в отдельности мог только укреплять его веру в себя и в свыше данное ему поручение, а весь последовательный ряд этих чудесных успехов должен был довести эту веру до безусловной непоколебимости. А при этом мог ли он проводить точную границу между своим усмотрением и волей Божьей? Если он “отдал сердце свое Богу”, и Бог соединил с ним Свое неизменное благоволение, на каком основании стал бы он отнимать религиозную санкцию у движений этого сердца, отданного Богу? Была здесь, конечно, одна граница, признававшаяся Мухаммедом в принципе и иногда нарушавшаяся им на деле. Он знал, что различие добра и зла, безусловно, не зависит ни от чьего произвола, что даже Бог не может повелеть того, что дурно. И в тех, правда, редких случаях, когда он мстил своим личным врагам или политическую мудрость смешивал с коварной жестокостью (как относительно евреев), совесть, без сомнения, говорила ему, что это дурно и что Бог не мог этого повелеть. Я сейчас укажу на смягчающие обстоятельства и для этих поступков, но, во всяком случае, они заслуживают осуждения. Нельзя, однако, распространять этого осуждения на разные предписания Корана, в которых не было ничего нравственно дурного, но которые представляются нам как внушенные человеческой политикой, тогда как Мухаммед придавал им значение божественных заповедей. Не нужно забывать, что политика Мухаммеда была искренне религиозной, а его религия с самого начала имела и политическую задачу. Разве существовало в его время (да и гораздо позже) разделение между религией и политикой? Разве не смешивались эти два интереса и вдеятельности византийских императоров, и в деятельности римских пап? Еще менее возможно было это разделение в том варварском состоянии общественной жизни, в котором находились племена Аравии.
Мухаммед не был светским политиком в мединский период, так же, как он не был духовным богословом в эпоху своей первой проповеди. Разница между двумя периодами состояла не в существе дела, а только в способе деятельности, не в существе и характере задачи, а только в степени ее реализации. Сначала Мухаммед безуспешно убеждал, а потом с успехом побеждал своих противников, но и то, и другое он делал во имя одного и того же закона жизни. Этим законом жизни, а не каким-нибудь отвлеченным догматом увлекался он в своих первых проповедях, и этот же закон жизни, интерес его утверждения и распространения, а не какие-нибудь внешние мирские выгоды и соображения руководили им в его походах и войнах. Законодательные Суры Корана из мединского периода суть только частные, практические применения того закона жизни, который он в принципе проповедовал корейшитам, и если самый закон, по искреннему его сознанию, был не от него, а свыше, то та же самая религиозная санкция, без всякого подлога с его стороны, естественно, распространялась и на частные приложения общего принципа, на частные узаконения, реализующие единый закон жизни. Мухаммед был бы виновен в злоупотреблении своим религиозным авторитетом только в том случае, если бы какие-нибудь из его узакониваний были несомненно безнравственны. Таких мы не находим в Коране, хотя многое здесь, как и в законе Моисевом, дано “по жестокосердию” народа. Главное обвинение против Корана то, что он узаконивает многоженство. И это обвинение нельзя принять без оговорок. Узаконивая известные потребности, Коран не обоготворяет их, как это делалось в язычестве, он не признает за ними безусловного права, а вводит их в известные пределы (не более четырех жен). Эти пределы можно находить слишком широкими и легко обходимыми (посредством различения невольниц от жен, подобно тому, как плохие мусульмане стали обходить заповедь трезвости через различение водки от виноградного вина); но здесь, во всяком случае, есть принципиальное ограничение чувственности вместо прежнего ее обоготворения. Освобождая себя самого от этого ограничения, Мухаммед сознает это как слабость и ссылается на бесконечное милосердие Божие. Из вышеприведенных текстов Корана мы видели также, насколько несправедливы другие упреки, делаемые Мухаммеду, — в фанатизме, нетерпимости, проповеди религиозного насилия. Вообще, в священной книге мусульман нет ни одного изречения, в котором видно было бы сознательное злоупотребление религией со стороны Мухаммеда. За устранением этого основного принципиального обвинения остаются против Мухаммеда только чувственные увлечения его старости и несколько политических убийств, внушенных мстительностью. О первых мы уже говорили, а для справедливого суждения о вторых нужно сравнить Мухаммеда с людьми, находившимися в аналогичном положении. Сами собою напрашиваются на сравнение Константин Великий и Карл Великий. Оба они, так же как и Мухаммед, были деятелями религиозно-политическими. Все трое связывали свою политику с религией, во имя Божие писали законы и вели войны, все трое понимали религию как начало практическое, как основу социально-политического объединения людей, все трое были представителями известных теократических идеалов, и каждый из них оставил после себя некоторую теократическую организацию. По личным свойствам все трое были людьми искренне религиозными, честными и свободными от низких пороков. И всех троих эти личные качества не уберегли от злоупотребления выпавшей на их долю неограниченной властью. Константин Великий предает смерти свою жену и своего невинного сына; Карл Великий избивает 4 500 пленных саксонцев. Эти злодеяния сами по себе тяжелее злодеяний Мухаммеда, и сверх того не надо забывать, что Карл Великий принадлежал к народу, уже триста лет как принявшему христианство, и был воспитан в этой религии, а Константин Великий, сам обратившийся в христианство, кроме того жил в мире несравненно более образованном, нежели культурная среда Мухаммеда. Сравнение этого последнего с религиозно-политическими героями востока и запада христианского мира оказывается, таким образом, в пользу аравийского пророка; и если греки канонизировали Константина, а латиняне — Карла, то тем более оснований имеют мусульмане благоговейно почитать память своего апостола.
Для личной характеристики и оценки исторического деятеля важно не только то, что он сделал, но и то, что он хотел сделать и что он сам ценил в своем деле. Как сам Мухаммед смотрел на свою задачу, это он высказывает в одной из последних (по времени) Сур Корана (III): “Принимайте всецело божественную религию; не делайте раскола. Помните блага, которыми небо снабдило вас. Вы были врагами между собою, оно вложило согласие в сердца ваши, вы стали братьями. Воздайте благодарение благости Его... дабы, соединенные священными узами, вы призывали людей к истинной вере, предписывали справедливость, запрещали преступления и наслаждались благополучием”.
Заключение
В предании о ночной поездке Мухаммеда в Иерусалим (см. выше) рассказывается, между прочим, как в “доме поклонения” пророку после молитвы были предложены три чаши: одна с медом, другая с вином и третья с молоком, — и он выбрал из них последнюю.
Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества.
Для арабов и других народов, принявших религию Мухаммеда, она должна стать тем, чем был закон для иудеев и философия для эллинов, — переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школой спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме.
Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства, или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение совершенства для человека; но сам по себе этот акт преданности еще не составляет совершенства. Между тем вера Мухаммедова ставит первое условие истинной духовной жизни на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, то есть совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью.
Если нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуществлять в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперед. Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный, специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству “вождей на пути к совершенству”. Тем не менее, религия Мухаммеда еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи ислама среди народов мало восприимчивых к христианству — в Индии, Китае, Средней Африке — показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества.
Византизм и Россия
I
Языческий Рим пал потому, что его идея абсолютного, обожествленного государства была несовместима с открывшеюся в христианстве истиной, в силу которой верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой. Второй Рим — Византия — пал потому, что, приняв на словах идею христианского царства, отказался от нее на деле, коснел в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала. Древний Рим обожествил самого себя и погиб. Византия, смирившись мыслью перед высшим началом, считала себя спасенною тем, что языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий, — и она погибла. Эта гибель дала сильный толчок историческому сознанию того народа, который вместе с крещением получил от греков и понятие христианского царства. В русском национальном сознании, насколько оно выражалось в мыслях и писаниях наших книжных людей, явилось после падения Константинополя твердое убеждение, что значение христианского царства переходит отныне к России, что она есть третий и последний Рим.[325]
Нашим предкам позволительно было останавливаться на этой идее в ее первоначальном образе безотчетного чувства или предчувствия. От нас требуется проверить ее последовательною мыслью и опытом и чрез то или возвести ее на степень разумного сознания, или отвергнуть как детскую мечту и произвольную претензию.
II
"Два Рима пали, третий — московское царство — стоит, а четвертому не быть..." Если общее свойство старого и нового Рима состоит в том, что оба они пали, то всего важнее нам знать, отчего они пали и, следовательно, чего должно избегать третьему, новейшему Риму, чтобы не подвергнуться той же участи.
Если бы дело шло только о первом Риме, то вопрос о причине падения не представлял бы никакой трудности. Рим пал потому, что начало его жизни было ложным и не могло устоять в столкновении с высшею истиною. Но что сказать о православной Византии? Начало ее жизни было истиною, и ее столкновение с турками-мусульманами не было столкновением с высшею истиной. Или она сокрушилась только о материальную силу? Но такое предположение, помимо его невозможности с точки зрения христианской, одинаково противно и разуму, и опыту историческому, который полон наглядными доказательствами того, что материальная сила сама по себе есть бессилие. Не перевесом материальной силы классические предки византийских греков сокрушили восточные царства, и не количественным превосходством войск арагонцы и кастильцы окончательно оттеснили мусульманский мир на Запад как раз в то время, когда он покончил с Восточною империей.
Была внутренняя, духовная причина падения Византии, и так как она не заключалась в ложном предмете веры, — ибо то, во что верили византийцы, было истинно, — то причиною их гибели следует признать ложный характер самой их веры, т. е. их ложное отношение к христианству: истинную идею они понимали и применяли неверно. Она была только предметом их умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни. Гордясь своим правоверием и благочестием, они не хотели понять той простой и самоочевидной истины, что действительное правоверие и благочестие требуют, чтобы мы сколько-нибудь сообразовали свою жизнь с тем, во что верим и что почитаем, — они не хотели понять, что действительное преимущество принадлежит христианскому царству перед другими, лишь поскольку оно устрояется и управляется в духе Христовом.
Разумеется, от самого искреннего и добросовестного признания того, что с исповеданием высшей истины связаны соответствующие жизненные требования, — еще очень далеко до осуществления этих требований; но, во всяком случае, такое признание уже побуждает к усилиям в должном направлении, заставляет делать что-нибудь для приближения к высшей цели и, не давая сразу совершенства, служить внутренним двигателем совершенствования. Но в Византии именно отрицались сами жизненные требования христианства, не ставилось никакой высшей задачи для жизни общества и для государственной деятельности. Несовершенство есть общий удел, и Византия погибла, конечно, не потому, что была несовершенна, а потому, что не хотела совершенствоваться. В личных своих грехах эти люди иногда каялись, но о своем грехе общественном совсем они забыли и падение своего царства приписывали только грехам отдельных людей. Но если личные грехи человека могут погубить его, а раскаяние и исправление — спасти от гибели, то можно ли ставить от этого в зависимость судьбу царств? Если три праведника могут спасти город, то, конечно, лишь в том случае, когда они — настоящие праведники, т. е. не ограничивающиеся эгоистическими заботами о себе самих, а думающие также и о спасении всего города; если же они этого не делают, то они вместе со своими дурными согражданами виновны в грехе общественном, от которого город и погибает.
Царства, как собирательные целые, гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя или его приближением к нравственному порядку. А если бы все дело было в личной праведности, независимо от исправления общественного, то ведь святых в этом смысле людей в византийском царстве было не меньше, чем где бы то ни было — отчего же это царство погибло? По византийским понятиям, если какой-нибудь господин не мучил своих рабов и хорошо кормил их, то ничего больше от него не требовалось в отношении к рабству, и ни ему, ни его духовнику, ни самому автократору "ромеев" как будто не приходила в голову даже та простая мысль, что от хорошего положения рабов у доброго господина нисколько не легче несчастным рабам его злых соседей, тогда как законодательное упразднение рабства сразу облегчило бы участь всех и сразу придвинуло бы земное царство к царству Божию, где нет господ и рабов.
Отдельные явления бесчеловечия и разврата, как бы они ни были многочисленны и обычны, еще не составляли сами по себе достаточного основания для конечного падения Византии. Но мы вполне поймем это падение, если обратим внимание на следующее обстоятельство. В течение всей собственно византийской истории (т. е. со времени решительного отчуждения восточного христианского мира от западного — приурочивать ли это отчуждение к XI или же к IX веку) нельзя указать ни на одно публичное действие, ни на одну общую меру правительства, которая имела бы в виду сколько-нибудь существенное улучшение общественных отношений в смысле нравственном, какое-нибудь возвышение данного правового состояния сообразно требованиям безусловной правды, какое-нибудь исправление собирательной жизни внутри царства или в его внешних отношениях, — одним словом, мы не найдем здесь ничего такого, на чем можно было бы заметить хотя бы слабые следы высшего духа, движущего всемирную историю. Пусть злодеяния и распутство одних людей уравновешивались добрыми делами других и молитвами святых монахов, но это полное и всеобщее равнодушие к историческому деланию добра, к проведению воли Божией в собирательную жизнь людей — ничем не уравновешивалось и не искупалось.
Прямые преемники римских кесарей забыли, что они вместе с тем делегаты верховной власти Христовой. Вместо того, чтобы унаследованное ими языческое государство поднимать до высоты христианского царства, они, напротив, христианское царство понизили до уровня языческой самодовлеющей государственности. Самодержавию совести, согласной с волею Божией, они предпочли самодержавие собственного человеческого произвола, представляющего сосредоточенную в одном лице сумму всех частных произволов. Они называли себя автократорами, но, в сущности, были, как и языческие императоры, лишь пожизненными, а иногда и временными уполномоченными народной толпы и ее вооруженных сил.
Оказавшись безнадежно неспособною к своему высокому назначению — быть христианским царством, — Византия теряла внутреннюю причину своего существования. Ибо текущие, обычные задачи государственного управления могли, и даже гораздо лучше, быть исполнены правительством турецкого султана, которое, будучи свободно от внутреннего противоречия, было честнее и крепче и притом не вмешивалось в религиозную область христианства, не сочиняло сомнительных догматов и зловредных ересей, а также не защищало православия посредством повального избиения еретиков и торжественного сожигания ересиархов на кострах.
После многих отсрочек и долгой борьбы с материальным разложением Восточная империя, давно умершая нравственно, была наконец, как раз перед возрождением Запада, снесена с исторического поприща. Хотя современникам этой печальной катастрофы внутренняя причина ее и не была совсем ясна, однако и они заметили еще другое совпадение событий: турки покончили с царством Константина именно в то время, когда в Восточной Европе встал на свои ноги новый исторический деятель, способный принять ту задачу христианского царства, в исполнении которой Византия оказалась так жалко несостоятельной.
III
Славяно-финская народность, оплодотворенная германцами, — Россия с самого начала своей исторической жизни обнаружила преимущества своего религиозно-политического сознания перед византийским. Первый христианский князь киевский, который, бывши язычником, неограниченно отдавался своим естественным склонностям, — крестившись, сразу понял ту простую истину, которой никогда не понимали ни византийские императоры, начиная с Константина Великого, ни епископы греческие, между прочим и те, что были присланы в Киев для наставления новых христиан, — он понял, что истинная вера обязывает, именно обязывает переменить правила жизни, своей и общей, согласно с духом новой веры. Он понял это и в применении к такому случаю, который был неясен не для одних византийцев; он нашел несогласным с духом Христовым казнить смертью даже явных разбойников. Новокрещенный Владимир понял, что отнимать жизнь у людей обезоруженных и, следовательно, безвредных — в отмщение за их прежние злодеяния, противно христианской справедливости. Замечательно, что в таком отношении к этому вопросу он руководился не одним только естественным чувством жалости, а прямо своим сознанием истинных христианских требований. В ответ на увещания греческих епископов, уговаривавших его казнить злодеев, он не говорил, что ему их жалко, а сказал: "боюся греха", т. е. боюся поступать противно тому, что должно по высшему нравственному началу. В отличие от своих мнимо христианских наставников он боялся греха больше, чем разбойников, и не его вина, если чужой авторитет, пренебречь которым он не мог, ограничил в этом случае самодержавие совести, подобающее христианскому государю.
Находя несправедливою смертную казнь, Владимир также отрицательно относился и к войне с христианскими народами, сохраняя свою дружину только для защиты земли от диких и хищных кочевников, недоступных никаким другим аргументам, кроме вооруженной силы.
Подчиняя внешнюю политику духу миролюбия, Владимир во внутренних делах проявлял дух Христов не только с отрицательной его стороны — справедливости, в силу которой он считал грехом умерщвлять даже разбойников, но и с положительной стороны — милосердия, о чем свидетельствуют его постоянные заботы о бедствующем населении Киева и других мест.[326]
Верное понимание христианства сказалось, наконец, и в том светлом радостном настроении, которое возобладало в жизни и княжении Владимира и осталось в народной памяти о нем, связанное с полуисторическими, полумифологическими образами и выраженное в прозвании Красного Солнышка. Этим светлым настроением не исключалось, как мы знаем, не только сознание прежних грехов, но и боязнь греха в настоящем. В истинном христианстве все это совмещается: основанное на искуплении прошедшего, давая норму настоящей деятельности, оно живет в будущем, радостно предваряя наступление полного совершенства — не духовной только, но и материальной жизни. Таким образом, наш первый христианский государь со всех сторон верно понял и принял нравственную сущность христианства, которая есть "правда, милость и радость о Духе Святом".
IV
Христианское сознание в России не умерло с его первым выразителем. Через сто лет после Владимира Св. его правнук Владимир Мономах оставил поучение, проникнутое тем же духом. Но пример этого самого Мономаха достаточно показывает, что осуществление нравственного порядка в мире или хотя бы только в одной стране, кроме личного сознания истины и личной доброй воли, требует еще сложных историко-политических условий, которые вдруг не даются. Владимир Мономах, который, подобно своему прадеду, был настолько проникнут христианским духом, что считал непозволительным умерщвлять даже злодеев, должен был всю свою жизнь провести на коне в непрерывных походах, защищая народ от диких хищников или усмиряя усобицы князей.
Исторический народ для того, чтобы исполнить свое назначение, чтобы становиться христианским царством и способствовать всемирному совершенствованию, должен прежде всего существовать. А то положение дел, которое ярко засвидетельствовано в поучении Мономаха, а также в "Слове о полку Игореве", грозило самому существованию русского народа. Это не было пустым страхом, ибо под рукой были примеры народов, не успевших сложиться и погибших от нестроения политического.
Ясно было для всех людей здравого смысла и доброй воли, чего недоставало России. Высший духовный свет был внесен в темную душу народа и поддерживался в ней достойными подвижниками благочестия и милосердия; христианство приносило плоды в личной жизни многих, а целое общество погибало от братоубийственной розни, делавшей его беззащитным против внешнего врага, несшего с собою разрушение и одичание. Ясно, что прежде всего нужно было обеспечить существование национального тела, сплотивши его сосредоточенною и крепкою организацией, — т. е. создать сильное государство. Эта необходимость, уже ясно сознававшаяся ближайшими преемниками Владимира Мономаха — Юрием Суздальским и Андреем Боголюбским, — была только наглядно подтверждена для всех монгольским нашествием, против которого слабогосударственная Русь оказалась беспомощною. И если очевидною причиною слабости было княжеское многоначалие и междоусобие, то идея единодержавия явилась для всего народа как знамя спасения. К этому тяготело и наше национальное миросозерцание, которое ближайшим образом определило и характер нашей монархии.
Вследствие существенной однородности земледельческого населения и отсутствия обособленных общественных групп — феодальных, городских, церковных — в России не могло явиться западноевропейское понятие государства (Status) как равновесия самостоятельных и равносильных элементов. Самое слово государство = господарство в первоначальном своем значении указывает на домовладыку, который, конечно, не был представителем равновесия борющихся домочадцев, а был полновластным хозяином родового общества. Даже там, где единовластия не было на деле, оно оставалось в олицетворяющем представлении и слове. Так, хотя позднейшие историки и говорят о наших народоправствах, но сами эти так называемые "народоправства" выражались о себе иначе. Новгородцы называли свое государство "господин Великий Новгород", олицетворяя его в образе могущественного монарха. Этот монарх враждовал против московского монарха, а не против монархической идеи. Что борьба Рязани или Твери против Москвы была только соперничеством за обладание верховною властью, а никак не принципиальным противодействием единодержавию — ясно само собою. Местное соперничество не имело почвы в народе, который давно угадал в князьях московских настоящих хозяев земли; а решительная поддержка духовного авторитета, представляемого такими иерархами, как св. Алексий, и такими монахами, как св. Сергий, окончательно утвердила за ними высшее значение христианских государей, к которым затем при Иване III перешло и историческое преемство Восточно-римского царства.
Но очень скоро оказалось, что это историческое наследие есть не только дар и преимущество, но и великое испытание.
Первым настоящим носителем царского самодержавия у нас должен быть признан Иван IV не только по фактической полноте своей власти, но и по ясному сознанию о ее характере и источнике. Без сомнения, между Владимиром Святым и Петром Великим, это есть самое значительное, характерное и интересное лицо в нашей истории.
V
От Ивана Грозного к нам дошла, между прочим, самая верная и самая полная формула христианской монархической идеи: "Земля правится Божиим милосердием и Пречистыя Богородицы милостию, и всех святых молитвами, и родителей наших благословением, и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги..."
Эта формула безукоризненна; нельзя лучше выразить христианский взгляд на земное царство. Но если это совершенное слово сопоставить с историческим образом того, кто его произнес, то какой новый, потрясающий, трагический смысл оно получает. Поистине русская история по глубокому внутреннему интересу не уступит никакой другой.
Об Иване Грозном в русской литературе много судили с разных точек зрения и высказывали о нем различные частные мнения, верные и неверные. Насколько мне известно, его не подвергали только окончательному суду той высшей инстанции, которая указана Св. Писанием: "от своего слова человек оправдается и от своего слова осудится". Между тем этот суд есть не только самый правильный, но и самый интересный, потому что только в сопоставлении с этим своим пребывающим словом личность Ивана Грозного получает общее и поучительное значение, тогда как помимо этого она есть только одно из минувших и неповторяемых воплощений человеческого зла.
В той формуле Ивана Грозного есть отрицательная и положительная часть: указано, кем земля не правится (в смысле самостоятельной власти) и кем она правится согласно идее христианского царства. Земля не правится судьями и воеводами — это отрицательное указание справедливо поставлено в конце формулы, потому что оно имеет в ней лишь второстепенное значение. Что верховная власть христианских государей не ограничена снизу — в этом собственно для нее нет ничего характерного, так как это в равной мере принадлежит и власти языческих деспотов: и для Навуходоносора, и для Нерона их "ипаты и стратиги" были не самостоятельными участниками в правлении — а только слугами. При всей своей важности в связи с другими определениями, этот отрицательный признак сам по себе не отличает качественной сущности правления, будучи безразличен даже в отношении к христианству и язычеству.
Существенное значение принадлежит, следовательно, положительной части формулы. "Земля правится Божиим милосердием и т. д. — и последи — нами, своими государями". Из порядка речи и из слова "последи" совершенно ясно, что власть государя утверждается здесь как делегация свыше с совершенно определенным религиозно-нравственным характером и назначением, на которые указывают такие условия и посредства, как милость Пречистыя Богородицы, молитвы всех святых и благословение родителей. Таким образом, царствование Ивана Грозного в ту эпоху, когда окончательно определился его характер, не есть только собрание всяких ужасов, а имеет более глубокое значение отступления от им самим формулированной монархической идеи и противодействия им самим провозглашенной верховной власти. Божье милосердие и милость Пречистой Богородицы не разрешали Ивану Грозному избить десятки тысяч мирного новгородского народа; он сам и вся Россия без малейшей тени сомнения знали, что, совершая это избиение, он поступал прямо вопреки тому, что требовало Божие милосердие, следовательно, находился в открытом противоречии с тою верховною властью, от которой он имел поручение последи ее править землею. Совершенно ясно, что "молитвы всех святых" не уполномочивали благочестивого царя умертвить святого митрополита Филиппа, и не менее ясно, что ближайшая из провозглашенных им санкций и источников его власти — "благословение родителей" — была дана ему не для того, чтобы он убийством своего наследника привел династию к прекращению и лишил своих родителей родового преемства.
Царствование Ивана Грозного было ярким и своеобразным повторением того противоречия, которое погубило Византию, — противоречия между словесным исповеданием истины и ее отрицанием на деле. Он был достаточно учен, чтобы понять смысл византийской истории, но он не захотел его понять и предпочел разделять византийскую точку зрения, что истина не обязывает. Возвращаться к этой "безверной вере" для наследника Мономаха было тем непростительнее, что он в собственных предках уже имел пример лучшего сознания, а с другой стороны, никакая, даже кажущаяся необходимость не принуждала его к злодеяниям. Удельное княжеское нестроение, погубившее Киевскую Русь, несмотря на заложенные в ней семена здоровой жизни, не существовало более при вступлении Ивана IV на престол, серьезных противников у единодержавия не было, следовательно, ничто не мешало царю пользоваться своею крепкою и неограниченною властью в смысле христианских начал, им самим провозглашенных, тех самых начал, которые ранее его не только понимались, но в известной мере и применялись его киевскими предками. Предпочтя гнилое языческое предание лучшим заветам Владимира Святого и Мономаха, несчастный царь погубил себя, свою династию и довел до края гибели саму Россию.
VI
Царствование Ивана Грозного с его ужасами и с его роковыми последствиями было бы в нравственном смысле вопиющею нелепостью, если бы отступление от истинной идеи христианского царства было только личным грехом царя. Ибо за что бы тогда лились эти реки крови и за что подвергалось бы вопросу самое существование целой страны?
Но это не было только личным грехом Ивана IV. Двоедушие этого царя, который, предаваясь нероновским злодеяниям, ссылался в то же время на милосердие Божие и милость Пречистой Богородицы, — это двоедушие поддерживалось и в известном смысле извинялось политическим двоеверием русского народа.
В области собственно религиозной и бытовой в эту эпоху двоеверие русского, как и большинства других христианских народов, есть дело общеизвестное. Менее обращало на себя внимания характерное явление, свойственное именно русскому народному сознанию начиная с XV-го века, именно то, что я называю политическим двоеверием, — признание зараз двух непримиримых идеалов царства: с одной стороны — христианский идеал царя как земного олицетворения и орудия Божьей правды и милости — идеал, поддерживаемый памятью о лучших из великих князей киевской и монгольской эпохи, а с другой стороны — чисто языческий образ властелина, как олицетворения грозной, всесокрушающей, ничем нравственно не обусловленной силы, — идеал римского кесаря, оживленный и усиленный воздействием ближайших ордынских впечатлений.
Это вызванное историческими несчастиями возвращение русского сознания к старому языческому обожанию безмерной всепоглощающей силы, олицетворенной в монархе, чрезвычайно выразительно запечатлелось в удивительной легенде, по которой власть московских государей получает свою верховную санкцию не от кого иного, как от Навуходоносора, т. е. как раз от главы сокрушенного Христом языческого колосса, — от типичнейшего олицетворения богопротивной и свыше обличенной идеи безграничного деспотизма.[327]
Всем известно предание о том, что священные знаки царской власти перешли к московским государям от их предка, великого князя киевского Владимира Всеволодовича, который в свою очередь получил их в дар от восточно-римского императора Константина Мономаха (передавшего Владимиру и это прозвание). Но откуда взялись эти регалии в самой Византии? На этот вопрос отвечает наша легенда.
После падения Навуходоносорова царства, рассказывается в ней, Вавилон запустел, сделался жилищем бесчисленных змей и снаружи был окружен одним огромным змеем, так что город стал недоступен. Тем не менее греческий царь Лев, "во св. крещении Василий", решил добыть сокровища, принадлежавшие некогда Навуходоносору. Собравши войско, Лев отправился к Вавилону и, не дошедши до него пятнадцать поприщ, остановился и послал в город трех благочестивых мужей — грека, обежанина (абхазца) и русина. Путь был очень трудный: вокруг города на шестнадцать верст поросла трава великая, как волчец; было множество всяких гадов, змей, жаб, которые кучами, как сенные копны, поднимались вверх от земли, — они свистели и шипели, а от иных несло стужею, как зимой. Послы прошли благополучно к великому змею, который спал, и к стене города. У стены была лестница с надписью на трех языках — греческом, грузинском и русском, — гласившая, что по этой лестнице можно благополучно пробраться в город. Исполнивши это, послы среди Вавилона увидали церковь и, войдя в нее, на гробнице трех святых отроков, Анании, Азарии и Мисаила, горевших некогда в пещи огненной, они нашли драгоценный кубок, наполненный миррой и Ливаном; они испили из кубка, стали веселы и на долгое время уснули; проснувшись, хотели взять кубок, но голос из гробницы запретил им это делать и велел идти в Навуходоносорову сокровищницу взять "знамение", т. е. царские инсигнии. В сокровищнице они среди других драгоценностей нашли два царских венца, при которых была грамота, где говорилось, что венцы сделаны Навуходоносором, царем вавилонским и всея вселенныя, для него самого и для его царицы, а теперь должны быть носимы царем Львом и его царицей; кроме того послы нашли в вавилонской казне "крабицу сердоликовую", в которой была "царская багряница, сиречь порфира, и шапка Мономаха, и скипетр царский". Взявши вещи, послы вернулись в церковь, поклонились гробнице трех отроков, еще выпили из кубка и на другой день пошли в обратный путь. Один из них на той же лестнице оступился, упал на великого змия и разбудил его; когда же "великий змий услышал его, то встала на нем чешуя как волны морские и начала колебаться"; два другие посла ухватили товарища и поспешно бежали; они добрались до места, где оставили своих коней, и уже положили на них добычу, как вдруг великий змий свистнул: они попадали на землю и долго лежали как мертвые; пока, наконец, очнулись и отправились к царю. Но в царском войске змеиный свист наделал еще больше беды: погибло немало воинов и коней. Остальные в испуге бежали, и лишь за тридцать верст от Вавилона царь остановился подождать своих посланцев. Придя, они рассказали свои приключения и отдали царю инсигнии Навуходоносоровы — те самые, которые — по другим сказаниям — от одного из последующих византийских императоров перешли к киевским, а от них — к московским государям.
Другой, позднейший вариант той же легенды (записанный в самарском крае) прямо ставит на место Византии Москву, заменяя императора Льва московским государем, — и именно Иваном Грозным. Это он оказывается непосредственным преемником Навуходоносоровой власти!
Царь Иван Васильевич кликал клич: кто мне достанет из вавилонского царства корону, скиптр, рук державу и книжку при них? По трое суток кликал он клич — никто не являлся. Приходит Борма-ярыжка и берется исполнить царское желание. После тридцатилетних скитаний и всевозможных приключений он, наконец, возвращается к московскому государю, приносит ему вавилонского царства корону, скиптр, рук державу и книжку и в награду просит у царя Ивана только одного: "Дозволь мне три года безданно, беспошлинно пить во всех кабаках!" — не лишенное знаменательности заключение для этого обратного процесса народного сознания в сторону диких языческих идеалов.[328]
VII
Хотя Борма-ярыжка, от которого Иван IV получил Навуходоносоровы регалии, доселе представляет немаловажный фактор русской жизни и русского сознания, однако преобладающего значения он не имел и в XVI веке. И тогда чувствовалось противоречие между деяниями Ивана Грозного и идеалом христианского царя, от которого русский народ все-таки не отказался в пользу понятий, принесенных из "Вавилона" Бормою-ярыжкой. Было сознание великого отступления от религиозных основ истинной царской власти, и вследствие этого явилось стремление торжественно утвердить эти основы, поднять всенародно значение духовного христианского начала, поруганного грубым насилием, придать ему новый блеск в лице его видимого церковного представительства. При непосредственном преемнике Ивана IV, замаливавшем грехи своего отца, учреждается в Москве патриаршество, а затем при двух первых царях новой династии духовная власть в лице патриархов-государей Филарета Никитича и Никона становится почти равносильной и равноправной с властью царскою. Эта клерикальная реакция против вавилонского типа монархии весьма замечательна, но в окончательном результате она к добру не привела, и это по двум причинам. С внешней стороны патриаршество, будучи собственно лишь созданием той же государственной власти, не могло иметь прочно обеспеченной самостоятельности и влияния; то высокое значение, которого церковная власть дважды достигала у нас в XVII веке, как известно, зависело главным образом от того, что патриарх Филарет был родным отцом царя Михаила Федоровича, а патриарх Никон — личным другом Алексея Михайловича, — а при первом столкновении с источником своей силы иерархия роковым образом обнаруживала свою зависимость от государственного начала. А с внутренней стороны только нераздельное преобладание истинно духовного христианского интереса в обеих властях могло бы сделать соединение их плодотворным. Но патриаршеское звание само по себе, конечно, не ручается за христианский дух его носителя, и пример Владимира Св. и его греческих епископов показывает, что иногда светские государи бывают более восприимчивы к высшим духовным требованиям, нежели официальные представители церкви.
Патриарх Никон, пользовавшийся благодаря преданности ему царя фактически почти верховною властью, по собственному сознанию своих прав и преимуществ был в Нашей истории главным и, к счастию, единственным значительным представителем клерикализма, за что он по недоразумению и превознесен своим католическим биографом (Пальмером), который не сообразил, что превращение московского патриарха в какого-то восточного quasi-папу сделало бы вполне невозможным какое бы то ни было сближение России и Востока с настоящим римским папством. Негодность никоновского клерикализма мы познали по его горькому плоду — церковному расколу, — который, однако, есть худо не без добра, так как благодаря ему местный клерикализм в России сделался окончательно невозможным.
Чтобы стать на путь христианского царства, Россия XVII в. нуждалась не в никоновском клерикализме, а в сознании своей несостоятельности и в решении действительно улучшить свою жизнь. Крепкое государство было создано Москвою, национальное существование обеспечено. Но историческому народу, как и отдельному человеку, мало существовать — он должен стать достойным существования. В мире несовершенном достоин существования только тот, кто освобождается от своего несовершенства — кто совершенствуется. Византия погибла потому, что чуждалась самой мысли о совершенствовании. Всякое существо, единичное или собирательное, которое отказывается от этой мысли, неизбежно погибает. Ибо этот отказ от задачи совершенствования может иметь только два смысла. Или мы считаем себя уже совершенными, — что есть безумие и богохульство; или же, зная свое дурное состояние, мы им довольствуемся, не желая ничего лучшего, — что есть отречение от самой сущности нравственной человека, или от образа и подобия Божией бесконечности в нем.
Россия в XVII веке избегла участи Византии: она сознала свою несостоятельность и решила совершенствоваться. Великий момент этого сознания и этого решения воплотился в лице Петра Великого. Если Бог хотел спасти Россию и мог это сделать только чрез свободную деятельность человека, то Петр Великий был несомненно таким человеком. При всех своих частных пороках и дикостях, он был историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным, или теократическим. Истинное значение человека определяется не его отдельными качествами и поступками, а преобладающим интересом его жизни. И едва ли во всемирной истории есть другой пример такого, как у Петра Великого, всецелого, решительного и неуклонного преобладания одного нравственного интереса общего блага. От ранних лет понявши, чего недостает России, чтобы стать на путь действительного совершенствования, он до последнего дня жизни заботился только о том, чтобы создать для нас эти необходимые условия. В лице Петра Великого Россия решительно обличила и отвергла византийское искажение христианской идеи — самодовольный квиетизм. Вместе с тем, Петр Великий был совершенно чужд навуходоносоровского идеала власти для власти. Его власть была для него обязанностью непрерывного труда на пользу общую, а для России — необходимым условием ее поворота на путь истинного прогресса. Без неограниченной власти Петра Великого преобразование нашего отечества и его приобщение к европейской культуре не могло бы совершиться, и он сам смотрел на свое самодержавие как на орудие этого провиденциального дела. Он никогда и не помышлял о своей власти отдельно от той задачи, для которой она служила, и не принимал никаких искусственных мер для ограждения этой власти в видах личного или династического интереса, к которому он, вследствие особых обстоятельств, относился даже враждебно. Для Петра Великого все, даже жизнь единственного его сына, зависело от интересов его дела, и у него не было ни одного врага, кроме врагов его дела.
А дело его состояло в том, чтобы дать России реальную возможность стать христианским царством — исполнить ту задачу, от которой отреклась Византия. Известное подложное завещание Петра Великого обязывало Россию завоевать Константинополь и потом весь мир. Действительное завещание Петра Великого, написанное его делами на лучших страницах русской истории, обязывало Россию, научившись уроком Византии, приняться за то, что должна была, но чего не захотела делать империя Константина, вследствие чего она и погибла. Усвоивши себе значение третьего Рима, Россия, чтобы не разделить судьбу двух первых, должна была стать на путь действительного улучшения своей национальной жизни — не для того, чтобы завоевать весь мир, а для того, чтобы принести пользу всему миру.
VIII
По самой идее христианства, как религии богочеловеческой, христианское царство должно состоять из свободных человеческих лиц, как и во главе его должно стоять такое лицо. Понятие человеческой личности в ее безусловном значении было совершенно чуждо византийскому миросозерцанию, как это признается и его сторонниками. Развитие этого существенного для христианства начала, совершенно задавленного на Востоке, составляет смысл западной истории. Сближение с Европой, которым мы обязаны Петру Великому, принципиальную свою важность имеет именно в этом: чрез европейское просвещение русский ум раскрылся для таких понятий, как человеческое достоинство, права личности, свобода совести и т. д., без которых невозможно достойное существование, истинное совершенствование, а следовательно, невозможно и христианское царство. Об этой стороне своего дела сам Петр Великий прямо не думал, но это не уменьшает его значения.[329]
Через полвека после Петра В. люди, приобщенные благодаря его реформам к умственному движению Европы, стали ясно понимать и громко заявлять, что личное рабство — крепостное состояние, — в котором благочестивая Москва, как и благочестивая Византия, не подозревала ничего дурного, есть вопиющее нарушение неотъемлемых человеческих прав, несовместимое с достоинством просвещенного государства. Требования такой коренной перемены могли казаться материально опасными, но нравственная обязанность, вытекавшая из идеи христианского царства, овладела — вслед за немногими частными умами — и мыслию русских государей. Решительное исполнение этой обязанности блистательно оправдало дело Петра Великого и "петербургскую эпоху" русской истории.
В освобождении крестьян, как и в других реформах того же направления, Россия в лице своего государя еще раз после Петра Великого и на новой высшей ступени своего исторического развития отказалась от византийского искажения христианства и на деле признала то нравственное начало, которое обязывает к деятельному добру, к действительному исправлению и совершенствованию народной жизни.
Нельзя, однако, сказать, чтобы это было сделано с полною сознательностью. Такие вопиющие общественные грехи, как крепостное право, продажные суды, квалифицированная смертная казнь, — были решительно осуждены совестью и упразднены; тем самым были исполнены некоторые условия для того, чтобы Россия стала христианским царством, или — что то же — были устранены некоторые препятствия на пути к этой цели. Но сама цель не ставилась ясно и во всем своем объеме, а вследствие этого и многие важные условия для ее достижения не только не исполнялись, но и не сознавались.
Этим же недостатком сознательности в русском обществе объясняются еще особые странности в нашей новейшей истории. С одной стороны, люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: "ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, а потому мы должны думать только о благе народа и полагать душу свою за меньших братьев". С другой стороны, люди, исповедовавшие и даже с особым усердием христианские начала, вместе с тем проповедовали самую дикую антихристианскую политику насилия и истребления. — Первое противоречие принадлежит прошедшему. Второе, более глубокое и пагубное, еще тяготеет над нами. Пора наконец освободиться от этого исторического яда, поражающего самые источники нашей жизни.
IX
Политика христианского государства, очевидно, должна быть христианскою политикой. Здесь прежде всего возникает вопрос об отношении такого государства к тому обществу или тому учреждению, которое содержит в себе и представляет собою самые основы христианства на земле, — т. е. к церкви.
В Византии вопрос этот был решен определенно и просто. Иерархия греческой церкви очень рано отказалась от своей обязанности представлять перед своим государством вечную правду, во имя которой оно должно управлять временною жизнью народов и вести ее к высшей цели. В Константинополе едва ли не последним предстоятелем церкви в этом смысле был св. Иоанн Златоустый. У него были преемники, но не было продолжателей, а через несколько веков после него иерархия теряет высшее управление даже собственно церковной жизнью, органом которого были вселенские соборы: последний такой собор на Востоке был созван, как известно, в 787 г., а с конца следующего, IХ-го, века не только вселенских, но и вообще никаких самостоятельных и с историческим значением соборов уже не собирается более в греческих странах: высшею церковною властью являются "вселенские патриархи" в Царьграде, но это только пышное название, ибо они находятся вполне в руках светской власти, которая по собственному усмотрению возводит и низвергает их, так что в действительности верховное управление византийскою церковью принадлежит всецело и безраздельно императорам, которым кроме царских воздаются и архиерейские почести.
Этот существенный и характерный для византизма церковно-государственный строй был если не причиною, то главным условием искажения самой царской власти в Восточной империи, — ее превращения из христианской в "Навуходоносорову", а следовательно — и рокового крушения Византии.
В Древней Руси были задатки более правильных отношений между духовным и светским началами, между церковью и государством, но в силу исторических условий эти задатки не могли развиться, и убиение св. митрополита Филиппа явилось на нашей почве самым ярким примером вавилонско-византийского деспотизма. Надежда спасения для нас заключалась в том, что и Московская Русь не могла удовлетвориться таким типом самодержавия. В новой России первый, кто ясно сознал необходимость самостоятельного религиозного авторитета в истинном его смысле, — не как ограничения, а как восполнения самодержавной царской власти, — был именно тот, кого не без видимых оснований обвиняют в порабощении церкви у нас, и удивительным образом это сознание истинного идеала церковно-государственных отношений явилось у великого преобразователя и выражено им как раз по поводу того дела, в котором его личность явилась с самой непривлекательной стороны и которое составляет самый мрачный эпизод его царствования. Я разумею дело царевича Алексея Петровича. Припомним главные обстоятельства и ход этой трагической истории.
В малолетство царевича Алексея Петр В. разрывает свой брак с его матерью ради привязанности к немецкой девице Анне Монс, насильно постригает бывшую царицу и запирает в монастыре навсегда; потом, когда Анну Монс заменила Екатерина Скавронская, присоединяя к ее православию, Петр заставляет сына быть ее восприемником. Все это совершается с прямым участием церковных властей. Вместе с тем, Петр позаботился дать сыну достаточное по тому времени образование и старался приучить его к воинскому и правительственному делу; при других условиях он мог бы оказать на него благотворное влияние примером собственной неустанной работы на пользу общую, — но царевич по природе был совсем не склонен и неспособен к публичной деятельности, чувствовал себя хорошо только в частной жизни, где менее всего получал назидательных примеров от отца, а тот между тем с бранью и побоями требовал от него, чтобы он переделал свою природу, "отменил свой нрав". Естественным следствием всего этого было, что когда царевич достиг совершеннолетия, то "не токмо дела воинские и прочие отца его дела, но и самая его особа зело ему омерзела и для того всегда желал быть от него в отлучении"... Когда его звали к отцу для дела или для праздника, напр., на спуск корабля, он говорил: "Лучше бы я на каторге был или в лихорадке лежал, чем там быть".[330] При таком настроении сын неизбежно становился на сторону людей хотя и не злоумышлявших прямо против его отца, но враждебно относившихся к его делу, мечтавших о повороте назад.
Оставить Россию во власти человека, не понимавшего ее исторических потребностей и готового разорить великое "насаждение", — Петр не мог. Как самодержавный государь, он имел право лишить его престолонаследия, а как преобразователь России, сознававший важность и провиденциальное значение своего дела, он был нравственно обязан так поступить, и его слова: "лучше будь чужой добрый, неже свой непотребный" — вполне достойны великого человека.[331]
Лишая сына наследства, Петр исполнял только свой долг и действовал по чистой совести; но, идя далее, он увлекался злою страстью и сам чувствовал это, как сейчас увидим; если это доброе чувство не взяло в нем верха, то лишь потому, что злая страсть явилась в благовидной личине того же общественного интереса, которому он отдал свою жизнь: "За мое отечество и люди живота своего не жалел и не жалею, то како могу тебя непотребного пожалеть?".[332]
Когда царевич Алексей, заявивший отцу, что желает монашеского чина, затем в сопровождении какой-то Афросиньи бежал в Вену и Неаполь, Петр имел прямой повод исполнить свой долг перед Россией, — законным образом устранить от престолонаследия человека, столь явно недостойного. Но злая страсть под личиною высшего общественного интереса внушала Петру, что сын-бунтовщик опасен, что оставить его за границей нельзя, что он может сделаться там орудием в руках врагов России. И вот употребляются всевозможные меры, чтобы возвратить царевича, ему обещается полное прощение: "Буде же побоишься меня, то я тебя обнадеживаю и обещаюсь Богом и судом Его, что никакого наказания тебе не будет, но лучшую любовь покажу тебе, ежели воли моей послушаешь и возвратишься".[333] Это торжественное обещание было подтверждено через несколько месяцев перед самым возвращением царевича: "Письмо твое я здесь получил, на которое ответствую: что просишь прощения, которое уже вам пред сим чрез господ Толстого и Румянцева письменно и словесно обещано, что и ныне подтверждаю, в чем будь весьма надежен".[334] Прощение было обещано без всяких других условий, кроме возвращения в Россию; но когда царевич вернулся, были поставлены еще два условия: если он откажется от наследства и если откроет всех людей, которые присоветовали бегство. Алексей исполнил и то и другое: указал сначала словесно, а потом письменно на своих доброжелателей и торжественно в Успенском соборе отрекся навсегда от прав на престол. Обнародованный в тот же день царский манифест подтверждал полное прощение: "И хотя он, сын наш, за такие противные поступки, особенно за это перед всем светом нанесенное нам бесчестие чрез побег свой и клеветы, на нас рассеянные, как злоречащий отца своего и сопротивляющийся государю своему, достоин был смерти, — однако мы, соболезнуя о нем отеческим сердцем, прощаем его и от всякого наказания освобождаем".[335]
Дело могло бы считаться конченным. Приверженцы Алексея, столь недостойно им оговоренные, были уничтожены; на него самого никто более не возлагал никаких надежд, он возбуждал только презрение. Обстоятельства его побега и возвращения были хорошо известны; когда он ехал в Россию, прежний его доброжелатель, князь Василий Владимирович Долгорукий, говорил князю Богдану Гагарину: "Слышал ты, что дурак царевич сюда идет, потому что отец посулил женить его на Афросинье? Жолв ему — не женитьба! Черт его несет! Все его обманывают нарочно".[336] Но Петру под влиянием непобежденной злобы мерещились серьезные опасности от несчастного Алексея; конечно, он теперь безвреден, но чего можно от него ожидать в будущем, после смерти отца? Хотя не было никакого основания для уверенности, что слабый и болезненный сын непременно переживет богатыря-отца, который был только осьмнадцатью годами старше его, но воспламененная страсть легко превращает возможное в неизбежное, чтобы сделать его причиною действительного зла. В то время как несчастный царевич униженно умолял свою мачеху содействовать его скорейшей женитьбе, дело о нем возобновляется без всякого серьезного повода с его стороны. Спешившую к нему Афросинью схватывают и подвергают допросу; узнают бабьи сплетни о разговорах и чувствах Алексея; никакого преступного действия, кроме уже прощенного бегства за границу, взвести на него невозможно. Тем не менее его арестуют и подвергают двукратной пытке. Тут великий царь почувствовал, что неограниченность его власти не избавляет его от ограничений, налагаемых человеческою немощью, и что его самодержавная совесть требует восполнения и поддержки в борьбе против превозмогающей злой страсти. Созывается знатное духовенство и светские особы. К иерархии русской Петр не чувствовал и не имел причины чувствовать большого уважения. Но он обращается к ней во имя того высшего нравственного начала, которое она представляет и на котором основывается ее авторитет. "Понеже вы ныне, — так гласило царское объявление духовенству, — уже довольно слышали о малослыханном в свете преступлении сына моего против нас, яко отца и государя своего, и хотя я довольно власти над оным по божественным и гражданским правам имею, а особливо по правам российским (которые суд между отца и детей и у партикулярных людей весьма отмещут) учинить за преступление по воле моей без совета других, — однакож боюсь Бога, дабы не погрешить, ибо натурально есть, что люди в своих делах меньше видят, нежели другие в их. Тако ж и врачи: хотя б и всех искуснее который был, то не отважится свою болезнь сам лечить, а призывает других. Подобным образом и мы сию болезнь свою вручаем вам, прося лечения оной, боясь вечныя смерти. Ежели б один сам оную лечил, иногда бы, не познав силы в своей болезни, а наипаче в том, что я, с клятвою суда Божия, письменно обещал оному своему сыну прощение и потом словесно подтвердил, ежели истинно скажет. Но хотя он сие и нарушил утайкою наиважнейших дел и особливо замыслу своего бунтовного против нас, яко родителя и государя своего, но однакож, дабы не погрешить в том, и хотя его дело не духовного, но гражданского суда есть, которому мы оное на обсуждение безпохлебное, чрез особливое объявление, ныне же предали; однакож мы, желая всякого о сем известия и воспоминая слово Божие, где увещевает в таких делах вопрошать и чина священного о законе Божий, как написано в главе 17 Второзакония, желаем и от вас, архиереев и всего духовного чина, яко учителей слова Божия, не да издадите каковый о сем декрет, но да взыщите и покажете от Св. Писания нам истинное наставление и рассуждение: какого наказания сие богомерзкое и Авессаломову прикладу уподобляющееся намерение сына нашего, по божественным заповедям и прочим Св. Писания прикладам и по законам, достойно. И то нам дать за подписанием рук своих на письме, дабы мы, из того усмотря, неотягченную совесть в сем деле имели. В чем мы на вас, яко по достоинству блюстителей божественных заповедей и верных пастырей Христова стада и доброжелательных отечествия, надеемся и судом Божиим, и священством вашим заклинаем, да без всякого лицемерства и пристрастия в том поступите".[337]
Это объявление духовенству есть самый важный для нас документ в этом деле. Ясно, чего хотел Петр от духовенства. Он и без того знал, чего требовала от него совесть. Но эта личная совесть нуждалась в объективной поддержке религиозного авторитета, освящающего и тем укрепляющего сознанную обязанность. Обязанность тут была одна: исполнить данное обещание. Петр указывает на свое право; но это право упразднено им самим: ясно, что, давая обещание простить, он отказывался от права не прощать. Он это хорошо чувствует и лишь слабо пытается ограничить силу самого обещания, указывает на условный его характер: "ежели истинно скажет". Но в первом письменном обещании, по которому царевич вернулся в Россию, этого условия не было. А если бы и было, то нарушено ли оно Алексеем? Царь пробует утверждать, что нарушено "утайкою наиважнейших дел, а особливо замыслу своего бунтовного". Но утаить не только наиважнейших, а и каких бы то ни было дел царевич не мог, потому что никаких дел за ним не было, а были только разговоры и притом пьяные.[338] Те "замыслы бунтовные" и "богомерзкие, Авессаломову прикладу уподобляющиеся намерения", которые обнаруживались в подобных разговорах, выражали только то враждебное отношение сына к отцу, которое Петр хорошо знал и прежде. Он сам чувствовал, что такие обвинения были недостаточны, чтобы упразднить его клятвенное обещание; не имея силы внутренним подвигом покончить с внушениями злой страсти и лживого рассудка, говоривших ему, что он должен одним ударом избавить свое дело от будущей опасности, — Петр обращается к внешнему авторитету; но этот авторитет не оказался на высоте своего призвания. Духовные чины в своем ответе царю не сказали прямо ни да, ни нет. Приведя из священного писания примеры возмездия и примеры помилования, они заключают так: "кратко рекше: сердце царево в руце Божий есть. Да изберет тую часть, амо же рука Божия того преклоняет".[339] В этом образцовом проявлении византийского духа или бездушия всего более замечательно то, что "духовенство не заблагорассудило ничего сказать насчет обещания, данного царем сыну, тогда как на основании этого обещания царевич возвратился, и Петр именно указывал на обещание свое, требуя очищения совести".[340]
Светские чины, после двукратного допроса с пыткою, приговорили царевича к смертной казни, "подвергая, впрочем, сей наш приговор и осуждение в самодержавную власть, волю и милосердное рассмотрение его царского величества, всемилостивейшего монарха". Таким образом, и они оставляли Петра одного между голосом его совести и наваждением злой страсти; он не нашел внешней поддержки в своей внутренней борьбе; он сам должен был решить: остаться ли ему только историческим героем или присоединить к этому еще более высокое достоинство героизма нравственного. Накануне полтавской годовщины Петр потерпел роковое поражение... В записной книге с.-петербургской гарнизонной канцелярии читается: "26-го июня (1718 г.) пополуночи в 8-м часу начали сбираться в гарнизон: Его Величество, светлейший князь (Меншиков), князь Яков Федорович (Долгорукий), Гаврило Иванович (Головкин), Федор Матвеевич (Апраксин), Иван Алексеевич (Мусин-Пушкин), Тихон Никитич (Стрешнев), Петр Андреевич (Толстой), Петр Шафиров, генерал Бутурлин; и учинен был застенок, и потом, быв в гарнизоне до 11-го часа, разъехались. Того же числа пополудни в 6-м часу, будучи под караулом в Трубецком раскате в гарнизоне, царевич Алексей Петрович преставился".[341]
Дело это не имеет оправдания, но вот в нем важное смягчающее обстоятельство. Сознавая всю силу своей самодержавной власти, благодаря которой он вывел Россию на настоящий исторический путь, Петр Великий почувствовал неполноту этой власти. Он вовсе не хотел ее ограничивать внешним образом ("не да издадите каковый о сем декрет"), а именно только восполнить ее внутренне другим, нравственным, началом — советом. Он понял на важном частном случае, что государственная власть, не ограниченная в своих правах, для достойного исполнения своих обязанностей должна опираться на двоякое содействие: на религиозный авторитет независимого священства и на свободный голос общественной совести в лице лучших людей, носителей народной будущности. Петр добросовестно искал этой помощи и не нашел ее; в России не оказалось ни священника, ни пророка, которые могли бы сказать царю во имя Божией воли и высшего достоинства человеческого: "ты не должен, тебе не позволено, есть пределы вечные". Вместо этого и духовные, и мирские советчики, к которым он обращался за разъяснением своей обязанности, указывали ему только на права его власти, в которых он сам нисколько не сомневался, но которые считал бесполезными для решения нравственного вопроса.
Х
Когда великий самодержец и преобразователь, воплощавший в себе лучшие силы русского народа и государства, — представитель национально-государственного прогресса, — сознавая свою некомпетентность — окончательно решить по совести и правде важное и близкое ему дело, обращался к чужому авторитету и чужому совету, то не являлась ли тут наглядным образом та истина, что неограниченная власть, по праву принадлежащая монарху — как носителю национально-государственного единства, не только не исключает, а, напротив, требует содействия двух других начал: религиозного авторитета и нравственного совета. И не обнаруживается ли здесь с такою же наглядностью еще другая истина: что эти два восполняющие политическую власть начала должны быть независимы от национально-государственной ограниченности, т. е. должны иметь значение универсальное, сверхнародное? Ясно, что те, к кому верховный представитель национально-политического единства, "отец отечества", обращается за свободною поддержкою, чрез кого он хочет получить то, чего недостает для нравственной полноты его власти, — ясно, что они должны представлять собою нечто большее и высшее, нежели отечество, — должны быть носителями всечеловеческого или всемирного сознания, которое так же относится к сознанию национально-государственному, как это — к родовому.
Универсальное сознание является в жизни человечества в двух формах: как предание высшей и всеобъемлющей истины в ее уже данных, открывшихся в положительной религии начатках, и как предварение будущего совершенного осуществления этих начатков в жизни всего мира. Люди священного предания хранят древний залог всемирного единства, или царства Божия; люди безусловного идеала предвидят, предсказывают и приближают его действительное наступление. Из самого различия этих двух назначений ясно, что первое служение имеет характер официальный, а второе — совершенно свободный. Блюстители данной всемирно-исторической святыни естественно образуют учреждение, называемое вселенскою церковью, с иерархическим порядком и преемством. Напротив, провозвестники идеального совершенства не могут составлять определенного учреждения, которое, по необходимости будучи несовершенным, противоречило бы их проповеди и отнимало бы у нее всякий смысл; представляя общество человеческое в его будущей всецелости, эти люди не могут иметь настоящих полномочий от ограниченной его части, в ее данном преходящем состоянии. Поэтому если действие священника, опирающееся на твердый камень религиозного факта, имеет нравственно-обязателъный авторитет, то голос пророка, говорящего во имя бесконечности высших духовных стремлений, имеет лишь силу совета нравственно-желательного.
Петр Великий был и сознавал себя верховным представителем настоящих интересов своего отечества. Он не имел никакого сомнения в том, что его сын, если останется жив, будет великою опасностью для будущности России и что, следовательно, видимая польза отечества требует устранить этого человека, а положительный закон давал для этого царю формальное право. Но самодержавие совести не позволяло ему довольствоваться ни сознанием государственной пользы, ни сознанием своего формального права. Нравственное чувство открывало ему ту истину, которая доселе остается закрытою для многих: что земные интересы и права только тогда имеют свое настоящее значение и достоинство, когда они связаны и согласованы с вечною правдою и высшим благом. А для определения этой связи в каждом случае, для согласования временных интересов государственных и народных с вечными требованиями высшего порядка совесть государя, как ясно показывает история византийская и русская, чтобы быть действительно самодержавною и исполнять свое назначение, должна быть по возможности ограждена от преобладающего влияния личных немощей. Предоставленная самой себе, совесть самодержца, как и всякого человека, может быть ослеплена страстью, обманута ложным рассуждением и неведением, ослаблена личными грехами. Окончательное решение всякого дела, без сомнения, принадлежит этой единичной самодержавной совести, но для того, чтобы это решение было добросовестно, оно должно быть предварительно проверено священным авторитетом религии и свободным советом лучших людей. Понятно, что для действительного значения такой проверки представители этого авторитета и этого совета должны быть и сознавать себя совершенно независимыми в своем служении. Их голос должен служить истинному благу государя и государства, а не личному произволу человека. Таких независимых людей для авторитетного служения и свободного совета искал великий самодержец в своем деле и не нашел. Духовные чины отвечали ему как "лукавые царедворцы", а начальные светские люди, вместо совета царю, нашли нужным пытать царевича.
Великий ум преобразователя ясно видел истинную сущность самодержавия. Для того, чтобы верховная власть была действительно неограниченною, совесть монарха должна быть свободна не только от внешних ограничений, но главным образом от внутренних ограничений, неизбежно налагаемых личною человеческою слабостью, а для этого, т. е. для истинного своего самодержавия — наделе, а не на словах только, — она должна быть восполнена и проверена непреложным авторитетом религии и свободным советом лучших людей, истинных представителей общественного целого.[342] Виноват ли был Петр в том, что не имел перед собою ни самостоятельного церковного авторитета, ни свободы личного сознания?
XI
Доныне не прекращаются обвинения Петра Великого в том, будто бы он унизил авторитет церкви и подавил свободу народной жизни. Но несостоятельность России в обоих этих отношениях ярко обнаружилась в церковно-народном расколе, который произошел за полвека до петровских преобразований и, следовательно, не может быть поставлен в вину преобразователю. Если бы ответственность за ненормальные условия русской жизни нужно и можно было возлагать на одно лицо, связывать с одним именем, то это было бы никак не имя царя Петра, а разве только патриарха Никона.
Так как нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственною, то церковное правительство может иметь самостоятельное значение и назначение относительно народа и национального государства только тогда, когда оно носит в себе и представляет собою сверхнародное, универсальное начало и, принадлежа данной стране, как месту своего служения, имеет, однако, высшую точку опоры вне этого народа и этого государства. Церковное правительство никак не может быть главою нации, поскольку нация уже имеет своего естественного и законного главу в лице государя. Ограничиваясь одною национальною областью, не связанная действительно с каким-нибудь сверхнародным религиозным средоточием, духовная власть не может сохранить своей самостоятельности — иначе в одной стране, у одной нации оказались бы две верховные власти, два самодержавия, два высших вождя, или две головы на одном туловище. На самом деле церковное правительство отдельной страны не может быть подлинно "автокефальным", хотя бы и называлось таковым;[343] если оно, ограничиваясь одною национальною областью, имеет здесь притязание на самостоятельную роль, то скоро на опыте познает бессмысленность таких притязаний, волей-неволей превращаясь всецело в подчиненное орудие светской власти.
Но патриарх Никон именно имел притязания равняться с царем в его национально-государственной области — хотел быть другим государем России, пока не убедился, что на этой почве он мог быть только если не верным, то мятежным подданным. Голос Никона не мог иметь религиозного авторитета в глазах царя, потому что это был голос политического соперника. За притязаниями московского патриарха не скрывалось никакого высшего содержания, ничего такого, что делало бы его и при царе необходимым для общего блага; поэтому он и был, как простой дубликат всероссийского государя, справедливо уничтожен за ненадобностью.
Будучи неправ относительно государя и государства, Никон не был прав и относительно народа. Он обратил всю силу своей власти не против действительных зол и бед народной жизни, а против невинных особенностей национального русского предания (в области религиозного обряда); и он боролся против этих особенностей не во имя каких-нибудь высших универсальных начал, а только во имя другого, тоже местного предания (греческого). Самое столкновение и разделение из-за обряда не могло бы произойти, если б патриарх стоял на почве действительно вселенского, универсального предания, которое, по существу своему, дает место всем особенным преданиям, не исключая, а обнимая их собою, как различные частные выражения той же всеединой и всеобщей жизни.
Но московский патриарх не был носителем вселенского христианства, а только византийского "благочестия", — того самого благочестия, которое забыло, что истинный Бог есть "Бог живых". — Святыня, полученная нами чрез религиозное предание, — священное прошедшее христианства — может быть живою основой вселенской церкви, одухотворяющей нашу национально-государственную жизнь лишь тогда, когда это прошедшее не отделяется от настоящей действительности и от задач будущего. Эта святыня, это священное предание должно быть постоянною опорою современности, залогом и зачатком грядущего. Чтобы руководить христианским царством, авторитет церковный прежде всего не должен отделяться от стремления к безусловному идеалу, т. е. от "духа пророческого". В этом его жизненная сила. Тогда только и вековечные формы преданной нам святыни воплощаются в живом и бесконечном содержании. Тогда эта святыня не только хранится нами как что-то конченное, и, следовательно, конечное, как что-то отдельное от нас и, следовательно, внешнее, — но и живет в нас самих, и мы живем ею, не переставая действует в нас, и мы действуем ею.
Церковь, как вселенская или всемирная, т. е. как соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только чрез всемирную историю — в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времен и народов. Поэтому святыню предания, т. е. данную основу церкви (в иерархии, догмате, таинствах), не должно брать как нечто себедовлеющее и завершенное для нас в отдельности от настоящей и будущей жизни мира. Отделенная от своего целого и вечного смысла, признаваемая только как завершенная или поконченная, святыня церкви необходимо теряет свою бесконечность, переходя в ограниченные и мертвые формы: ограниченные, потому что завершенная святыня завершилась когда-нибудь и где-нибудь в известных внешних условиях и границах, — мертвые, потому что эти границы явления, происшедшего когда-нибудь и где-нибудь, отделяются здесь от жизни являемого, пребывающей везде и всегда. — Умерщвленное в Византии, священное предание стало показывать признаки жизни в России (напр., борьба св. Нила Сорского и его учеников за смысл христианства); но и здесь исторические условия не позволяли ему воскреснуть, а окончательно добили его, перед Петровской реформой, фанатики московского византизма — Никон и иже с ним.
XII
Когда совершенство церкви полагается не впереди ее, а переносится, как это было в Византии, назад, в прошедшее, и это прошедшее принимается, таким образом, не за основу (как следовало бы), а за вершину церковного здания, тогда непременно случается, что существенные религиозные требования и условия человеческой жизни, которые должны исполняться всеми и всегда, приурочиваются исключительно к отдельным своим историческим выражениям и формам, — которые в этой отдельности могут только тяготеть над живым сознанием в виде внешнего факта. Это все равно, как если бы мы, например, духовное предание, связывающее нас с каким-нибудь великим писателем, отделили от содержания и внутренней формы его творений и приурочили исключительно к весьма несовершенной типографической внешности старых его изданий, которые бы мы и старались с буквальною точностью воспроизводить, в этом полагая весь долг нашего уважения к великому автору. Таково было отношение византизма к делу Христову. Существенное и вечное в религиозной форме остается, конечно, и здесь, но уже не занимает более сознание, не интересует волю, — на первый план выступает случайное и преходящее, тщательно консервируемое; и самый поток христианского предания, загражденный мертвящим буквализмом, уже не является в своем всемирном бесконечном просторе, но скрывается за частными особенностями временных и местных уставов.
Такое замещение в византийских умах вселенского предания частным обнаруживается уже в конце VII-го века, сильнее проявляется в IХ-м, а в ХI-м — это есть уже как бы поконченное дело. Непреложным свидетельством этого печального факта служат те поводы, по которым совершилось разделение церквей, или, точнее, разрыв церковного общения между Византией и Римом. О нравственных и культурно-политических причинах этого разрыва мы здесь говорить не будем,[344] но весьма характеристичны для византизма церковный повод и предлог, в которые облеклись эти причины.
Знаменитый Фотий уже в начале столкновения своего с Римом (не захотевшим признать законность его патриаршества при жизни неотрекшегося законного патриарха, св. Игнатия) во втором письме к папе Николаю (861 г.) обращает внимание на некоторые внешние особенности латинской церкви, как-то: бритье бороды и темени у священников, посты в субботу и т. п. Сам Фотий был и слишком образован вообще, и слишком тесно связан с умственным наследием великих учителей церкви, чтоб придавать существенное значение таким мелочам и видеть в них препятствие к церковному единству; однако в своих указаниях он ясно намекал на то, что эти обрядовые разности могут послужить оружием против Рима. И он сам, несколько лет спустя, воспользовался этим оружием в своем окружном послании к восточным патриаршим престолам (867 г.), где он осуждает (наравне с filioque), как ересь, нечестие и яд, те самые обрядовые и дисциплинарные особенности западной церкви, которые он же шесть лет назад признавал за вполне позволительные местные обычаи. Этот факт, во всяком случае, показывает, что в среде восточной иерархии, к которой обращался Фотий, было довольно таких людей, для которых всякое наружное отличие от местных восточных форм церковного быта являлось равносильным отступлению от вселенских преданий, — казалось ересью и нечестием. Если эти люди были благочестивы, то в их благочестии, привязанном исключительно к своему, родовому, местному, было слишком много старого языческого элемента.
Таких людей в византийской церкви было немало уже при Фотий; через два столетия такими являются там чуть не все. Когда в половине ХI-го века патриарх Михаил Керулларий в своем послании к епископу Иоанну Транийскому, а затем Никита Стифат (Пекторат) в своих полемических сочинениях торжественно и беспощадно осуждают латинян, как еретиков, за то, что они постятся по субботам, не поют аллилуйя великим постом, едят (будто бы) мясо удавленных животных, терпят бритых священников, епископов с перстнями на пальцах и употребляют для евхаристии пресный, а не квасной хлеб, — то этот приговор уже не вызывает в Византии никакого протеста или сомнения, так что взгляд, выразившийся в таких обвинениях, можно считать за решительно господствующий в греческой церкви. Вот как далеко лежат корни нашего русского раскола!
На первый план в этой полемике ХI-го века, в которой вполне выразился характер церковного византизма, стоит, как известно, вопрос об опресноках, в силу чего западное христианство было тогда предано проклятию как ересь опресночников, или бесквасников (азимитов). В восточной половине христианского мира издревле употреблялся для евхаристии квасной хлеб, но пока вселенское значение церкви и ее таинств ясно понимались восточными христианами, никому не приходило в голову свой частный обычай возводить на степень общеобязательного требования, и установившийся в западных странах противоположный обычай употреблять для евхаристии пресный хлеб никого не соблазнял на Востоке и нисколько не мешал полному общению с Западом. Но с развитием византизма взгляды изменились, и в XI веке спор об опресноках кончается разделением церквей. Привходящая подробность обряда принимается за существенное условие таинства, и особенностям местного обычая приписывается общеобязательность вселенского предания.
Значению спорного вопроса, свидетельствовавшего об умалении и измельчании религиозного смысла, соответствовало и качество аргументов. Превосходство квасного хлеба доказывалось тем, что он есть хлеб живой, одушевленный; ибо имеет в себе соль и закваску, сообщающую ему дыхание и движение, тогда как латинский опреснок суть хлеб мертвый, бездушный, и даже недостойный называться хлебом, будучи "как бы кусками грязи". Можно только пожалеть, что преимущества жизненности и соли остались в квасном хлебе, а не сделались отличительными свойствами византийского ума. Впрочем, действительное основание в пользу употребления квасного хлеба, очевидно, было то, что оно есть свой, греческий обычай, — тогда как употребление опресноков есть обычай чужой, латинский. Этот господствующий мотив невольно высказывается в постановлении константинопольского (патриаршего) синода, произнесшего в 1054 г. анафему на папских легатов и на всю западную церковь. "Некоторые нечестивые люди, — говорится в этом постановлении, — пришли из тьмы Запада в царство благочестия и в сей Богом хранимый град, из коего как из источника истекают воды чистого учения до концов земли". Действительное нечестие этих некоторых людей состояло в том, что они были чужие, что они пришли с Запада, тогда как царство благочестия и источник чистого учения может быть только здесь, у нас, на Востоке, в нашем городе, — хотя бы это "чистое учение" сводилось к тому, что в одном сорте хлеба есть душа, а в другом — нет. Любить и беречь свое, родное — дело естественное и справедливое. Нужно только при этом помнить две вещи: во-первых, что своего обычая нельзя навязывать другим, для которых он не свой, а во-вторых, что есть на свете нечто высшее своего и чужого и что настоящее место этому высшему — во вселенской церкви Божией.
Итак, византизм со стороны религиозной и церковной уклоняется от полноты христианства не в том, что почитает церковь как сверхъестественную святыню, сохраняемую неизменным преданием (ибо она такова и есть по основе своей), а в том, что, выделяя элемент предания из жизненной целости всемирной религии, он ограничивает и умаляет самое церковное предание, приурочивает его к одной части церкви и к одному прошедшему времени, — превращает вселенское предание в предание местной старины.
XIII
Движение к партикуляризму в церкви не остановилось на византизме, но последовательно шло дальше. После того как вселенское православие превратилось в византийское, или греко-восточное, из него начали выступать новые национальные обособления. В этом отношении наш русский раскол старообрядчества есть лишь дальнейшее последствие византизма, или, точнее, естественная реакция против него, на той же почве. В этом его историческое оправдание. Когда Византия была царствующим градом, главным политическим средоточием христианского Востока, и греки византийские были господствующим народом в православном мире, тогда на этом основании (другого не было) Константинополь получает центральное значение, и в церкви восточной архиепископ Константинопольский называет себя вселенским патриархом; частное византийское предание возводится на степень вселенского и общеобязательного, и православная церковь для восточных христиан становится синонимом церкви греческой. Но вот в XV веке, с одновременным падением Константинополя перед турками и освобождением России от татар, политическое средоточие христианского Востока переходит из Византии в Москву; господствующим народом "благочестивого закона" вместо греков становятся русские. На тех же самых исторических основаниях, на которых Константинополь, как царствующий град, признал себя вторым Римом, полноправным преемником первого, Древнего Рима, — на тех же самых исторических основаниях новый царствующий град, столица восточного православия — Москва — была объявлена, как мы знаем, полноправною наследницею всех преимуществ и притязаний Византии — не только политических, но и церковных.
Россия получила православное христианство из Византии уже в том виде, который оно имело там в Х и XI веке; вместе с православием она получила и церковный византизм, т. е. известный традиционализм и буквализм, утверждение временных и случайных форм религии наряду с вечными и существенными, местного предания наряду с вселенским. Но раз было принято такое смешение и местной форме религиозного предания приписано безусловное вселенское значение, то естественно возникает у наших предков вопрос: почему же это значение должно принадлежать именно греческому местному преданию, а не русскому, особенно теперь, когда греки утратили все свои прежние действительные преимущества? Этот вопрос решался очень определенно такими людьми, как известный Арсений Суханов, доказывавший огорченным фанариотам, что теперь средоточие вселенной уж не в агарянском Стамбуле, а в благочестивой Москве; что наш великий государь в греках не нуждается; что он сам установил у себя еще большую полноту церковную, чем та, что была в Византии; что у него патриарх всероссийский вместо папы римского, а при нем четыре митрополита вместо восточных патриархов. Но кроме могущества Москва имела перед Византиею, покоренною неверными, и внутреннее превосходство. Являлось искреннее опасение, что под мусульманским владычеством грекам трудно сохранить чистоту православия, что они могут пошатнуться в самой вере. Значит, истинное благочестие должно сохраняться только в России, находящейся под благочестивыми государями; значит, истинным православным преданием должно почитать местное предание русской, а не греческой церкви.
И вот подобно тому, как в IX-XI веках темный патриотизм византийских греков заставлял их видеть сущность православия в квасных хлебах и небритых бородах греческих священников, точно так же в XVI-XVII вв. такой же темный патриотизм московских людей заставил и их видеть существо благочестия в незначительных местных особенностях русского церковного обычая. Эти особенности, каковы бы они ни были сами по себе, становятся неприкосновенною святынею, и на место веры Христовой, вечной и всемирной, в умах этих благочестивых людей незаметно становится "старая русская вера".
С высшей точки зрения вселенского христианства положение русских старообрядцев было неправильно. Но были ли они неправы в историческом смысле, по отношению к своим тогдашним, а отчасти и теперешним противникам, — это другой вопрос. Дело в том, что прямые их противники — патриарх Никон и его единомышленники — стояли и стоят вовсе не на точке зрения вселенского христианства, а так же, как и старообрядцы, на точке зрения местного буквализма, но только не московского, а прежнего византийского. Известны слова патриарха Никона: "по роду я русский, но по вере и мыслям — грек". Если можно быть по вере греком, вместо того, чтобы быть просто христианином, то отчего же не быть по вере русским? Старая русская вера не должна иметь силы перед всемирною христианскою верой, но перед старою греческою верой она во всяком случае имеет равные с тою права.
В "Деяниях" Московского собора 1654 г. рассказывается, каким образом патриарх Никон начал то исправление церковных книг, из-за которого произошел наш раскол. Здесь с полною ясностью можно видеть сущность тех воззрений, которых держался московский патриарх, и действительный характер нашего церковного спора. "Входя в книгохранительницу (Никон) обрете ту грамоту, в ней же писано греческими письмены, како и коим образом в царствующем граде Москве начаша патриархи поставлятися; написана же сия грамота в лето 7097 (т. е. 1589)... И обрете еще книгу, писанную с собору вселенских патриархов греческими же письмены: бе же собор той в Новом Риме, в Константинополе, в лето 7101 (т. е. 1593)... В коей книзе соборные глаголы сицевы: "Яко понеже убо совершение прият православных церковь не токмо по богоразумия и благочестия догматом, но и по священному церковных вещей уставу,[345] праведно есть и нам всякую церковных ограждений новину потребляти, — и яже наученная невредима, без приложения же коего-либо и отнятия приемлющим... И яко да во всем велика Россия православная со вселенскими патриархи[346] согласна будет". Прочет же сию книгу государь, святейший патриарх Никон, в страх велик впаде, не есть ли что погрешено от их православного греческого закона.[347] И нача в нуждных разсмотряти, еже есть символ православныя веры: верую во единаго Бога и прочая, и узре на сакке святительском, его же от грек в царствующий град Москву прежде 250 лет принесе Фотий, российский митрополит, символ православныя веры воображен греческими шитыми письмены, во всем согласуются святей восточной церкви: потом узре той же символ в московских в новых в печатных книгах, и многая обрете несогласия". Известно, в чем состояли эти многие несогласия, испугавшие патриарха Никона. Во втором члене Символа вместо "рожденна, не сотворенна" в московских книгах было напечатано: "рожденна, а не сотворенна"; в седьмом члене вместо "Его же царствию не будет конца" в московских книгах стояло: "Его же царствию несть конца"; в осьмом члене вместо "и в Духа Святаго, Господа животворящаго", в печатных московских книгах читалось: "и в Духа Святаго, Господа истинного и животворящаго"... "Таже и святую литургию разсмотрев, обрете в ней ово прибавлено, ово же отъято и превращено. По сем и во иных книгах узре многая несходства".[348] Все эти многие несходства в чине литургии и в иных книгах были того же рода, как и указанные в символе.
Никон, будучи, как сам он заявляет, по вере греком, вполне разделял то основное заблуждение византизма, что будто бы "совершение прият православных церковь", и хотя решительно невозможно было бы определить, когда же именно она "прият совершение", но он твердо верил, что это произошло когда-то в Византии и что это совершение обнимает собою безусловно все в церкви и не допускает изменения в малейших подробностях. Так, по его словам в "Скрижали", "страшна заповедь их, св. вселенских соборов, равне подлагает анафеме и прилагающаго, и отьемлющаго, и пременяющаго наименьшее письмя, даже едину черту или йоту, еже есть i, в символе... Яко отнюдь не подобает в символе веры или мало что, или велико, ни гласа, ни склада, тамо положеннаго, предвизати, или пременити, но цело подобает хранити то всею силою и вниманием, аки зеницу ока, да не под анафему толиких и толь великих святых отец себя подложим".[349]
XIV
Дело патриарха Никона носило печать тройной неправды. Первою неправдою — и тут византизм был ни при чем — должно признать его клерикализм, в силу которого он стремился религиозный авторитет превратить в политическую власть, стать другим государем в России, в ущерб единодержавной верховной власти царской; вторая его неправда, в которой он явился всецелым и крайним византийцем, была против вселенского христианства, которое он со слов греков объявил поконченным, "совершение приявшим", — подменяя живую религиозную истину мертвым буквализмом местного предания; третья его неправда была против русского народа, которому он произвольно навязывал этот чужой буквализм, несправедливо осуждая и с жестоким насилием истребляя невинные особенности наших собственных отеческих преданий.
Объявляя себя по вере греком, Никон оказался по замыслам и нраву совсем не греком, а неуместным и неудачным подражателем средневекового папства. И весьма замечательно — как пример строгой исторической логики, — что греческие иерархи, призванные в Москву для суда над Никоном, осудили его только за ту вину, в которой он не был византийцем, в которой они действительно не могли ему сочувствовать или быть за него ответственными, — они осудили его за сопротивление царю и за присвоение политической власти; а в двух других его винах, в которых главная доля принадлежала византийскому наследию, не только он был ими оправдан, но они еще и завершили его дело, предав русских старообрядцев торжественному и беспощадному проклятию, как преступников, подлежащих и церковным и "градским" казням (Московский Большой собор 1666-67 гг.).
В этом печальном деянии наряду с греками участвовала и вся русская иерархия, и нанесла самой себе роковой удар. Справедливо отказавшись, в осуждении Никона, от его клерикальных притязаний, она вместе с тем, обратившись к государственной помощи для насильственного подавления раскола, утратила свою независимость и стала зараз недолжным образом в служебное отношение к государству и в притеснительное — к народу.
Какую же возможность имел Петр Великий отнять у "церкви", т. е. у русской иерархии, ту самостоятельность и тот духовный авторитет, которых она сама себя лишила еще раньше его рождения? Он, напротив, безуспешно попытался восстановить этот духовный авторитет. В деле великой важности для него и для государства он обратился к священному чину, как высшей (в религиозно-нравственном смысле) инстанции, за духовным указанием и поддержкой. Его ли вина, что он вместо этого получил только византийский камень мертвого буквализма и византийскую змею лукавой лести?
Через три года после того, как русская иерархия на царское требование авторитетного руководства сумела только ответить: "сердце царево в руце Божий", рука Божия вложила в сердце царево мудрое решение окончательно отменить патриаршество и учредить духовную коллегию, или синод, для заведования церковными делами под наблюдением и руководством "из офицеров доброго человека, который бы синодское дело знал и смелость имел". Эта коллегия получила от царя регламент, и ее члены, помимо общей верноподданнической присяги, должны были в качестве церковного правительства присягать государю, как верховному, или "крайнему", судии сей коллегии.
Включение русской церкви как одного из "ведомств" с центральною коллегией во главе в общий состав государственного управления на одинаких началах с другими ведомствами вполне отвечало истинному положению дела, и осуждать Петра Великого за то, что он не поддерживал искусственно явную фикцию самостоятельной духовной власти, — значит осуждать его за то, что он не хотел лгать перед самим собою и перед историей. Воображают, что церковная иерархия лишилась независимости и авторитета вследствие учреждения синода, тогда как совершенно ясно, что синод мог и должен был быть учрежден вследствие того, что иерархия уже прежде лишилась самостоятельности и авторитета. Церковное управление уже на деле превратилось в отрасль государственного прежде, чем было объявлено в этом качестве официально. Это была одна из наиболее естественных, правдивых, а потому и прочных реформ Петра Великого. Почти все основанные им коллегии исчезли или подверглись коренным переменам, одна "духовная коллегия", руководимая "знающим и смелым" обер-прокурором, вот уже почти два века остается во всей своей неприкосновенности, — явное доказательство, что это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу. А следует ли признать эти условия нормальными с высшей точки зрения — это другой вопрос. Почувствовать их ненормальность и пострадать от них нравственно пришлось самому великому преобразователю в самую трагическую минуту его жизни, — но изменить их было не в его власти...
Поэзия Я.П.Полонского
I
Самый вдохновенный из английских поэтов, Шелли, так говорит о начале своего творчества:
Есть Существо, есть женственная Тень,
Желанная в видениях печальных.
На утре лет моих первоначальных
Она ко мне являлась каждый день,
И каждый миг среди лесных прогалин,
Среди завороженных диких гор,
Среди воздушных замков и развалин
Она пленяла детский жадный взор.
Меняясь в очертаньях несказанных,
Скользя своей стопой по ткани снов.
Она пришла с далеких берегов,
Из областей загадочно-туманных,
Красавицей нездешних островов,
И в летний день, ликующий и жаркий,
Когда небесный свод огнем блистал,
Она прошла такой чудесно-яркой.
Что я — увы! — ее не увидал.
Но и невидимая в своем собственном образе, она давала себя чувствовать поэту во всем, что было от нее:
В глубокой тишине уединенья,
Среди благоухания цветов.
Под шум ручьев, под звонкое их пенье,
Сквозь гул неумолкающих лесов,
Она со мною тихо говорила,
И все дышало только ей одной,
Река с своей серебряной волной,
И сонмы туч, и дальние светила,
Влюбленный воздух, теплый ветерок,
И дождевой сверкающий поток,
И пенье летних птиц, и все, что дышит,
Что чувствует, звучит, живет и слышит.
В словах высоких вымыслов и снов,
И в песнях и в пророчествах глубоких,
В наследии умчавшихся веков,
Отшедших дней и близких, и далеких,
В любви к другим, в желаньи светлым быть,
В сказаньях благородного ученья,
Что нам велит навек себя забыть
И познавать блаженный смысл мученья, —
Во всем она сквозила и жила,
В чем правда и гармония была[350].
Все истинные поэты так или иначе знали и чувствовали эту "женственную Тень", но немногие так ясно говорят о ней; из наших яснее всех — Я. П. Полонский. Это тем более замечательно, что если мы возьмем совокупность его произведений (хотя бы только стихотворных), то далеко не найдем здесь той полной гармонии между вдохновением и мыслью и той твердой веры в живую действительность и превосходство поэтической истины сравнительно с мертвящею рефлексией, — какими отличаются, например, Гете или Тютчев. Отзывчивый сын своего века, Полонский был впечатлителен и к тем движениям новейшей мысли, которые имели антипоэтический характер; во многих его стихотворениях преобладает рассудочная рефлексия и прозаический реализм. И однако же, никто, после Шелли, не указал с такою ясностью на сверхчеловеческий "запредельный" и вместе с тем совершенно действительный и даже как бы личный источник чистой поэзии:
В дни ребячества я помню
Чудный отроческий бред:
Полюбил я Царь-девицу,
Что на свете краше нет.
На челе сияло солнце,
Месяц прятался в косе,
По косицам рдели звезды, —
Бог сиял в ее красе.
И жила та Царь-девица
Не доступна никому
И ключами золотыми
Замыкалась в терему.
Только ночью выходила
Шелестеть в тени берез:
То ключи свои роняла,
То роняла капли слез.
Только в праздники, когда я
Полусонный брел домой,
Из-за рощи яркий, влажный
Глаз ее следил за мной.
И уж как случилось это, —
Наяву или во сне?!
Раз она весной, в час утра,
Зарумянилась в окне: —
Всколыхнулась занавеска,
Вспыхнул роз махровых куст,
И, закрыв глаза, я встретил
Поцелуй душистых уст.
Но едва-едва успел я
Блеск лица ее поймать,
Ускользая, гостья ко лбу
Мне прижгла свою печать.
С той поры ее печати
Мне ничем уже не смыть,
Вечно юной Царь-девице
Я не в силах изменить...
Жду, — вторичным поцелуем
Заградив мои уста, —
Красота в свой тайный терем
Мне отворит ворота[351].
Ясно, что поэт здесь искренен, что это его настоящая вера, хотя бы порою он и колебался в ней. Пусть, уступая на минуту ходячему мнению, он называет откровение истины — "бредом", — он "не в силах изменить" тому, что ему открылось в этом бреду. Для его лучшего сознания красота и поэзия не могла уже быть пустым обманом, он, как и Шелли, знал, что это — существо и истинная сущность всех существ, и если она и является как тень, то не от земных предметов. "Есть существо, есть женственная тень...". "Бог сиял в ее красе..." Так ли говорят поэты, не верящие в поэзию? Для блестящего и несчастного Лермонтова она была лишь созданием его мечты.
Люблю мечты своей созданье
С глазами полными лазурного огня,
С улыбкой розовой, как молодого дня
За рощей первое сиянье...[352]
Но если поэтическая истина есть только создание мечты, то вся жизнь есть лишь "пустая и глупая шутка", с которою всего лучше покончить в самом начале. Счастлив поэт, который не потерял веры в женственную Тень Божества, не изменил вечно юной Царь-девице: и она ему не изменит и сохранит юность сердца и в ранние, и в поздние годы.
II
Много поэтических мыслей, благородных чувств и чудесных образов внушила не изменившему ей певцу его Царь-девица. Прежде чем отметить и подчеркнуть в отдельности те стихотворения и части стихотворений, на которых особенно видна ее печать, укажу на общую им всем черту, отличающую творчество Полонского сравнительно с другими поэтами, не только уступающими или равными ему, но и превышающими его силою художественного гения. Впрочем, с точки зрения строгой эстетической доктрины эта отличительная черта в поэзии Полонского, может быть, скорее недостаток, чем достоинство, — я этого не думаю, — во всяком случае несомненно, что эта черта оригинальная и в высшей степени пленительная. Ее можно выразить так, что в типичных стихотворениях нашего поэта самый процесс вдохновения, самый переход из обычной материальной и житейской среды в область поэтической истины остается ощутительным: чувствуется как бы тот удар или толчок, тот взмах крыльев, который поднимает душу над землею. Этот переход из одной сферы в другую существует, конечно, для всех поэтов, так как он есть неизбежное условие истинного творчества; но у других поэтов он далеко не так чувствителен, в их произведениях дается уже чистый результат вдохновения, а не порыв его, который остается скрытым, тогда как у Полонского он прямо чувствуется, так сказать, в самом звуке его стихов.
Вот два примера наудачу. Стихотворение "Памяти Ф. И. Тютчева":
Оттого ль, что в Божьем мире
Красота вечна,
У него в душе витала
Вечная весна,
Освежала зной грозою
И сквозь капли слез
В тучах радугой мелькала —
Отраженьем грез.
Оттого ль, что от бездушья,
Иль от злобы дня,
Ярче в нем сверкали искры
Божьего огня,
С ранних лет и до преклонных
Безотрадных лет
Был к нему неравнодушен
Равнодушный свет.
Оттого ль, что не от света
Он спасенья ждал,
Выше всех земных кумиров
Ставил идеал, —
Песнь его глубокой скорбью
Западала в грудь
И как звездный луч, тянула
В бесконечный путь.
Разве не чувствуется здесь, как тот звездный луч, который тянул Тютчева, тянет и самого Полонского в тот же бесконечный путь вверх от бездушья и злобы дня. В последней строфе, которую не привожу, поэт опять спускается в эту злобу дня и прозу[353]. Внимательный читатель заметит кое-что прозаическое и в трех приведенных строфах, но в такой мере, которая не только не мешает их чарующему впечатлению, а, напротив, входит в его состав: чувствуешь в поэтическом порыве и ту землю, от которой он оттолкнулся.
То не ветер — вздох Авроры
Всколыхнул морской туман;
Обозначилися горы
И во мгле Данаев стан...[354]
В этом вздохе Авроры разве не слышится вздох поэзии, всколыхнувший житейский туман в душе поэта? К лучшим стихотворениям Полонского всего более применимо то удивительное определение или описание поэзии, которое дает гениальный лирик Фет:
Одним толчком согнать ладью живую
С наглаженных отливами песков,
Одной волной подняться в жизнь иную.
Учуять ветр с цветущих берегов.
Тоскливый сон прервать единым звуком,
Упиться вдруг неведомым, родным,
Дать жизни вздох, дать сладость тайным мукам,
Чужое вмиг почувствовать своим;
Шепнуть о том, пред чем язык немеет,
Усилить бой бестрепетных сердец, —
Вот чем певец лишь избранный владеет!
Вот в чем его и признак и венец![355]
Этот размах и толчок, сгоняющий живую ладью поэзии с гладких песков прозы, почти всегда чувствуется у нашего поэта — чувствуется даже тогда, когда он остался неуспешным, только раскачал, но не сдвинул ладью, — как, например, в юбилейном гимне Пушкину: и здесь ощутителен порыв вдохновения, но без соответствующего результата — само стихотворение неудачно и легко поддается пародии. Но зато как прекрасно юбилейное приветствие, обращенное к Фету:
Ночи текли, — звезды трепетно в бездну лучи свои сеяли...
Капали слезы, — рыдала любовь, — и алел
Жаркий рассвет, — и те грезы, что в сердце мы тайно лелеяли,
Трель соловья разносила, и бурей шумел
Моря сердитого вал, — думы зрели и — реяли
Серые чайки... Игру эту боги затеяли...[356]
Поэзия есть участие человека в этой игре, затеянной богами; каждый поэт видит ее и участвует в ней по-своему.
III
Область и характер поэзии Полонского как будто заранее очерчены в одном из его первых по времени стихотворений:
Уже над ельником, из-за вершин колючих
Сияло золото вечерних облаков,
Когда я рвал густую сеть плавучих
Болотных трав и водяных цветов.
То окружая нас, то снова расступаясь,
Сухими листьями шумели тростники;
И наш челнок шел, медленно качаясь,
Меж топких берегов извилистой реки.
От праздной клеветы и злобы черни светской,
В тот вечер наконец мы были далеко,
И смело ты могла с доверчивостью детской
Себя высказывать свободно и легко,
И голос твой пророческий был сладок,
Так много в нем дрожало тайных слез,
И мне пленительным казался беспорядок
Одежды траурной и светло-русых кос.
Но грудь моя тоской невольною сжималась,
Я в глубину глядел, где тысячи корней
Болотных трав невидимо сплеталось,
Подобно тысяче живых зеленых змей.
И мир иной мелькал передо мною, —
Не тот прекрасный мир, в котором ты жила...
И жизнь казалась мне суровой глубиною
С поверхностью, которая светла [357].
Спутница поэта в ту минуту — кто бы она ни была и как бы ее ни звали — являлась верным прообразом его поэтической деятельности. "Пленительным беспорядком" отличаются его произведения; есть и в них земной траур по мирскому злу и горю, но голова его музы сияет золотистым отражением небесного света; и в ее голосе смешиваются тайные слезы переживаемого горя с пророческою сладостью лучших надежд; чувствительная — быть может даже слишком — к праздности злобе светской, она стремится уйти туда, где за колючими вершинами земли сияет золото вечерних облаков, и там высказывается свободно и легко, с доверчивостью детской.
Полонский, как все истинные поэты и мыслители, ясно видит противоположность между тем прекрасным и светлым миром, в котором живет его муза, и тою суровою и темною глубиною жизни, где сплетаются болотные растения своими змеиными корнями. Но как же он относится к этой общей и основной противоположности, — в чем особенность его миросозерцания? Для сравнения возьмем двух наиболее родственных ему лириков — Тютчева и Фета.
Тютчев, который глубже других поэтов чувствовал и ярче выражал и темную основу всякой жизни, и светлый покров, наброшенный на нее богами, примирял эту коренную противоположность чисто религиозным упованием на окончательную победу светлого начала в Христе и в будущем христианском царстве. Фет, на которого тьма и тяжесть бытия действовала более своею житейскою стороною, обращенною к практической воле, не думал ни о каком примирении или разрешении, а просто уходил в дрожащие напевы своей поэзии (его собственные слова: "...и отчего в дрожащие напевы я уходил, и ты за мной уйдешь...")[358]. Для Фета между двумя мирами нет ничего общего, они исключают друг друга, и если жить и действовать приходится в мире практической воли, себя пожирающей, то петь и творить можно, только совсем забывая об этом злом мире, решительно повертываясь к нему спиной и уходя в область чистого созерцания.
Полонский не остается при этой двойственности и разобщенности; не отворачиваясь безнадежно от темной жизни, не уходя всецело в мир чисто поэтических созерцаний и ощущений, он ищет между этими двумя областями примирения и находит его в той идее, которая уже давно носилась в воздухе, но вдохновляла более мыслителей и общественных деятелей, нежели поэтов. У Полонского она сливается с его поэзией, входя более или менее явно в его художественное настроение. Это идея совершенствования, или прогресса.
Над жизнью земного человека наш поэт не ставит, подобно переводчику Шопенгауэра[359], надпись из дантовского ада; для него эта жизнь не ад, а только чистилище, она возбуждает в нем печаль, но не безнадежность. Хотя он не видит в истории тех ясных идеалов, в которые верил Тютчев, но она не есть для него, как для Фета, только торжище развратной толпы, буйной от хмеля преступлений, — он слышит в ней глагол, в пустыне вопиющий, неумолкаемо зовущий:
О подними свое чело!
Не верь тяжелым сновиденьям
...
Чтоб жизнь была тебе понятна,
Иди вперед и невозвратно
...
Туда, где впереди так много
Сокровищ спрятано у Бога[360].
Та безмятежная блаженная красота, которая открывается поэтическому созерцанию природы, должна будет открыться и в жизни человечества:
О, в ответ природе
Улыбнись, от века
Обреченный скорби
Гений человека!
Улыбнись природе!
Верь знаменованью:
Нет конца стремленью;
Есть конец страданью![361]
Сильнее, чем в этих отвлеченных стихах, выражается бодрое чувство надежды на лучшую будущность в стихотворении "На корабле", — прекрасном образчике истинно поэтической аллегории, в которой конкретный частный образ так внутренне связан с более общею идеей, так ясно ее выражает, что вовсе нет надобности в особом указании на нее или в истолковании смысла стихотворения: этот смысл и его конкретное выражение здесь нераздельно слиты.
Стихает. Ночь темна. Свисти, чтоб мы не спали!..
Еще вчерашняя гроза не унялась:
Те ж волны бурные, что с вечера плескали,
Не закачав, еще качают нас.
В безлунном мраке мы дорогу потеряли,
Разбитым фонарем не освещен компас.
Неси огня, звони, свисти, чтоб мы не спали! —
Еще вчерашняя гроза не унялась...
Наш флаг порывисто и беспокойно веет;
Наш капитан впотьмах стоит раздумья полн...
Заря, друзья, заря! Глядите, как яснеет
И капитан, и мы, и гребни черных волн.
Кто болен, кто устал, кто бодр еще, кто плачет,
Что бурей сломано, разбито, снесено —
Все ясно: Божий день, вставая, зла не прячет...
Но не погибли мы, и много спасено...
Мы мачты укрепим, мы паруса подтянем,
Мы нашим топотом встревожим праздных лень, —
И дальше в путь пойдем и дружно песню грянем:
Господь, благослови грядущий день![362]
Светлых надежд на спасение родного корабля поэт не отделяет от веры в общее всемирное благо. Широкий дух Бесчеловечности, исключающий национальную вражду, свойствен более или менее и другим нашим, как и вообще всем истинным, поэтам; но из русских, после Алексея Толстого, он всех решительнее и сознательнее выражается у Полонского, особенно в двух стихотворениях, посвященных Шиллеру и Шекспиру[363].
С вавилонского столпотворенья
И до наших дней — по всей земле
Дух вражды и дух разъединенья
Держат мир в невежестве и зле.
...
У разноязычных, у разноплеменных,
У враждебных стран во все века
Только два и было неизменных
Всем сердцам понятных языка:
Не кричит ли миру о союзе кровном
Каждого ребенка первый крик,
Не для всех ли наций в роднике духовном
Черпает силу гения язык?
Не затем ли вся Европа встала,
Засветила тысячи огней
И отпела, и отликовала
Шиллера столетний юбилей.
Полонский, при всей своей неосторожности, свободен от обманов ребяческого оптимизма и не ждет золотого века на завтрашний день; он не думает, как один знаменитый писатель, что еще одно усилие людей благонамеренных и — и на земле водворяется мир, правда и блаженство.
Лучших дней не скоро мы дождемся:
Лишь поэты, вестники богов,
Говорят, что все мы соберемся
Мирно разделять плоды трудов, —
Что безумный произвол свобода свяжет,
Что любовь прощеньем свяжет грех,
Что победа мысли смертным путь укажет
К торжеству отрадному для всех...
Путь далек, но вся Европа встала
— и т. д.
Прогресс все-таки есть, хотя он меряется не годами, а лишь целыми веками:
Но вперед шагая с каждым веком,
Что мы видим в наш железный век?
Видим, — в страхе перед человеком
Опускает руки человек, —
В побежденных сила духа воскресает...
Победитель, раздражая свет,
Не затем ли меч свой грозный опускает,
Что его пугает гром побед?
Меч упал, и вся Европа встала
— и т. д.
...
О, Германии поэт всемирный!
Для тебя народы все равны, —
Откликаюсь я на звон твой лирный
Тихим трепетом одной струны...
Той живой струны, что в глубине сердечной,
Братия, у всех у нас звучит
Всякий раз, когда любви нам голос вечный —
Божий голос — громко говорит.
В том же смысле и обращение к Шекспиру:
Европы сын, повитый Альбионом!
Пока растет Европа — ты растешь...
Как Греция прошла на Запад с Аполлоном,
Так ныне на Восток с Европою, с законом
Искусства вечного ты с Запада идешь:
И раздвигается вдоль Севера граница
Так, если некогда китайским языком
Заговорят тобой в мир вызванные лица,
Мы за тобой в Китай с Европою пойдем.
Это было сказано более тридцати лет тому назад и оказалось пророчеством, которое ныне начинает сбываться.
IV
В ранние годы надежды нашего поэта на лучшую будущность для человечества были связаны с его юношеской безотчетною верою во всемогущество науки:
Царство науки не знает предела,
Всюду следы ее вечных побед —
Разума слово и дело,
Сила и свет.
...
Миру как новое солнце сияет
Светом науки, и только при нем
Муза чело украшает
Свежим венком[364]
Но скоро та же муза разрушила в нашем поэте это наивное поклонение мнимому царству науки, которая на самом деле только познает то, что бывает, а не творит то, что должно быть; он понял, что "мир с могущественной ложью и бессильною любовью" может быть спасен и обновлен лишь иною, вдохновляющею силой — силой нравственной правды и верою "в Божий суд или Мессию":
С той поры, мужая сердцем,
Постигать я стал, о Муза,
Что с тобой без этой веры
Нет законного союза[365].
Чем более зрелою становится поэзия Полонского, тем явственнее звучит в ней религиозный мотив, хотя и в последних стихотворениях выражается более стремление и готовность к вере, нежели положительная уверенность.
Жизнь без Христа — случайный сон.
Блажен, кому дано два слуха, —
Кто и церковный слышит звон,
И слышит вещий голос Духа[366].
И то и другое слышнее в тихий вечер жизни. Все обмануло, все прошло, остается только вечность и ее земной залог:
На все призывы без ответа
Уходишь ты, мой серый день,
Один закат не без привета,
И не без смысла эта тень.
...
Я к ночи сердцем легковерней,
Я буду верить как-нибудь,
Что ночь, гася мой свет вечерний,
Укажет мне на звездный путь.
Чу! колокол... Душа поэта,
Благослови вечерний звон!
...
И жизнь и смерти призрак — миру
О чем-то вечном говорят,
И как ни громко пой ты, — лиру
Колокола перезвонят[367].
Откуда, однако, это соперничество? И зачем подходить слишком близко к колокольне? Пусть поэт слушает колокола на том расстоянии, на котором их звон трогает, а не оглушает, и пусть его лира поет о том же вечном, о чем звенят и они. Между духом, говорящим в лучших произведениях Полонского, и голосом истинной религии, конечно, нет никакого противоречия, и наш славный поэт может с доброю совестью благословлять вечерний звон, с которым так хорошо гармонирует его неослабевающее вдохновение.
V
Индивидуальностью у каждого поэта, — как и у всякого другого существа, — мы называем то, что свойственно ему исключительно, в чем у него нет ничего общего с другими. Это есть та, совершенно особенная, своеобразная печать, которая налагается существом на все, ему принадлежащее, — у поэта, в частности, — на все, что становится предметом его творчества. Ясно, что в каждом единичном случае, для этого поэта, например, его индивидуальный характер, как не выражающий никакого общего понятия, вовсе не может быть определен словами, точно описан или рассказан. Индивидуальность есть неизреченное, или несказанное, что только чувствуется, но не формулируется. Оно может быть только закреплено собственным именем, и потому первобытная мудрость народов видела в имени выражение самой глубочайшей сущности, самой подлинной истины именуемого предмета.
Поэтому, если говорят, — как это приходится иногда слышать и читать, — что задача критики есть воспроизведение индивидуальности разбираемого писателя, то это явное недоразумение. Критика есть во всяком случае рассуждение, а прямым содержанием рассуждения не может быть то, что не выражается в общих понятиях. Воспроизводить индивидуальное само по себе есть дело не критика, а поэта; да и то, если это поэт по преимуществу лирический, то он рискует при этом выразить более свою, нежели чужую, индивидуальность. Так, например, в прекрасном стихотворении Я. П. Полонского о Тютчеве, приведенном в начале моей статьи ("Оттого ль, что в Божьем мире красота вечна..."), хотя чувствуется в некоторой мере индивидуальность Тютчева, но еще более отражается индивидуальность самого Полонского.
Прямая задача критики, — по крайней мере философской, понимающей, что красота есть ощутительное воплощение истины, — состоит в том, чтобы разобрать и показать, что именно из полноты всемирного смысла, какие его элементы, какие стороны или проявления истины особенно захватили душу поэта и по преимуществу выражены им в художественных образах и звуках. Критик должен "вскрыть глубочайшие корни" творчества у данного поэта не со стороны его психических мотивов — это более дело биографа и историка литературы, — а главным образом со стороны объективных основ этого творчества или его идейного содержания.
Что же касается до единичной и единственной в своем роде индивидуальности данного поэта, налагающей свою несказанную печать на его творчество, то ее можно только отмечать, указывая на те произведения, в которых эта индивидуальность чувствуется с наибольшею ясностью и полнотою[368].
Вот, например, "Зимний путь" Полонского:
Ночь холодная мутно глядит
Под рогожу кибитки моей;
Под полозьями поле скрипит,
Под дугой колокольчик гремит,
А ямщик погоняет коней.
...
Мне все чудится, будто скамейка стоит,
На скамейке старуха сидит, —
До полуночи пряжу прядет,
Мне любимые сказки мои говорит,
Колыбельные песни поет.
Или, например, это ("Качка в бурю"):
...
Снится мне: я свеж и молод,
Я влюблен, мечты кипят...
От зари роскошный холод
Проникает в сад.
Скоро ночь, — темнеют ели...
Слышу ласково-живой
Тихий лепет: "на качели
Сядем, милый мой!"
Стан ее полувоздушный
Обняла моя рука,
И качается послушно
Зыбкая доска...
...
Или, наконец, вот это ("Колокольчик"):
Улеглася метелица, путь озарен...
Ночь глядит миллионами тусклых очей.
Погружай меня в сон, колокольчика звон,
Выноси меня, тройка усталых коней!
Мутный дым облаков и холодная даль
Начинают яснеть: белый призрак луны
Смотрит в душу мою и былую печаль
Наряжает в забытые сны.
То вдруг слышится мне, — страстный голос поет,
С колокольчиком дружно звеня:
"Ах, когда-то, когда-то мой милый придет
Отдохнуть на груди у меня!
У меня ли не жизнь! Чуть заря на стекле
Начинает лучами с морозом играть,
Самовар мой кипит на дубовом столе
И трещит моя печь, озаряя в угле
За цветной занавеской кровать...
У меня ли не жизнь! Ночью ль ставень открыт, —
По стене бродит месяца луч золотой;
Забушует ли вьюга, — лампада горит.
И, когда я дремлю, мое сердце не спит,
Все по нем изнывая тоской!"
То вдруг слышится мне, — тот же голос поет,
С колокольчиком грустно звеня:
"Где-то старый мой друг? я боюсь, — он войдет
И, ласкаясь, обнимет меня!
Что за жизнь у меня! — И тесна и темна,
И скучна моя горница: дует в окно...
За окошком растет только вишня одна.
Да и та за промерзлым окном не видна
И, быть может, погибла давно..."
...
Всякий согласится, что в этих трех образчиках индивидуальности поэта чувствуется с полною ясностью, что никто, кроме Полонского, не мог бы написать этих стихов, — и, однако, пусть кто-нибудь попробует определить, описать или рассказать эту индивидуальную особенность, которою они запечатлены! Можно, конечно, указать разные признаки, как-то: соединение изящных образов и звуков с самыми прозаическими представлениями; например, в первом стихотворении "рогожа кибитки", а в последнем "дует ветер в окно"; затем — смелая простота выражений, как во втором примере "я влюблен"; далее можно указать, что во всех этих стихотворениях выражаются полусонные, сумеречные, слегка бредовые ощущения. Такие указания будут совершенно верны, но совершенно недостаточны; ибо, во-первых, все эти признаки можно найти и у других поэтов, а, во-вторых, у Полонского найдутся стихотворения также типичные, но в которых эти особенности не замечаются, например:
Пришли и стали тени ночи
На страже у моих дверей,
Смелей глядит мне прямо в очи
Глубокий мрак ее очей
— и т. д.[369]
Или:
Ты, с которой так много страдания
Терпеливой я прожил душой,
Без надежды на мир и свидание
Навсегда я простился с тобой.
Но боюсь, если путь мой протянется
Из родимых полей в край чужой.
Одинокое сердце оглянется
И забьется знакомой тоской
— и т. д.[370]
Можно наконец печать индивидуальности видеть главным образом в преобладании тех или других звуковых сочетаний у данного поэта, но это уже конец критики, и притом конец довольно слабый; ибо ясно, что поэтическая индивидуальность никак не происходит от звукового характера стихов, а, напротив, этот специфический звуковой характер имеет свое внутреннее основание в духовной индивидуальности поэта:
Чу! Поведай чуткий слух:
Ветер это или дух?
Это ветра шум — для слуха...
Это вещий дух — для духа[371].
Вообще индивидуальность есть нечто первоначальное и неразложимое, и никакие определенные особенности, ни отдельно взятые, ни в соединении, не могут ее составить и выразить. Поэтому для "воспроизведения индивидуальности" поэта критику остается один способ: указывать на нее, так сказать, пальцем, т. е. отмечать и по возможности приводить те произведения, в которых эта индивидуальность сильнее проявилась и легче чувствуется. А затем главная, собственно критическая задача состоит все-таки не в воспроизведении, а в оценке данной поэтической деятельности по существу, т. е. как прекрасного предмета, представляющего в тех или других конкретных формах правду жизни, или смысл мира.
VI
Поэзия, как высший род художества, по-своему заключает в себе элементы всех других искусств. Истинный поэт влагает в свое слово нераздельно с его внутренним смыслом и музыкальные звуки, и краски, и пластичные формы. У различных поэтов легко заметить преобладание того или другого из этих элементов, то или другое их сочетание. В больших вещах Полонского (за исключением безупречного во всех отношениях "Кузнечика-Музыканта") очень слаба архитектура: некоторые из его поэм недостроены, другие загромождены пристройками и надстройками. Пластическая (скульптурная) сторона сравнительно также мало выдается в его стихотворениях. Зато в сильной степени и равной мере обладает поэзия Полонского свойствами музыкальности и живописности. Особенно выступает поэт-живописец в кавказских стихотворениях Полонского. Здесь ему предшествовали Пушкин и Лермонтов, но он не заимствовал от них красок, и его картины Кавказа гораздо ярче и живее, чем у них. Не только Лермонтов, но даже и Пушкин брал Кавказ живьем лишь со стороны внешней природы, а человеческая действительность этого края изображается у него хотя верными, но слишком общими чертами. (Несравненное стихотворение: "Стамбул гяуры нынче славят" не относится сюда.) Напротив, в кавказских стихотворениях Полонского именно местная жизнь схвачена в ее реальных особенностях и закреплена яркими и правдивыми красками. Сравните, например, лермонтовскую легендарную "Тамару", при всем ее словесном великолепии, с историческою "Тамарой" Полонского:
Молодые вожди, завернув в башлыки
Свои медные шлемы, стоят
И внимают тому, что отцы старики
Ей в ответ говорят...[372]
Я не говорю про такое, например, чисто описательное произведение, как "Прогулка по Тифлису", которое можно, пожалуй, упрекнуть в фотографичности, но и чисто лирические стихотворения, вдохновленные Кавказом, насыщены у Полонского настоящими местными красками[373]. Вот, например, "После праздника":
Вчера к развалинам, вдоль этого ущелья
Скакали всадники, и были зажжены
Костры, и до утра был слышен гул веселья,
Пальба и барабан и вой зурны.
Из уст в уста ходила азарпеша,
И хлопали в ладоши сотни рук,
Когда ты шла, Майко, сердца и взоры теша,
Плясать по выбору застенчивых подруг.
Сегодня вновь безлюдное ущелье
Глядит пустыней, мирная пальба
Затихла, выспалось похмелье,
И съехала с горы последняя арба...
...
Что ж, медлю я... Бичо! — ты конюх мой проворный, —
Коня!.. Ее арбу два буйвола с трудом
Везут, — догоним... Вон, играет ветер горный
Катибы бархатной пунцовым рукавом.
Сравните благородных, но безымянных черкесов романтической поэзии — с менее благородными, но зато настоящими живыми туземцами, вроде татарина Агбара или героического разбойника Тамур-Гассана.
Вставай, привратник, отворяй
Ворота в караван-сарай!
Готовь ночлег для каравана
И в гости жди и угощай
Разбойника Тамур-Гассана!
Далеко слух идет о нем:
Тамур-Гассану нипочем
Отбить быков, связать чабана —
Рука с нацеленным ружьем
Дрожит при имени Гассана.
...
Молва не даром бережет
Его от пули и булата,
Он в трех империях живет
И с каждой в дань себе берет
Коней, оружие и злато.
...
В народе знают, что Гассан
Хоть и в горах живет скитальцем, —
Сам по себе такой же хан,
Возьмет червонцы у армян,
Но бедняка не тронет пальцем.
Даст богомольцу золотой
И с Богом в путь его проводит.
Мы помним, каким бесцветным языком изъясняются кавказские героини у Пушкина и Лермонтова. Даже влюбившись в демона, княжна Тамара не находит ярких слов и читает стихи точно на уроке из русской словесности:
Отец, отец, оставь угрозы,
Свою Тамару не брани,
Я плачу, видишь эти слезы.
Уже не первые они
— и т. д.[374]
Таких литературных упражнений мы у Полонского не находим. Вот каким настоящим языком говорят у него кавказские женщины:
Он у каменной башни стоял под стеной;
И я помню, на нем был кафтан дорогой,
И мелькала под красным сукном
Голубая рубашка на нем...
...
Золотая граната растет под стеной;
Всех плодов не достать никакою рукой;
Всех красивых мужчин для чего
Стала б я привораживать!..
Разлучили, сгубили нас горы, холмы
Эриванские! Вечно холодной зимы
Вечным снегом покрыты они!..
Обо мне
В той стране, милый мой, не забудешь ли ты?
...
Говорят, злая весть к нам оттуда пришла?
За горами кровавая битва была!
Там засада была... Говорят,
Будто наших сарбазов отряд
Истреблен ненавистной изменой... Чу!
Кто-то скачет, копыта стучат...
Пыль столбом... Я дрожу и молитву шепчу...
Не бросай в меня камнями!..
Я и так уж ранена...
VII
Кавказская жизнь не была только картиною для молодого поэта; она, по-видимому, сильно задела и его личное существование. Но он сохранил свободу души и ясность поэтического сознания:
Я не приду к тебе... Не жди меня! Недаром,
Едва потухло зарево зари,
Всю ночь зурна звучит за Авлабаром,
Всю ночь за банями поют сазандари.
...
Не ты ли там стоишь на кровле под чадрою
В сияньи месячном? Не жди меня, не жди!
Ночь слишком хороша, чтоб я провел с тобою
Часы, когда душе простора нет в груди...
Когда сама душа, сама душа не знает,
Какой еще любви, каких еще чудес
Просить или желать, но просит, но желает,
Но молится пред образом небес, —
И чувствует, что уголок твой душен,
Что не тебе моим моленьям отвечать...
Не жди! Я в эту ночь к соблазнам равнодушен,
Я в эту ночь к тебе не буду ревновать.
Неизвестно, как отнеслась прекрасная грузинка к этому простодушно-нелюбезному обращению и чем она его объяснила; но для нас совершенно ясно, что главная причина тут была "Царь-девица" (см. начало статьи), которая напомнила о себе поэту своим отражением в ночном небе и не допустила его погружаться в омут "соблазнов" более, чем следовало.
Как итог всего пережитого им на Кавказе, поэт вынес бодрое и ясное чувство духовной свободы.
Душу к битвам житейским готовую
Я за снежный несу перевал...
Я Казбек миновал, я Крестовую
Миновал, недалеко Дарьял.
Слышу, Терека волны тревожные
В мутной пене по камням шумят;
Колокольчик звенит и надежные
Кони юношу к северу мчат.
Выси гор, в облака погруженные,
Расступитесь! Приволье станиц...
Расстилаются степи зеленые...
Я простору не вижу границ.
И душа на простор вырывается
Из-под власти кавказских громад...
Колокольчик звенит — заливается,
Кони юношу к северу мчат.
...
Все, что было обманом, изменою,
Что лежало на мне словно цепь, —
Все исчезло из памяти — с пеною
Горных рек, выбегающих в степь.
Это чувство задушевного примирения, отнимающего у "житейских битв" их острый и мрачный, трагический характер, осталось у нашего поэта на всю жизнь и составляет преобладающий тон его поэзии. Очень чувствительный к отрицательной стороне жизни, к ее злобе и пустоте — он не сделался пессимистом, не впал в уныние, которое есть смертный грех не только для религии и философии, но также и для поэзии. В самые тяжелые минуты личной и общей скорби для него не закрывались "щели из мрака к свету".
Мой ум подавлен был тоской,
Мои глаза без слез горели;
Над озером сплетались ели,
Чернел камыш, — сквозили щели
Из мрака к свету над водой,
И много, много звезд мерцало;
Но в сердце мне ночная мгла
Холодной дрожью проникала,
Мне виделось так мало, мало
Лучей любви над бездной зла[375].
Но эти лучи никогда не погасали в его душе, они отняли злобу у его сатиры и позволили ему создать его оригинальное произведение "Кузнечик-Музыкант"[376].
Чтобы ярче представить сущность жизни, поэты иногда продолжают, так сказать, ее линии в ту или другую стороны. Так Дант вымотал человеческое зло в девяти грандиозных кругах своего ада. Полонский стянул и сжал обычное содержание человеческой жизни в тесный мирок насекомых. Данту пришлось над мрачною громадою своего ада воздвигнуть еще два огромные мира — очищающего огня и торжествующего света: Полонский мог вместить очищающий и просветляющий моменты в тот же уголок поля и парка. Пустое существование, в котором все действительное мелко, а все высокое есть иллюзия — существование человекообразных насекомых или насекомообразных людей, — преобразуется, получает достоинство и красоту силою чистой любви и бескорыстной скорби. Этот смысл, разлитый во всей поэме, сосредоточивается в заключительной сцене — похорон, производящей до известной степени, несмотря на микроскопическую канву всего рассказа, то очищающее душу впечатление, которое Аристотель считал назначением трагедии.
Первостепенное место в русской поэтической литературе было бы обеспечено за Полонским в том случае, если бы он создал только "Кузнечика-Музыканта", подобно тому, как Грибоедов всем своим литературным значением обязан единственно своей знаменитой комедии. Но у Полонского, слава Богу, много и другого богатства, которому мы дали очень неполный инвентарь. Из более крупных жемчужин назовем еще "Кассандру".
Заметим, однако, что она не без изъяна, от которого, впрочем, ее очень легко было бы избавить, — стоит только зачеркнуть четвертую и пятую строфу, не изменяя ни буквы в предыдущем и последующем. Дело в том, что эти две строфы (от стиха "Аполлона жрец суровый" и до стиха "Шла из отчего дворца" включительно) составляют пояснительную вставку, излишнюю для понимания и решительно портящую поэтическое впечатление. Превосходный образ идущей на свидание с Аполлоном пророчицы:
Лишь Кассандра легче тени,
Не спеша будить отца,
Проскользнула на ступени
Златоверхого дворца;
...
Ей в лицо прохлада дышит.
Ночи темь в ее очах;
Складки длинные колышет
Удаляющийся шаг...
Глухи Гектора чертоги, —
Только храмы настежь — там
Только мраморные боги
Предвкушают фимиам...
Этот прекрасный образ и прекрасные стихи вдруг прерываются объяснением закулисной тайны — как и почему жрец Аполлона подстроил это дело:
В этом видел он спасенье
Трои, замкнутой врагом,
И ей дал благословенье,
Сочетаться с божеством;
Скрыв свое негодованье
К назиданиям жреца,
Дочь Приама на свиданье
Шла из отчего дворца...
Это неуместное объяснение, изложенное ужасно прозаическими стихами, сильно портит поэму; а между тем ничто не мешает его выпустить и после мраморных богов, предвкушающих фимиам, прямо продолжать:
Вот уж видны ей: могила,
С новой урной саркофаг,
Даль залива, и ветрила,
И костры, и дым в горах...
Далее через несколько строф есть еще маленькая вставка, менее портящая дело, но все-таки лишняя и столь же легко устранимая, именно начало речи самой Кассандры:
Полюбила б я, быть может,
Да любви мешает стыд...
Участь родины тревожит...
Неизвестность тяготит...
Зачем это флегматическое рассуждение, мало соответствующее обстоятельствам времени, места и образа действия, когда далее следуют такие ясные и сильные стихи:
Ты стрелой сразил Ахилла,
Но Зевес, отец твой, нам
За Ахилла мстит, и сила
Напирает на Пергам.
Я устала ненавидеть,
Я любить хочу, но знай, —
Я, любя, хочу предвидеть, —
Дар предвиденья мне дай!
VIII
В больших поэмах Полонского из современной жизни (человечьей и собачьей), вообще говоря, внутреннее значение не соответствует объему. Нельзя, однако, согласиться с теми критиками, которые отрицают у этих стихотворных повестей всякое поэтическое достоинство и уверяют, что автор писал их стихами только потому, что ему легко дается версификация. Но не менее легко он может писать и прозой, как доказывают его обширные романы[377]. Во всяком случае было бы жалко, если бы он не воспользовался стихом для такого, например, описания (в поэме "Мими"):
Вот он плэд свой перекинул
На плечо и, не тревожа
Спящей, темными дверями
Вышел вон дышать цветами
Южной ночи, в этот сад,
В этой трепетной прохладе,
Где богинь немало белых,
Под резцом окаменелых,
В неподвижных покрывалах,
На высоких пьедесталах.
...
Где из-за горы лесистой,
Озаренное луною,
Светит море золотистой
Уходящей полосою,
И, любовно ластясь к сонным
Берегам, загроможденным
Сглаженными валунами,
Лоснящимися волнами
Их зализывает раны
И на отмели песчаны
Точно сыплет жемчугами
Перекатными; и мнится,
Кто-то ходит и боится
Разрыдаться, только точит
Слезы, в чью-то дверь стучится,
То шурша назад волочит
По песку свой шлейф, то снова
Возвращается туда же
И затем же... и другого
Ничего нет, — вечно та же
Музыка, пульс жизни вечной —
Мировой, земной, сердечной.
Настоящее собрание стихотворений Полонского достойно заканчивается правдивым поэтическим рассказом "Мечтатель". Смысл его в том, что мистическая мечта рано умершего героя оказывается чем-то очень действительным.
Вообще в последних своих произведениях Полонский заглядывает в самые коренные вопросы бытия. Между прочим, его поэтическому сознанию становится ясною тайна времени — та истина, что время есть только перестановка в разные положения одного и того же существенного смысла жизни, который сам по себе есть вечность. Указания на эту истину я вижу в стихотворении "Аллегория", яснее — в стихотворении "То в темную бездну, то в светлую бездну", и всего яснее и живее сводит поэт концы с концами временного существования в один круг вечности в следующих стихах:
Детство нежное, пугливое,
Безмятежно шаловливое —
В самый холод вешних дней
Лаской матери пригретое
И навеки мной отпетое
В дни безумства и страстей,
Ныне всеми позабытое,
Под морщинами сокрытое
В недрах старости моей, —
Для чего ты вновь встревожило
Зимний сон мой, — словно ожило
И повеяло весной? —
...
— Старче! Разве ты — не я?
Я с тобой навеки связано,
Мной вся жизнь тебе подсказана,
В ней сквозит мечта моя: —
Не напрасно вновь являюсь я, —
Твоей смерти дожидаюсь я,
Чтоб припомнило и я
То, что в дни моей беспечности
Я забыло в недрах вечности, —
То, что было для меня[378].
Этим прекрасным, оригинальным и глубокомысленным комментарием на евангельский стих: "если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное"[379] — заключу я свой краткий и неполный очерк; моя задача была не исчерпать поэзию Полонского, а только отметить в ней самое ценное, на мой взгляд.
Князь Сергей Волконский. Очерки русской истории и русской литературы (рецензия)
Публичные лекции, читанные в Америке. Спб., 1896.
Известный нашим читателям кн. С. М. Волконский с большим успехом исполнил в Америке интересную задачу: показать Россию лицом. Это человеческое лицо американцам было мало знакомо — и тем более интересно. Но удачный снимок с него имеет особую приятность и для тех, кому оно — близкое и родное. Поэтому кн. Волконский хорошо сделал, что повторил свои лекции русскою книгой, по авторитетному совету А. Н. Пыпина (см. посвящение ему автора). Конечно, мы не поставим автору в упрек его решение изображать только светлые вершины русской истории и литературы. Помимо всяких чувств это предписывалось ему необходимостью. Чтобы в восьми лекциях воспроизвести всю русскую историю и литературу, нужно было подняться на такую высоту, с которой видно только то, что освещено солнцем вечной идеи. Тут могут быть, конечно, ошибки субъективного зрения; несколько таких ошибок мы заметили и у кн. Волконского — и укажем их далее. Но в общем его план не вызывает возражений; а в каком настроении автор наблюдает и воспроизводит наши национальные вершины, можно видеть из следующих слов первой лекции. "Удовольствие, которое мы испытываем, когда посвящаем других в историю своей родины, не от того проистекает, что мы усиливаем, подчеркиваем национализм или придаем абсолютную ценность тому, что имеет лишь частное значение, — удовольствие наше происходит от того, что от тех событий, которые имеют временное или местное значение, мы отвлекаем вечные элементы нравственной и художественной красоты и, покинув почву наших частных интересов, передаем их в ту общую сокровищницу науки и искусства, где нет собственности ни личной, ни народной".
Первая лекция сразу заинтересовывает читателя, показывая, что автор в полной мере обладает двумя условиями для успешного решения своей трудной задачи: талантом изложения и свободнозвучным, истинно человеческим отношением к предмету. Следующие лекции обнаруживают присутствие и третьего условия: достаточного запаса отчетливых и продуманных сведений. Удовольствие, испытанное автором, в значительной степени передается и читателю. Несмотря на общеизвестность сюжетов и необходимую краткость характеристик, книга занимательна с начала до конца. Изящное, а местами и увлекательное изложение, освещенное остроумными сопоставлениями, отдельные мысли и указания, большею частью верные и нередко оригинальные, и главное — неизменное чувство любви к тому, что действительно ценно в нашем прошлом, — все это заставляет признать очерки кн. Волконского замечательною и — что еще важнее — хорошею книгой.
Вторая и третья лекции посвящены нашей исторической и литературной старине. Здесь автору пришлось говорить о том, что было совершенно чуждо для американцев, а русским читателям известно с детства, и нужно удивляться, как он умудрился при этом сделать, свое изложение интересным и для тех и для других. Мы думаем, что у большинства американских слушателей осталось ясное представление о "Поучении Владимира Мономаха" и о "Слове о полку Игореве", а у иных, может быть, явилось и серьезное желание ближе познакомиться с этими интересными памятниками.
Четвертая лекция посвящена Петру Великому. Взорам человека, который поднялся бы в аэростате над Римом, ярче всего представился бы, конечно, купол Петра; в аэростатическом обзоре русской истории кн. Волконского самая яркая и центральная фигура есть, как и следует, Петр Великий. Справедливо находя в нем высшее проявление деятельного начала русской истории, автор после него почти не занимается событиями политическими, сосредоточивая свое внимание на литературе.
После живой и пестрой картины елизаветинского и екатерининского времени (пятая лекция), когда главною целью писателей было показать, что и у нас могут быть все роды литературы, автор с особенною любовью останавливается на золотом веке нашей словесности (шестая лекция); страницы, посвященные Пушкину, принадлежат к самым лучшим во всей книге. Большая часть седьмой лекции занята двумя характеристиками: Лермонтова, — которого кн. Волконский, как и некоторые другие русские писатели, ставит, по нашему мнению, слишком высоко, — и Гоголя. В последней, восьмой лекции выступает один политический факт — освобождение крестьян — и три литературных характера: Тургенев, Достоевский и Лев Толстой. Интересною, живою и оригинальною оценкою этих трех писателей достойно завершается прекрасная книга. Приведем только следующее верное и остроумное сопоставление: "У Тургенева мыслитель скрыт, он заключен в художнике; мысль есть непосредственное следствие, как бы продолжение красоты. У Достоевского они раздельно существуют; мыслитель преобладает, однако он не изгоняет художника, он занимает много места, он громоздок, он затрудняет работу художнику, однако последний проталкивается сквозь нагроможденный материал, пробивает свою дорогу и иногда одною какою-нибудь сценой изумительной душевной правдивости подтверждает целые страницы философии. В Толстом художник и мыслитель также живут вместе, но они — соперники, они никогда не говорят одновременно, они редко подтверждают друг друга, иногда они прямо-таки друг другу противоречат. И тем не менее из двух — прав всегда художник; мыслитель поднимает свой голос с навязчивою настойчивостью, но художник не дает себя перекричать".
Пусть читатель сам познакомится со всем хорошим, что есть в книге кн. Волконского, а мы пока укажем на немногие частные недостатки, которые мы в ней заметили. Упомянув вскользь о темной стороне царствования Иоанна IV, автор продолжает: "И со всем тем мы восхищаемся Иоанном Грозным. Ни одним из наших государей не занимались так много художники. Пока наука обсуждала большее или меньшее его достоинство с точки зрения исторической нравственности, — искусство, жадное до всего живописного, овладевает образом этого сказочного деспота, дворец которого представляет сочетание буйных пиршеств в роскошной рамке византийского блеска — и церковных песнопений и обрядов в мрачной обстановке монастырского воздержания. Его тощая фигура в монашеской рясе, его орлиный нос, его маленькие пронзительные глаза, бархатная скуфья, костлявые пальцы, сжимающие знаменитый посох, которым он раскроил череп своему сыну, большой наперсный крест и раскрытая библия на коленях увековечены и переданы потомству в живописи, ваянии, поэзии, драме. Таким образом, тот, кто при жизни внушал лишь трепет и ненависть, вдруг сквозь отдаляющее расстояние веков и преломляющую призму искусства становится предметом восхищения. Есть некоторое возмещение в том обстоятельстве, что человек, так любивший показную сторону жизни, сделался столь плодотворным артистическим сюжетом после своей смерти". Нам кажется, что в этом рассуждении для полной его отчетливости следовало бы подчеркнуть различие между красотою изображения в искусстве и красотою самого изображаемого как явления в действительности или в истории, другими словами, между красотою жизненною и художественною, — без этого различия может потеряться та внутренняя связь эстетики с этикой, которую в других местах, по-видимому, признает и автор. Мы никак не восхищаемся Иоанном Грозным, а можем только восхищаться теми художественными изображениями, для которых он дал повод, но которые вовсе на него не похожи. Нельзя утверждать, что основание красоты этих произведений заключается в исторической действительности Иоанна Грозного и его дел. "Искусство, жадное до всего живописного, овладевает образом этого сказочного деспота" и т. д. Но был ли исторический образ Иоанна IV действительно живописен? Кн. Волконский хочет его напомнить — и говорит о статуе Антокольского и гриме Самойлова. Их Иван Грозный живописен бесспорно, как живописны и разные картины из его царствования; но была ли живописна действительность? Были ли живописны московские площади с действительными трупами, изжаренными, обугленными, скорчившимися на кольях? Была ли живописна десятитысячная масса утопленников? Был ли живописен сам Иван IV в наиболее характерную и увековеченную художеством эпоху своей жизни, как его изображают современники: весь облезлый, не только без бороды и усов, но и без бровей, дряхлый, трясущийся, с гнойными ранами, — ну чем тут восхищаться? Такая фигура не будет живописна и в самой живописной одежде. Но почему же, спрашивается, художники так набросились на Ивана IV предпочтительно перед другими, более благообразными государями? Да просто по богатству фактического содержания и в характере, и в царствовании Ивана IV, что выражалось и во внешней пестроте и яркости того, что совершалось этим царем. Самый прекрасный и благообразный во всех отношениях человек, если он всю жизнь предавался уединенному созерцанию, может стать предметом одного характерного образа, но для "жадности" художников он пищи не даст. То же должно сказать о совершенном художественном идеале телесной красоты. Что такое Венера Милосская? Одна статуя, одно стихотворение Фета — вот и все. А Иван IV действительно стал любимою добычей скульпторов, живописцев, поэтов и актеров. Но то, что он им дает, есть только материал для произведения живописных и драматических образов, причем сам материал вовсе не живописен, вовсе не эстетичен, тогда как нельзя отказать в высоком эстетическом достоинстве тем живым реальным моделям, которые послужили для создания Венеры Милосской. Но как возможно, чтобы эстетические образы могли создаваться из неэстетического материала? А как возможно, чтобы прекрасный розовый куст вырос из черной глыбы грязной, унавоженной земли? Он несомненно из нее вырастает, но называть поэтому навоз прекрасным или живописным было бы неточно. Это только сравнение, но можно подтвердить нашу мысль прямыми примерами, в которых ее истинность яснее, чем в случае Ивана Грозного. Вот самый ясный пример. В романе Флобера "Саламбо" в несколько приемов изображены различные стадии проказы, которою страдал карфагенский военачальник. Изображение живописно, но было ли живописно действительное историческое лицо в то время, как оно было поражено этим недугом? Есть красота в художестве и есть красота в действительной жизни, но заключать прямо от одной к другой — от красоты изображения заключать к красоте изображаемого — было бы в половине случаев ошибочно, ибо отношение действительности к художеству не простое, а двоякое: иногда действительность служит художеству образцом или моделью — именно, когда она уже сама по себе прекрасна, уже достигла по-своему эстетического совершенства; а иногда она дает художеству только материал, именно в тех случаях, когда она, хотя бы и безобразная, представляет большую фактическую содержательность, яркость и пестроту. Вероятно, сам кн. Волконский только это и разумел, говоря о живописности Ивана IV, которою мы восхищаемся. С его стороны, значит, была лишь некоторая неточность выражения; но мы встречали в последнее время даже в специально философских изданиях рассуждения, явно отождествлявшие художественный материал с художественным образцом.
Другой недостаток, замеченный нами в книге кн. Волконского, относится к новейшей русской литературе. Наше возражение в этом пункте относится не к лекциям, а именно к их воспроизведению в книге, причем автор не имел никакой обязанности воспроизводить их без изменений и дополнений. В лекциях с предназначенными тесными рамками неизбежна неполнота, принудительное выбрасывание за борт даже дорогих, но слишком тяжелых предметов, а следовательно, не может быть и полной равномерности в отношении к сюжетам. Но в книге, издаваемой самим автором, он мог если не совсем избегнуть, то значительно смягчить этот недостаток. Почему автор, с таким искусством передавший в нескольких словах содержание "Евгения Онегина", не сделал того же относительно "Мертвых душ" и "Ревизора"? Мы, знающие Гоголя с детства, могли с удовольствием прочесть прекрасные страницы, посвященные кн. Волконским этому великому писателю, — для американских слушателей они должны были быть не ясны; но это могло до некоторой степени искупаться живостью устного изложения со стороны талантливого лектора, а в американском издании книги Гоголь останется неопределенною величиной. Можно ли оценить сатирика, не зная даже приблизительно о предметах его сатиры? Сатирическое начало в разных его формах проходит через всю русскую литературу и составляет ее весьма характерную часть. О представителях этого элемента в XIX веке (кроме Гоголя) наш автор или почти ничего не говорит (о Грибоедове, Крылове), или даже совсем ничего — о Салтыкове. Ничего нет в книге и о других крупных писателях, отчасти примыкавших к сатирическому направлению: о Писемском, Островском и даже о Гончарове, который несомненно сохранит свое значение, когда другие, более громкие славы увянут. Если эти писатели не вмещались в восемь лекций, то почему в книге, где автор был полным хозяином, не отведен для них девятый очерк? Этим автор почтил бы, кстати, и девять муз, по примеру упоминаемого им "отца истории" Геродота[380]. А пока на авторе лежит еще другая обида, нанесенная им прямо одной из муз.
Едва ли не главная, по оригинальности, внутреннему достоинству и прочности, слава новейшей русской литературы есть наша лирика. Если бы автор вовсе об ней не говорил, упомянувши только о ее важном достоинстве, — против этого можно было бы не возражать, ввиду особой недоступности этого отдела для иностранцев, не знающих русского языка. Но автор говорит о Кольцове и даже о Никитине. Между тем Полонский и Майков упоминаются только по имени; Алексею Толстому отведено лишь примечание по поводу Иоанна Грозного; Некрасов назван мимоходом, а Тютчев и Фет даже не названы.
Кажется, мы указали все недостатки в книге кн. Волконского: один состоит в неточном выражении, а другой — в том, что автор не решился прибавить лишней главы к своему сочинению. Об этом, впрочем, стоило говорить только ввиду общего высокого достоинства книги, заслуживающей полного внимания и успеха. Мы надеемся очень скоро увидеть новое, дополненное издание этих прекрасных очерков.
Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)
За профессором Александром Ивановичем Введенским должно признать редкое умение поднимать и ставить ребром философские вопросы наибольшего жизненного интереса для мыслящих людей. Независимо от того или другого мнения о предлагаемых автором решениях этого рода вопросов, отчетливая постановка их есть уже серьезная заслуга в философской литературе. Такою заслугою кажется мне и последняя статья почтенного профессора "Об атеизме в философии Спинозы", помещенная в 37 книге "Вопросов философии и психологии", — хотя я решительно не согласен с высказанными в ней взглядами как на учение Спинозы в частности, так и на понятие о Боге вообще. Заслугой я считаю ясную и раздельную формулировку вопроса: что собственно мыслится в понятии Бога, каковы те мысленные условия, при наличности которых это понятие действительно присутствует в нашем уме и при устранении которых оно исчезает, оставляя на своем месте только пустое слово? — Признаюсь, что статья А.И. Введенского задела меня за живое сначала из-за Спинозы (который был моею первою любовью в области философии), а потом и из-за другого, еще более важного интереса.
I
По определению Спинозы, как напоминает наш автор, Бог есть существо абсолютно бесконечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает собою вечную и бесконечную сущность. В связи с этим Спиноза отрицает у Бога деятельность по целям и произвол, а следовательно личность в общепринятом смысле слова. Отсюда проф. Введенский заключает, что философия Спинозы есть атеизм. Хотя в своей "Этике" философ ежеминутно говорит о Боге, называя так свою абсолютную субстанцию, но он не имеет права этого делать, ибо понятие Бога у него отсутствует.
"Несомненно, — говорит проф. Введенский, — что всякий в праве понимать Бога по-своему, но только не иначе как до известного предела, именно до тех пор, пока мы не противоречим тем признакам, которые оказываются присущими Богу вообще, то есть всякому Богу. Ведь понимание Бога должно быть подчинено тем же требованиям логики, как и понимание любой вещи: о всякой вещи мы в праве мыслить только то, что не противоречит содержанию ее понятия. И что право мыслить Бога по-своему тоже ограничено подобным пределом, видно из того, что в противном случае ничто не мешало бы нам условиться понимать под словом "Бог" любую вещь, например материю, и отрицать существование всякого другого Бога, и при отсутствии всякого ограничения в праве мыслить Бога по-своему нас, все-таки, нельзя было бы обвинять в атеизме. Но ведь это явная нелепость" (стр. 159).
Совершенно верно. Право всякого понимать Бога по-своему имеет бесспорно свой предел, полагаемый существенными признаками этого понятия, с исключением которых оно теряет всякое содержание. Но как же найти эти признаки? По мнению А. И. Введенского, то общее, что приписывается Богу во всех действительных религиях, в чем все эти религии сходятся между собою, — это и будет выражать неотъемлемую сущность понятия.
"Рассмотрим же, — говорит он, — признаки, которые были бы общими и для Зевса, и для Перуна, и для Бога магометанского, и для Бога христианского, и для бога фетишистов и т.д. Они-то и будут признаками, которым, не вдаваясь в логически непозволительную игру слов, уже никто не в праве противоречить, как бы ни понимал он Бога в остальных отношениях".
"И первым общим признаком любого бога служит то, что он всегда в большей или меньшей степени превосходит человека. Христианский Бог бесконечно превосходит человека; Зевс превосходит лишь значительно, а не бесконечно; боги же фетишистов еще менее превосходят его, чем даже Зевс, — но всякий бог мыслится как более или менее превосходящий человека. К этому превосходству мы можем отнести и приписываемое богам бессмертие. Вторым же признаком Бога вообще служит то, что Бог всегда мыслится как личность (имеющая или одно лицо, как это бывает в большинстве случаев, или же три лица, как Бог христианский), действующая по целям, а следовательно и имеющая волю. Одни боги действуют по целям нравственного закона, каков, например, Бог христианский; другие же, как Зевс, — более или менее по целям, возбуждаемым их капризами; но всякий бог непременно мыслится в любой религии как действующий по целям. Даже фетишисты приписывают своим фетишам деятельность по целям. Таковы два признака, которые мыслятся в понятии любого бога независимо от всех религиозных различий. Отбросить один из этих признаков — значит уничтожить понятие Бога вообще. В самом деле, если отбросить признак превосходства, то понятие Бога не будет отличаться от понятия выдающегося человека или даже любого животного, если допустить у последнего личность [?], действующую по целям. Отбросив же личность, действующую по целям, мы увидим, что понятие Бога перестанет отличаться от понятия материи или же от понятия какой-нибудь огромной, заметно превосходящей человека силы природы, например — от урагана".
"Игнорировать, т.е. уничтожить эти существенные признаки, составляющие понятие Бога вообще, и в то же время употреблять слово "бог" — значит играть словами; между тем Спиноза поступает именно так. В понятии Бога у него фигурирует лишь один из названных признаков — превосходство, так как, по его определению, Бог есть существо абсолютно бесконечное. Но он упорно старается устранить второй признак — личность, действующую по целям, а равно и обладание волей, и тем разрушает понятие Бога в то самое время, когда оперирует над ним"
(стр. 159-161).
"И первым общим признаком любого бога служит то, что он всегда в большей или меньшей степени превосходит человека. Христианский Бог бесконечно превосходит человека; Зевс превосходит лишь значительно, а не бесконечно; боги же фетишистов еще менее превосходят его, чем даже Зевс, — но всякий бог мыслится как более или менее превосходящий человека. К этому превосходству мы можем отнести и приписываемое богам бессмертие. Вторым же признаком Бога вообще служит то, что Бог всегда мыслится как личность (имеющая или одно лицо, как это бывает в большинстве случаев, или же три лица, как Бог христианский), действующая по целям, а следовательно и имеющая волю. Одни боги действуют по целям нравственного закона, каков, например, Бог христианский; другие же, как Зевс, — более или менее по целям, возбуждаемым их капризами; но всякий бог непременно мыслится в любой религии как действующий по целям. Даже фетишисты приписывают своим фетишам деятельность по целям. Таковы два признака, которые мыслятся в понятии любого бога независимо от всех религиозных различий. Отбросить один из этих признаков — значит уничтожить понятие Бога вообще. В самом деле, если отбросить признак превосходства, то понятие Бога не будет отличаться от понятия выдающегося человека или даже любого животного, если допустить у последнего личность [?], действующую по целям. Отбросив же личность, действующую по целям, мы увидим, что понятие Бога перестанет отличаться от понятия материи или же от понятия какой-нибудь огромной, заметно превосходящей человека силы природы, например — от урагана".
"Игнорировать, т.е. уничтожить эти существенные признаки, составляющие понятие Бога вообще, и в то же время употреблять слово "бог" — значит играть словами; между тем Спиноза поступает именно так. В понятии Бога у него фигурирует лишь один из названных признаков — превосходство, так как, по его определению, Бог есть существо абсолютно бесконечное. Но он упорно старается устранить второй признак — личность, действующую по целям, а равно и обладание волей, и тем разрушает понятие Бога в то самое время, когда оперирует над ним"
Это рассуждение, которому нельзя отказать в ясности, вызывает однако, весьма существенные возражения. Мы не думаем, что все боги действовали по целям, но зато сей признак, характерный для божества, по мнению проф. Введенского, слишком выдается в собственном способе мышления почтенного ученого. Задавшись целью отвлечь известное понятие о Боге от всех существующих религий, он вовсе забывает о религиях, решительно не подходящих к этой цели, а те религии, которые не совсем для него годятся, он подвергает некоторой приспособительной операции.
В южном буддизме, сохранившем первоначальное учение Шакьямуни и его апостолов и оставшемся господствующею религией на острове Цейлоне, в Непале и в большей части Индо-Китая, — нет места для личного существа, как предмета богопочитания. Принимать такое существо за причину мира представляется здесь величайшим заблуждением и нечестием. Айсварика, т.е. поклонник Исвары — личного Бога вообще, есть бранное слово для правоверного буддиста. Никакому Исваре он не поклоняется и, допуская множество фантастических существ, более или менее действующих по целям, не ставит их ни во что, а доверяет только Будде — человеку, спасшему людей своим учением и отрешенному от всякой личности, от всякой воли и всякой деятельности в абсолютном покое и безразличии нирваны[381].
А.И. Введенский может, конечно, по примеру многих ученых, назвать эту религию атеизмом (хотя это будет неверно), он может предпочитать южному буддизму буддизм северный с его громадным пантеоном. Но от этого положение вопроса нисколько не изменяется. Почтенный автор утверждает, что он отвлек от всех религий без различия два существенные признака, одинаково и совместно необходимые для суждения о Боге, — превосходство над человеком и личную целемерную волю; эти признаки должны быть налицо во всякой религии без исключения. Но вот нашлась религия, и при том имеющая всемирно-историческое значение, которая решительно противоречит такому утверждению. В понятиях правоверных буддистов два признака, установленные А.И. Введенским как необходимо совместные, резко и последовательно отделяются один от другого. Эти странные люди, приняв без всякого затруднения в наследство от прежней религии великое множество человекообразных и зверообразных, более или менее целемерно, хотя и чудовищно, действующих богов, отняли у них раз и навсегда признак превосходства над человеком по существу и всякие высшие права над ним, а, с другой стороны, они признали некоторый новый предмет религиозного отношения, некоторое безусловно превосходное существо, бытие или состояние[382], но такое, которое необходимо характеризуется полным отсутствием воли, цели, деятельности и личности. Признавать такое учение атеизмом было бы явною несправедливостью. Божественность нирваны не есть пустое слово, хотя совершенно ясно, что это понятие противоречит тому понятию о божестве, которое проф. Введенский считает безусловно обязательным.
Я нисколько не сомневаюсь, что буддизм вообще, и южный буддизм в особенности, есть религия односторонняя и недостаточная; чтобы не спорить о словах, я готов его прямо назвать ложною религиею. Но когда делаются выводы из согласия в чем-нибудь всех существующих религий, то, очевидно, нужно принять в соображение и эту, как бы она нам не претила. Утверждать же, что учение, которому 2000 лет традиционно подчиняется сознание и жизнь тридцати или сорока миллионов людей, не есть религия, было бы ребяческою игрою слов.
II
Другая важная религия, противоречащая выводу проф. Введенского, есть браманизм, — учение, для которого верховный священный авторитет составляют Веды (в широком смысле, со включением Упанишад). Браманизм есть религия очень сложная, или, пожалуй, совокупность религий, объединенных общим священным писанием и хранящею его кастою браминов. На этой общей основе совмещается великое многообразие верований и культов, различного происхождения и различных эпох, с представлениями иногда чудовищно-дикими, иногда утонченно-философскими. Входить во все это разнообразие нет надобности, когда есть общая религиозная основа в священных Упанишадах, подобно тому, как для определения мусульманского понятия о Боге нет надобности разбираться в различных мифологических представлениях об Али, калифе Гакеме и других "имамах", а достаточно познакомиться с Кораном и с ближайшими к Мухаммеду общепризнанными преданиями.
Священное учение Упанишад, снисходительно относясь ко множеству народных богов и их ритуальному почитанию, само решительно возвышается над этою "религией дел" и обращается к единому истинному существу всего, к бесконечной душе мира, в которой все есть одно и то же, в которой упраздняются всякая отдельность и особенность, все частные и индивидуальные различия. Эта все-душа или все-дух (атма) не есть такая чисто-отрицательная безусловность, как буддийская нирвана: священные тексты браминов приписывают абсолютной сущности всевозможные положительные качества, физические и психические, в бесконечной потенции, — одного только не признают они за нею: деятельности по определенной воле и определенным целям; вероятно, авторы Упанишад не видели в этом положительного качества. За такой взгляд А. И. Введенский должен признать их атеистами. Пусть они до изнеможения повторяют: истинное божество есть все, и все есть истинное божество, выказывая себя отъявленными пантеистами в самом точном и строгом смысле слова, — это им не поможет, как не поможет и то, что они приписывают божеству абсолютное мышление и всеведение. Ведь и Спиноза признавал наряду с протяжением и бесконечное мышление как необходимый атрибут абсолютной субстанции, обладающей, по его убеждению, сверх этого бесконечным множеством других бесконечных атрибутов или существенных свойств; однако все это качественное и количественное обилие не препятствует нашему автору обвинять философию Спинозы в атеизме единственно только за то, что он отрицал у божественной субстанции произвольную деятельность по целям. Но в этом пункте нет никакого различия между спинозизмом и религиозным учением священных Упанишад, и, следовательно, нужно или признать в обоих учениях, как это всегда и справедливо делалось, — пантеизм, или же вместе с философией Спинозы обвинить в атеизме и браминскую религию, а в таком случае придется, пожалуй, вовсе изъять из обращения самое понятие пантеизма. Проф. Введенский мимоходом указывает сущность этого понятия в имманентности божества вещам, или миру. Но совместима ли такая имманентность с утверждаемым им вторым признаком в понятии Бога? Каким образом личность в смысле проф. Введенского, т.е. обладающая своей особой волей и действующая по целям, следовательно вне себя, может быть в то же время имманентна, т.е. внутренне присуща тому, что не есть она сама, а только предмет ее действия? Чтобы не впасть в игру слов, наш автор должен признать безличным божество, имманентное вещам, и, следовательно, допустить, что пантеизм, утверждающий такое безличное божество, отрицает самое понятие Бога и есть то же, что атеизм, а в таком случае должно исключить из употребления самый термин "пантеизм", как источник важных недоразумений. Едва ли однако установленные и общепризнанные философские категории уничтожаются так легко, как бумажные деньги старого образца.
III
Не упоминая вовсе о религиях буддийской и браминской, наш автор упоминает о христианской без соблюдения надлежащей точности. Сказав, что Бог всегда мыслится как личность, проф. Введенский прибавляет в скобках: имеющая или одно лицо, как это бывает в большинстве случаев, или же три лица, как Бог христианский (стр. 160, курсив мой). Так как христианский Бог бестелесен, то под словом "лицо" здесь может разуметься никак не физический облик, а метафизическая и нравственная личность, и, следовательно, выражение: "личность, имеющая три лица", равносильно выражению: личность, имеющая три личности. Но что же это значит? Не есть ли это соединение слов, лишенное всякого мыслимого содержания? Ни в христианской, ни в какой-либо другой религии такой странной формулы для понятия о Боге мы не находим. На самом деле в христианстве Бог определяется как единое существо, или естество (сущность, природа — oysia, fysis) в трех нераздельных ипостасях, или лицах — понятие, которое хотя и превышает обыкновенный человеческий рассудок, вращающийся в области вещей конечных, но заключает в себе определенную мысль, свободную от логического противоречия и дающую полное удовлетворение высшим умозрительным требованиям. Во всяком случае, христианское понятие о Боге как триединой сущности, превечной и всесовершенной, находится в очень натянутых отношениях ко "второму признаку" проф. Введенского: ибо цель предполагает несовершенство в том, кто к ней стремится, и деятельность предполагает время, в котором она происходит. Не должно забывать, что, по христианскому учению, во втором субъекте (ипостаси) Св. Троицы — логос — ближайшим образом относящемся к миру, в силу до века предопределенного и от века предначинаемого воплощения божество закрыто "зраком раба", и что к этой ипостаси можно без всякого противоречия относить все религиозные антропопатизмы, но никак нельзя отсюда заключать к самому понятию о Боге по существу, подобно тому, как делали монофизиты-теопасхиты, утверждавшие, что само Божество страдало и умерло на кресте[383].
Проф. Введенский справедливо замечает, что право мыслящего ума преобразовывать или "перестраивать" данные религиозные понятия должно иметь предел. Это несомненно: серьезный мыслитель не станет подставлять под общепринятый термин какое угодно содержание, не станет разуметь под особым словом всё, что попало. Но найти здесь настоящий, обязательный для ума предел гораздо труднее, чем думает почтенный профессор. Во всяком случае на пределе, им указанном, остановиться никак невозможно. Уже в основном вероучении христианства прежние религиозные понятия о Боге подверглись коренной перестройке и в том пункте, который представляется неприкосновенным нашему автору. По христианским понятиям существенный признак Бога есть абсолютное совершенство не только в нравственном, но и в метафизическом смысле, т.е. для Бога неизбежно быть превыше всяких ограничений, между прочим, превыше времени, а следовательно превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только во времени и которую однако наш автор решительно приписывает Богу как таковому, значит и христианскому Богу.
Впрочем, я не буду настаивать на этом невольном противоречии между взглядом почтенного философа и некоторыми основами христианского вероучения. В дальнейшем своем рассуждении А.И. Введенский, начавший со ссылки на все религии без различия, приходит незаметно для себя и неожиданно для читателя к такому заявлению, которым решительно упраздняются все религии без различия.
IV
Хотя обвинение философии Спинозы в атеизме я считаю совершенно несправедливым, но я спешу отметить, что это обвинение, как его высказывает А. И. Введенский, не имеет ничего общего с теми одиозными личными нападениями, которым нередко подвергался амстердамский философ за своё мнимое "безбожие". Почтенный автор разбираемой статьи, держась неуклонно на высоте теоретического обсуждения идей, старательно и обстоятельно оговаривается насчет того, что Спиноза лично не был атеистом, что его настроение имело религиозный характер, но что, развивая в одностороннем, механическом направлении систему Декарта, он пришел к воззрениям, исключающим понятие Бога, сохраняя однако, по добросовестной иллюзии слово Бог для обозначения предмета, нисколько на Бога не похожего. Так ли это было относительно Спинозы, мы еще разберем далее; но теперь же должны заметить, что с самим А. И. Введенским случилось нечто подобное тому, что он сообщает нам о Спинозе. Оставаясь на той же чисто-теоретической или идейной почве и нисколько не сомневаясь в искренней личной преданности почтенного профессора религиозным интересам и христианским принципам, мы находим, что одностороннее и прямолинейное развитие Кантовых идей невольно привело нашего автора ко взглядам, отнимающим у религии вообще ее существенное содержание и отличительный характер, — ее raison d'кtre.
"...Понятие Бога, — читаем мы на с. 165, — не относится к объекту, данному в опыте. Если бы оно относилось к подобному объекту, то, конечно, оно должно было бы соответствовать своему объекту, и в случае отсутствия соответствия между ними философия имела бы право изменить это понятие, не переменяя его названия. Но в понятии Бога мыслится не то, что дано в опыте, а то, что удовлетворяло бы нашим религиозным потребностям, и во что мы, вследствие этого всего, только верим как в существующее. Сталкиваясь же после этого с философией, мы, разумеется, обращаемся к ней с вопросом, правы ли мы в своей вере, т.е. существует ли то, во что мы верим".
Выходит, таким образом, что пока мы "только верим" в Бога, мы еще не знаем, существует ли Он в самом деле, или нет, — в религии мы, хотя и верим, но, по мнению профессора Введенского, никакого удостоверения в действительном существовании предмета нашей веры не имеем и должны обращаться за таким удостоверением к философии, которая, не входя в рассмотрение наших религиозных понятий по существу или со стороны их содержания, занимается только вопросом, существуют или не существуют соответствующие этим понятиям действительные предметы. Признаюсь, читая такое заявление, я испытывал впечатление, как будто бы дело шло о чем-то совершающемся на кольцах Сатурна или на Меркурии, где все происходит, может быть, наоборот тому, что нам известно из здешнего подлунного опыта. Я не стану, конечно, ссылаться на свой личный опыт; но в области религии, как и в других областях человеческого духа, есть признанные "эксперты", свидетельство которых по известным вопросам имеет решительное значение, независимо ни от каких личных мнений. Вот, например, "показание эксперта", которое я привожу только в этом качестве, безотносительно к его священному авторитету:
"Что было с начала, что слышали, что видели очами нашими, что мы созерцали, и что руки наши осязали, — о Слове жизни (peritoy Logoy tes zwes); — и жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам Жизнь вечную, ту, что была у Отца и явилась нам; — что видели и слышали, возвещаем вам, дабы и вы общение имели с нами: общение же наше с Отцем и с Сыном Его Иисусом Христом"
(1 посл. Иоан. I, 1-3).
"Что было с начала, что слышали, что видели очами нашими, что мы созерцали, и что руки наши осязали, — о Слове жизни (peritoy Logoy tes zwes); — и жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам Жизнь вечную, ту, что была у Отца и явилась нам; — что видели и слышали, возвещаем вам, дабы и вы общение имели с нами: общение же наше с Отцем и с Сыном Его Иисусом Христом"
V
По мнению профессора А. И. Введенского, понятие Бога не относится к объекту, данному в опыте. Ап. Иоанн Богослов с особым ударением настаивает на том, что его понятие о Боге относится к предмету, данному в опыте даже для внешних чувств. Конечно, нельзя видеть, слышать, осязать самое существо Божие, но ведь это также невозможно и относительно всякого существа как такового. Мы чувственно испытываем только являемые воздействия существ, которые служат для нас знаками и выражениями их собственного бытия и внутренней природы.
Независимо от кантовского понятия об опыте, которое я считаю ошибочным, я нисколько не отрицаю важных различий между опытом религиозным и тем опытом, в котором нам даны предметы мира физического. Но в том пункте, о котором идет речь, эти два вида опыта совершенно совпадают. Наше убеждение в действительном существовании солнца возникает нераздельно с теми световыми и тепловыми ощущениями, которые мы относим к действию этого объекта; через них мы удостоверяемся в реальном бытии солнца и не нуждаемся ни в каком подтверждении этой достоверности со стороны астрономических теорий. Да никакая астрономия и не могла бы доказать нам существования солнца, если бы мы встали на точку зрения субъективного идеализма, или иллюзионизма. Задача науки относительно этого предмета состоит лишь в том, чтобы дать нам новые, более ясные, точные и полные понятия о той совокупности явлений, которую мы называем солнцем; вопрос же о том, соответствует ли этим явлениям и понятиям какая-нибудь существующая вне нашего сознания реальность, — этот вопрос о существовании предмета вовсе не решается и не ставится наукою, занятою только отношениями явлений. Самый ученый астроном так же принимает на веру объективное существование светил небесных, как и последний дикарь. И все телескопические наблюдения, спектральные анализы и математические вычисления не дадут ни одного серьезного аргумента в пользу реального бытия солнца, если этот ученый дойдет своим умом до точки зрения субъективного идеализма; ибо все это научное богатство отлично размещается в пределах понятия о небесном теле как явлении, связанном с другими явлениями по строго-определенному порядку внутри нашего сознания, без малейшего отношения к чему-нибудь вне его[384].
Несмотря на все различия в других отношениях, сказанное нами о достоверности солнца физического вполне применяется и к вопросу о достоверности солнца духовного. Наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении. Вера в христианского Бога основана на его совершенном явлении в историческом опыте человечества. И, разумеется, этот опыт, хотя он и имел самое интенсивное и сосредоточенное своё выражение в событиях земной жизни Христа, не исчерпывается однако ими одними. Никто не станет отрицать действительного религиозного опыта у апостола Павла, у св. Франциска, или у св. Сергия. Есть, наконец, косвенный религиозный опыт, связанный с доверием к другим, с жизнью традиции, с родовою и духовною солидарностью. То же ведь можно заметить и относительно предметов мира физического. Не пользуясь телескопом, я однако ничуть не сомневаюсь в действительном существовании планеты Нептун и других небесных тел, невидимых простым глазом.
Если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте, то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать и расширять этот опыт, т.е. сделать более точными, ясными и полными наши понятия о данных в действительной религии фактах. Философия может изучать религиозные предметы, но ни создать их, ни дать нам уверенность в их существовании она сама по себе не может, как не может этого сделать астрономия относительно небесных тел. Против этого было бы напрасно указывать на так называемые доказательства бытия Божия, которые частью основаны на логических ошибках, как показано Кантом, частью же (в особенности доказательство телеологическое и нравственное) почерпают свою силу из данных внешнего и внутреннего опыта и, следовательно, подтверждают наш тезис. Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно также, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а, во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, не могли сами по себе никому дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как "противоземие" пифагорейцев. Все своё настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. И в самом деле, множество астрономов ежегодно открывают новые астероиды и кометы, и для уверенности в существовании этих тел факт их наблюдения оказывается совершенно достаточным. Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта. Если бы так называемые доказательства бытия Божия указывали нам на те условия, при которых мы могли бы испытать новые восприятия божественных предметов, — подобно тому, как вычисления Леверрье указали астрономам, куда им направлять телескоп, чтобы увидать новую планету, — тогда, конечно, эти доказательства могли бы иметь важное значение для образования религиозных убеждений.
VI
В отличие от теоретических рассуждений о религиозных предметах, во всякой действительной религии божество, т.е. высший предмет благоговения или религиозного чувства, непременно признается как данное в опыте. Вот первый признак этого понятия, не рискующий встретить никаких instantia contrarii. Нирвана, перед которой преклоняется и к которой стремится буддийский мудрец, есть для него не отвлеченное понятие, а нечто уже испытанное другими и имеющее быть испытано им самим. Чувствовать абсолютное в себе, как безусловную отрешенность от всяких определений, есть то состояние внутреннего опыта, которое дает буддизму всё его религиозное содержание и тем отличает его как от других религий, так и от теоретических рассуждений о бесконечном. Все-душа браминов познается в действительном опыте внутреннего сосредоточения всех сил человека, всего его психофизического существа, которое в таком сосредоточении действительно соединяется и совпадает с самим предметом этой религии, и в таком "тождестве субъекта и объекта" абсолютное божество существенно испытывается человеком. Множество людей проходило и проходит через религиозный опыт пантеизма — чрез внутреннее восприятие или ощущение своего тождества с всеединою субстанцией мира. Мыслители исключительно рассудочного характера, не испытавшие ничего подобного, называют такое в опыте данное состояние "фанатизмом" и "фантазией", но это может быть оставлено без всякого внимания, особенно если мы вспомним, что для многих всякая религия и даже всякая "метафизика" есть фанатизм, фантазия и суеверие.
Пантеистическое чувство общения с всеединою субстанцией, порождая целые религиозные учения, дает вместе с тем глубокую религиозную одушевленность мировоззрению таких умов, как Спиноза и Гёте. Будучи народною религией в дальней Азии, пантеизм давно стал в Европе излюбленною религией метафизиков и поэтов, для которых он не есть отвлеченное понятие, а данное опыта.
Но — что еще более важно и замечательно — основанные на религиозном опыте идеи абсолютного, как безусловной отрешенности от всяких определений (буддизм) и как всеединой субстанции всякого бытия (браманизм), несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное, на более глубоком и совершенном религиозном опыте (в истинном Откровении) основанное воззрение христианское. Я говорю не о различных мистических и гностических ересях, которые хотели этот восточный элемент из подчиненного сделать господствующим и восстановить язычество под христианской оболочкой, — я говорю о совершенно правоверных и авторитетных в церкви религиозных писателях — богословах, мистиках и подвижниках. Укажу прежде всего на те сочинения, которые за их высокое достоинство были приписаны мужу апостольскому, св. Дионисию Ареопагиту, и получили с V века общепризнанный авторитет в церкви; затем, на писания глубокомысленного и ученого комментатора этих сочинений, — св. Максима Исповедника, пострадавшего за православие в борьбе с монофелитскою ересью; наконец, на различные произведения святых подвижников, как древних, так и более новых, вошедшие в состав сборников разного объема с общим названием "Добротолюбия" (Filokalia). Конечно, вся эта литература не есть полное выражение христианства, — она выражает только одну его сторону; но распространенность и высокая авторитетность этих писаний несомненно доказывает, что выражаемая ими сторона христианства имеет для него существенное значение, и что с нею необходимо считаться при определении христианского понятия о Боге.
В этом отношении следует отметить один основной традиционный взгляд, в котором все указанные писатели примыкают к Ареопагиту. Правильное понятие о Боге, по их уверению, установляется двумя путями: 1) чрез последовательное и безусловное отрицание у Бога всяких определений (это называется theologia apofatike) и 2) чрез приписывание Богу всех положительных свойств в высочайшей степени или абсолютной потенции (theologia katafatike).
Предполагаемый Ареопагит, конечно, не был бы принят в действительный ареопаг отцов и учителей церкви, если бы мистические взгляды этого писателя были так же далеки от положительного христианства, как пантеизм Спинозы; и тем не менее я сильно опасаюсь, что высокоавторитетный церковный богослов имеет в своих мыслях о Боге все-таки более внутреннего сродства с амстердамским философом, нежели с петербургским. Это я говорю не для упрека. Проф. Введенский имеет полное и неотъемлемое право предпочитать рассудочно-схоластические понятия о Боге идеям созерцательной мистики. Упрекнуть же его можно только тогда, когда он своё право превращает в общую обязанность, implicite исключая из христианской религии элемент, несомненно ей присущий, хотя и не подходящий под требования того или другого философствующего ума.
VII
Совершенно согласившись с А.И. Введенским в том, что наше логическое право разуметь по-своему понятие Бога должно иметь предел, зависящий от существенного содержания действительных религий, мы нашли, что указанный нашим автором предел не совпадает с действительным, и что предложенные им непременные признаки понятия о божестве должны быть преобразованы, чтобы удовлетворять этому понятию, как присущему всем религиям. Прежде всего, нужно было восстановить пропущенный проф. Введенским и даже как будто отрицаемый им признак (основание понятия в действительном религиозном опыте), отличающий это понятие как религиозное, т.е. как выражающее живое отношение к предмету, от абстрактных рассуждений о предмете. Затем, из предложенных нашим автором признаков должен быть прямо принят только первый. Бесспорно, мысль о Боге заключает в себе понятие превосходства над человеком, как и сама религия по понятию своему есть благоговейное почитание или поклонение, что предполагает превосходство предмета. Разумеется, здесь можно говорить о превосходстве лишь в различных отношениях и степенях. Автор, кажется, слишком стесняет этот признак, когда считает невозможным видеть Бога в таких предметах, как "материя" и "ураган". Действительная материя и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания. Возможно, впрочем, что наш автор имел в виду лишь представление и гипотезы химиков и физиков о материи и ее явлениях, каковые, конечно, ни в ком не вызывают мысли о божестве. Эти бескрылые мифы, создаваемые односторонними умами, очевидно, не превосходят человека ни в каком отношении, чего нельзя сказать ни о действительной материи, ни даже о действительном урагане.
Что касается до второго признака — личной сознательной воли и целеположного действия, то он требует коренного преобразования. Если бы наш автор мог высказать свой взгляд в такой отрицательной форме: божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим, — то мы с ним сейчас бы согласились и нашли бы этот тезис лишь требующим некоторых разъяснений.
Признавать Бога безличным, безвольным и т.д. невозможно потому, что это значило бы ставить его ниже человека, или отрицать необходимый признак божества — превосходство над человеком. Не без основания считая известные предметы, как, например, мебель, камни мостовой, бревна, кучи песку, безвольными, безличными и бессознательными, мы тем самым утверждаем превосходство над ними личного, сознательного и по целям действующего существа человеческого, и никакие софизмы не могут изменить этого нашего аксиоматического суждения. Но в таком случае признавать божество безличным, безвольным и т.д. значило бы низводить его на степень низменных вещей, не достигших до общих и элементарных преимуществ человеческой природы, и мы решительно утверждаем, что никакая языческая религия и никакая пантеистическая философия никогда не впадали в такую явную нелепость. Но почтенный автор ошибочно думает, что из невозможности считать божество безличным следует необходимость признать его личностью, — или, говоря языком формальной логики, он напрасно видит контрадикторное отношение там, где дело идет об относительной противоположности, и напрасно ставит дилемму там, где datur tertium quid.
VIII
Слово лицо, личность вовсе не имеет такого твердо установившегося значения, какое, по-видимому, приписывает ему наш автор. Не говоря уже о римской терминологии, где persona означало не более как маску, в настоящее время соответствующее слово на всех языках употребляется в двух совершенно различных направлениях. С одной стороны, когда говорится о личном достоинстве, правах, свободе и т.д., — личность понимается как положительное начало самостоятельности, принадлежащее человеку, как существу духовному, в отличие от негативных свойств материального, страдательно-косного бытия. Но если таким образом личность человека противополагается низшей безличной природе, то, с другой стороны, личный характер противополагается высшему достоинству и назначению человека, когда мы говорим: это человек личный, c'est un homme personnel, er ist nur einer personlichen Gesinnung fahig. Смысл таких выражений становится ясным, если мы сопоставим их с евангельским словом: кто бережет душу свою, погубит её, а кто теряет душу свою, спасет ее[385]. Конечно, здесь под этой спасительною потерей души разумеется не превращение человека в бездушную вещь, не самоубийство его метафизического существа, а только нравственное умерщвление его эгоизма. То, что в этом евангельском изречении называется душою, что мы обыкновенно называем нашим я, или нашею личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ypostasis) чего-то другого, высшего. Отдаваясь этому другому, забывая о своем я, человек как будто теряет себя, жертвует собою, но на самом деле он утверждает себя в своем истинном значении и назначении, наполняет свою личную жизнь истинным содержанием, с которым она нераздельно сливается, превращает ее в вечную жизнь. Напротив, обращая свои душевные силы на самую свою душу в отдельности взятую, подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, т.е. отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту или бессодержательность. Эгоизм есть только мнимое самоутверждение человеческой личности; действительно же она утверждает себя тогда, когда вольно и сознательно отдается другому высшему; эгоизм же на самом деле есть отделение личности от ее жизненного, содержания, — отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (oysia), разрыв между существованием и его целью, между внешним фактом и внутреннею ценностью, между тем, что живет, и тем, ради чего стоит жить. Такое отделение обращенного на себя я от его жизненной сущности есть, без сомнения, нравственная смерть и гибель души.
Но если таким образом самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная, а существенно самостоятельною и содержательною она делается, лишь утверждая себя как подставку другого, высшего, — то правильно ли будет отвлеченное от нашей личной жизни понятие переносить на это другое, высшее, в котором наша личность, может и должна сохраниться, только отдавшись ему и вступив с ним в неиспытанную еще нами полноту соединения? Не следует ли это высшее, т.е. божество по необходимости признать сверхличным? Можно, правда, возразить, что божество, сверхличное по отношению к нам, к нашей личности, остается тем не менее личным само по себе. Но ведь это сводится к утверждению, что божество, помимо отношения к нам, есть такая же личность, как мы, а подобное антропопатическое понятие о Боге может быть применено разве только к низшим формам религий языческих, и по какому же праву станем мы требовать от философа, чтобы он согласовал свои понятия с понятиями политеистов? Если же мы из понятия личности исключим все то эмпирическое содержание, которое не подобает божеству монотеистов, то никаких конкретных положительных признаков в понятии лица не останется, и получится лишь логическая положительность через ряд двойных отрицаний: божество не безлично, не бессознательно, не безвольно и т.д.; а при невозможности связать с этим определением никаких данных самонаблюдения и психического анализа, все эти двойные отрицания могут быть заменены положением не личного, а сверхличного бытия. Самый положительно-религиозный человек, чуждый всякого философского пантеизма, сейчас же поймет и согласится с нами, если мы ему скажем, что божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что оно хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши, и т.д. Но ведь, обозначая божество как сверхличное, мы только выражаем одним словом все эти религиозные аксиомы, и это слово представляет именно желательный логический предел, замыкающий понятие о Боге, ограждая его и от смешения с понятием бездушного, косного бытия и от не менее печального смешения его с понятием об эмпирической личности человека. Обозначая божество как сверхличное, мы не подаем повода ни к каким недоразумениям, тогда как, приписывая личный характер существу всеобъемлющему, не подлежащему времени и, следовательно, неизменному и т.д., — мы, несомненно, играем словами и впадаем в то самое quaternio terminorum, которого так опасается почтенный профессор.
IX
Признак сверхличности, хотя яснее обнаруживается на высших ступенях религиозного развития, присутствует однако и на всех низших, давая нам право принять его как общий признак самого понятия о Боге. При всей антропоморфичности и антропопатичности языческих божеств, ни одно из них не покрывается твердым и отчетливым представлением о личности, как о существе, которое не определяется всецело своею данною натурой, но может быть свободно от нее. Камнепоклонство, древопоклонство и зверопоклонство суть настоящие религиозные культы, но можно ли по совести находить личность в их предметах, т.е. в существах, непременно и неразрывно связанных с этим камнем, с этим деревом, или этим сортом деревьев, с этим животным, или этою породою животных? И в более высоких формах языческой религии — разве Гелиос посылает свои лучи потому, что ему так вздумается, а не потому, что он имеет светоносную, солнечную природу? Разве Гадес пребывает в подземном царстве вместо Олимпа по свободному предпочтению и решению, а не потому, что у него природа существа преисподнего? Можно ли серьезно видеть личность, действующую по особым сознательным и произвольным целям в многогрудой великой Артемиде Эфесской, рождающей и питающей все растения и всех животных без различия? Или в той Изиде, которая есть нечто среднее между луной и коровой? Очевидно, во всех этих существах природа и дух, роковая необходимость и свобода — связаны между собою таким тесным образом, который совершенно не покрывается нашими понятиями о личности, и если мы не можем признать эти существа безличными, и если их природа превосходит нашу могуществом и прочностью, то мы должны уступить им некоторую долю сверхличности.
Чем выше поднимается обогащаемое и единичным, и собирательным религиозным опытом сознание человечества, тем яснее становится необходимость понимать основной объект его как сверхличный. Эта необходимость ярко подчеркивается в основных христианских догматах Троицы и воплощения. Каждое личное существо как таковое исчерпывается одним своим лицом, и, следовательно, единое существо в трех лицах есть, тем самым, существо сверхличное. Далее, если бы Бог сам по себе был уже личность, как ее понимает проф. Введенский, т.е. в смысле человеческом, то ни в каком особом вочеловечении и воплощении не было бы надобности: личный по существу своему Бог мог бы, оставаясь самим собою и не "становясь плотию", не присоединяя к себе человеческой природы, — быть доступным человеку, открывать ему себя и вступать с ним в какие угодно отношения.
X
Материальная природа безлична, личность есть специфическая особенность человека, наконец, божество, само по себе, или как абсолютное, — сверхлично. В этом и пантеизм и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения. Понятие о божестве как таком, или понятие абсолютного, со всех этих точек зрения одно и то же. Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бем, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг, — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества.
В основном и первоначальном понятии абсолютного как такового нет разногласия; оно начинается только с тех вторичных определений божества, которые логически обусловлены его отношением ко всему, что не есть оно само.
Божество, как абсолютное, ничем, кроме себя, не обусловлено (оно есть causa sui) и вместе с тем оно все собою обусловливает (оно есть causa omnium). Все существующее имеет в божестве последнее или окончательное основание своего бытия, свою субстанцию. Это понятие о Боге, как единой субстанции всего, логически вытекающее из самого понятия Его абсолютности или подлинной божественности (так как если бы безусловное основание чего бы то ни было находилось вне Бога, то оно ограничивало бы Его и тем упраздняло бы Его божество), — эта истина всеединой субстанции, под разными именами исповедавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами, в согласии с евреями и мусульманами. Из этой основной и необходимой части нашего символа веры Спиноза сделал целую философскую систему, и признавать его философию атеизмом за то, что она останавливается на этой части и не идет далее, было бы почти так же несправедливо, как утверждать, что Эвклид не был математиком, потому что он ограничился элементарною геометрией, не касаясь анализа и дифференциального счисления, или что Кеплер не был астрономом, потому что ограничился статикою солнечной системы, не занимаясь ни вопросом об ее происхождении, ни другими звездными мирами.
Правда, остановка Спинозы на понятии абсолютной субстанции приводила его к некоторым важным заблуждениям. Видя во всем существующем лишь общие свойства и отношения, а priori, more geometrico, выводимые из понятия о бытии и мышлении бесконечной субстанции, он ее саму принимал за прямую и непосредственно производящую причину всего существующего. Не отрицая нисколько собственной абсолютной жизни Бога Вседержителя, он определял Его зараз и как natura naturans нашего мира явлений, понимаемого реалистически как natura naturata, или адекватное в своей совокупности выражение абсолютной первопричины. При совершенной неверности такого взгляда, слишком очевидной ныне для нашего ума, мы не должны однако забывать, что философски такой взгляд мог быть действительно устранен только критическим идеализмом, который показал, что между абсолютною сущностью (предполагая таковую) и миром явлений непременно стоит субъект познания, который уже по исключительно формальному характеру своих функций не может быть признан абсолютным. Такая точка зрения разрушает спинозизм как философскую систему, или полное мирообъяснение, не превращая его однако в атеизм.
XI
Еще более значения имеет другая односторонность в философии Спинозы или недостаточность в его понятии о Боге, как абсолютной субстанции только. Кроме общих пребывающих и тождественных себе свойств и отношений предметов есть в действительном мире еще нечто противоположное этому, есть развитие, процесс. Этот мир не только существует, но в нем нечто делается или совершается. Сверх статической стороны мирового бытия есть сторона динамическая, или, точнее, историческая. Но если идея абсолютной субстанции связывает с божеством бытие и сущность мира, то она не дает никакой основы для его бывания, или становления (genesis, Werden), не вводит эту историческую сторону мира и человечества ни в какое положительное соотношение с божеством. Как только признано и понято значение этой стороны мирной жизни, статический пантеизм Спинозы перестает удовлетворять и религиозное чувство, и философскую мысль. Бог не может быть только богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также богом истории. Но в системе Спинозы для бога истории так же мало места, как в системе элеатов. За этот недостаток уже многие упрекали Спинозу. Было бы несправедливо повторять эти упреки без следующих существенных оговорок.
1. Кроме еврейской и христианской религий и некоторых отдельных философских взглядов, во всех прочих системах религиозных и философских мы не находим присутствия исторического элемента. Совокупность мировых изменений большинством верующих и мыслителей не понимается исторически как единый процесс, через который нечто новое становится или совершается, — процесс с определенным положительным смыслом и направлением. Во всем язычестве божество нигде и никогда не понималось как бог истории. Не говоря уже о типичных анти-исторических воззрениях индийской и китайской религиозно-философской мудрости, и в более западных странах мы встречаем только или совершенную неподвижность, как в застывших божествах египтян или у спеленутой Артемиды Эфесской, или постоянное, но бесплодное, ничего не достигающее движение, как у гомеровских олимпийцев. Языческое понимание истории сохранилось и в двоеверии христианских народов; и даже в европейской науке понятие единого и определенного исторического процесса стало появляться только через сто лет после Спинозы. Во всяком случае нельзя называть атеизмом отсутствие в понятии о Боге такого элемента, который был чужд большинству религиозных и метафизических учений.
2. Признавая в божестве абсолютную полноту жизни, мы связываем с ним или вводим с ним в некоторое соотношение мировой и исторический процесс, находим в божестве окончательные основания как для собирательной истории человечества, так и для личной истории каждой человеческой души. Мы утверждаем решающее присутствие божества во всех событиях мировой и частной жизни; здесь все нами признается как non sine numine factum. Но это касается именно только факта: способ же божественного присутствия — quomodo factum — может быть для нас совершенно неведомым: мы знаем только, что этот способ достоин божества, или соответствует его абсолютной сущности; мы знаем, что божество как таковое участвует в космическом и историческом процессе по-божески. Возрастающая полнота восприятия реального присутствия божеского во всем человеческом дана в Откровении, но ведь и здесь растет только человеческая сторона. Нам дан факт совершенного соединения божеской природы с человеческою во Христе, и мы можем понимать всю разумную необходимость или весь смысл этого факта; но способ, quomodo, соединения нам не мог быть открыт, и доступен нам только "яко зерцало в гадании". Во всяком случае, Бог есть бог истории не по Божеству Своему, а по человечеству, и, следовательно, отсутствие исторической стороны в понятии Бога еще не делает философа безбожником, а разве только нехристем.
Раз исторический процесс мыслится как некоторое соотношение двух сторон, божеской и человеческой, совместно в нем присутствующих, то никак нельзя всякое условие и признак процесса, взятого in concreto, прямо переносить на одну из сторон, именно божественную, саму по себе или отдельно взятую. Не должно увлекаться аналогией исторического процесса с обыкновенною человеческою деятельностью, и, например, из того, что человек, участвующий в историческом процессе, действует по целям, нельзя заключать, что и божество, участвующее в том же процессе, с своей стороны также должно действовать по целям. Это было бы в сущности так же неосновательно, как если бы из общего в известном отношении, или аналогичного действия солнечного света и света комнатной лампы мы вздумали заключить, что и солнце может, подобно лампе, зажигаться шведскими спичками.
3. Заметим, наконец, что, хотя понятие божества как абсолютной субстанции и недостаточно для религиозно-исторического взгляда, но что без первого не было бы и второго. В самом деле, только поняв божество как абсолютную субстанцию, как Вседержителя, можем мы почувствовать логическую необходимость связать с ним все стороны существующего, значит — и историческое становление. А если бы мы не понимали божество как абсолютное или всеединое, мы преспокойно могли бы, подобно деистам, полагать, что Бог — сам по себе, а мир со всею своею историей — тоже сам по себе. Мне кажется несомненным, что статический пантеизм Спинозы был необходим как предположение для возникновения исторического пантеизма Гегеля, а затем и положительной христианской философии.
XII
Мне остается еще сказать несколько слов о попытке А.И. Введенского объяснить, почему Спиноза, будучи философом религиозно настроенным, создал однако философию атеистическую. Настоящим виновником оказывается Декарт.
"Конечно, у Декарта, — говорит проф. Введенский, — было не только название, но и понятие Бога; ибо его Бог, как бы он ни определял его в своем образчике геометрического изложения, действует по целям, например, избегает обмана, — а не образует только слепую, хотя и бесконечную, субстанцию. Но, как известно, этот Бог играл у Декарта всего только вспомогательную роль: при помощи этого понятия он связывал между собой то, что он не умел связать другим путем, в роде того, как Анаксагор пользовался помощью понятия разума только тогда, когда не умел объяснить что-либо механически. По справедливому замечанию Виндельбанда, "Декарт так же относился бы к понятию материи, как и к понятию Бога, если бы первое могло оказать такие же услуги, как и последнее". А не странно ли, что философия, в которой понятие Бога играет всего только вспомогательную роль, и которая охотно обошлась бы без него, подготовит непременно пантеистическое, а не какое другое направление? Не ясно ли, что с одинаковою легкостью она может подготовить и атеизм? Не забудем, что Ламетри при развитии своего материализма ссылался на Декарта охотнее, чем на всех других писателей" (стр. 181).
"Если кто, — пишет далее А. И. Введенский (стр. 183), — вполне последовательно проводит отождествление реальных отношений с логическими и все действия и состояния вместе с Декартом рассматривает как следствия, а причины — как основания, тот должен сполна усвоить и вытекающее из этого отождествления чисто-механическое миросозерцание и должен провести его еще с большею последовательностью, чем это сделал сам Декарт. А тогда субстанция, которая сделается единой, утратит всякую деятельность по целям, и у нее всё обратится в логически неизбежные следствия ее природы, то есть она уже не подходит под понятие Бога. Вот такими-то путями декартовская философия и подготовила пантеизм в учении Спинозы; это зависело от того, что начатое Декартом и последовательно проводимое Спинозой отождествление реальных отношений с логическими вело к чисто-механическому мировоззрению, сполна усвоенному Спинозой".
"Но, может быть, меня спросят, — замечает в заключение наш автор, — почему же другие системы, возникшие под влиянием Декарта, Мальбранша и Лейбница, не приняли атеистического характера? Это зависело именно от того, что ни одна из них не была чистым механизмом; в окказионализме Бог приноравливает свою деятельность к нашим хотениям, ибо действует по поводу них, и они еще рассматриваются при этом не как логически неизбежные. Кроме того, у Мальбранша Бог творит мир, руководит идеями, то есть целями. У Лейбница же все мироздание в конце концов объясняется телеологически. Таким образом, в их системе не было чистого механизма, то есть не было причин, породивших атеизм в системе Спинозы, а потому не было и атеизма" (стр. 184).
Не вдаваясь в вопрос, может ли философия Спинозы, с ее бесконечно мыслящею субстанцией, быть определена как чисто-механическое мировоззрение, а также не касаясь решительного, но все-таки загадочного, утверждения автора, будто отождествление реальных отношений с логическими неизбежно приводит к чисто-механическому представлению о мире, — укажу только на основное противоречие во всем этом объяснении. Если система Декарта заключала в себе возможность быть развитою и переработанною в направлении теистическом или во всяком случае не атеистическом, и Мальбранш, будучи человеком религиозным, именно в этом направлении и развил философию своего учителя, то почему же Спиноза, также человек религиозный и нисколько не атеист, не поступил подобным же образом? В силу какой необходимости он взял у Декарта исключительно то, что неизбежно приводило к атеизму, чуждому его личным чувствам и взглядам? Почему он не предоставил разработку атеистических элементов картезианства людям, по природе к этому склонным, хотя бы в роде того позднейшего материалистического писателя Ламетри, на которого указывает наш автор? Ведь вообще ученики из мыслей учителя берут и развивают то, что более к ним подходит. Например, между гегелианцами некоторые богословы и пиетисты превратили систему учителя в философской комментарий к ортодоксальной лютеранской теологии, а их коллеги другого характера вывели из той же системы самый радикальный атеизм. Так и относительно Спинозы нельзя избежать дилеммы: или он вывел из картезианства именно атеистическое, а не какое-нибудь другое воззрение потому, что по личным своим убеждениям и чувствам был склонен к атеизму, — чего однако не допускает и проф. Введенский, — или же должно признать, что философия Спинозы вовсе не была атеистической, а соответствовала в сущности религиозно-созерцательному пантеистическому настроению его ума.
То понятие о Боге, которое дает нам философия Спинозы, при всей своей неполноте и несовершенстве, отвечает однако первому и непременному требованию истинного богопочитания и богомыслия. Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку. И настоящая краткая апология внушена была прежде всего чувством признательности за то, чем я был обязан спинозизму в переходную эпоху моей юности, — не только в философском, но и в религиозном отношении. В заключение я должен выразить искреннюю признательность и почтенному проф. Введенскому, который своею ясною и интересною постановкою вопроса побудил меня, не откладывая дольше, уплатить хотя часть старого долга.
Судьба Пушкина
I
Есть предметы, о которых можно иметь неверное или недостаточное понятие — без прямого ущерба для жизни. Интерес истины относительно этих предметов есть только умственный, научно-теоретический, хотя сами они могут иметь большое реальное и практическое значение. До конца XVII столетия все люди, даже ученые, имели неверное понятие о воде — ее считали простым телом, однородным элементом или стихией, пока знаменитый Лавуазье не разложил ее состава на два элементарные газа: кислород и водород. То, что сделал Лавуазье, имело большую теоретическую важность, — недаром от него ведется начало настоящей научной химии; и этим его открытие оказывало, конечно, косвенное влияние и на практическую жизнь со стороны ее материальных интересов, которым хорошая химия может служить более успешно, чем плохая. Но прямого воздействия на практическое житейское значение собственно воды анализ Лавуазье не мог иметь. Чтобы умываться, или поить животных, или вертеть мельничные колеса, или даже двигать паровоз, нужна только сама вода, а не знание ее состава или ее химической формулы. Точно так же мы пользуемся светом и теплотою совершенно независимо от наших правильных или неправильных понятий, от нашего знания или незнания в области астрономии и физики. Во всех подобных случаях для житейского употребления предмета достаточно опытных житейских сведений о его внешних свойствах, совершенно независимо от точного теоретического познания его природы, и самый великий ученый не имеет здесь никакого преимущества пред дикарем и невеждою.
Но есть предметы порядка духовного, которых жизненное значение для нас прямо определяется, кроме их собственных реальных свойств, еще и тем понятием, которое мы о них имеем. Одного из таких предметов касается настоящий очерк.
Есть нечто, называемое судьбой, — предмет хотя не материальный, но тем не менее вполне действительный. Я разумею пока под судьбою тот факт, что ход и исход нашей жизни зависит от чего-то кроме нас самих, от какой-то превозмогающей необходимости, которой мы волей-неволей должны подчиниться. Как факт, это бесспорно: существование судьбы в этом смысле признается всеми мыслящими людьми, независимо от различия взглядов и степеней образования. Слишком очевидно, что власть человека, хотя бы самого упорного и энергичного, над ходом и исходом его жизни имеет очень тесные пределы. Но вместе с тем легко усмотреть, что власть судьбы над человеком при всей своей несокрушимой извне силе обусловлена, однако, изнутри деятельным и личным соучастием самого человека. Так как мы обладаем внутренними задерживающими деятелями, разумом и волей, то определяющая наше существование сила, которую мы называем судьбою, хотя и независима от нас по существу, однако может действовать в нашей жизни только через нас, только под условием того или иного отношения к ней со стороны нашего сознания и воли. В состав той необходимости, которою управляются наши жизненные происшествия, необходимо заключается и наше собственное личное отношение к этой необходимости; а это отношение, в свою очередь, необходимо связано с тем, как мы понимаем господствующую в нашей жизни силу, так что понятие наше о судьбе есть также одно из условий ее действия через нас. Вот почему иметь верное понятие о судьбе важнее для нас, нежели знать химический состав воды или физические законы тепла и света.
Столь важное для всех людей истинное понятие судьбы издревле дано и всем доступно. Но при особом развитии если не ума, то умственных требований, каким нынешнее время отличается от прежних эпох, самые верные понятия никем не принимаются на веру; они должны вывести свою достоверность посредством рассуждений из данного опыта.
Для полного и методического оправдания того верного понятия о судьбе, которое мы находим в универсальной вере человечества, потребовалась бы целая метафизическая система, подтвержденная сложными историческими и социологическими исследованиями. В настоящем кратком очерке я хотел только ослабить некоторые ложные ходячие мнения об этом важном предмете и с помощью одного яркого и особенно для нас, русских, близкого исторического примера намекнуть на истинный характер того, что называется судьбою.
II
В житейских разговорах и в текущей литературе слово судьба сопровождается обыкновенно эпитетами более и менее порицательными: "враждебная" судьба, "слепая", "беспощадная", "жестокая" и т. д. Менее резко, но все-таки с некоторым неодобрением говорят о "насмешках" и об "иронии" судьбы. Все эти выражения предполагают, что наша жизнь зависит от какой-то силы, иногда равнодушной или безразличной, а иногда и прямо неприязненной и злобной. В первом случае понятие судьбы сливается с ходячим понятием о природе, для которой равнодушие служит обычным эпитетом:
И пусть у гробового входа
Младая будет жизнь играть,
И равнодушная природа
Красою вечною сиять.
Когда в понятии судьбы подчеркивается это свойство — равнодушие, то под судьбою разумеется собственно не более как закон физического мира.
Во втором случае, — когда говорится о судьбе как враждебной силе, — понятие судьбы сближается с понятием демонического, адского начала в мире, представляется ли оно в виде злого духа религиозных систем, или в виде безумной мировой воли, как у Шопенгауэра.
Конечно, есть в действительности и то, и другое; есть и закон равнодушной природы, есть и злое, сатаническое начало в мироздании, и нам приходится иметь дело с тем, и с другим. Но от этих ли сил мы зависим окончательно, они ли определяют общий ход нашей жизни и решают ее исход, — они ли образуют нашу судьбу?
Сила, господствующая в жизни лиц и управляющая ходом событий, конечно, действует с равною необходимостью везде и всегда; все мы одинаково подчинены судьбе. Но есть люди и события, на которых действие судьбы особенно явно и ощутительно; их прямо и называют роковыми, или фатальными, и, конечно, на них нам всего легче рассмотреть настоящую сущность этой превозмогающей силы.
Хотя вообще мне давно было ясно, что решающая роль в нашем существовании не принадлежит ни "равнодушной природе", ни духовной силе зла, хотя я был твердо убежден в истинности третьего взгляда, но применить его к некоторым особым роковым событиям я долго не умел. Я был уверен, что и они непременно как-нибудь объясняются с истинной точки зрения, но я не видел этого объяснения, и не мог примириться в душе с непонятными фактами. В них ощущалась какая-то смертельная обида, как будто прямое действие какой-то враждебной, злобной и злорадной силы.
Острее всего такое впечатление производила смерть Пушкина. Я не помню времени, когда бы культ его поэзии был мне чужд. Не умея читать, я уже много знал из него наизусть, и с годами этот культ только возрастал. Немудрено потому, что роковая смерть Пушкина, в расцвете его творческих сил, казалась мне вопиющей неправдою, нестерпимою обидою, и что действовавший здесь рок не вязался с представлением о доброй силе,
Между тем, постоянно возвращаясь мыслью к этому мучительному предмету, останавливаясь на давно известных фактах и узнавая новые подробности, благодаря обнародованным после 1880 и особенно после 1887 года документам, я должен был, наконец, придти к печальному утешению;
Жизнь его не враг отъял, -
Он своею силой пал,
Жертва гибельного гнева,
своею силой или, лучше сказать, своим отказом от той нравственной силы, которая была ему доступна и пользование которою было ему всячески облегчено.
Ни эстетический культ пушкинской поэзии, ни сердечное восхищение лучшими чертами в образе самого поэта не уменьшаются от того, что мы признаем ту истину, что он сообразно своей собственной воле окончил свое земное поприще. Ведь противоположный взгляд, помимо своей исторической неосновательности, был бы унизителен для самого Пушкина. Разве не унизительно для великого гения быть пустою игрушкою чуждых внешних воздействий, и притом идущих от таких людей, для которых у самого этого гения и у его поклонников не находится достаточно презрительных выражений.
Главная ошибка здесь в том, что гений принимается только за какое-то чудо природы, и забывается, что дело идет о гениальном человеке. Он по природе своей выше обыкновенных людей, — это бесспорно, — но ведь и обыкновенные люди также по природе выше многих других существ, например животных, и если эта сравнительная высота обязывает всякого обыкновенного человека соблюдать свое человеческое достоинство и тем оправдывать свое природное преимущество перед животными, то высший дар гения тем более обязывает к охранению этого высшего, если хотите — сверхчеловеческого достоинства. Но не настаивая слишком на этой градации, которая осложняется обстоятельствами другого рода, во всяком случае должно сказать, что гениальный человек обязан по крайней мере к сохранению известной, хотя бы наименьшей, минимальной, степени нравственного человеческого достоинства, подобно тому, как от самого обыкновенного человека мы требуем по крайней мере тех добродетелей, к которым способны и животные, как, например, родительская любовь, благодарность, верность.
Утверждать, что гениальность совсем ни к чему не обязывает, что гению все позволено, что он может без вреда для своего высшего призвания всю жизнь оставаться в болоте низменных страстей, это — грубое идолопоклонство, фетишизм, который ничего не объясняет, и сам объясняется лишь духовною немощью своих проповедников. Нет! если гений есть благородство по преимуществу, или высшая степень благородства, то он по преимуществу, и в высшей степени обязывает. С точки зрения этой нравственной аксиомы взглянем на жизнь и судьбу Пушкина.
III
Менее всего желал бы я, чтобы этот мой взгляд был понят в смысле прописной морали, обвиняющей поэта за его нравственную распущенность и готовой утверждать, что он погиб в наказание за свои грехи против "добродетели", в тесном значении этого слова.
Сильная чувственность есть материал гения. Как механическое движение переходит в теплоту, а теплота — в свет, так духовная энергия творчества в своем действительном явлении (в порядке времени или процесса) есть превращение низших энергий чувственной души. И как для произведения сильного света необходимо сильное развитие теплоты, так и высокая степень духовного творчества (по закону здешней, земной жизни) предполагает сильное развитие чувственных страстей. Высшее проявление гения требует не всегдашнего бесстрастия, а окончательного преодоления могучей страстности, торжества над нею в решительные моменты.
Естественные условия для такого торжества были и у Пушкина. С необузданною чувственною натурой у него соединялся ясный и прямой ум. Пушкин вовсе не был мыслителем в области умозрения, как не был и практическим мудрецом; но здравым пониманием насущных нравственных истин, смыслом правды он обладал в высокой степени. Ум его был уравновешенный, чуждый всяких болезненных уклонений. Среди самой пламенной страсти он мог сохранять ясность и отчетливость сознания, и если его можно в чем упрекнуть с этой стороны, то разве только в излишней трезвости и прямолинейности взгляда, в отсутствии всякого практического или житейского идеализма. Вся высшая идейная энергия исчерпывалась у него поэтическими образами и звуками, гениальным перерождением жизни в поэзию, а для самой текущей жизни, для житейской практики, оставалась только проза, здравый смысл и остроумие с веселым смехом.
Такое раздвоение между поэзией, т. е. жизнью творчески просветленною и жизнью действительною или практическою, иногда бывает поразительно у Пушкина, Люди, незнакомые прежде с биографическими подробностями о нем, нашли, конечно, много неожиданного в новейших изданиях его переписки,
Одно из лучших и самых популярных стихотворений нашего поэта говорит о женщине, которая в "чудное мгновение" первого знакомства поразила его "как мимолетное виденье, как гений чистой красоты"; затем время разлуки с нею было для него томительным рядом пустых и темных дней, и лишь с новым свиданием воскресли для души "и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь". Давно было известно лицо, к которому относилось это стихотворение, и читатель Пушкина имел прежде полное основание представлять себе если не эту даму, то, во всяком случае, отношение к ней поэта, в самом возвышенном, идеальном освещении. Но теперь, после появления в печати некоторых писем о ней, оказывается, что ее образ в стихотворении "Я помню чудное мгновенье" есть даже не то, что в гегельянской эстетике называется Schein der Idee, а скорее подходит к тому, что на юридическом языке обозначается как "сообщение заведомо неверных сведений". В одном интимном письме, писанном приблизительно в то же время, как и стихотворение, Пушкин откровенно говорит об этой самой даме, но тут уже вместо гения чистой красоты, пробуждающего душу и воскрешающего в ней божество, является "наша вавилонская блудница, Анна Петровна",
Спешу предупредить возможное недоразумение. Никому нет дела до того, какова была в действительности дама, прославленная Пушкиным. Хотя я совершенно уверен, что он сильно преувеличивал и что апокалиптический образ нисколько не характеристичен для этой доброй женщины, но дело не в этом. Если бы оказалось, что действительное чудовище безнравственности было искренно принято каким-нибудь поэтом за гения чистой красоты и воспето в таком смысле, то от этого поэтическое произведение ничего не потеряло бы не только с точки зрения поэзии, но и с точки зрения личного и жизненного достоинства самого поэта. Ошибка в фальшь не ставится. Но в настоящем случае нельзя не видеть именно некоторой фальши, хотя, конечно, не в грубом смысле этого слова. Представляя обыкновенную женщину как высшее неземное существо, Пушкин сейчас сам ясно замечал и резко высказывал, что это неправда, и даже преувеличивал свою неправду. Знакомая поэта, конечно, не была ни гением чистой красоты, ни вавилонскою блудницею, а была "просто приятною дамою" или даже, может быть, "дамою приятною во всех отношениях". Но замечательно, что в преувеличенном ее порицании у Пушкина не слышится никакой горечи разочарования, которая говорила бы за жизненную искренность и цельность предыдущего увлечения, — откровенный отзыв высказан в тоне веселого балагурства, в полном контрасте с тоном стихотворения.
Более похоже на действительность другое стихотворение Пушкина, обращенное к тому же лицу, но и оно находится в противоречии с тоном и выражениями его писем.
Когда твои младые лета
Позорит шумная молва,
И ты, по приговору света,
На честь утратила права;
Один среди толпы холодной,
Твои страданья я делю
И за тебя мольбой бесплодной
Кумир бесчувственный молю.
Но свет... Жестоких осуждений
Не изменяет он своих;
Он не карает заблуждений,
Но тайны требует для них.
Достойны равного презренья
Его тщеславная любовь
И лицемерные гоненья -
К забвенью сердце приготовь;
Не пей мучительной отравы;
Оставь блестящий душный круг,
Оставь безумные забавы:
Тебе один остался друг.
Нельзя, в самом деле, не пожалеть о глубоком несчастий этой женщины: у нее остался только один друг и заступник от "жестоких осуждений", — да и тот называл ее вавилонскою блудницей! Каковы же были осуждения!
IV
Если не признавать вдохновения как самостоятельного источника поэзии, то, сопоставляя стихотворение "Я помню чудное мгновенье" с прозаическим отзывом Пушкина, можно сделать только одно заключение, что стихи просто выдуманы, что их автор никогда не видел того образа и никогда не испытал тех чувств, которые там выражены. Но, отрицая поэтическое вдохновение, лучше вовсе не говорить о поэтах. А для признающих вдохновение и чувствующих его силу в этом произведении должно быть ясно, что в минуту творчества Пушкин действительно испытал то, что сказалось в этих стихах; действительно видел гения чистой красоты, действительно чувствовал возрождение в себе божества. Но эта идеальная действительность существовала для него только в минуту творчества. Возвращаясь к жизни, он сейчас же переставал верить в пережитое озарение, сейчас же признавал в нем только обман воображения — "нас возвышающий обман", но все-таки обман и ничего более. Те видения и чувства, которые возникали в нем по поводу известных лиц или событий и составляли содержание его поэзии, обыкновенно вовсе не связывались с этими лицами и событиями в его текущей жизни, и он нисколько не тяготился такою бессвязностью, такою непроходимою пропастью между поэзией и житейской практикой.
Действительность, данная в житейском опыте, несомненно находится в глубоком противоречии с тем идеалом жизни, который открывается вере, философскому умозрению и творческому вдохновению. Из этого противоречия возможны три определенные исхода. Можно прямо отречься от идеала, как от пустого вымысла и обмана, и признать факт, противоречащий идеальным требованиям, как окончательную и единственную действительность. Это есть исход нравственного скептицизма и мизантропии — взгляд, который может быть почтенным, когда искренен, как, например, у Шекспирова Тимона Афинского, но который не выдерживает логической критики. В самом деле, если бы дурная действительность была единственно настоящею, то как возможно было бы для человека тяготиться этой единственною своею действительностью, порицать и отрицать ее? Ведь такая оценка предполагает сравнение с другим. Существо, находящееся в однородной среде, — например человек в надземной атмосфере или рыба в воде, — не чувствует давления этой среды. Когда истинный мизантроп действительно страдает от нравственной негодности человеческой среды, то он тем самым свидетельствует о подлинной силе идеала, живущего в нем, — его страдание есть уже начало другой, лучшей действительности.
Второй исход из противоречия между идеалом и дурною действительностью есть донкихотство, при котором идеальные представления до такой степени овладевают человеком, что он совершенно искренно или не видит противоречащих им фактов, или считает эти факты за обман и призрак. При всем благородстве такого идеализма его несостоятельность не требует пояснений после сатиры Сервантеса.
Третий и, очевидно, нормальный исход, который можно назвать практическим идеализмом, состоит в том, чтобы, не закрывая глаз на дурную сторону действительности, но и не возводя ее в принцип, во что-то безусловное и бесповоротное, замечать в том, что есть, настоящие зачатки или задатки того, что должно быть, и, опираясь на эти хотя недостаточные и неполные, но тем не менее действительные проявления добра, как уже существующего, данного, помогать сохранению, росту и торжеству этих добрых начал, и через то все более и более сближать действительность с идеалом и в фактах низшей жизни воплощать откровения высшей. Такой практический идеализм одинаково применим и обязателен как для общественных, так и для частных, и даже самых интимных отношений. Если бы вместо того, чтобы тешиться преувеличенным контрастом между "гением чистой красоты" и "вавилонскою блудницей", поэт остановился на тех действительных зачатках высшего достоинства, которые должны же были заключаться в существе, внушившем ему хоть бы на одно мгновение такие чистые образы и чувства, если бы он не отрекся в повседневной жизни от того, что видел и ощущал в минуту вдохновения, а решился сохранить и умножить эти залоги лучшего и на них основать свои отношения к этой женщине, тогда, конечно, вышло бы совсем другое и для него, и для нее, и вдохновенное его стихотворение имело бы не поэтическое только, но и жизненное значение. А теперь, хотя художественная красота этих стихов остается при них, но нельзя, однако, находить совершенно безразличным при их оценке то обстоятельство, что в реальном историческом смысле они, с точки зрения самого Пушкина, дают только лишнее подтверждение Аристотелевых слов, что "поэты и лгут много".
Все возможные исходы из противоречия между поэтическим идеалом и житейскою действительностью остались одинаково чуждыми Пушкину. Он не был, к счастью, ни мизантропом, ни Дон-Кихотом, и, к несчастью, не умел или не хотел стать практическим идеалистом, деятельным служителем добра и исправителем действительности. Он с полною ясностью отмечал противоречие, но как-то легко с ним мирился: указывая на него как на факт и прекрасно его характеризуя (например, в стихотворении "Пока не требует поэта" он даже не подозревал — до своих последних, зрелых лет, — что в этом факте есть задача, требующая решения. Резкий разлад между творческими и житейскими мотивами казался ему чем-то окончательным и бесповоротным, не оскорблял нравственного слуха, который, очевидно, был менее чутким, нежели слух поэтический.
Отношения к женщинам занимают очень большое место и в жизни, и в поэзии Пушкина; и хотя не во всех случаях эти отношения давали ему повод к апокалиптическим уподоблениям, но везде выступает непримиренная двойственность между идеализмом творчества и крайним реализмом житейских взглядов. В обширной переписке с женою мы не отыщем и намека на то "богомольное благоговение перед святыней красоты", о котором говорится в стихотворении к Наталии Николаевне Гончаровой.
V
В Пушкине, по его собственному свидетельству, были два различные и несвязные между собою существа: вдохновенный жрец Аполлона и ничтожнейший из ничтожных детей мира. Высшее существо выступило в нем не сразу, его поэтический гений обнаруживался постепенно. В ранних его произведениях мы видим игру остроумия и формального стихотворческого дарования, легкие отражения житейских и литературных впечатлений. Сам он характеризует такое творчество, как "изнеженные звуки безумства, лени и страстей". Но в легкомысленном юноше быстро вырастал великий поэт, и скоро он стал теснить "ничтожное дитя мира". Под тридцать лет решительно обозначается у Пушкина "смутное влеченье чего-то жаждущей души", — неудовлетворенность игрою темных страстей и ее светлыми отражениями в легких образах и нежных звуках, "Познал он глас иных желаний, познал он новую печаль". Он понял, что "служенье муз не терпит суеты", что "прекрасное должно быть величаво", т. е. что красота, прежде чем быть приятною, должна быть достойною, что красота есть только ощутительная форма добра и истины.
Если бы Пушкин жил в средние века, то, достигнув этого понимания, он мог бы пойти в монастырь, чтобы связать свое художническое призвание с прямым культом того, что абсолютно достойно. Ему легко было бы удалиться от мира, в исправление и перерождение которого он, как мы знаем, не верил. В тех условиях, в которых находился русский поэт XIX века, ему удобнее и безопаснее было избрать другой род аскетизма: он женился и стал отцом семейства. С этим благополучно прошел для него период необузданных чувственных увлечений, которые могли бы задавить неокрепший творческий дар, вместо того, чтобы питать его. Это искушение оказалось недостаточно сильным, чтобы одолеть его гений, он сумел во-время положить предел безмерности своих низших инстинктов, ввести в русло свою материальную жизнь. "Познал он глас иных желаний, познал он новую печаль".
Но, становясь отцом семейства, Пушкин по необходимости теснее прежнего связывал себя с жизнью социальною, с тою общественною средою, к которой он принадлежал, и тут его ждало новое, более тонкое и опасное искушение.
Достигши зрелого возраста, Пушкин ясно сознал, что задача его жизни есть то служение, "которое не терпит суеты", служение тому прекрасному, которое "должно быть величавым". Так как он оставался в обществе, то его служение красоте неизбежно принимало характер общественного служения, и ему нужно было установить свое должное отношение к обществу.
Но тут Пушкин, вообще слишком даже разделявший поэзию с житейскими отношениями, не захотел отделить законное сознание о своем высшем поэтическом призвании и о том внутреннем преимуществе перед другими, которое давал ему его гений, — не захотел он отделить это законное чувство своего достоинства, как великого поэта, от личной мелкой страсти самолюбия и самомнения. Если своим гением Пушкин стоял выше других и был прав, сознавая эту высоту, то в своем самолюбивом раздражении на других он падал с своей высоты, становился против других, то есть на одну доску с ними, а через это терял и всякое оправдание для своего раздражения, — оно оказывалось уже только дурною страстью вражды и злобы.
VI
Самолюбие и самомнение есть свойство всех людей, и полное его истребление не только невозможно, но, пожалуй, и нежелательно. Этим отнимался бы важный возбудитель человеческой деятельности; это было бы опасно, пока человечество должно жить и действовать на земле,
В отеческих писаниях, — кажется, в Лимонарии св. Софрония, патриарха иерусалимского, — я читал такой рассказ. К знаменитому подвижнику пришел начинающий монах, прося указать ему путь совершенства, — Этою ночью, — сказал старец, — ступай на кладбище и до утра восхваляй погребенных там покойников, а потом приди и скажи мне, как они примут твои хвалы. На другой день монах возвращается с кладбища: — Исполнил я твое приказание, отче! Всю ночь громким голосом восхвалял я этих покойников, величал их святыми, преблаженными отцами, великими праведниками и угодниками Божиими, светильниками вселенной, кладезями премудрости, солью земли; приписал им все добродетели, о каких только читал в священном писании и в эллинских книгах. — Ну, что же? Как выразили они тебе свое удовольствие? — Никак, отче: все время хранили молчание, ни единого слова я от них не услыхал. — Это весьма удивительно, — сказал старец, — но вот что ты сделай: этою ночью ступай туда опять и ругай их до утра, как только можешь сильнее: тут уж они наверно заговорят, — На следующий день монах опять возвратился с отчетом: — Всячески поносил я их и позорил, называл псами нечистыми, сосудами дьявольскими, богоотступниками; приравнивал их ко всем злодеям из Ветхого и Нового завета от Каина-братоубийцы до Иуды-предателя, от Гивеонитов неистовых и до Анании и Сапфиры богообманщиков, укорял их во всех ересях от Симоновой и Валентиновой до новоявленной монофелитской. — Ну что же? Как же ты спасся от их гнева? — Никак, отче! они все время безмолвствовали. Я даже ухо прикладывал к могилам, но никто и не пошевельнулся. — Вот видишь, — сказал старец, — ты поднялся на первую ступень ангельского жития, которая есть послушание; вершины же этого жития на земле достигнешь лишь тогда, когда будешь так же равнодушен и к похвалам, и к обидам, как эти мертвецы,
Хотя для Пушкина также идеал совершенства предполагал полное умерщвление самолюбия и самомнения:
Хвалу и клевету приемли равнодушно, —
но требовать или ждать от него действительного осуществления такого идеала было бы, конечно, несправедливо. Оставшись в миру, он отказался от практики сверхмирского совершенства, и было бы даже жалко, если бы поэт светлой жизни погнался за совершенством покойников.
Но можно и должно было требовать и ожидать от Пушкина того, что по праву ожидается и требуется нами от всякого разумного человека во имя человеческого достоинства, — можно и должно было ждать и требовать от него, чтобы, оставаясь при своем самолюбии и даже давая ему, при случае, то или другое выражение, он не придавал ему существенного значения, не принимал его как мотив важных решений и поступков, чтобы о страсти самолюбия он всегда мог сказать, как и о всякой другой страсти: я имею ее, а не она меня имеет. К этому, по меньшей мере, обязывал Пушкина его гений, его служение величавой красоте, обязывали, наконец, его собственные слова, когда, с укором обращаясь к своему герою, он говорит, что тот
Был должен оказать себя
Не мячиком предрассуждений,
Не пылким мальчиком, бойцом,
Но мужем с честью и с умом.
Этой, наименьшей, обязанности Пушкин не исполнил.
VII
Допустив над своею душою власть самолюбия, Пушкин старался оправдать ее чувством своего высшего призвания. Это фальшивое оправдание недостойной страсти неизбежно ставило его в неправильное отношение к обществу, вызывало и поддерживало в нем презрение к другим, затем отчуждение от них, наконец, вражду и злобу против них.
Уже в сонете "Поэту" высота самосознания смешивается с высокомерием и требование бесстрастия — с обиженным и обидным выражением отчуждения.
Ты — царь, живи один!
Это взято, кажется, из Байрона: the solitude of kings. Но ведь одиночество царей состоит не в том, что они живут одни, — чего собственно и не бывает, — а в том, что они среди других имеют единственное положение. Это есть одиночество горных вершин.
Монблан — монарх соседних гор:
Они его венчали.
В этом смысле одинок и гений, и того одиночества никто отнять не может, как нельзя отнять у Монблана его 14 000 футов высоты. Такое одиночество гения само собою разумеется, не нужно на него указывать или подчеркивать его. Но разве оно есть причина для презрения и отчуждения? И солнце одно на небе, но оно живет во всем, что оно живит, и никто не увидит в нем символ высокомерного обособления.
Не подобало такое высокомерие и солнцу нашей поэзии. К иным чувствам и взглядам призывало его не только сознание своей гениальности, но и сознание религиозное, которое с наступлением зрелого возраста пробудилось и выяснилось в нем. Прежнее его неверие было более легкомыслием, чем убеждением, и оно прошло вместе с другими легкомысленными увлечениями. То, что он говорил про Байрона, еще более применяется к нему самому: "скептицизм сей был только временным своенравием ума, иногда идущего вопреки убеждению внутреннему, вере душевной".
В сознании своего гения и в христианской вере поэт имел двойную опору, слишком достаточную, чтобы держаться в жизни на известной высоте, недосягаемой для мелкой вражды, клеветы и сплетни, — на высоте одинаково далекой от нехристианского презрения к ближним и от недостойного уподобления толпе. Но мы видим, что Пушкин постоянно колеблется между высокомерным пренебрежением к окружающему его обществу и мелочным раздражением против него, выражающимся в язвительных личных выходках и эпиграммах. В его отношении к неприязненным лицам не было ничего ни гениального, ни христианского, и здесь — настоящий ключ к пониманию катастрофы 1837 года.
VIII
По мнению самого Пушкина, повторяемому большинством критиков и историков литературы, "свет" был к нему враждебен и преследовал его. Та злая судьба, от которой будто бы погиб поэт, воплощается здесь в "обществе", "свете", "толпе", — вообще в той пресловутой среде, роковое предназначение которой только в том, кажется, и состоит, чтобы "заедать" людей.
При всей своей распространенности это мнение, если его разобрать, оказывается до крайности неосновательным. Над Пушкиным все еще тяготеет критика Писарева, только без ясности и последовательности этого замечательного писателя. Люди, казалось бы, прямо противоположного ему направления и относящиеся к нему и ко всему движению шестидесятых годов с "убийственным" пренебрежением, на самом деле применяют к своему кумиру — Пушкину — прием писаревской критики, только с другого конца и гораздо более нелепым образом. Писарев отрицал Пушкина потому, что тот не был, социальным и политическим реформатором. Требование было неосновательно, но факт был совершенно верен. Пушкин действительно не был таким реформатором. Теперешние обожатели Пушкина, не покидая дурного критического метода — произвольных требований и случайных критериев, рассуждают так: Пушкин — великий человек, а так как наш критерий истинного величия дан в философии Ницше и требует от великого человека быть учителем жизнерадостной мудрости язычества и провозвестником нового или обновленного культа героев, то Пушкин и был таким учителем мудрости и таким провозвестником нового культа, за что и пострадал от косной и низменной толпы. Хотя требования здесь другие, чем у Писарева, но дурная манера предъявлять великому поэту свои личные или партийные требования — в существе та же самая. Критика Писарева может быть сведена к такому силлогизму: Maj.: Великий поэт должен быть провозвестником радикальных идей; Min.: Пушкин не был таким провозвестником; С..: Ergo — Пушкин был никуда негодным пошляком. Здесь в заключении высказывается субъективная оценка, грубо неверная, но логически вытекающая из приложения к действительному Пушкину произвольного мерила, взятого критиком, указывающим фактически верно, хотя совершенно некстати, на то, чего в самом деле не было у нашего поэта.
Суждения новейших пушкиноманов могут быть, в свою очередь, выражены в таком силлогизме: Maj.: Великий поэт должен быть воплощением ницшеанских идей; Min.: Пушкин был великий поэт; С.: Ergo — Пушкин был воплощением ницшеанских идей. Формально этот силлогизм так же правилен, как и писаревский, но вы видите существенную разницу в пользу покойного критика; там в заключении выражалась только ложная оценка, здесь же утверждается ложный факт. Ведь Пушкин в действительности так же мало воплощал ницшеанскую теорию, как и практический радикализм. Но Писарев, подводя Пушкина под мерку радикальных тенденций, ясно видел и откровенно объявлял, что он под нее не подходит, тогда как новейшие панегиристы пушкинской поэзии, прикидывая к этому здоровому, широкому и вольному творчеству ломаный аршин ницшеанского психопатизма, настолько слепы, что уверяют себя и других в полной успешности такого измерения.
Дело не в собственных взглядах того или другого критика. И писаревская, и ницшеанская точка зрения могут иметь свою относительную законность. Но дело в том, что в настоящем историческом Пушкине обе эти точки зрения не имеют для себя никакого действительного приложения, и потому обусловленные ими суждения о поэте просто бессмысленны. Мы можем преклоняться перед трудолюбием и искусством муравьев или восхищаться красотою павлиньего хвоста, но нельзя на этом основании бранить жаворонка за то, что он не строит муравейника, и еще менее позволительно с восторгом восклицать: какой великолепный павлиний хвост у этого жаворонка!
К фальшивой оценке Пушкина, как учителя древней мудрости и пророка новой или обновленной античной красоты, привязывается (довольно искусственно и нескладно) давнишний взгляд на его гибель как на роковое следствие его столкновения с враждебною общественною средой. Но общественная среда враждует обыкновенно с теми людьми, которые хотят ее исправлять и перерождать. У Пушкина такого желания не было: он решительно отклонял от себя всякую преобразовательную задачу, которая, действительно, вовсе не шла бы к нему. При всем различии натур и характеров, Пушкин все-таки был более похож на Гёте, чем на Сократа, и отношение к нему официальной и общественной русской среды было более похоже на отношение Германии к веймарскому олимпийцу, нежели на отношение афинской демократии к Сократу, — да и Сократ мог свободно прожить среди этой демократии до семидесятилетнего возраста.
Вообще, столкновение лица с обществом должно быть слишком принципиально глубоким, чтобы делать кровавую развязку безусловно необходимою, объективно неизбежною. Во всей истории человечества это случилось, кажется, не более одного раза, да и спор шел собственно не между лицом и обществом, а между Богом и "князем мира сего". Впрочем, насколько мне известно, даже самые ярые панегиристы Пушкина не вспоминали о Голгофе по поводу его дуэли; и действительно, несчастный поэт был менее всего близок к Христу тогда, когда стрелял в своего противника,
Пушкина будто бы не признавали и преследовали! Но что же собственно не признавалось в нем, что было предметом вражды и гонений? Его художественное творчество? Едва ли, однако, во всемирной литературе найдется другой пример великого писателя, который так рано, как Пушкин, стал общепризнанным и популярным в своей стране. А говорить о гонениях, которым будто бы подвергался наш поэт, можно только для красоты слога.
Если несколько лет невольного, но привольного житья в Кишиневе, Одессе и собственном Михайловском — есть гонение и бедствие, то как же мы назовем бессрочное изгнание Данте из родины, тюрьму Камоэнса, объявленное сумасшествие Тасса, нищету Шиллера, остракизм Байрона, каторгу Достоевского и т.д.? Единственное бедствие, от которого серьезно страдал Пушкин, была тогдашняя цензура; но, во-первых, это была общая судьба русской литературы, а во-вторых, этот "тяжкий млат, дробя стекло, кует булат", и, следовательно, для великих писателей менее страшен, чем для прочих. Внешние условия Пушкина, несмотря на цензуру, были исключительно счастливыми. Во всяком случае, можно быть уверенным, что в тогдашней Англии ему за его ранние "вольности" досталось бы от общества гораздо больше, чем в России от правительства, как это ясно видно на примере Байрона. Когда говорят о вражде светской и литературной среды к Пушкину, забывают о его многочисленных и верных друзьях в этой самой среде. Но почему же "свет" более представлялся тогда Уваровым или Бенкендорфом, чем Карамзиными, Вельгурскими, Вяземскими и т.д.? И кто были представители русской литературы: Жуковский, Гоголь, Баратынский, Плетнев или же Булгарин? Едва ли был когда-нибудь в России писатель, окруженный таким блестящим и плотным кругом людей понимающих и сочувствующих.
IX
Как поэт Пушкин мог быть вполне доволен своим общественным положением: он был всероссийскою знаменитостью еще при жизни. Конечно, между его современниками в России были и такие, которые отрицали его художественное значение или недостаточно его понимали. Но это были вообще люди эстетически до него не доросшие, что было так же неизбежно, как и то, что люди совсем неграмотные не читали его сочинений. Обижаться и негодовать в одном случае было бы так же странно, как и в другом. И на самом деле, Пушкин обижался и негодовал на общество не за это, не за эстетическую тупость людей малообразованных, а за холодность и неприязненность к нему многих лиц из тех двух кругов, к которым он принадлежал, светского и литературного. Но эта неприязненность, доходившая иногда до прямой враждебности, относилась, главным образом, не к поэту, не к жрецу Аполлона, а лишь к тому, кто иногда, по собственному признанию, между детей ничтожных мира бывал, может быть, всех ничтожнее. В общественной среде Пушкина были, конечно, как и во всякой другой среде, злостные глупцы и негодяи, для которых превосходство ума и дарования нестерпимо само по себе. Вражда этих людей, возбуждаемая силою Пушкина, могла, однако, держаться и действовать только чрез его слабости. Он сам давал ей пищу и толкал в лагерь своих врагов и таких людей, которые не были злостными глупцами и негодяями.
Главная беда Пушкина были эпиграммы. Между ними есть, правда, высшие образцы этого невысокого, хотя законного рода словесности, есть настоящие золотые блестки добродушной игривости и веселого остроумия; но многие другие ниже поэтического достоинства Пушкина, а некоторые ниже человеческого достоинства вообще, и столько же постыдны для автора, сколько оскорбительны для его сюжетов. Когда, например, почтенный ученый, оставивший заметный след в истории своей науки и ничего худого не сделавший, характеризуется так:
Клеветник без дарованья,
Палок ищет он чутьем
И дневного пропитанья
Ежемесячным враньем, —
то едва ли самый пламенный поклонник Пушкина увидит здесь ту "священную жертву", к которой "требует поэта Аполлон". Ясно, что тут приносилось в жертву только личное достоинство человека, что требовал этой жертвы не Музагэт, а демон гнева, и что нельзя было ожидать, чтобы жертва чувствовала при этом благоговение к своему словесному палачу.
Таких недостойных личных выходок, иногда, как в приведенном примере, вовсе чуждых поэтического вдохновения, а иногда представлявших злоупотребление поэзией, у Пушкина, к несчастью, было слишком много даже и в последние его годы. Одна из них создала скрытую причину враждебного действия, приведшего поэта к окончательной катастрофе. Это — известное стихотворение "На выздоровление Лукулла", очень яркое и сильное по форме, но по смыслу представлявшее лишь грубое личное злословие насчет тогдашнего министра народного просвещения Уварова.
По свидетельству большинства современников, личный характер Уварова не мог вызывать сочувствия. Но обличение чьих-нибудь личных недостатков не есть задача поэзии, хотя бы сатирической. А в публичной своей деятельности Уваров имел большие заслуги: из всех русских министров народного просвещения он был, без сомнения, самый просвещенный и даровитый, и деятельность его — самая плодотворная. Для серьезной сатиры, внушаемой интересом общественным, Уваров не давал повода, и, в самом деле, Пушкин обличает только частный характер министра, и его обличение представляет скорее пасквиль, нежели сатиру. Но и правильная сатира, нападающая на общее и публичное зло, не подобала уже тому поэту, который ранее торжественно объявил, что ему нет дела до общественной пользы, и что борьба с публичным злом есть дело полиции, а не поэзии:
В градах ваших с улиц шумных
Сметают сор, — полезный труд!
Но, позабыв свое служенье,
Алтарь и жертвоприношенье,
Жрецы ль у вас метлу берут?
Если ради внешней красоты стихов "На выздоровление Лукулла" можно извинить их написание и сообщение близким друзьям, то обнародование их чрез напечатание в журнале не имеет никакого оправдания.
Между тем такому влиятельному и не очень разборчивому в средствах человеку, как Уваров, легко было стать скрытым руководителем и вдохновителем множества других лиц, оскорбленных поэтом, и устроить против него деятельный заговор злоречия, сплетни и интриги. Цель была — непрерывно раздражать и дразнить его, и этим довести до поступков, которые сделали бы его положение в петербургском обществе невозможным. Но разве не в его власти было помешать достижению этой цели, рассчитанной только на его нравственную слабость?
Х
Дурное дело обиды, для которого Пушкин злоупотреблял своим талантом и унижал свой гений, было так естественно и потому легко для его врагов. Они были тут в своей сфере, исполняли свою роль; для них не было падения, — падение было только для Пушкина. На низменной почве личной злобы и вражды все выгоды были на их стороне, их победа была здесь необходима. Но разве необходимо было Пушкину оставаться до конца на этой ему несвойственной, мучительной и невыгодной почве, на которой всякий шаг был для него падением? Враги Пушкина не имеют оправдания; но тем более его вина в том, что он спустился до их уровня, стал открытым для их низких замыслов. Глухая борьба тянулась два года, и сколько было за это время моментов, когда он мог одним решением воли разорвать всю эту паутину, поднявшись на ту доступную ему высоту, где неуязвимость гения сливалась с незлобием христианина.
Нет такого житейского положения, хотя бы возникшего по нашей собственной вине, из которого нельзя бы было при доброй воле выйти достойным образом. Светлый ум Пушкина хорошо понимал, чего от него требовали его высшее призвание и христианские убеждения; он знал, что должно делать, но он все более и более отдавался страсти оскорбленного самолюбия с ее ложным стыдом и злобною мстительностью.
Потерявши внутреннее самообладание, он мог еще быть спасен постороннею помощью. После первой несостоявшейся дуэли его с Геккерном император Николай Павлович взял с него слово, что в случае нового столкновения он предупредит государя. Пушкин дал слово, но не исполнил его. Ошибочно уверившись, что непристойное анонимное письмо писано тем же Геккерном, он послал ему (через его отца) свой второй вызов в таком изысканно оскорбительном письме, которое делало кровавый исход неизбежным. Между тем, при крайней степени своего раздражения Пушкин не дошел все-таки до того состояния, в котором прекращается вменяемость поступков и в котором данное им слово могло быть просто забыто. После дуэли у него найдено было письмо к графу Бенкендорфу с изложением его нового столкновения, очевидно для передачи государю. Он нашел это письмо, но не захотел отправить его. Он думал, что чей-то пошлый и грязный анонимный пасквиль может уронить его честь, а им самим сознательно нарушаемое слово — не может. Если он был тут "невольником", то не "невольником чести", как назвал его Лермонтов, а только невольником той страсти гнева и мщения, которой он весь отдался.
Не говоря уже об истинной чести, требующей только соблюдения внутреннего нравственного достоинства, недоступного ни для какого внешнего посягательства, — даже принимая честь в условном значении согласно светским понятиям и обычаям, анонимный пасквиль ничьей чести вредить не мог, кроме чести писавшего его. Если бы ошибочное предположение было верно, и автором письма был действительно Геккерн, то он тем самым лишал себя права быть вызванным на дуэль, как человек, поставивший себя своим поступком вне законов чести; а если письмо писал не он, то для вторичного вызова не было никакого основания. Следовательно, эта несчастная дуэль произошла не в силу какой-нибудь внешней для Пушкина необходимости, а единственно потому, что он решил покончить с ненавистным врагом.
Но и тут еще не все было потеряно. Во время самой дуэли, раненный противником очень опасно, но не безусловно смертельно, Пушкин еще был господином своей участи. Во всяком случае, мнимая честь была удовлетворена опасною раною. Продолжение дуэли могло быть делом только злой страсти. Когда секунданты подошли к раненому, он поднялся и с гневными словами: "Attendez, je me sens assez de force pour tirer mon coup" недрожащею рукою выстрелил в своего противника и слегка ранил его. Это крайнее душевное напряжение, этот отчаянный порыв страсти окончательно сломил силы Пушкина и действительно решил его земную участь. Пушкин убит не пулею Геккерна, а своим собственным выстрелом в Геккерна.
Последний взрыв злой страсти, окончательно подорвавший физическое существование поэта, оставил ему, однако, возможность и время для нравственного перерождения. Трехдневный смертельный недуг, разрывая связь его с житейской злобой и суетой, но не лишая его ясности и живости сознания, освободил его нравственные силы и позволил ему внутренним актом воли перерешить для себя жизненный вопрос в истинном смысле. Что перед смертью в нем действительно совершилось духовное возрождение, это сейчас же было замечено близкими людьми.
"Особенно замечательно то, — пишет Жуковский, — что в эти последние часы жизни он как будто сделался иной: буря, которая за несколько часов волновала его душу неодолимою страстью, исчезла, не оставив в ней следа; ни слова, ни воспоминания о случившемся". Но это не было потерею памяти, а внутренним повышением и очищением нравственного сознания и его действительным освобождением из плена страсти. Когда его товарищ и секундант Данзас, — рассказывает кн. Вяземский, — желая выведать, в каких чувствах умирает он к Геккерну, спросил его; не поручит ли он ему чего-нибудь в случае смерти касательно Геккерна. — "Требую, — отвечал он, — чтобы ты не мстил за мою смерть: прощаю ему и хочу умереть христианином",
Описывая первые минуты после смерти, Жуковский пишет: "Когда все ушли, я сел перед ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда на этом лице я не видал ничего подобного тому, что было на нем в эту первую минуту смерти... Что выражалось на его лице, я сказать словами не умею. Оно было для меня так ново и в то же время так знакомо. Это не было ни сон, ни покой; не было выражение ума, столь прежде свойственное этому лицу; не было также и выражение поэтическое. Нет! какая-то важная, удивительная мысль на нем разливалась, что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубоко удовлетворяющее знание, Всматриваясь в него, мне все хотелось у него спросить: что видишь, друг? И что бы он отвечал мне, если бы мог на минуту воскреснуть?"
Хотя нельзя угадать, какие слова сказал бы своему Другу возродившийся через смерть великий поэт, но можно наверное отвечать за то, чего бы он не сказал. Он не сказал бы того, что твердят его неразумные поклонники, делающие из великого человека своего маленького идола. Он не сказал бы, что погиб от злой враждебной судьбы, не сказал бы, что его смерть была бессмысленною и бесцельною, не стал бы жаловаться на свет, на общественную среду, на своих врагов; в его словах не было бы укора, ропота и негодования. И эта несомненная уверенность в том, чего бы он не сказал, — уверенность, которая не нуждается ни в каких доказательствах, потому что она прямо дается простым фактическим описанием его последних часов, — эта уверенность есть последнее благодеяние, за которое мы должны быть признательны великому человеку. Окончательное торжество духа в нем и его примирение с Богом и с миром примиряют нас с его смертью: эта смерть не была безвременною.
— Как? — скажут, — а те дивные художественные создания, которые он еще носил в своей душе и не успел дать нам, а те сокровища мысли и творчества, которыми бы он мог обогатить нашу словесность в свои зрелые и старческие годы?
Какой внешний, механический взгляд! Никаких новых художественных созданий Пушкин нам не мог дать и никакими сокровищами не мог больше обогатить нашу словесность.
XII
Мы знаем, что дуэль Пушкина была не внешнею случайностью, от него не зависевшею, а прямым следствием той внутренней бури, которая его охватила и которой он отдался сознательно, несмотря ни на какие провиденциальные препятствия и предостережения. Он сознательно принял свою личную страсть за основание своих действий, сознательно решил довести свою вражду до конца, до дна исчерпать свой гнев. Один из его ближайших друзей, князь Вяземский, в том самом письме, в котором он описывает его христианскую кончину, обращаясь назад, к истории дуэли, замечает: "ему нужен был кровавый исход". Мы не можем говорить о тайных состояниях его души; но два явные факта достаточно доказывают, что его личная воля бесповоротно определилась в этом отношении и уже не была доступна никаким житейским воздействиям, — я разумею: нарушенное слово императору и последний выстрел в противника.
В том внутреннем состоянии, о котором мы вправе заключать из этих двух фактов, даже рана его самого или Геккерна не могла бы укротить его душевную бурю и переменить его решимость довести дело до конца. При такой решимости, которая была несомненна и для друзей, дуэль могла иметь только два исхода: или смерть самого Пушкина, или смерть его противника. Для иных поклонников поэта второй исход представлялся бы справедливым и желательным. Зачем убит гений, а ничтожный человек остался в живых? Как же это, однако? Неужели с этою "успешною" дуэлью на душе Пушкин мог бы спокойно творить новые художественные произведения, озаренные высшим светом христианского сознания, до которого он уже раньше достиг?
Делать предположения, забывая о действительной природе и собственных взглядах человека, составляющего их предмет, есть ребяческая забава. Пусть эстетическое идолопоклонство ставит себя выше различия между добром и злом, но какое же это имеет отношение к действительному Пушкину, который никогда на эту точку зрения не становился, а под конец пришел к положительным христианским убеждениям, прямо не допускающим такого безразличия? Если Пушкин в зрелом возрасте стал уже тяготиться противоречием между требованиями поэзии и требованиями житейской суеты, то каким же образом мог бы он примириться с гораздо более глубоким противоречием между служением высшей красоте, священной и величавой, и фактом убийства из-за личной злобы?
Мы не создаем Пушкина по своему образу и подобию, а берем действительно Пушкина с его действительным характером и с теми убеждениями и взглядами, которые действительно сложились у него к этому времени. Уже в шестой главе "Евгения Онегина" есть ясное указание на то, как далеко был бы поэт от безразличия, если бы ему пришлось убить на дуэли хотя бы ненавистного и презренного врага:
Приятно дерзкой эпиграммой
Взбесить оплошного врага...
— И т. д,
Но отослать его к отцам
Едва ль приятно будет вам.
Так говорил еще не перегоревший в юных страстях автор "Евгения Онегина"; что бы сказал возмужалый автор "Пророка" и "Отцы пустынники и жены непорочны"? Добровольно отдавшись злой буре, которая его увлекала, Пушкин мог и хотел убить человека, но с действительною смертью противника вся эта буря прошла бы мгновенно, и осталось бы только сознание о бесповоротно совершившемся злом и безумном деле. У кого с именем Пушкина соединяется действительный духовный образ поэта в его зрелые годы, тот согласится, что конец этой добровольной с его стороны, им самим вызванной, дуэли — смертью противника — был бы для Пушкина во всяком случае жизненною катастрофою. Не мог бы он с такою тяжестью на душе по-прежнему привольно подниматься на вершины вдохновения для "звуков сладких и молитв"; не мог бы он с кровью нечистой человеческой жертвы на руках приносить священную жертву светлому божеству поэзии; для нарушителя нравственного закона нельзя уже было чувствовать себя царем над толпою, и для невольника страсти — свободным пророческим глаголом жечь сердца людей. При той высоте духа, которая была ему доступна и которую так явно открыли его последние мгновения, легких и дешевых расчетов с совестью не бывает.
Для примирения с собою Пушкин мог отречься от мира, пойти куда-нибудь на Афон, или он мог избрать более трудный путь невидимого смирения, чтобы искупить свой грех в той же среде, в которой его совершил и против которой был виноват своею нравственною немощью, своим недостойным уподоблением ничтожной толпе. Но так или иначе, — под видом ли духовного или светского подвижника, — во всяком случае Пушкин после катастрофы жил бы только для дела личного душеспасения, а не для прежнего служения чистой поэзии. Прежде в простой и открытой душе поэта полнота жизненных впечатлений кристаллизовалась в прозрачную "объективную" призму, где сходивший на него в минуты вдохновения белый луч творческого озарения становился живою радугою. Но такой лучезарный, торжествующий характер поэзии имел неизбежно соответствующее ему основание в душевном строе поэта — ту непосредственную созвучность с всемирным благим смыслом бытия, ту жизнерадостную и добродушную ясность, все те свойства, которыми отличался Пушкин до катастрофы и которых он не мог сохранить после нее. При том исходе дуэли, которого бы желали иные поклонники Пушкина, поэзия ничего бы не выиграла, а поэт потерял бы очень много: вместо трехдневных физических страданий ему пришлось бы многолетнею нравственною агонией достигать той же окончательной цели: своего духовного возрождения. Поэзия сама по себе не есть ни добро, ни зло: она есть цветение и сияние духовных сил — добрых, или злых. У ада есть свой мимолетный цвет и свое обманчивое сияние. Поэзия Пушкина не была и не могла быть таким цветом и сиянием ада, а сохранить и возвести на новую высоту добрый смысл своей поэзии он уже не мог бы, так как ему пришлось бы всю душу свою положить на внутреннее нравственное примирение с потерянным в кровавом деле добром. Не то, чтобы дело дуэли само по себе было таким ужасным злом. Оно может быть извинительно для многих, оно могло быть извинительно для самого Пушкина в пору ранней юности. Но для Пушкина 1837 г., для автора "Пророка", убийство личного врага, хотя бы на дуэли, было бы нравственною катастрофою, последствия которой не могли бы быть исправлены "между прочим", в свободное от литературных занятий время, — для восстановления духовного равновесия потребовалась бы вся жизнь.
Все многообразные пути, которыми люди, призванные к духовному возрождению, действительно приходят к нему, в сущности сводятся к двум: или путь внутреннего перелома, внутреннего решения лучшей воли, побеждающей низшие влечения и приводящей человека к истинному самообладанию; или путь жизненной катастрофы, освобождающей дух от непосильного ему бремени одолевших его страстей. Беззаветно отдавшись своему гневу, Пушкин отказался от первого пути и тем самым избрал второй, и неужели мы будем печалиться о том, что этот путь не был отягощен для него виною чужой смерти и что духовное очищение могло совершиться в три дня?
Вот вся судьба Пушкина. Эту судьбу мы по совести должны признать, во-первых, доброю, потому что она вела человека к наилучшей цели — к духовному возрождению, к высшему, и единственно достойному его благу; а во-вторых, мы должны признать ее разумною, потому что этой наилучшей цели она достигла простейшим и легчайшим в данном положении, т. е. наилучшим способом. Судьба не есть произвол человека, но она не может управлять человеческою жизнью без участия собственной воли человека, а при данном состоянии воли этого человека то, что с ним произошло, должно было произойти и есть самое лучшее из того, что вообще могло бы с ним произойти, т. е. кажется возможным. Природа судьбы вообще и, следовательно, судьба всякого человеческого существа не объясняется вполне тем, что мы видим в судьбе такого особенного человека, как Пушкин: нельзя химический анализ Нарзана принимать всецело за анализ всякой воды. Как в Нарзане есть то, чего нет ни в какой другой воде, так, с другой стороны, для полного отчета о составе нашей невской воды приходится принимать во внимание такие осложнения, каких не найдется ни в Нарзане, ни в каком-либо другом целебном источнике. Но все-таки мы наверно найдем и в Неве, и в Нарзане, и во всякой другой воде основные вещества — водород и кислород, — без них никакой воды не бывает. При всей своей особенности судьба Пушкина показывает нам — лишь с большею яркостью — те основные черты, которые мы отыщем, если захотим и сумеем искать, во всякой человеческой судьбе, как бы она ни была осложнена, или, напротив, упрощена. Судьба вообще не есть простая стихия, она разлагается на два элемента; высшее добро и высший разум, и присущая ей необходимость есть преодолевающая сила разумно-нравственного порядка, независимого от нас по существу, но воплощающегося в нашей жизни только чрез нашу собственную волю. А если так, то я думаю, что темное слово "судьба" лучше нам будет заменить ясным и определенным выражением — Провидение Божие.
Что значит слово "живописность"?
Как совершенно справедливо замечает кн. С. М. Волконский, "наша эстетическая терминология довольно расплывчата и нуждается в кристаллизации более, чем всякая другая; способствовать установлению правильного значения слов лежит на обязанности всякого пишущего". Этим объясняется "ответ" кн. Волконского, а также и следующие мои строки.
Речь шла о том, был ли живописен действительный исторический образ Иоанна Грозного и наиболее характерные явления его царствования — московские казни и новгородские избиения. Кн. Волконский утверждает, что все это было живописно, хотя соглашается, что во всем этом не было красоты. Признавая живописность одним из видов красоты, я не допускаю, чтобы безобразное или лишенное красоты могло быть живописным, хотя оно может служить материалом и поводом для живописных и прекрасных художественных изображений, столь же мало похожих на свой исторический материал, как прекрасные цветы и плоды не похожи на ту навозную землю, из которой они произрастают.
Если бы я сколько-нибудь колебался в своем мнении, что Иоанн Грозный и деяния его живописны только в своем художественном изображении, а вовсе не были такими в своей исторической действительности, то князь С. М. Волконский своим ответом укрепил бы меня в этой мысли. В самом деле, его решительное заявление о живописности упомянутых исторических сюжетов сопровождается такими объяснениями, которые придают ему обратный смысл и, следовательно, прямо подтверждают мой взгляд. На вопрос, были ли живописны московские казни, кн. Волконский отвечает: "Да, были, так же как и светочи Нерона". — Была ли живописна десятитысячная масса утопленников? Да, была, так же как масса страждущих преступников, рисовавшихся воображению Данта, как флорентийская чума в глазах Боккачио, как инквизиция и Торквемада в глазах Виктора Гюго (Все курсивы в этой статье принадлежат мне.). Но ведь именно это и только это утверждал и я. Да, Иоанн Грозный и дела его живописны в воображении и в изображениях у Антокольского, Самойлова, А. Толстого, как ад живописен у Данта, как сжигаемые в смоле мученики живописны у Семирадского, чума у Боккачио, инквизиция у Виктора Гюго и, наконец, — прибавляю и мой пример, почему-то обойденный кн. Волконским, — как развивающаяся проказа живописна у Флобера.
Но каким же образом из бесспорной живописности всех этих предметов в воображении и изображении художников можно заключать, что они живописны в действительности, и даже только в действительности, в изображении же не живописны, а прекрасны. "Картина, — утверждает кн. Волконский, — не может быть живописна: картина может быть прекрасна, но живописен тот предмет, с которого она писана". И за этим решительным заявлением следует указание на живописность "Светочей Нерона", то есть, как ясно из контекста, картины Семирадского. Затем, после этого и других примеров, подтверждающих мой, а не его взгляд, автор заключает: "Все это было живописно и только в силу живописности своей проникло в искусство и заслужило увековечения". Таково мнение нашего автора, но где его доказательства?
Где логический мост между несомненным свойством живописности известных предметов в художественном воображении и изображении и тем же предполагаемым свойством в их действительности? Отчего талантливый и искусный писатель не пробует прямо доказывать своего тезиса, то есть доказывать, что ад, чума, различные римские, испанские и московские ужасы живописны действительно, как они существуют или существовали независимо от Семирадского, Данта, Боккачио, Виктора Гюго и т. д. А что эти предметы живописны у этих художников — никто не сомневался, и я с своей стороны привел прямо самый крайний пример — заживо разлагающегося прокаженного, которого знатоки признают живописным в изображении Флобера. Позволю даже по этому поводу сделать легкий упрек князю С. М. Волконскому: если уже он так внимательно отнесся к моей маленькой рецензии, что даже нашел нужным отвечать на нее, то в интересах ясности ему следовало бы остановиться именно на крайнем, решающем примере и прямо ответить: считает ли он разлагающегося прокаженного живописным в действительности или только в изображении художника?
Свое мнение о действительной, а не воображаемой живописности разных отвратительных предметов, скорее опровергаемое, чем подтверждаемое его собственными историко-литературными указаниями, кн. С. М. Волконский связывает, как мы видели, с более общим тезисом, будто живописными могут быть только действительные предметы, а сами художественные изображения не могут называться живописными, а только прекрасными. Единственное основание для этого терминологического мнения мы нашли в сделанной автором выписке из трех словарей. Основание весьма непрочное. Воспроизводимое в словарях фактическое словоупотребление, житейское и литературное, может быть и верным, и ошибочным, и правильным, и неправильным. Приводимое кн. Волконским из Даля определение: "Живописный — достойный быть списанным, картинный" — есть только образчик плохого определения. "Картинный" есть только синоним "живописного", а "достойный быть списанным" или слишком широко для определяемого, так как в каком-нибудь отношении все может быть достойно списывания, или есть только тавтология, если под достоинством здесь разумеется специально-эстетическое достоинство по отношению именно к живописи.
Когда дело идет о правильной и точной терминологии, то нужно обращаться к самым основаниям слова, именно к его этимологическому происхождению и к логической связи соответствующих понятий. Живописный, живописность несомненно производные слова от живопись, как музыкальный, музыкальность — от музыка. И как эти последние слова означают известную сторону красоты, именно красоту, выражающуюся в звуках, так первые обозначают другую сторону той же красоты, именно проявляемую в зрительных очертаниях и сочетании цветов и красок. Итак, живописность есть частное эстетическое понятие, подчиненное общему понятию красоты. Поэтому хоть не все прекрасное живописно, но все живописное тем самым и прекрасно, как не все животные суть млекопитающие, но всякое млекопитающее тем самым есть животное. Предметы прекрасные в зрительном отношении, то есть живописные, не теряют этого своего качества в своем изображении, но и предметы ни в каком отношении не прекрасные и не живописные, как ад, чума, кровавые казни, могут в воображении художника вызвать такие зрительные сочетания, воспроизведение которых на полотне или в мраморе будет прекрасно в смысле живописности. Наконец, художественные произведения и не относящиеся к области зрения могут быть в переносном смысле живописны, или картины, поскольку вызывают в воображении прекрасные образы видимых предметов или прекрасные очертания таких образов. Чтобы доказать правильность своей терминологии, кн. Волконский должен бы был сначала опровергнуть эти элементарные аксиомы, начиная с того, что слово "живописность" происходит от слова "живопись", означающего некоторое изобразительное искусство. Впрочем, если бы даже правильность терминологии кн. Волконского и была доказана, то это было бы совершенно бесполезно для его положения о реальной живописности разных ужасных и отвратительных явлений. Если бы живописность и была свойством лишь действительных предметов, а не их изображений, то отсюда не следовало бы, конечно, что всякий действительный предмет живописен, а поэтому утверждаемая нашим автором живописность действительного ада, действительной чумы и действительного Торквемады все-таки осталась бы висящим на воздухе парадоксом.
За этим несколько искусственным терминологическим разногласием относительно живописности скрывается, быть может, более серьезное разномыслие насчет отношения красоты к действительности, или того смысла, в каком можно и должно признавать реальную объективность прекрасного. Но уважаемый мой противник понимает, конечно, что нельзя разбирать этот принципиальный вопрос в беглой заметке, так как правильное его решение предполагает систематическую постановку по крайней мере двух философских наук: метафизики и эстетики. Я надеюсь, что он великодушно разрешит мне отложить дальнейшее рассмотрение дела года на три или четыре. А пока позволю себе кончить настоящую заметку заключительными словами той моей рецензии на сочинение кн. С. М. Волконского, которая подала повод к этому маленькому спору:
"Об этом, впрочем, стоило говорить только ввиду общего высокого достоинства книги, заслуживающей полного внимания и успеха. Мы надеемся очень скоро увидеть новое, дополненное издание этих прекрасных очерков".
"Об этом, впрочем, стоило говорить только ввиду общего высокого достоинства книги, заслуживающей полного внимания и успеха. Мы надеемся очень скоро увидеть новое, дополненное издание этих прекрасных очерков".
Импрессионизм мысли
Стихотворения К. Случевского, кн. 1 — 4, 1880 — 1890.
При всех недостатках своих произведений К. К. Случевский — настоящий, неподдельный поэт, всегда своеобразный и иногда глубокий. Отсутствие подражательности не только намеренной, но даже невольной и бессознательной есть черта, которая прямо бросается в глаза при чтении его книжек. Самые неудачные страницы у него можно упрекнуть во всем, кроме подражательности. А вместе с тем К. К. Случевский есть впечатлительнейший из поэтов; на него производят впечатление такие вещи, которые вообще проходят незамеченными. И эти впечатления он переносит в свои стихи. Но впечатлительность нашего поэта, по крайней мере насколько можно о ней судить по его стихам, имеет особый характер. Мы не найдем у него простых художественных воспроизведений того или другого поразившего его явления из жизни природы или человека. Всякое, даже самое ничтожное впечатление сейчас же переходит у него в размышление, дает свое отвлеченное умственное отражение и в нем как бы растворяется. Это свойство, несомненно, господствующее в поэзии К. К. Случевского, хотя, конечно, не исчерпывающее ее всецело, я назвал бы импрессионизмом мысли. Схватывая на лету всевозможные впечатления и ощущения и немедленно обобщая их в форме рефлексии, мысль поэта не останавливается на предварительной эстетической оценке этих впечатлений: автор рефлектирует в самом своем творчестве, но не проверяет его результатов дальнейшею критическою рефлексией. Отсюда чрезвычайная неровность и случайность его произведений: если впечатление имело настоящую эстетическую ценность, если в нем был элемент красоты, его прямое отражение в мысли автора дает истинно поэтические произведения, если же нет, то выходят вещи в лучшем случае странные или причудливые.
У К. К. Случевского именно вследствие преобладающего импрессионизма труднее, чем у кого-либо из других поэтов, распределить стихотворения по их содержанию и отличительному характеру. Сам он принимает для своей лирики такую, довольно смутную классификацию: "Думы и мотивы", "Картинки и фантазии", "Мелкие стихотворения", "Картинки из черноземной полосы", "Мурманские отголоски", "Лирические", "Мгновения". Кроме чисто топографических обозначений каждая из прочих рубрик годилась бы для всех стихотворений: все они могли бы быть названы "Лирическими", "Мелкими", "Мгновениями" и т. д. На мой взгляд, произведения К. К. Случевского как лирика могут быть основательно разделены только на удачные и неудачные, хотя это напоминает отчасти известный ответ студента на экзамене из нравственного богословия, — что "любовь разделяется на искреннюю и неискреннюю".
Приведем несколько удачных образчиков мыслейимпрессий нашего поэта:
Я принес домой с мороза
Много звезд и блесток снега!
Дома так привольно, сладко,
Всюду блеск, тепло и нега!
Но беспутные снежинки
Этих благ не замечают,
Обращаются в слезинки
И проворно исчезают.
При всем различии между двумя поэтами и при всем несходстве самих стихотворений по тону и содержанию, эта вещица напоминает одно из лучших маленьких стихотворений Тютчева — "Слезы людские" — непосредственностью перехода внешнего впечатления в мысленный образ из человеческой жизни. Как у Тютчева струи осеннего дождя ощутительно превращаются в бесконечные слезы людского горя, так здесь блестящие снежинки прямо переходят в мгновенно появляющиеся и исчезающие слезы балованного ребенка или "беспутной" женщины.
А вот у поэта, подпавшего "не в срок" под власть любви, вдруг мелькнуло ощущение, что эта любовь есть призрак, и эта мгновенная внутренняя импрессия, не остановившая реального чувства, закутавшись в целое, несколько растянутое, стихотворение, прямо выступает в его последних стихах:
Не погасай хоть ты, — ты, пламя золотое, —
Любви негаданной последний огонек!
Ночь жизни так темна, покрыла все земное,
Не отличить пути, и ты горишь не в срок!
Но чем темнее ночь, тем больше блеск сиянья;
Я на него иду, и я идти хочу
Иду... мне все равно: свои ли я желанья,
Чужие ль горести в пути ногой топчу,
Родные ль под собой могилы попираю,
Назад ли я иду, иду ли я вперед,
Не прав ли я иль прав, — не ведаю, не знаю,
И знать я не хочу! Меня судьба ведет...
В движенье этом жизнь так ясно ощутима,
Что даже мысль о том, что и любовь — мечта,
Как тысячи других, мелькает мимо, мимо,
И легче кажется и мрак, и пустота.
Мысль-импрессия другого рода, замечательная по меткости выражения:
Мы ждем и даже не тоскуем;
Для нас не может быть мечты,
Мы у прошедшего воруем
Его завядшие цветы...
Крайний север, где пришлось побывать нашему поэту, снабдил его многими впечатлениями. Говоря по-старинному, муза г. Случевского оказалась весьма чуткою к своеобразным и величавым красотам стран гиперборейских. Вот один из более удачных "Мурманских отголосков":
Утро. День воскресный. Бледной багряницей
Брызнул свет ленивый по волне, объятой
Теменью холодной. Будто бы зарницей,
В небе вдруг застывшей, бледно-лиловатой,
Освещает утро хмурый лик Мурмана.
Очерки утесов сквозь туман открылись...
Сердце! отчего ты так проснулось рано?
Отчего вы, мысли, рано окрылились?
Помнят, помнят мысли, знает сердце, знает:
Нынче день воскресный. На просторе вольном,
Как шатром безбрежным, церковь покрывает
Всю страну родную звоном колокольным:
И в шатре том, с краю, в холоде тумана,
В области скалистой молча притаилось
Мрачное обличие дальнего Мурмана..,
И оно зарделось, и оно молилось!
Импрессионизм мысли не призван обращать в стихи сильные, глубокие и длительные чувства. Из немногих стихотворений К. К. Случевского, посвященных любви, самое сильное называется "Из чужого письма" и говорит от лица женщины. А в немногих самоличных своих вдохновениях из этой области наш поэт, верный и здесь общему характеру своего творчества, ловит отдельные впечатления и закрепляет их иногда с большою тонкостью и изяществом.
Словно как лебеди белые
Дремлют и очи сомкнули,
Тихо качаясь над озером, —
Так ее чувства уснули.
Словно как лотосы нежные,
Лики сокрыв восковые,
Спят над глубокой пучиной
Грезы ее молодые...
Или, например, это:
Из-под тенистого куста
С подстилкой моховою, фиалок темных я нарвал,
Увлаженных росою!
Они прохладны! С лепестков
В жар полдня ночью веет...
Глядишь на них... Твой милый взгляд
Их теменью темнеет!
А вот еще лучше в том же роде другая цветочнолюбовная мысль-импрессия:
Где бы ни упало
Подле ручейка
Семя незабудки,
Синего цветка, —
Всюду, чуть весною
Загудит гроза,
Взглянут незабудок
Синие глаза.
В каждом чувстве сердца.
В помысле моем
Ты живешь незримым
Тайным бытием...
И лежит повсюду
На делах моих
Свет твоих советов,
Просьб и ласк твоих.
Впечатление впечатлению рознь, и в ином мгновенном прямо открывается и выступает вечное. К. К. Случевский, оставаясь импрессионистом по форме своего творчества, мог тем не менее написать и такое глубокое и трогательное по содержанию стихотворение:
Промчались годы. Я забыл,
Забыл я, что тебя любил,
Забыл за счастием в гоньбе,
Что нужен памятник тебе.
Я жил еще; любил опять.
И стал твой образ вновь мелькать,
И с каждым днем в душе моей
Пришлец становится ясней.
Теперь я сам, как погляжу,
Тебе гробницею служу
И чьей-то мощною рукой
Поставлен думать над тобой.
Пришлось бы слишком злоупотребить выписками, если бы я хотел привести все удачные и характерные стихотворения г. Случевского. Ограничусь еще одним стихотворением как самым глубоким и оригинальным образчиком его поэзии и двумя строфами из другого, замечательными по силе стиха. Вот сначала эти строфы: Мы отошли, — и вслед за нами Вы тоже рветесь в жизнь вступить, Чтоб нами брошенными снами Свой жар и чувство утолить. И эти сны, в часы мечтанья, Дадут, пока в вас кровь тепла, На ваши ранние лобзанья Свои покорные тела ".
От таких стихов не отказался бы и Лермонтов. А вот самая глубокая и значительная из всех мыслей-импрессии г. Случевского:
Есть в земной природе облики невидимые,
Гласу незаметные, всюду существующие,
Горячо любимые, сильно ненавидимые,
Мир в подлунном мире тайно образующие
В сильные минуты, в важные мгновения
Жизни, эти облики сразу означаются:
В обаянье подвига, в тяге преступления,
Нежданно, негаданно духом прозреваются,
То, чего нет вовсе, видимым становится:
В тишине глубокой разговоры чудятся;
Что-то небывалое сразу быть готовится,
Если что-то сделаешь, если что-то сбудется.
Ну и надо делать!.. При таком решении
Целый мир обманный в обликах присутствует;
Он зовет на подвиги, тянет к преступлению —
И совсем по-своему на дела напутствует.
Жаль, что это замечательное стихотворение испорчено неосновательным по смыслу и неуклюжим по форме восклицанием: "Ну и надо делать!"... Почему же надо, если эти тайные облики тянут иногда к преступлению и напутствуют на злые дела? Если "обманный мир" совсем завладел нашею волей, то внушаемые им дела совершатся и без нашего "надо"; а если воля еще сохраняет свою самостоятельность, то ясно, что ей надо сопротивляться наваждению, а не следовать ему.
В задачу моей заметки не входит разбор двух прекрасных поэм г. Случевского, "Поп Елисей" и "В снегах", а также его полудраматических и полуэпических опытов. Последние я нахожу неудачными. Об этом, конечно, можно спорить. Но в "Мелких стихотворениях" есть бесспорные маленькие ошибки, которые следует непременно исправить в случае нового издания. В рассказе "Дьячок" дважды упоминается о иеромонахе в панагии, тогда как панагия есть отличительная принадлежность епископов и иеромонах в панагии — все равно что обер-офицер в генеральских эполетах или камер-юнкер с ключом.
В стихотворении "Ипатия и Кирилл" Александрия почему-то называется "в ряду столиц младенец-город", хоть она тогда была старее, чем теперь Москва, — и в описании города упоминается, наряду с храмом и синагогой, костел. Этим польским словом называют у нас иногда римско-католические храмы в отличие от грекороссийских, но что должен означать костел в Александрии V века — остается совершенно непонятным. Впрочем, такие досадные недосмотры следует ставить в указ не самому поэту, а тем его невнимательным друзьям, которым он, без сомнения, читал свои стихи прежде их печатания.
Не только эти случайные погрешности, но и более существенные недостатки в стихотворениях К. К. Случевского не мешают ему обладать редким уже ныне достоинством настоящего поэта и быть одним из немногих еще остающихся достойных представителей "серебряного века" русской лирики.
Тайна прогресса
Знаете ли вы сказку?
В глухом лесу заблудился охотник; усталый, сел он на камне над широким бурливым потоком. Сидит и смотрит в тёмную глубину и слушает, как дятел всё стучит да стучит в кору дерева. И стало охотнику тяжело на душе. "Одинок я и в жизни, как в лесу, — думается ему, — и давно уж сбился с пути по разным тропинкам, и нет мне выхода из этих блужданий. Одиночество, томление и гибель! Зачем я родился, зачем пришел в этот лес? Какой мне прок во всех этих перебитых мною зверях и птицах?" Тут кто-то дотронулся до его плеча. Видит: стоит сгорбленная старуха, какие обыкновенно являются в подобных случаях, — худая-худая, а цветом как залежавшийся цареградский стручок или как нечищеное голенище. Глаза угрюмые, на раздвоенном подбородке два пучка седых волос торчат, а одета она в дорогом платье, только совсем ветхом — одни лохмотья. "Слышь, добрый молодец, есть на той стороне местечко — чистый рай! Туда попадёшь — всякое горе забудешь. Одному дороги ни в жизнь не найти, а я прямёхонько проведу — сама из тех мест. Только перенеси ты меня на тот берег, а то где мне устоять поперёк течения, и так еле ноги двигаю, совсем на ладан дышу, а умирать-то у-ух как не хочется!" — Был охотник малый добросердечный. Хотя словам старухи насчет райского места он совсем не поверил, а в брод идти через раздувшийся ручей было не соблазнительно, да и старуху тащить не слишком лестно, но взглянул он на неё — она закашлялась, вся трясётся. "Не пропадать же, — думает, — древнему человеку! Лет за сто ей, наверно, будет, сколько тяготы на своём веку понесла, — нужно и для неё понатужиться".- "Ну, бабушка, полезай на закорки, да кости-то свои к нутру подтяни, а то рассыплешься — в воде не соберёшь". Вскарабкалась старушка к нему на плечи, и почувствовал он такую страшную тяжесть, точно гроб с покойником на себя взвалил, — едва шагнуть мог. "Ну, — думает, — теперь уж на попятки стыдно!" Ступил в воду, и вдруг как будто не так тяжело, и там с каждым шагом всё легче да легче. И чудится ему что-то несодеянное. Только он шагает прямо, смотрит вперед. А как вышел на берег да оглянулся: вместо старухи прижалась к нему красавица неописанная, настоящая царь-девица. И привела она его на свою родину, и уже он больше не жаловался на одиночество, не обижал зверей и птиц и не искал дороги в лесу.
В каком-нибудь варианте всякий знает эту сказку, знал её и я ещё с детства, но только сегодня почувствовал за нею совсем не сказочный смысл. Современный человек в охоте за беглыми, минутными благами и летучими фантазиями потерял правый путь жизни. Перед ним темный и неудержимый поток жизни. Время, как дятел, беспощадно отсчитывает потерянные мгновения. Тоска и одиночество, а впереди — мрак и гибель. Но за ним стоит священная старина предания — о! в каких непривлекательных формах — но что же из этого? Пусть он только подумает о том, чем он ей обязан; пусть внутренним сердечным движением почтит её седину, пусть пожалеет о её немощах, пусть постыдится отвергнуть её из-за этой видимости. Вместо того чтобы праздно высматривать призрачных фей за облаками, пусть он потрудится перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории. Ведь это единственный для него исход из его блужданий, — единственный, потому что всякий другой был бы недостаточным, недобрым, нечестивым: не пропадать же древнему человеку!
Не верит сказке современный человек, не верит, что дряхлая старуха превратится в царь-девицу. Не верит — тем лучше! Зачем вера в будущую награду, когда требуется заслужить её настоящим усилием и самоотверженным подвигом? Кто не верит в будущность старой святыни, должен всё-таки помнить её прошедшее. Отчего не понесёт он её из почтения к её древности, из жалости к её упадку, из стыда быть неблагодарным. Блаженны верующие: ещё стоя на этом берегу, они уже видят из-за морщин дряхлости блеск нетленной красоты. Но и неверящие в будущее превращение имеют тоже выгоду — нечаянной радости. И для тех, и для других дело одно: идти вперёд, взяв на себя всю тяжесть старины.
Если ты хочешь быть человеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах отца Анхиза и родных богов. Им был нужен благочестивый герой, чтобы перенести их в Италию, но только они могли дать ему и роду его и Италию, и владычество мира. А наша святыня могущественнее Троянской, и путь наш с нею дальше Италии и всего земного мира. Спасающий спасётся. Вот тайна прогресса — другой нет и не будет.
Впервые напечатана в газете "Русь" (Изд. 2 1895. 5 января).
Теоретическая философия
Первое начало теоретической философии
I
Достоинство наших целей и поступков зависит от их сообразности с тою триединою идеей Добра[386], которая рассматривается в нравственной философии[387]. Наша жизнь, чтобы иметь настоящий смысл, или быть достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра. Этого требует и этим удовлетворяется наше нравственное существо. Кто ставит своею высшею целью в полную меру своих сил участвовать в историческом делании добра в мире, пользуясь при этом всякою доброю помощью, внутреннею и внешнею, тот свободен от нравственного разлада, примирен с жизнью, и голос совести говорит в нем лишь как желанный исправитель частных уклонений и заблуждений, а не как страшный обличитель всего жизненного пути.
Чтобы жизнь человека имела такой смысл, или была оправданием добра, кроме естественных добрых чувств стыда, жалости и благочестия, принадлежащих к самой природе человеческой, необходимо еще нравственное учение, которое не только закрепляет эти чувства в форме заповедей, но и развивает заложенную в них идею добра, приводя в разумную связь все ее, в природе и истории данные, проявления и выводя из нее полноту нравственных норм для направления, управления и исправления всей личной и общественной жизни.
Такое учение, в положительной религии сообщаемое догматически и принимаемое на веру, подвергается отчету и проверке философского мышления — теми и для тех, которые к тому способны и имеют в том потребность.
Если нравственное учение необходимо для всех людей вообще, то из числа этих "всех" мы не имеем никакого права исключать то непрерывно возрастающее меньшинство, которое хочет и может не только принимать, но и понимать нравственные нормы или отчетливо мыслить о них. Хотя положительная вера, связывающая требования добра и утверждение истины с данными особого, религиозного опыта, личного и всечеловеческого, не может быть по существу заменена философией, которая сама по себе таких твердых основ не имеет, но столь же ясно и то, что весь законный авторитет религиозного нравоучения, даже при полной вере в него, никак не может упразднить или заменить собою в мыслящей части человечества тех формальных, умственных требований, которые создают этику философскую. Ведь и сама религия, поскольку она неудержимо становится учением, или системою, тем самым неизбежно впадает в различные умствования, не только допускающие, но и вызывающие контроль философского мышления, который затем, конечно, не может быть ограничен одною практическою или жизненною стороной нашего существования. Все ходячие указания на ближайшую практическую бесполезность, опасность и зловредность философских умствований, если бы даже они были верны, во всяком случае ровно ничего не доказывают, ибо кроме практических целей жизни существует в нашем духе самостоятельная потребность, чисто умственная, или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительною.
II
В области нравственных идей философское мышление, при всей своей формальной самостоятельности, по существу прямо подчинено жизненному интересу чистой воли, которая стремится к добру и требует от ума отчетливее и полнее выяснить, в чем состоит истинное добро в отличие от всего того, что кажется или считается добром, не будучи им в самом деле.
Мы, во-первых, хотим, в силу нашей нравственной природы, жить сообразно истинному добру и для этого знать его подлинную сущность и настоящие требования. Но наряду с этим мы хотим просто знать, знать истину ради нее самой. И эта наша вторая воля безусловно одобряется нашей совестью, которая, таким образом, заранее утверждает коренное единство между добром и истиною — очевидно необходимое, так как без этого единства самое понятие истинного добра, которым держится вся нравственность, не имело бы смысла. Если добро, как такое, непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру.
В предисловии к одному своему сочинению Бэкон Веруламский говорит, что он находит себя "сделанным" для созерцаний истины более, чем для чего-нибудь другого. Он основывает это на свойствах своего ума, достаточно подвижного для узнавания сходства вещей и достаточно сосредоточенного и напряженного для наблюдения тонких различий; обладая, как он уверяет, и желанием исследования, и терпеливостью в сомнении, и способностью наслаждаться размышлением, и медлительностью в утверждении, и легкостью в отречении от заблуждений, и заботливостью о правильном расположении мыслей и знаний, Бэкон при этом не увлекался новизною, не восхищался древностью и ненавидел всякий обман. Поэтому он полагал, что его природа имеет некоторую близость и сродство с истиной[388].
Указанные здесь качества умственного характера, делающие их обладателя особенно способным к теоретической деятельности, суть большею частью хорошие нравственные свойства. Главное из них — ненависть ко всякому обману — есть то же, что любовь к правде, и входит в самое существо доброй воли. Все пространное описание Бэкона может быть сокращено в одно определение: наибольшая добросовестность в деле мышления и познания, а это, несомненно, есть определение нравственное. Значит, то, что сближает и роднит нас с истиною, есть то же самое, что сближает и роднит нас с добром.
Жизнь и знание единосущны и нераздельны в своих высших нормах; но вместе с тем сохраняется различие практического и теоретического отношения к предмету: добрая воля и истинное знание, при всей своей неразрывности, остаются двумя различными внутренними состояниями, двумя особыми способами существования и деятельности. Этому соответствует как единство, так и различие между нравственною и теоретическою философией.
III
Идея добра формально требует от всякого деятеля, чтобы он добросовестно относился к предмету своей деятельности. Это требование имеет всеобщее значение и не терпит никаких исключений. В силу его мыслитель-теоретик прежде всего обязан к добросовестному исследованию истины. Хотя бы он верил, что она дана или открыта, он имеет потребность и обязанность испытать или оправдать свою веру свободным мышлением. Философ отличается от не-философа никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчета и проверки разумным мышлением.
Хотя собственно философский интерес относится ни к чему другому, как к истине, но нельзя остановиться на этом слишком широком, общем определении. Моралист, изъясняющий истинное добро, богослов, толкующий истинное откровение Божества, также заняты истиною, и, однако, не все они бывают философами. Точно так же интерес к истине вообще не составляет отличительного признака философии по отношению к математике, истории и другим специальным наукам, которые все стремятся к истине. Если, таким образом, отличительный характер философии не состоит в том, что она относится к истине, то он может определяться лишь тем, как она к ней относится, с какой стороны к ней подходит, чего в ней ищет. Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления. К достоверности стремятся, конечно, все науки; но есть достоверность относительная и достоверность абсолютная, или безусловная: настоящая философия может окончательно удовлетвориться только последнею.
Отсюда нельзя заключать, что философия заранее уверена и ручается в достижении безусловно достоверной истины; она может ее никогда не найти, но она обязана ее искать до конца, не останавливаясь ни перед какими пределами, не принимая ничего без проверки, требуя отчета у всякого утверждения. Если бы она оказалась не в состоянии дать положительного ответа на вопрос о безусловно достоверной истине, то за нею осталось бы великое, хотя и отрицательное приобретение: ясное знание, что все, выдаваемое за абсолютную истину, на самом деле не имеет такого значения. Или действительным мышлением преодолеть все возможные сомнения в приятной истине и тем оправдать свою уверенность в ней, или прямодушно признать все известное сомнительным в последнем основании и отказаться от теоретической уверенности — вот два положения, которые достойны философского ума и между которыми ему приходится сделать решительный выбор.
Само собою понятно, как уже замечал Декарт, что заранее составленное намерение всегда и окончательно сомневаться так же противно существу философской мысли, как и принятое наперед решение устранить во что бы то ни стало все сомнения, хотя бы с помощью произвольных ограничений исследования. В предвзятом скептицизме, как и в предвзятом догматизме, проявляются только два типа умственной боязливости: один боится поверить, другой боится потерять веру (которая, очевидно, не очень крепка у него), и оба вместе боятся самого процесса мышления, который еще неизвестно, к какому концу приведет — к желательному или к нежелательному. Но для философа по призванию нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс мышления, как единственный способ достигнуть желанной цели, и отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов. К нему еще более, чем к поэту, приложима заповедь:
Дорогою свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум[389].
IV
Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии. Точно так же историк самого критического направления, исследуя достоверность событий во временной жизни человечества, безотчетно принимает при этом ходячее понятие о времени как некой реальной среде, в которой возникают и исчезают исторические явления. Я не говорю о множестве других предположений, допускаемых без проверки всеми специальными науками.
Отличительный характер философии с этой стороны ясен и бесспорен. Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, пространство для геометрии). Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной. В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры. Религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную, или открытую, истину. Философский ум не станет заранее отрицать этого откровения — это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но вместе с тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказываясь от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только, но объективное значение, так как оно почерпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других — недостойно, а требовать — бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-либо положительной религии может желать от философа только одного: чтобы свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений с догматами данного откровения — исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон.
V
Если, как сейчас указано, философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые являются для него как испытуемое, а не как основы испытания, или критерии истины, то, спрашивается, на чем же основывается, чем держится и руководствуется само философское мышление, где ручательство его правильности и, следовательно, достоверности его результатов? Первое нами ощущаемое и фактически несомненное основание теоретической философии есть та бесконечность человеческого духа, которая выражается здесь в несогласии мыслящего ума поставить заранее какие-нибудь внешние границы или пределы своей деятельности, заранее подчиниться каким-нибудь предположениям, не вытекающим из самой мысли, не проверенным и не оправданным ею. Итак, первая основа философского мышления, или первый критерий философской истины, есть ее безусловная принципиальность: теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала. Это не значит, конечно, что философская мысль должна вновь создавать из себя самой все свое содержание, ничего не принимая извне. Если бы так, то деятельность мысли должна бы начинаться до всякого содержания, т.е. в состоянии чистого ничтожества, и философия была бы самосозданием всего из ничего. Но такая задача заключала бы в себе внутреннее противоречие и упраздняла бы сама себя. Ибо тут ради отрицания всякого предположения пришлось бы как раз начинать с некоторого произвольного предположения, именно с предположения, что человеческая мысль сама по себе есть всемогущая творческая сила, существующая в абсолютной пустоте, чего на самом деле за нею не замечается. А замечается на самом деле вот что: с одной стороны, мысль как бесконечная сила, но только не творческая, а проверочная, или контролирующая, а с другой стороны, бесконечное множество всего, подлежащего этому контролю. Таким образом, истинное начало чистого мышления, или теоретической философии, состоит не в том, чтобы отвергать все существующее, пока оно не будет создано мыслью из нее самой, а в том, чтобы не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью. Этот предварительный критерий истины говорит сам за себя, ибо, отрицая всякое произвольное или неоправданное предположение, он сам, как и должно, ничего произвольного не предполагает, а выражает только наличное стремление к философскому мышлению, или самый факт существования "воли к философствованию", как сказал бы немец: я хочу мыслить философски и потому устраняю вначале из своего убеждения все не-философское, т.е. безотчетное и непроверенное.
Настоящая чистая мысль совпадает, таким образом, с чистым фактом, т.е. с наличным, несомненно существующим требованием философского мышления, как такого.
Если чисто философская деятельность ума состоит в том, чтобы все проверять или ко всему прилагать мерило критической мысли, то спрашивается: в чем же состоит самое это мерило, или критерий, истины? Ясно, что предварительный ответ на этот вопрос может быть лишь весьма общим и неопределенным, чтобы не быть связанным с каким-нибудь произвольным или безотчетным предположением. Мы можем пока сказать только, что мерило достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе. На каком-нибудь представлении или понятии о предмете мысль может остановиться как на достоверной истине, когда весь ее запрос исчерпан, когда дело для нее совершенно ясно и добытое знание вполне и окончательно ее удовлетворяет. А что, если она остановится раньше, не дойдя до конца? Это, конечно, может случиться и слишком часто случается с мыслью Ивана Ивановича или Петра Петровича. Если эта мысль, остановившись, простодушно заявит: я устала, не могу идти дальше! — то такая частная беда к делу не относится, ибо помогать слабым есть задача практической благотворительности, а не теоретической философии. Если же по самообольщению или по склонности к шарлатанству остановившаяся мысль провозгласит: я дошла до конца, больше идти некуда, я уперлась в ту стену, около которой мужики на небо зипуны вешают, то ничто не мешает другой, более добросовестной мысли хорошенько пощупать эту стену, не есть ли она со всем этим небом и со всеми мужицкими зипунами только бумажная декорация?
Итак, в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца. Но, требуя от мышления добросовестности, не вводим ли мы нравственный элемент в теоретическую философию, не подчиняем ли мы ее этике? Но разве теоретическая философия обязалась заранее ни в каком случае, ни в каком смысле и ни с какой стороны не допускать в себя нравственного элемента? Такое обязательство было бы, напротив, предубеждением, противным самому существу теоретической философии. Поскольку нравственный элемент требуется самими логическими условиями мышления, он не только может, но должен быть положен в основу теоретической философии. Так оно и есть в настоящем случае.
Попробуем мысленно устранить это требование от философского мышления — быть добросовестным исканием истины до конца, попробуем серьезно утверждать, что философское мышление не нуждается в добросовестности и последовательности. Что, собственно, значило бы такое утверждение? Дозволение в искании истины обманывать себя и других, т.е. стремиться к истине посредством лжи, есть совершенная бессмыслица, пока целью остается сама истина; следовательно, устранить требование добросовестности от философии можно, только допустивши в нее другие интересы помимо и вопреки интересу истины. Кто позволяет своему мышлению уклоняться от изыскания чистой истины, кто находит возможным кривить душою в этом деле, тот, конечно, имеет для этого какой-нибудь мотив, значение которого перевешивает в его уме интерес к истине; если он не остается ей верен до конца, то, разумеется, лишь в силу чего-нибудь такого, что для него важнее и дороже, чем она. Но философия отличается ото всего другого и философский ум — ото всякого иного лишь тем именно, что интерес чистой истины есть здесь самое важное и ценное и ничему другому подчинен быть не может; следовательно, отказ от добросовестного искания истины до конца есть отказ от самой философии.
Таким образом, наше требование, или первоначальный критерий истины, есть, собственно, не более как аналитическое суждение, которое может быть сведено к простому тождеству: философское мышление должно быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия, А А. Очевидно, в требовании умственной добросовестности нравственный интерес совпадает с теоретическим.
Требование от философа этого рода добросовестности, или неуклонного искания истины, не только весьма часто нарушается на практике, но иногда и принципиально оспаривается под разными благовидными предлогами; поэтому я и счел необходимым указать на логическую сущность этого требования, рискуя показаться педантичным. Но лучше быть принятым за педанта, чем за контрабандиста.
VI
Иметь в виду с начала и до конца мыслительного процесса одну чистую истину, без всяких произвольных предположений и сторонних целей — такое основное требование и после того, как оно принято в принципе, может вызывать сомнение с другой стороны. Где ручательство действительного исполнения и где доказательства неисполнения этого требования в каждом случае? Тут уже спрашивается не о самом мышлении в его внутреннем направлении, а о наружных признаках, по которым можно было бы оценивать его качество, уже выразившееся объективно. Но хотя бы такие признаки и существовали, нет ни надобности, ни возможности определять их заранее: ведь прежде, чем стать предметом чужой оценки — снаружи, мышление подлежит непосредственно внутренней самооценке. Оно так же автономично (самозаконно), как и нравственная воля:
Ты сам свой высший суд!
В самом мыслящем уме есть знание о существенной доброкачественности или недоброкачественности своего мышления в каждом действительном случае, а со стороны ему может быть предъявлено лишь такое общее требование с такою общею санкцией: мысли добросовестно, будь верен самому себе, не уклоняйся до конца от чистого стремления к истине, иначе твое мышление не даст ничего прочного и удовлетворительного. Другими словами, только настоящее, подлинное философствование создает настоящую, подлинную философию, только идущий к истине приходит к ней, А А. Вот единственный основной критерий, а по одним наружным признакам не только философские мысли, но и лошадей на базаре безошибочно не распознаешь: и в том и в другом случае найдется довольно цыган, ловких зубы заговаривать.
Вся обязанность теоретического философа, как такого, состоит лишь в решении и способности отвлекаться в своем деле ото всех возможных интересов, кроме чисто философского, забыть сперва о всякой другой воле, кроме воли обладать истиною ради нее самой.
Но хотя теоретическое мышление может и должно оставить в стороне отношение своего предмета к практической воле, это не значит, однако, чтобы оно могло брать свой предмет вне всякого отношения. Такое требование мыслить предмет в его абсолютной безотносительности не имело бы смысла, ибо самый акт мышления о предмете есть некоторое соотношение между ним и мыслию, от которого отвлечься значило бы для мысли отвлечься от самой себя. Без этого соотношения предмет был бы совершенно неведом и немыслим, т.е. его вовсе бы не было налицо, не о чем было бы говорить и не мог бы возникнуть самый вопрос о достоверности мышления в смысле знания, или вопрос о том, имеется ли и при каких условиях имеется право принимать существование предмета в мысли или соотносительно с мыслию — за свидетельство его подлинного существования и сущности?
VII
Теоретическая философия, отвечая чисто умственному интересу, ставит вопрос об истине в ее отношении к знанию, или рассматривает свой предмет не со стороны его нравственного или вообще практического, а лишь со стороны его умственного достоинства, которое состоит прежде всего в достоверности; и так как предмет не существует для нас иначе, как чрез наше знание о нем, то вопрос о достоверности предмета есть собственно вопрос о достоверности знания о нем.
Существует множество различных знаний — житейских, научных, религиозных, имеющих свою относительную достоверность, совершенно достаточную для практических целей. Но основной вопрос теоретической философии имеет в виду достоверность самого знания по существу. Знанием вообще называется совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием и свойством. Каким образом возможно вообще такое совпадение и чем удостоверяется его действительность в каждом случае?
Несомненно, мы обладаем некоторым родом знания, достоверность которого безусловна и не подлежит добросовестному оспариванию; такое знание мы и должны взять исходной точкой при разрешении гносеологической задачи. Но при этом нужно быть осторожным. Нельзя начинать с какого-нибудь отвлеченного определения этого рода знания, ибо ко всякому такому определению непременно примешиваются предвзятые понятия и взгляды, которые сделают наше рассуждение в лучшем случае неудовлетворительным, а в худшем — обманчивым. Начиная с общего определения, мы волей-неволей нарушим основное требование добросовестного мышления — не допускать произвольных или непроверенных предположений. Всякая отвлеченная формула имеет слишком растянутую границу, и нет возможности закрыть ее для мыслей-контрабандисток, которые вместе с несомненно законным всегда готовы провести и неоправданные на умственной таможне истины, и даже прямо фальшивые деньги — заблуждения. Итак, необходимо начать сперва простым, описательным указанием основного и бесспорного знания, взявши его in concreto.
Сегодня, после раннего обеда, я лежал на диване с закрытыми глазами и думал о том, можно ли признать подлинным Платонов диалог "Алкивиад Второй". Открыв глаза, я увидел сперва висящий на стене портрет одной умершей писательницы, а затем у противоположной стены железную печку, письменный стол и книги. Вставши и подойдя к окну, я вижу посаженные под ним турецкие бобы с красными цветами, дорожку садика, далее проезжую дорогу и за нею угол парка; является какое-то сначала неопределенное, болезненное ощущение, но сейчас же определяется как воспоминание о прекрасной молодой ели в парке, которую соседний мужик Фирсан воровским образом срубил для своих личных целей; я чувствую сильную жалость к бедному дереву и крайнее негодование на глупость этого Фирсана, который легко мог бы без всякого нарушения божеских и человеческих законов добыть необходимые ему для никольского кабака деньги, попросивши их у меня. "Ведь встречался со мною, в лицо знает, кланялся, анафема!" Я решаюсь настаивать перед владельцем парка на действительных мерах для его охраны. Вид сияющего дня успокаивает несколько душевное волнение и возбуждает желание пойти в парк наслаждаться природой, но вместе с тем чувствуется расположение писать о гносеологическом вопросе; после некоторого колебания второе намерение побеждает, я иду к столу, беру перо — и просыпаюсь на диване. Придя в себя и удивившись яркости и реальности сновидения, я подошел к окну, увидел, конечно, то же, что и во сне, испытал снова те же ощущения и после некоторого колебания между двумя желаниями — идти гулять или заниматься философией — остановился на последнем и стал писать (начиная со слов "теоретическая философия, отвечая чисто умственному интересу") то, с чем сейчас познакомился читатель, для успокоения которого спешу теперь заметить, что остальная часть дня проведена мною в бодрственном состоянии и что снова заснул я лишь ночью, легши в постель.
Из описанного здесь со всевозможною точностью факта при внимательном взгляде легко вывести двоякое свидетельство: о присутствии в нашем знании элемента безусловной, непосредственной и неоспоримой достоверности и о непреложных границах такой достоверности.
VIII
Если бы во время только что описанного сновидения меня спросили: знаю ли я, что действительно вижу то-то, думаю о том-то, испытываю такое-то чувство и желание, принимаю такое-то решение, исполняю такое-то движение — словом, переживаю все описанные состояния, я, конечно, сказал бы: да, знаю, и притом с безусловною достоверностью, не требующею доказательства и не подлежащею оспариванию. И затем, проснувшись, я должен бы был по совести подтвердить этот мой ответ относительно прошедшего сна. Пусть этого не было наяву, но это было. То, что (was? quid) мне виделось, не было действительностью в данный момент, но что (dass, quod) оно мне виделось, есть факт действительный и безусловно достоверный. Конечно, эта достоверность принадлежит сновидению лишь в процессе его явления, дальнейшее воспоминание может быть по существу совершенно обманчивым; но в таком случае самый факт воспоминания, хотя бы объективно-ложного, остается все-таки безусловно достоверным в указанном смысле, т.е. как наличное субъективное состояние. Вообще, во сне ли, наяву ли, испытывая известные внутренние состояния и действия: ощущения, представления, душевные волнения, желания, решения и т.д., мы вместе с тем знаем, что испытываем их, и это знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое сознанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei — wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А А.
Пока не нарушено это непосредственное тождество между сознанием и его предметом, мы находимся на почве безусловной достоверности и не можем ошибаться. Пока знание покрывает только наличный факт, оно причастно всей его несомненности; между таким знанием, то есть чистым сознанием, и его предметом нельзя продеть и самой тончайшей иглы скептицизма.
Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии, и с ее утверждения начинается каждый обширный круг философского развития. В преддверии древней философии в некоторых из Упанишад с детским восторгом возвещается эта истина, яснейшее ее изложение находим у родоначальника средневековой философии, блаженного Августина, и ею же через двенадцать веков начинает новую философию Декарт.
Свою безусловную достоверность чистое сознание, или знание о психической наличности, искупает крайнею теснотой своих пределов. Это знание при своей бесспорности само по себе очень скудно и никак не может удовлетворить стремлению ума к истине. Что мне до того, что я с абсолютною достоверностью знаю тот факт, что мною испытывается то-то или то-то, что мне представляются такие-то и такие-то предметы, когда это бесспорное знание не только не открывает мне собственной природы испытываемого и представляемого, но даже не может ответить на вопрос: во сне ли или наяву все это мною испытывается и представляется, ибо та субъективная действительность, за которую одну только ручается сознание, равно достоверна в обоих случаях. А как только мы хотим распространить это свидетельство сознания за пределы внутренней наличности, так сейчас же теряется его безусловная достоверность и открывается с возможностью ошибок законное основание для всяких сомнений.
Вы видите перед собою пылающий камин и с бесспорным правом утверждаете безусловную достоверность этого факта, т.е. присутствие известного зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения и т.д., — об этом, но только об этом, свидетельствует ваше сознание, непосредственно повторяющее самый факт. Но если вы идете далее и начинаете утверждать, что все ощущаемые вами теперь свойства камина, а равно и другие свойства и отношения, которые в настоящий момент не испытываются, но в которых вы тем не менее уверены, как-то: твердость и вес мрамора, из которого сделан этот камин, химический состав и т.д., — что все эти свойства принадлежат некоторому реальному телу, существующему независимо от вашего теперешнего представления, засвидетельствованного непосредственным сознанием, то вы, очевидно, переходите из области достоверного факта в область спорных предположений, о которых чистое сознание, как такое, т.е. самый факт сознания, не дает никакого прямого показания и ошибочность которых может скоро обнаружиться. Вы, несомненно, видите этот камин, но, может быть, лишь в сновидении, как я в описанном сне, несомненно, ощущал себя видящим различные предметы и подходящим к окну и потом к столу, между тем как неподвижно лежал на диване с закрытыми глазами. Итак, в этом случае ваше утверждение относительно материальной твердости и самостоятельной реальности видимого вами камина оказалось бы явно ошибочным, ибо все согласны в том, что сонные грезы не творят твердых и непроницаемых тел, и никто еще не приписывал независимого бытия тем или другим частям сновидения, вне самого явления.
Но и помимо сна, предполагая бодрствующее состояние, чистое сознание факта, что вы видите этот камин, не заключает еще само по себе никакого свидетельства и никакого ручательства насчет собственного бытия этого предмета: он может оказаться оптическим фокусом, или галлюцинацией.
Тот несомненный факт, что человек, утверждающий данную наличность известного предмета, может, однако, в некоторых случаях оказаться совершенно обманутым, т.е. принимающим призрак предмета, напр. камина, за его реальность, — этот факт нисколько не подрывает безусловной достоверности чистого сознания в его собственных пределах: ибо во всяком случае остается здесь бесспорным существование для данного сознания в данный момент того представления, которое обозначается словом "камин" и которое имеет известные, определенные признаки зрительного очертания, положения и т.д., одинаковые при сновидении, при галлюцинации, при оптическом фокусе и при нормальном восприятии, ибо камин всегда есть камин, а не шахматная доска и не самовар, вижу ли я его во сне или наяву, в зеркале или прямо перед собою. Во всех этих случаях имеется налицо одинаково достоверный факт: данное сознание непосредственно занято известным, определенным представлением. Свидетельство чистого сознания этим фактом и ограничивается и, следовательно, не может ошибаться. На вопрос о подлинной действительности или, напротив, только видимости данного предмета непосредственное сознание не может давать ошибочного ответа, во-первых, потому, что оно не дает на этот вопрос никакого ответа, а во-вторых, потому, что не ставит и самого вопроса. Пока я непосредственно сознаю присутствие перед собою камина, я не спрашиваю: что это такое?
Самая возможность какого бы то ни было "обмана чувств" именно и обусловлена первоначальной прямотой наличного сознания, т.е. тем, что оно не различает заранее видимости предмета от его действительности, будучи занято лишь самим представлением в его фактической наличности, одинаковой и в том и в другом случае. Если бы этого не было, если бы уже в самом наличном сознании фактически испытываемых состояний заключалось какое-нибудь различение кажущегося от действительного, то этим, очевидно, предотвращалась бы возможность всяких ошибок на этот счет: видя сон, я тут же всегда замечал бы, что это сон; подвергаясь галлюцинации или иллюзии, я сразу бы видел, что это галлюцинация или иллюзия, следовательно, не успевал бы даже им подвергнуться в смысле психологическом, а испытывал бы только физиологическую аномалию.
Но на самом деле в чистом сознании нет никакого различения между кажущимся и реальным, — для него все одинаково действительно, а когда привходящая рефлексия принимает эту безусловную самодостоверность субъективной наличности за указание на внешнюю реальность, то происходят те ошибки суждения, которые издревле давали повод к скептицизму, имеющему, однако, своим предметом не данные сознания, никакому сомнению не подлежащие, а только те или другие выводы из них.
Мы не имеем права утверждать заранее, чтобы вообще не было никаких оснований и признаков для различения кажущегося от подлинно существующего, сновидения от реальности, галлюцинации от действительного происшествия, — мы уверены, напротив, что такие основания и признаки должны существовать; несомненно только, что они не находятся в наличности сознаваемого факта и что на них не может распространяться присущая этой наличности непосредственная самодостоверность. Мы знаем, что привходящая к фактическому сознанию работа ума подвержена ошибкам, и если от них удастся освободиться и достигнуть полной достоверности, то это уже будет другая достоверность, выходящая за пределы элементарной самоочевидности субъективного факта. К счастью, простое сознание (в изъясненном смысле) есть основной и первоначальный, но не единственный род знания.
IX
Если действительное и абсолютно-самодостоверное сознание нисколько не ручается, как мы видели, в каждом частном случае за отдельную и независимую от него действительность данных в нем фактов, каковы ощутительные представления протяженных тел, пространственных движений и т.п., то мы, конечно, не имеем права утверждать, что действительность внешнего мира самого по себе дана в наличном сознании. На самом деле дана известная совокупность фактов, ощутительных, представляемых, мыслимых, называемая миром, но никакой гносеологической оценки этих фактов или этого факта нельзя найти в первичном сознании по самому существу его. Самое требование такой оценки, или вопрос о собственной реальности внешнего мира, не может явиться в непосредственном сознании, — не может быть дан, а только задан. Как только он ставится в рефлектирующей мысли, так тотчас является в ней же и первый предварительный ответ: мы верим в реальность внешнего мира, а задачей философии становится дать этой вере разумное оправдание, разъяснение или доказательство[390]. Уклоняться от этой задачи под тем предлогом, будто реальность внешнего мира дана в непосредственном сознании, — значит на место философии ставить произвольное и фальшивое мнение. При всей распространенности такого мнения его смутность и неосновательность видны уже из того, что оно спокойно уживается с первоначальным утверждением, что мы верим в реальное бытие внешнего мира. Это утверждение принимается без возражений, и действительно против него ничего дельного сказать нельзя, а между тем оно было бы совершенно нелепо, если бы реальность внешнего мира была дана в непосредственном сознании, ибо нельзя верить в то, что присутствует, или находится в наличности. Я сказал бы абсурд, если бы стал утверждать, что верю в то, что сижу теперь за столом и пишу это рассуждение: я не верю в это, а сознаю это как наличную действительность, испытываемую, а не утверждаемую. Я могу верить и в самом деле совершенно уверен, что этот наличный факт имеет место не во сне, а наяву: это есть предмет веры (подлежащей затем разумному оправданию) именно потому, что этого не дано в непосредственном сознании, которое само ничего не говорит о различии между реальностью и видимостью; распространение же его внутренней самодостоверности на не подлежащий ему вопрос о внешней реальности ведет, как известно, к ошибкам. И теперь моя уверенность в том, что я бодрствую, могла бы, вообще говоря, оказаться ошибочной, и если эта отвлеченная возможность ошибки не имеет в настоящем случае серьезного значения, то лишь потому, что я могу оправдать свою уверенность различными разумными соображениями, причем мне и в голову не придет ссылаться на непосредственное сознание, которое в этом деле не имеет не только решающего, но и совещательного голоса, так как оно в своей самодовлеющей простоте не ведает самого различия между видимостью и реальностью, между сном и явью.
Непосредственное наше сознание видимого мира так мало ручается за его собственную реальность, что такой трезвый мыслитель, как Декарт, считает сомнение в этой реальности необходимою предпосылкою философского исследования истины. Такое сомнение было бы прямо невозможным, если бы в непосредственном сознании сверхсубъективной действительности, или наличности фактов, составляющих мир, была бы дана и их собственная реальность. Но Декарт понимал, что первое не ручается за второе, и основательность его предварительного сомнения только подчеркивается безуспешностью его дальнейших попыток перейти без солидного моста на положительную почву.
X
Самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей; но нельзя ли из этого сознания прямо заключать о подлинной реальности сознающего субъекта, как особого самостоятельного существа, или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, и в этом, за ним доселе следуют многие[391]. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение. Чтобы не усугублять его еще другим, я должен прежде всего заявить, что и теперь, как прежде, я имею твердую уверенность в собственном своем существовании, а равно и в существовании всех обоего пола лиц, входящих и даже не входящих в перепись народонаселения различных стран. Но я более прежнего заинтересован разумными основаниями такой уверенности, и не только ради их доказательной силы, но еще также ради той точности и отчетливости, которые чрез рациональное исследование сообщаются самим понятиям о предмете нашей уверенности; ибо без такого исследования человек, наиболее уверенный в истине своего мнения, не может знать как следует, в чем он, собственно, уверен.
Итак, спрашивается: имеем ли мы в простом или прямом сознании самодостоверное свидетельство о существовании сознающего, как этого подлинного субъекта? Есть ли такое существование нашего я самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме?
XI
Чтобы связать достоверность существования субъекта с тою простою самодостоверностью сознания, которая присуща каждому его состоянию, Декарт остроумно берет именно состояние сомневающегося сознания[392]. Пусть я сомневаюсь, говорит он, в существовании всего, но я не могу при этом сомневаться в существовании самого сомневающегося, так как оно налицо в самом факте сомнения. Dubito ergo sum, или, общее: Cogito ergo sum[393] [394]. Так ли это?
Родоначальник новой философии, основательно начиная свое дело с непосредственной достоверности прямого или чистого сознания, т.е. знания о данных психических состояниях, как таких, — был ли прав, распространяя эту самодостоверность или самоочевидность на убеждение в собственном существовании субъекта? Можно упрекать Декарта не за то, конечно, что он оставил позади себя предварительный скептицизм своей методы, а лишь за то, что он сделал это слишком поспешно.
Утверждаемая Декартом несомненность существования субъекта сейчас делает его точку зрения сомнительною. В самом деле, ему приходится настаивать на том, что сомневаться в собственном существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает. При встрече с ним, как фактом, картезианцу пришлось бы его отрицать, т.е. отрицать действительное явление на основании его невозможности, против чего скептик с большим правом может привести обратный аргумент: я действительно сомневаюсь, следовательно, такое сомнение возможно — ab esse ad posse valet consequentia. Во всяком случае картезианство должно уступить скептицизму свою первую позицию — самый факт спора доказывает, что дело идет не об истине самоочевидной — о таких не спорят. Нужно уже для защиты картезианского положения доказывать, что скептик, сомневающийся в собственном своем существовании, неправильно мыслит; что он не имеет ясных и раздельных понятий о терминах вопроса и т.д. Итак, вместо исходной точки мышления у нас теперь предмет для исследования.
Находятся ли достаточно ясные и раздельные понятия о терминах вопроса у самого Декарта? "Я вижу очень ясно, — говорит он, — что для того, чтобы мыслить, нужно быть" (Je vois tres-clairement que, pour penser, il faut être. Discours de la methode, 4-me partie)[395]. Однако для объективной ясности и раздельности этого положения следовало бы точнейшим образом уяснить значение слова быть (etre), которое, несомненно, может употребляться в различных смыслах. На свое "весьма ясное" усмотрение того, что мышление предполагает бытие, Декарт ссылается на пояснение своего основного принципа: "я мыслю, значит, я существую", которого интуитивный характер (см. выше) не обеспечивает его, как видно, от неясности. Итак, необходимо его подвергнуть старательному исследованию.
XII
Перед нами три термина: мышление (Cogito, je pense), бытие (ergo sum, donc je suis) и тот субъект, которому одинаково принадлежит и то и другое, который мыслит и тем самым существует. Из этих трех терминов Декартом действительно выяснен только первый — мышление. В различных местах его философских произведений с полною ясностью и несомненностью показано, что под мышлением он разумеет всякое внутреннее, психическое состояние, сознаваемое как такое, то есть безотносительно к его действительным или предполагаемым предметам, а также независимо от какой бы то ни было оценки этого состояния с точки зрения тех или иных норм, теоретических или практических. То мышление, из которого исходит Декарт, есть только замечаемый факт психического происшествия и ничего более: то самое, что выше нами рассматривалось как сознание в тесном смысле, как тождественная со своим содержанием прямая, простая или непосредственная форма сознания. Мышление в этом смысле есть нечто самодостоверное и не может вызывать никакого сомнения, спора или вопроса. Нельзя сказать того же о мыслящем, или субъекте.
Конечно, наше сознание самих себя есть факт несомненный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя? У Декарта ясного и определенного ответа мы не находим. Он везде предполагает, что мышление принадлежит какой-то особой, отличной от тела реальности, которую он безразлично называет душой (fame), духом (esprit), мыслящею вещью (res cogitans, chose qui pense), наконец, умственною субстанцией (substance intelligente). Когда ему возражали, что настоящий субстрат мышления может заключаться в теле и что поэтому выводить бестелесность души из факта мышления можно только, предполагая именно то, что должно быть доказано, он отвечал: я признал в себе мышление, которому я дал название духа, и этим названием я не хотел обозначить ничего другого, как только то, что мыслит (rien de plus qu'une chose qui pense); значит, я не предполагал, что дух бестелесен, а доказал это в моем шестом Размышлении, и, следовательно, я не впадал в petitio principii[396] [397]. Действительно, в шестом метафизическом размышлении доказывается бестелесность мышления, откуда, однако, ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления. Если же такого отличия и нет вовсе (к чему очень близок смысл приведенных слов), то зачем же давать два названия с таким различным значением одному факту?
Несомненно, есть мышление (в Декартовском смысле), как факт замечаемых ощущений, представлений, волнений и составляемых понятий, суждений, умозаключений, решений. Одно в являющихся в мышлении понятиях есть понятие я, или субъекта, имеющее то свойство, что оно связывается со всеми прочими мысленными фактами (или данными состояниями) как привходящий, вторичный акт. Является, положим, или видится красный круг на четырехугольном зеленом поле; первичный факт сознания в данном случае состоит только в том, что замечается такой круг на таком поле: вот он! — но сейчас же привходит акт причисления этого частного факта к целому ряду или группе таких фактов, связанных одним мысленным субъектом, и, таким образом, выходит: я вижу красный круг на зеленом четырехугольнике. Как функция неопределенного ряда психических фактов, это я естественно выделяется из их совокупности, выносится, так сказать, за скобку и принимает вид чего-то самостоятельного, то есть является мысль, что логический субъект сознаваемого ряда явлений есть выражение чего-то более реального, чем эти явления. Чего же, однако? Забудем на минуту о всякой метафизике и обратимся к общему людскому мнению, которое во всяком случае, насколько оно известно, есть одно из данных при решении философской задачи и в этом качестве имеет право голоса на нашем предварительном совещании (sine praejudicio против дальнейшей проверки).
Чтобы иметь человеческое мнение, не испорченное предубеждениями, спросим только что приходящих в сознательный возраст детей. Несомненно, что настоящим носителем своего я они считают свое тело; произнося свое имя, они для объяснения, к кому, к какому реальному субъекту оно относится, с полною уверенностью показывают пальцем себе на грудь, на живот или на голову. Если мы возьмем памятник исторических детских лет собирательного человека — "Илиаду", то на первой же странице найдем тот же самый взгляд. Гнев Ахиллеса, затянувший войну, послал в Аид множество душ или теней храбрецов, самих же их распростер в поле на добычу хищных птиц и зверей. Сам человек, реальный субъект, есть тело, даже мертвое, а Декартова chose qui pense есть только тень. — И теперь консервативный английский народ, говоря о человеческом субъекте, называет его телом: некто или кто-нибудь, по-английски some body или any body, т.е. некоторое тело, никто — no body, т.е. никакое тело, кто-нибудь другой — some body else, т.е. какое-нибудь другое тело.
Итак, по первоначальному человеческому воззрению, реальный субъект психической жизни, настоящее наше я, или мы сами, это — телесный организм. Это естественное мнение, как увидим впоследствии, не будучи само истиною, связано со многими важными истинами; взятое же в отдельности, вне этой связи, оно, конечно, не выдерживает и самой элементарной философской критики. Следует заметить, что "методическое сомнение" не помешало самому Декарту заплатить невольную и довольно крупную дань этому наивно-реалистическому воззрению. Достаточно вспомнить его психологию с материальным седалищем души в одном пункте мозга (glandula pinealis)[398] и с беззаботным употреблением термина "дух", который в "Метафизических размышлениях" выражает бестелесного субъекта мысли или даже само мышление (см. выше), а в других сочинениях, напр. в трактате des passions de l'eme[399], служит для обозначения особых не то токов, не то газов (esprits animaux), грубо-механически действующих в животном теле.
XIII
Предполагать тело, как настоящий субстрат мышления, как то, что мыслит, мы не имеем философского права уже потому, что собственное бытие тела, как и других чувственных предметов, еще не доказано. До сих пор мы имеем право утверждать лишь самодостоверное или самоочевидное, т.е. то, что дано в чистом сознании, которое, как мы видим, свидетельствует лишь об ощущениях, представлениях и других психических состояниях без всякого отношения к реальности соответствующих предметов, ибо чистое сознание (или, по Декарту, мышление) с равною силой свидетельствует о помянутых психических состояниях и тогда, когда даже наивный реализм должен признаться, что никаких реальных предметов не дано (во сне, при галлюцинациях и т.д.).
Итак, возвращаясь вместе с Декартом к точке зрения методического сомнения, будем твердо помнить, что никакого внешнего мира, никаких чувственных предметов и реальных происшествий нам не дано, а известен лишь ряд внутренних явлений, составляющих содержание чистого сознания, или мышления. Но pour penser il faut etre[400], мышление предполагает существование мыслящего. Мы не знаем еще, однако, что такое бытие, или существование (кроме того, что дано в чистом сознании и о чем нет вопроса), а главное — мы все еще не узнали, что такое сам этот мыслящий (помимо являющейся в чистом сознании мысли и понятия о мыслящем). Ясно, однако, что нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое. Когда Декарт для выражения сущности субъекта называет его res cogitans, substantia intellectualis, seu spiritualis[401], то нам известно (из внутреннего опыта, или чистого сознания) только содержание причастий и прилагательных, а существительные остаются во мраке. Термины res, substantia[402], которые именно должны обозначать самого субъекта, поскольку он есть нечто большее, чем атрибут мышления, — эти главные термины взяты Декартом без всякой критической проверки из той самой схоластики, которую прежде всего должно было выкинуть за борт методическое сомнение и к которой наш философ вообще относился с большим пренебрежением. В своих "Метафизических размышлениях" и приложениях к ним он не дает никакого объяснения или выведения этих терминов. В "Principia"[403] есть только схоластическое определение субстанции, но без всякого указания на возможность какого-нибудь реального содержания для этого понятия.
Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas[404]. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии. Однако ни один из его приверженцев не мог толком объяснить, откуда взялся этот властитель дум и кто он такой.
Всего курьезнее решается вопрос позднейшим издателем и благоговейным комментатором Декарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип cogito ergo sum есть утверждение личного существования (l'existence personnelle). Декарт "знает умственный прием (le procede intellectuel), открывающий нам личное существование, и он описывает этот прием так же и еще более точно, чем какой-либо из его противников. Это не есть, по Декарту, умозаключение, а одно из тех первичных понятий (conceptions premières), которым сто лет спустя Рид и Кант доставили такую знаменитость под именем конститутивных принципов человеческого ума и категорий рассудка"[405].
Разумеется, искать таких вещей, как l'existence personnelle, в таблице Кантовых категорий столь же тщетно, как и в таблице умножения. Речь идет, очевидно, о другом Канте, подобно тому как Юрий Милославский, сочиненный Хлестаковым, был другой, а не тот. На следующей странице читаем: "От личного существования, или от человечества (человечности? — I'humanite), Декарт восходит к Богу и нисходит затем к вселенной. Личное существование есть краеугольный камень постройки; все им держится; оно держится только собою. Душа доказывает Бога и чрез Него — вселенную; но никакой предшествующий принцип не доказывает душу; ее достоверность первоначальна; она нам открыта (elle nous est revelee) в отношении (dans le rapport) мысли к мыслящему существу"[406]. Вот так категории! Можно считать такие вещи, как existence personnelle, humanite, вme, за самый прекрасный товар, но нельзя не видеть, что это сплошная контрабанда.
XIV
От несомненного и самодостоверного факта мышления автор "Речи о методе" прямо перескочил к субъекту метафизическому, унаследованному от схоластики, но оказавшемуся у него еще более бессодержательным, чем там. Были упущены из внимания два другие различные понятия субъекта, и это есть первое различение, которое должен сделать всякий желающий bene docene[407].
Когда говорится: я мыслю, то под я может разуметься или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность, другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном. Не сделавши с самого начала с достаточной ясностью и отчетливостью этого необходимого различения, Декарт впал в роковую путаницу, смешавши вместе признаки обоих понятий о субъекте и создавши незаконным образом третье — несомненного ублюдка, ибо, с одной стороны, Декартова духовная субстанция до того отвлеченна, что совпадает до неразличимости с мышлением вообще (см. выше), а с другой стороны, она есть индивидуальное существо, или вещь (res, chose), заседающее в середине мозга каждого отдельного человека. Я не говорю, что кроме картезианского ублюдка не может быть истинного третьего понятия о субъекте. Но прежде всего нужно ясно различать два первые. Чистый субъект мышления есть феноменологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, ибо как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова. Когда является в сознание мысль о я, то это я очевидно есть факт психической наличности, или непосредственного сознания. Я фактически дано, или является так же, как и все прочее. Когда я сознаю себя как видящего этот портрет, висящий на стене, то оба термина этого данного отношения имеют, конечно, одинаковую достоверность. Это ясно как для общего мнения, или наивного реализма, так и для философской рефлексии. С первой точки зрения и я, и то, что дано в этом моем зрительном представлении, существуют равно реально и независимо друг от друга, и если я остаюсь самим собою и сохраняю неизменно свою реальность, смотрю ли на этот или на какой-нибудь другой предмет, а также и когда вовсе ни на что не смотрю, то ведь и эта стена с портретом также остается (для наивного мнения) тем же реальным предметом, смотрит ли на нее кто-нибудь или не смотрит. Такое наивное мнение устранено методическим сомнением, указавшим, что бесспорная действительность принадлежит этой стене лишь как содержанию данного представления, которому, может быть, не соответствует никакой другой действительности; но точно так же и видящее эту стену я самодостоверным образом существует лишь как субъект представления, или другого данного психического состояния, и приписывать ему бесспорную или очевидную действительность за пределами таких данных состояний мы не имеем никакого философского права, тем более что нам даже невозможно прямо сказать, чем бы, собственно, был этот субъект за пределами своего феноменологического бытия, или имманентного явления. Есть, правда, между чистым я и теми психическими состояниями, с которыми оно соотносится, то различие, что последние многообразны и изменчивы, а сопровождающий всех их мысленный субъект — один и тот же. Но это несомненное различие между подвижной окружностью сознания и его постоянным центром не выходит за пределы феноменологической, или имманентной области. Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим. Непременный член какого-нибудь присутствия не есть в этом качестве представитель высшей инстанции. Другое дело, если бы существовало сознание творческой деятельности нашего я в самом возникновении его представлений, чувств, желаний и т.д., если бы между ними было такое различие, что я выступало бы в сознании как творческая энергия, или подлинный акт, а все прочее характеризовалось бы только как его пассивное произведение, — если бы, например, теперь, смотря на эту стену с висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она произведена мною, моим собственным, внутренним действием, а также сознавал бы и как это сделано. Но не только по отношению к таким представлениям, которые связаны с так называемыми внешними чувствами и принимаются наивным мнением за независимые реальности, но и относительно более простых внутренних явлений, каковы желания и душевные волнения, никакого сознания о них как о произведениях субъективного творчества не существует. Всякий сознает себя желающим и чувствующим, но, насколько известно, никто никогда, ни наяву, ни даже во сне, не сознавал себя творцом своих желаний и чувств, т.е. их настоящей причиной, или достаточным основанием. Выражая этот факт в схоластических терминах, следовало бы сказать, что я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию[408]. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической. Мы находим его как постоянную форму, связывающую все многообразие психических состояний, как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия. И если мы, однако, не признаем себя или свое я такою пустотой и бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта сознания представляем нечто другое, именно нашу эмпирическую индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательной, но зато — увы! — не представляет собою той самоочевидной, непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я, или феноменологическому субъекту. Когда я мыслю, я не могу сомневаться в себе как мыслящем, или в этом я, как феноменологическом условии данного мышления, но ничто не мешает усомниться в достоверности той самой эмпирической индивидуальности, которая до того представлялась действительным и постоянным воплощением этого я или отождествлялась с ним самим. В этом смысле можно, а предварительно и должно, сомневаться в собственном существовании. Тут нет никакого логического противоречия, ибо сомневающийся и предмет сомнения не будут здесь тождественны между собою: первый есть постоянный и неизменный субъект сознания — чистое я, а второй — та конкретная изменяющаяся в своих очертаниях и объеме "процессирующая" (werdente)[409] особь, от которой нефилософское мнение не отличает мыслящего субъекта, как такого. Практически существование этого конкретного я или человеческой индивидуальности предполагается как несомненное, но изъять вопрос о нем из области теоретического или методического сомнения значило бы сделать из философии вместо проверенного знания о безусловной истине только правильное рассудочное мнение (ορθή δόξα μετά λόγου)[410].
XV
Если так называемые обманы чувства (иллюзии и галлюцинации) дают нам право сомневаться в достоверности ощущения как свидетельства о предметной реальности мира физического, то замечаемые, хотя и не столь часто, обманы самосознания побуждают равным образом сомневаться в его показаниях о подлинной действительности нашего психического субъекта.
В одном специальном издании не так давно сообщалось, что во время эксперимента по гипнотизму, во Франции, одна скромных нравов молодая девица из рабочего класса под влиянием внушения принимала себя, судя по ее минам, жестам, словам и поступкам, сначала за пьяного пожарного, а потом за архиепископа парижского. Не ручаясь, конечно, за полную достоверность именно этого факта, привожу его только как пример многих компетентно засвидетельствованных и занимающих науку случаев раздвоения, растроения и т.д. личности. Ясно, что такие факты, хотя бы их было гораздо меньше, в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного самосознания, или обычную уверенность в существенном, а не формальном, или феноменологическом только, тождестве нашего я. Не количество снов, разумеется, и самый факт сновидения имел значение для Декартова сомнения в реальности внешнего мира. Но если факт субъективных призраков, принимаемых спящим за внешнюю реальность, колеблет в философе абсолютное доверие и к той реальности, которую мы воспринимаем, по-видимому, в бодрственном состоянии, то и факт гипнотического лжесознания о своем я должен возбуждать предварительное недоверие и к тому самосознанию, которое, по-видимому, не связано ни с какою аномалией. Ведь безусловного и внешнего критерия для нормальности наших состояний или готового ручательства за отсутствие в данном случае гипноза или чего-нибудь подобного мы, философски говоря, допустить не можем. Да и житейски говоря, как спящий обыкновенно не знает, что он спит, и безотчетно считает себя бодрствующим или, точнее, не ставит вопроса о различии этих состояний, так и загипнотизированный субъект не отдает себе отчета в своем положении и чужие внушения прямо принимает за собственное самосознание. Следует заметить, что формальный, или феноменологический, субъект при этом вовсе не изменяется: я, мне, меня, мое остаются как ни в чем не бывало. Оно и неудивительно: субъекту сознания, как такому, нечего изменять в себе, так как в нем самом по себе ничего и не содержится, — это только форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности — и модистки, и пожарного, и архиепископа.
XVI
Факт мнимого самосознания прежде всего наводит на мысль, что древние римляне не ошибались, может быть, когда вместо лице, или личность, говорили личина ("persona" первоначально значит "маска"). Если в одном случае, как в приведенном выше, те лица, в виде которых определяется эмпирическое самосознание данной особи, бесспорно признаются и житейским мнением лишь за гипнотические маски, невольно надетые на себя субъектом другого пола и звания, то философски нельзя отрицать a priori и без исследования возможности того же и во всяком другом случае. Как эмпирический субъект, сознающий себя пьяным пожарным или же архиепископом парижским, может, по общему признанию, быть на самом деле молодой модисткой, так возможно и то, что данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким-нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало или на госпожу Виргинию Цукки, и если у меня нет положительных оснований и поводов признавать такую метапросопопэю как факт, то нет также и философского права отрицать заранее и безусловно ее возможность. Положим, я не думаю серьезно, что я могу быть только гипнотическою маской посторонних женщин или мужчин; но ведь точно так же я не думаю серьезно в настоящую минуту и того, что эта комната, которую я вижу кругом себя, и этот сад, который я вижу в окно, могут быть лишь субъективными состояниями моего сознания; я твердо уверен в являемой реальности этих предметов, однако незадолго перед сим я сам мог убедиться, что на такую уверенность безусловно полагаться невозможно и что методическое сомнение в реальности внешнего мира не есть праздная игра ума. Конечно, и Декарт не думал серьезно, что весь окружающий его мир может быть сновидением, произведением его мысли или обманом его чувств; и все-таки не напрасно положил он такую гипотезу в основу философии, и если его можно в чем упрекать, то лишь в том, что он слишком поспешно покинул эту основу и вместо того, чтобы на ней возводить прочное здание проверенного мышления, стал строить догматические карточные домики на зыбком песке полунаивного, полупедантичного реализма.
Во всяком случае и живая сила уверенности, практически устраняющей сомнение, и логическое право требовать отчета в такой уверенности, и, наконец, философская обязанность не отказывать в этом требовании — все это совершенно одинаково для обоих свидетельств: как для свидетельства эмпирической чувственности в пользу реального бытия внешних предметов, так и для свидетельства эмпирического самопознания в пользу подлинной действительности нашего психического субъекта. Одинакова для обоих и польза методического сомнения.
Я не хотел бы ни уменьшать, ни преувеличивать важности этого сомнения. Философское мышление должно быть искренним, и я признаюсь откровенно, что я уверен не только в действительном существовании мира природного со всем живущим в нем и не только в бытии своей души и тела и в тождестве своей личности, но еще уверен и в том, что с Божией помощью могу философски оправдать свою уверенность. Но именно ради этого и дорого предварительное методическое сомнение как относительно внешней, так и относительно внутренней реальности, ибо этим сомнением не только полагается начало философского процесса проверки наших мнений, но и обусловливается желанный конец его, который никак не будет простым возвращением к прежнему верованию, а должен выразиться в новом, лучшем понимании мира, не только формально более осмысленном, но и по существу глубоко преобразованном. Я не могу заранее ручаться за такой результат будущей философии, но знаю только, что без предварительного сомнения во всех догматических взглядах он совершенно невозможен. Впрочем, относительно внешнего мира дело уже наполовину сделано. Если в настоящее время точки зрения субъективного идеализма, солипсизма, иллюзионизма едва ли представляются соблазнительными и опасными для какого-нибудь философа, то, с другой стороны, не найдется, конечно, и такого мыслителя, который бы придавал элементам и формам физического мира, веществу, пространству, времени ту безотносительную реальность, какую они имеют для умов, непочатых критическим сомнением. Но такой же, а может быть, и гораздо больший переворот должна произвести последовательная философская проверка наших понятий об элементах и формах мира внутреннего; а первое условие для этого есть методическое сомнение в принятых на веру положениях о психическом субъекте. Это сомнение не есть игра в жмурки, а необходимый возбудитель преобразовательной работы мышления.
XVII
Если в обычном течении жизни сомнение в собственном существовании, или в тождестве своей личности, не имеет практической серьезности, то ходячие мниморациональные соображения, которые противопоставляются этому сомнению, еще менее могут быть признаны серьезными в смысле философском. Указывают, например, на то, что гипнотический подмен самосознания есть состояние преходящее, кратковременное, вызванное определенными искусственными причинами, тогда как нормальное сознание своего личного тождества непрерывно и связано со всею совокупностью прошедшего опыта. Не говоря о том, что раздвоение и растроение личности бывает иногда долговременным, правильно периодическим и независимым от постороннего видимого гипнотизирования, приведенное выражение само по себе может иметь какой-нибудь смысл лишь на почве нашего реализма.
Конечно, мне представляется, что я не со вчерашнего дня сознаю себя этим, а не иным субъектом, мое самосознание захватывает значительную сумму явлений прошедшего. Но что же такое, собственно, эта сумма прошедшего? Разве она лежит у меня в кармане или находится в банке на текущем счету? Ведь она существует в данную минуту лишь как воспоминание, т.е. как состояние сознания, нераздельное с тем, что я испытываю теперь, и само собою понятно, что в случае иллюзии самосознания она включает в себя и иллюзию памяти: сознавая себя доктором философии, а не мадагаскарскою королевою, я, естественно, могу и вспоминать, т.е. представлять, как прошедшее, университетские диспуты, лекции, печатные труды, а не какие-нибудь сцены из африканской жизни. Вместо доказательства моего личного тождества это могло бы быть ассоциацией иллюзий во времени, как во сне бывает такая ассоциация иллюзий в пространстве: так, перенесенный сновидением в Шотландию, я вижу шотландские озера и холмы. Конечно, и та модистка, когда воображала себя парижским архиепископом, если б ее навести на линию воспоминаний, вспомнила бы, по всей вероятности, не то, как ее отдавали к мастерице на выучку, а то, как ее рукополагали в священный чин.
XVIII
Уверенность в самотождестве эмпирического субъекта колеблется и независимо от фактов, открываемых гипнозом и другими ненормальными состояниями. Раз мы подвергаем вопросу собственную реальность внешних существ и предметов (а не подвергать ее вопросу значит отказаться от философии), мы логически не можем удержать реальность эмпирического субъекта, так как она неразрывно связана с неопределенным множеством фактов внешнего опыта в пространстве, времени и причинности и не может иметь большей достоверности, чем они. Конечно, отдельные факты внешнего опыта, с которыми связано мое существование, могут быть заподозрены в своей действительности без заметного ущерба для моей уверенности в собственном бытии как этого лица; но другое дело, когда сомнение относится к целым группам фактов или даже ко всей их совокупности. В мою уверенность, что я существую как Владимир Соловьев, т.е. как субъект этого определенного жизненного содержания, несомненно, входит и уверенность, что я родился в Москве, в 1853 году, и крещен в церкви Воскресения, что на Остоженке, священником Добровым. Конечно, если бы мне было доказано, что это ошибка, что на самом деле я родился в другом месте, в другом году и крещен другим священником, то это не изменило бы твердость моего сознания, тем более что помянутые факты я принимал по доверию к чужому свидетельству, а не по собственному воспоминанию. Но, следуя методическому сомнению, я должен ведь допустить нечто большее — не только то, что я родился не в Москве и т.д., а еще и то, что самой Москвы вовсе нет в действительности, что этот город со всеми улицами и церквами в нем, а равно и все сословие священников и даже самый чин крещения — все это существует только в моем сновидении, которое может сейчас же исчезнуть без следа: при такой мысли мое самосознание, конечно, должно сильно шататься, и необходимо является вопрос: да я-то сам — кто такой? А так как подобное сомнение в реальности фактов должно быть допущено неограниченно относительно всего находящегося в окружающем мире и так как все данные моей физической, духовной и общественной жизни по самому содержанию или понятию своему неотделимы от фактов внешнего мира, то с устранением всех этих фактов, как сомнительных, не останется и во мне самом ничего несомненного — самодостоверность субъекта превратится в пустое место. С исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное я совпадает с безразличным феноменологическим субъектом, и личное тождество сводится на форму тождества вообще А = А. Ничего большего по праву не может заключать в себе декартовское cogito ergo sum. Ибо с устранением внешнего содержания жизни необходимо устраняется и соотносительное с ним внутреннее, и сохраняется только пустая форма.
XIX
Итак, нам все еще не дается подлинный субъект внутреннего мира: есть, с одной стороны, самодостоверная, но совершенно пустая форма сознания, а с другой стороны — обильное, но призрачное его содержание. Указывают, правда, некоторый благовидный выход из этого заколдованного круга, именно через понимание нашего субъекта как потенции психологического бытия, способной переживать все те, хотя бы и обманчиво реализуемые или объективируемые, состояния, которые образуют всю нашу эмпирическую действительность. Но и при такой уступке методическому сомнению понятие души как пребывающей потенции не может быть пропущено без внимательного рассмотрения его вида на жительство в области теоретической философии.
Мы имеем здесь дело не с прямым фактом сознания, а с произведением рефлексии, с отвлеченным понятием. Оно отвлечено от некоторых фактических отношений, внешних и внутренних. Так, например, когда мы замечаем, что дуб вырастает не из другого какого-нибудь зерна, а единственно только из желудя, в котором, однако, определенные формы и свойства зрелого дуба так же отсутствуют, как во всяком другом предмете, то, не находя возможным ни признать, что дуб, как наличный предмет, заключен в желуде, ибо это противоречит очевидности, ни допустить, что его там вовсе нет, ибо тогда он возникал бы из ничего, мы различаем два состояния бытия — актуальное и потенциальное (действительное и возможное) — и говорим, что желудь есть потенция дуба. Ничто не мешает нам приводить таким способом в порядок свои представления, но мы должны помнить при этом, что дубы, желуди, а следовательно, и необходимые отношения между ними суть только части того внешнего мира, реальное существование которого еще находится для нас под сомнением.
Другой, более близкий к цели и, по-видимому, более надежный источник, из которого почерпается понятие потенции, находится в опыте внутреннем. Пробуждаясь каждый день ото сна, мы находим душевную жизнь нашу в том самом составе и положении, в каком, по нашему воспоминанию, она была в момент усыпления. Ввиду этого, признавая, с одной стороны, действительный перерыв в нашей психической жизни, а с другой стороны, не считая возможным понимать его как полное ее прекращение на время, ибо тогда она возникала бы без всякой внутренней основы и пробуждение было бы творением из ничего, мы говорим, что эта жизнь существовала во время сна потенциально, или в скрытом состоянии. Точно так же и о психическом бытии тех явлений, которые мы вспоминаем после временного забвения, мы говорим, что они существуют в нашей памяти в скрытом виде, или потенциально. Во всех подобных случаях понятие потенции отвлечено от фактов относительности и непостоянства нашего явного, или наличного, сознания. Обыкновенно с этим отвлечением от фактических данных соединяется представление о потенции как особом реальном существе, поочередно вбирающем и выпускающем свои действительные состояния, подобно щупальцам какого-нибудь элементарного животного.
XX
Может быть, понятие потенциальной сущности не очень далеко от истины, но во всяком случае это есть создание рефлексии, требующее философской проверки, а не прямое данное сознания. Ясно также, что определение души как особой потенции может иметь смысл лишь в силу предполагаемого тождества индивидуального субъекта и, следовательно, само никак не может служить основанием для утверждения этого тождества. В самом деле, предполагая, что я сегодня реально тот же, как и был вчера, по своему теперешнему воспоминанию, я заключаю, что во мне есть нечто неистребимое промежуточным состоянием актуальной бессознательности, или иносознательности. Но ведь подлинность, или реальное тождество личности, и есть именно то, что требуется доказать. Непосредственно за это тождество ручается только данное воспоминание, которое, однако, может быть так же ошибочно во времени, как чувственное восприятие бывает ошибочно в пространстве. Из того, что я теперь отчетливо помню все то, что было вчера, никак не следует, чтобы этот вчерашний день не мог быть сегодняшней иллюзией.
На вопрос, в чем и как сохраняется душевная жизнь во время сна, никакой прямой ответ не обязателен с точки зрения предварительного сомнения. Может быть, эта жизнь не сохраняется ни в чем и никак, ибо возможно, что самого этого сна вовсе не было в действительности, а возможно также и то, что он еще продолжается и теперь. Я не говорю уже о том, что и время, в котором предполагается пребывание личного тождества при смене состояний, вызывает, как и пространство, вопрос о своей подлинной природе и о достоверности своего реального бытия, и без философского решения этого вопроса нельзя строить чего-нибудь на данных, имеющих смысл только по отношению ко времени, которое, однако, может оказаться чистою иллюзией.
Итак, понятие души как потенции не может служить прочной опорой для философского убеждения в достоверном, или подлинном, бытии психического субъекта, ибо само это понятие, чтобы стать показателем чего-нибудь истинно существующего, еще нуждается в опоре и оправдании. Следовательно, мы остаемся при необходимости распространять предварительное сомнение равномерно на обе стороны мыслимого — как на предметы внешнего мира, так и на субъекта собственной душевной жизни.
XXI
Нельзя ни в каком случае сомневаться в одном: в наличной действительности, в факте, как таком, в том, что дано. Сознается присутствие таких-то ощущений, мыслей, чувств, желаний, следовательно, они существуют как такие, как сознаваемые, или как состояния сознания. Тут обычно ставится вопрос: чьего же сознания? — причем подразумевается, что самый этот вопрос уже предрешающим образом указывает на реальное участие, в деле сознания, нашего я как подлинного субъекта, потенции, субстанции и т.п.
Я и сам прежде так думал и с этой точки зрения возражал в своей магистерской диссертации[411] против Гегелева панлогизма и Миллева панфеноменизма; возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что такая точка зрения далеко не обладает той самоочевидною достоверностью, с какой она мне представлялась. Дело в том, что не только всякий ответ должен быть проверен отчетливою мыслью, но то же требуется от всякого вопроса. В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания чрез непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в Лейбницевой гипотезе монад, ни в Мэн-де-Бирановых указаниях на активные элементы сознания[412].
При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; может быть, никому; может быть, любой индивидуальности эмпирической: Ивану Ивановичу или Петру Петровичу, парижской модистке, принимающей себя за парижского архиепископа, или архиепископу, принимающему себя за модистку; может быть, наконец, тому общему трансцендентальному субъекту, который, по причинам совершенно неизвестным a priori, впал в иллюзию сознания, в распадение на множество мнимых лиц, подобных тем, которые создаются в сновидениях. Какая из этих возможностей имеет для себя преимущества достоверности, — это, очевидно, может быть решено только исследованием, ибо не только Иван Иванович, или модистка, или архиепископ, но даже сам трансцендентальный субъект — все они не представляют простого, непосредственного данного факта сознания, а суть лишь выражения психологически опосредствованной уверенности, требующей своего логического оправдания.
XXII
Цель предыдущих рассуждений состояла не в том, чтоб утвердить какую-нибудь положительную истину или опровергнуть что-нибудь ошибочно принимаемое за истину, а единственно в том, чтобы ограничить бесспорную область наличного сознания от области всяких утвердительных и отрицательных мнений, верований и убеждений, которые могут оказаться истинными или ложными, но которые уже оказываются спорными. Единственный интерес здесь пока в том, чтобы охранить самый источник философского мышления от каких бы то ни было посторонних влияний. Этим интересом руководствовались и родоначальники новой философии, Бэкон и Декарт, особенно последний; и если бы он остался всесторонне верен своему началу методического сомнения, позднейшим мыслителям не приходилось бы начинать теоретическую философию с азбуки.
Возражения против картезианства в настоящем рассуждении имеют в виду не какие-нибудь идеи Декарта, а только его отказ от сомнения перед известною идеей. Предварительный скептицизм Декарта оказался односторонним без всякой серьезной попытки объяснить и оправдать эту односторонность. Он прекрасно различил относительно внешних предметов бесспорное от спорного, наличное от предполагаемого. Тот стол с книгами, который я вижу теперь перед собою, есть нечто бесспорное и наличное, в смысле присутствия в сознании этого представления с отличающими его геометрическими и чувственными признаками (оно бесспорно; если я вижу стол, то ни мне, ни кому-нибудь другому не придет в голову утверждать, что я вижу верблюда); но затем возникает вопрос: что такое этот стол в смысле реальности — сновидение ли, явь ли, обусловленная всецело природой субъекта, ее испытывающего, или же независимый от субъекта (и в какой мере, и с каких сторон независимый) реальный предмет или вещь? Любой из ответов может быть истинным, т.е., другими словами, все эти ответы предварительно (до исследования и доказательства) суть только спорные предположения: если бы какое-нибудь из них было бесспорно, то в чем же был бы вопрос, и если бы оно было не предположением, а очевидною наличностью, то другие предположения, его исключающие, оказались бы в противоречии с очевидностью, были бы немыслимы.
На этом остановилось методическое сомнение Декарта. Между тем такое же различие между наличным и предполагаемым, между бесспорным и спорным находим мы и по отношению к субъекту, сознаваемому как нечто отличное от других явлений. Поскольку мысленное различение я от того, что не есть оно, присутствует в данном сознании, я должно быть признано бесспорным наличным фактом, делается ли это различение между я и не-я по поводу данного представления о внешнем предмете, по поводу чувствования, желания, усилия, или же оно происходит чисто теоретически, в отвлеченной мысли или рефлексии. Во всех этих случаях, поскольку различение субъекта как ото всего другого, так и от его собственных состояний присутствует при самих этих состояниях, я должно быть признано как бесспорный наличный факт. Это — вне вопроса. Никто не может сомневаться в том, что я сознается, когда оно сознается. Но затем возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим своим являемым, или феноменологическим, бытием, относительно которого нет сомнений? Есть ли оно только одно из множества психических состояний, мысль, как и всякая другая, явление среди других явлений (мнение английской психологической школы)[413]? Или я есть нечто особое и единственное в своем роде, не одно из явлений, а общее, формальное условие всех, априорный связующий акт мысли, соприсущий implicite, хотя бы и незаметным образом, всякому явлению, но не существующий, однако, вне этой своей связующей функции (точка зрения Канта)? Или, наконец, я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний (мнение, смутно принятое Декартом и с большею ясностью и раздельностью защищаемое позднейшими спиритуалистами, у нас в последнее время проф. Лопатиным)?
Нескончаемый спор между этими тремя мнениями с достаточною очевидностью показывает, что ни одно из них не может быть признано бесспорным — вот все, что я пока утверждаю, ничего не предрешая. Ясно, что дело идет об истинности или неистинности известного предположения, а не о самодостоверности наличного факта. Допустим, например, что бытие нашего я, или души, как субстанции, было бы дано непосредственно в наличных состояниях сознания, — ясно, что никакого вопроса и сомнения об этом бытии не могло бы и возникнуть, как не возникает вопроса или сомнения относительно присутствия в сознании какого-нибудь представления, аффекта или желания, когда они действительно там присутствуют. А как только есть вопрос и спор, так уже ясно, что дело может идти об истинности предположения, но никак не о наличности факта. Истина может быть не данной, скрытой, требующей исследования и открытия, но не данная, скрытая, открываемая наличность есть contradictio in adjecto, т.е. бессмыслица.
Итак, всякий имеет философское право утверждать и доказывать, что душа есть реальное существо, или субстанция, — что это есть истина; но никто без оскорбления логики не может утверждать и доказывать, что эта истина есть наличный факт, ибо если бы она в самом деле была дана в наличном сознании, то это уже и было бы полным доказательством, а если она не дана, то бессмысленно доказывать, что не данное есть данное.
Данная, или, точнее, даваемая в сознании психическая наличность, или психический процесс, как такой, не зависит ни от каких мнений; факт присутствия или отсутствия чего-нибудь в сознании одинаков со всех точек зрения. Отсюда, очевидно, не вытекает никакого предпочтения для того мнения, которое, внимательнее других останавливаясь на этой наличности, признает только ее одну. Из того, что наличные факты существуют, не следует, чтобы не было ничего другого, и из того, что эта наличность известна нам в форме чистого сознания, не следует, чтобы не было никакого другого способа знать то, что есть.
Мы должны начинать с разграничения между данным и заданным, между наличностью и предположениями. Но разграничивать одно от другого не значит ограничиваться одним. Только элементарные умы живут одною психическою наличностью, как только первобытные хозяйства существуют одним натуральным имуществом.
На почве наличного сознания вырастает требование выйти за ее пределы; среди колеблющейся пестроты эмпирических явлений является искание чего-то более прочного и верного. Мы еще не можем сказать, к чему приведет нас это искание, но ясно, что само оно есть нечто достоверное. Если мы не довольствуемся наличностью сознания, потоком душевных состояний и явлений, ясно, что есть у нас что-то кроме него: A b не может быть равно A.
Мы определили область чистого сознания, или психической наличности. Эта область, представляющая самодостоверные данные, должна быть исходною точкой философии. Мы видим, что истина не дана здесь, а только задана. Если бы она была фактом наличного сознания, то ее не нужно и невозможно было бы искать, следовательно, не могло бы быть и никакой философии. Но, к неудовольствию одних и к утешению других, философия есть. Есть наличная действительность и есть требование другого, большего: есть сознание факта и есть стремление к познанию истины. Посмотрим, куда оно нас приведет.
Достоверность разума
I
Есть безусловно достоверное, никакому сомнению и спору не подлежащее знание, — именно знание того, что дается или происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности, как психические факты. Испытывая, например, ощущение тепла, мы знаем, что нам тепло, т.е. что данное ощущение действительно существует (как ощущение этого качества); дальнейшие выводы из этого факта могут быть сомнительны и ошибочны, но знание о самом психическом факте как данном безусловно, достоверно и ничем опровергнуто быть не может. Какой-нибудь спор в этом отношении возможен лишь по явному недоразумению, вроде спора между Тургеневым и его слугою: "Мне холодно, затопи печку!" — "Помилуйте, Иван Сергеевич, какое холодно — совсем тепло: ведь с утра топлено". — "Ну, послушай! Положим, я глуп, положим, я набитый дурак, но не до такой же степени я глуп, чтобы не знать, холодно мне или тепло".
Это прямое сознание психической наличности есть знание не только безусловно достоверное, но при всей своей скудости всеобъемлющее в известном смысле. Ибо все бывает и психическою наличностью, область которой, очевидно, не ограничивается одними ощущениями, а включает в себя с известной стороны и всякую мысль, как самую отвлеченную и формальную, так и самую сложную и многосодержательную. Положим, нам дано какое-нибудь универсальное и утонченнейшее метафизическое учение, логически объясняющее все существующее из одного абсолютного начала. Достоверна или нет такая система в смысле объективном, т.е. имеет ли какую-нибудь действительную силу и значение та связь понятий и явлений, которая утверждается в этой системе, заранее нельзя знать; но уже заранее можно и должно утверждать полную достоверность этой системы как данного сознания: пока о ней мыслится, она составляет такой же непререкаемый, безусловно-достоверный факт, как то ощущение холода, которое Тургенев отстаивал против своего слуги.
Решительно все, о чем только мы можем говорить, обладает безусловною достоверностью этого рода, и если этот способ знания, т.е. непосредственное сознание психической наличности, мы находим скудным и неудовлетворительным, то не потому, чтобы какие-нибудь явления или предметы в него не входили, а потому, что все возможные предметы и явления входят сюда только одною стороной, берутся в одном лишь отношении. Точнейшим образом отграничить эту сторону, или это отношение, в котором всякое данное содержание обладает бесспорной достоверностью, составляло первую задачу теоретической философии[414]. Имелась в виду не достоверность вообще, а именно этот особый вид достоверности — непосредственной, самоочевидной достоверности данных сознания как таких, или психической наличности, независимо от метафизического вопроса об отдельном от этих данных бытии каких бы то ни было объектов и субъектов, как существ.
Предварительно выделить и ограничить простую, непосредственную достоверность текущей психической наличности ото всякой другой возможной достоверности есть дело необходимое для философии именно ради того, чтобы получить точку отправления действительно бесспорную. Мы знаем, что зачинатель новой философии таким бесспорным пунктом ошибочно считал существование субъекта как мыслящего духа, видя здесь факт непосредственного сознания. Мы не говорим о какой-нибудь ошибке по существу, ибо мы не имеем права заранее решать такие метафизические вопросы, как существование духа, или мыслящей субстанции, — оно, может быть, окажется совершенно достоверным, — но мы говорим об очевидной ошибке Декарта, принявшего спорное за бесспорное. Он сам по необходимости признал, хотя и не оценил должным образом, эту свою ошибку, когда ему пришлось вступить в продолжительный и сложный, письменный и печатный спор со многими серьезными мыслителями из-за его мнимо-бесспорного принципа. Конечно, можно отвергать и очевидность, спорить против бесспорного, но только или по грубому и легко обнаруживаемому недоразумению (как в случае тургеневского слуги, оспаривавшего внутреннее состояние своего хозяина — "холодно" — внешним состоянием печки — "топлена"), или при заведомой недобросовестности. Но ни того, ни другого не было в полемике Декарта с Гассенди и другими мыслителями, и, следовательно, должно признать, что дело шло о спорном мнении, а не о самоочевидной истине, или аксиоме. И до Декарта, и при нем, и после него можно было добросовестно и сознательно сомневаться в существовании духа, или мыслящей субстанции; но что существует некоторая психическая наличность, что существуют эти, теперь испытываемые, ощущения и чувствования, представления и понятия, усилия и хотения, что они существуют как сознаваемые состояния, когда сознаются, или как душевные процессы, когда происходят, — в этом никакого сомнения быть не может. Значит, только этот бесспорный факт, а не декартовское cogito ergo sum может служить твердой точкой опоры для отчетливого философского мышления. В порядке этого мышления первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях, — мысли, не содержащие в себе заранее никакого ручательства в особом действительном, вне данной мысли, существовании мыслимого и мыслящего.
II
Итак, бесспорно утверждается: все имеет непосредственную достоверность, или самоочевидность, как психически данное, или как факт сознания. Но что такое самое это утверждение? Во-первых, оно также есть факт сознания, или некоторое психическое данное. Ясно, однако, что оно есть еще нечто другое. Факт сознания здесь только в том, что в данный момент возникла эта мысль; но ведь в этой же мысли, как она дана, отчетливо содержится не она только, как психический факт, но и совокупность всех других мыслей и всяких психических фактов вообще в их отношении к тому, что теперь утверждается в этой самой мысли: про все мысли, ощущения и т.д. я говорю, что они, как психические факты, непосредственно достоверны, или самоочевидны. Так как все психические состояния, о которых это мыслится теперь, не существуют теперь же в наличной действительности, т.е. сами не сознаются раздельно в данной мысли о них, то мы пока и не имеем права считать эту мысль непосредственно достоверной в ее всеобщем значении, но самая форма всеобщности здесь налицо. Говоря: все психические факты вообще безусловно достоверны, как такие, я, может быть, ошибаюсь по существу, но что я при этом говорю именно о всех фактах, что здесь разумеются все, — это несомненно, это дано в самой наличности этой теперь существующей мысли.
Итак, в данном потоке психических состояний, одинаково достоверных в факте своей наличности и с этой стороны безразличных к истине и лжи, необходимо, однако, сделать важное различение. Смотря на все как на психический факт, мы уже с этой точки зрения находим два рода таких фактов. А) Испытывается, например, ощущение холода; в непосредственном сознании этого факта нет ничего выходящего за его собственные пределы холодно и больше ничего. Но Б) если на ваше заявление об испытываемом вами, ощущении какой-нибудь самоуверенный потомок второго сына Ноева возразит: ну, нет, холодно-то вам — вовсе не холодно, и вы, желая принципиально подорвать эту отрицательную критику, формулируете такую мысль: "Все непосредственно сознаваемые фактические состояния безусловно достоверны, как такие", то эта ваша мысль, будучи сама, как мыслимая в данный момент, простым фактом психической наличности, есть вместе с тем и нечто большее, поскольку ею не только выражается безусловная достоверность ее самой, как данной (подобно первому заявлению об ощущении холода), но и постулируется такая же достоверность всех психических фактов, могущих быть налицо, но не находящихся налицо в данный момент. Здесь, таким образом, существует наличный психический факт, собственное содержание которого (мысль о всеобщей достоверности прямого сознания) выходит за пределы всякой наличности, — дан факт, означающий нечто большее всякого факта.
Это формальное значение данной мысли (ее всеобщность) неотделимо от самого факта этой мысли, и, следовательно, такой фактический переход в сверхфактическую область имеет такую же несомненную достоверность, как и всякий факт непосредственного сознания: если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум. Если, как было выше указано, самая всеобъемлющая система мыслей имеет такую сторону, которою она не отличается от всякого единичного психического факта, хотя бы самого простого и бессодержательного (например, ощущается горький вкус во рту, мыслится философия Гегеля — и то и другое суть одинаково наличные состояния сознания), то теперь нам открывается другая точка зрения, с которой, напротив, самая несложная и скудная мысль, если только она имеет в себе формальный, логический элемент всеобщности, или постулат к сверхданному, тем самым выделяется из всего потока психической наличности, как такой.
III
Тот род достоверности, который присущ всякому психическому факту, не может быть отнят и у факта логического мышления, то есть у того факта, что некоторые мысли сверх своего (субъективного) существования в качестве данных психических состояний существуют вместе с тем и в (формально-объективном) значении всеобщих положений, так что самая их психическая наличность заключает в себе переход за пределы этой наличности. Чтобы пояснить этот факт тем, кому он может показаться противоречивым, позволю себе повторить — в модернизированном виде — сравнение несколько тривиальное, но (в первоначальном виде) освященное седым авторитетом Гераклита. Существуют бумажные листки, не имеющие другого значения, кроме своей реальной наличности; но есть и такие — как банковые билеты и другие ценные бумаги, — которые кроме своей данной реальности представляют еще все возможные реальности в пределах обозначенной на них цены. Всякий понимает, что единичный характер такого листка, как этого наличного предмета, нисколько не противоречит его общему значению как представителя или эквивалента всяких других предметов, которые не находятся с ним вместе налицо и, однако, имеют с ним несомненно осуществимое соотношение. Подобным же образом существуют психические состояния, прямое знание о которых, или непосредственное сознание, не заключает в себе ничего, кроме их наличности, каковы единичные ощущения, представления, аффекты, влечения и т.д., но также существуют и такие психические состояния, каковы положения логической мысли (понятия, суждения, заключения), которые говорят в сознании не только за себя, за факт своего наличного существования, но и за всевозможные другие факты, в наличности не существующие, а лишь обозначаемые в своем общем свойстве.
Конечно, формальная всеобщность мысли не ручается за материальную истинность ее содержания (как и денежные знаки бывают фальшивыми). Тем не менее во всякой данной мысли логического характера мы имеем кроме непосредственного сознания самого факта (что эта мысль мыслится) еще другое, столь же достоверное знание, что эта мысль имеет всеобщее значение, что она есть нечто большее, чем наличный психический факт. Это достоверное знание о логическом свойстве данного факта мышления, сверх его свойства психического, нисколько не зависит от дальнейшей оценки определенного смысла и содержания данной мысли. Логическая природа мышления, как формально-всеобщего, есть как бы некоторый character indelebilis[415], дающий себя знать при самом нелепом и вздорном содержании данной мысли, подобно тому как самые тяжкие личные грехи священника не упраздняют всеобщей силы совершаемого им таинства. Чтобы привести пример логически безупречной нелепицы, не выдуманной ad hoc[416] и, однако, достаточно яркой, я обращусь к действительному сновидению, так как наяву всем умам свойственно избегать слишком уже вопиющей бессмыслицы. Двадцать три года тому назад я видел весьма сложный и во многих отношениях замечательный сон, из которого одна подробность относится к нашему предмету. Между прочим, я видел себя едущим на пароходе из Петербурга в Бразилию. Только что скрылся из виду Кронштадт, как я услыхал от капитана, что через три часа мы войдем в устье реки Амазонки. На мой вопрос о причинах столь необычайно скорого хода капитан, взглянувши на меня иронически, сказал: "Где вы учились физике? Вы даже не знаете основного гидродинамического закона, что на море время идет несравненно быстрее, чем на суше, потому что течение морских волн, присоединяясь к течению времени, производит его ускорение". Я сейчас же вспомнил этот закон, и ничто в жизни не повергало меня в такой глубокий конфуз, как это непонятное забвение столь элементарной истины.
Разберем с точки зрения гносеологической этот случай, подобных которому, хотя и менее ярких, не трудно было бы найти наяву. Можно ли по совести утверждать, что мое прямое и достоверное знание о предмете этого разговора (сохранившееся в моей памяти) ограничивалось только непосредственным сознанием психического факта, именно факта той нелепой мысли, высказанной воображаемым капитаном и сейчас же усвоенной мною? Ведь кроме этого единичного факта, что я услышал, или мысленно повторил эту мысль, я несомненно знал, что эта мысль, которую я тогда считал истинною, а теперь должен признать нелепою, во всяком случае имеет формально-всеобщее значение. Ибо совершенно несомненно, что независимо от противоположной оценки по существу я и тогда, слыша ее, думал и теперь, вспоминая, думаю о чем-то не единичном, сверхданном, сверхфактическом. Я знал и знаю, что под волнами, о которых я мыслил, разумелись не те только, что находились у меня перед глазами, а всякие морские волны вообще, что под временем, будто бы к ним присоединявшимся, разумелось не время этого дня и часа, а всякое время вообще, равно как такой же всеобщий смысл имело и воображаемое его ускорение. То, что здесь мыслилось, та определенная связь, в которую ставились явления известного рода, оказалось нелепостью. Но я знал — и это знание было абсолютно достоверно, — что дело идет о чем-то всеобщем, о мировом законе, а не об одном психическом факте этой мысли в ее единичной наличности. Повторяю еще раз: всякая мысль, хотя бы самая отвлеченная и общая, сознается как единичное, испытываемое в данный момент психическое состояние, но вместе с тем мы имеем о всякой же мысли, хотя бы самой пустой и даже нелепой, знание еще и с другой, логической стороны, знание о формальной всеобщности составляющих ее терминов совершенно независимо от реального содержания самой мысли.
IV
Итак, имеется два рода достоверного знания: непосредственное сознание испытываемых психических фактов, как таких, и непосредственное разумение логического значения некоторых из этих фактов: сознается текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины.
Мы необходимо различаем наличность данной мысли, как единичного психического факта, от мыслимой истины, содержащейся в факте этой же мысли, но относящейся не к нему одному, а имеющей всеобщее значение. Тут возможно важное недоразумение, требующее очень тонкого разъяснения. Можно спросить: разве достоверность непосредственного сознания, о которой говорилось в "Первом начале теоретической философии", не представляет также всеобщую истину своего рода? Без сомнения, но ведь это есть истина нашего размышления о непосредственном сознании, а не самого этого сознания, как такого. Сознаваемая психическая наличность может возбуждать о своей достоверности и о качестве этой достоверности общий вопрос, но самая общность этого вопроса и его разрешения показывает, что дело здесь происходит в области логического мышления, выступающего за пределы простой психической наличности, которая в других случаях сознается непосредственно, не возбуждая никакого общего вопроса. Ведь животные и большинство людей сознают же свои психические состояния, не предаваясь, однако, по этому поводу никаким гносеологическим размышлениям. Размышляя о достоверности непосредственного сознания и о его пределах, мы, очевидно, тем самым выступали за эти пределы в область логического мышления. Что мы в этом случае мыслили, а не испытывали другие какие-нибудь состояния сознания, это было, конечно, наличным и единичным психическим фактом, но то, что здесь мыслилось, имело сверх своей фактической наличности всеобщее логическое значение. Сознавалось, что мыслится, сознавалось также, что мыслится то-то и то-то, и кроме этого понималось, что мыслимое относится не к этому только психическому факту, а и ко всем другим того же рода.
Если бы наши мысли не имели сверх своей единичной психической наличности еще всеобщего логического значения, то нельзя было бы даже прийти к понятию о достоверности непосредственного сознания: переживаемые состояния сознавались бы непосредственно, но не сознавалось бы это сознание и его достоверность. В размышлении о психической наличности эта наличность превращается в нечто другое, в логический предмет, и самый факт размышления оказывается зараз и фактом, и чем-то большим, чем факт. Сознание психической наличности, как такой, становится достоверным, лишь теряя свою непосредственность, переставая быть только наличным психическим состоянием, превращаясь в мысль о всяких таких состояниях.
Психическое состояние сознается непосредственно, но достоверность этого сознания, как такого, не сознается только, а признается, и это признание, обнимая вместе с данным и все другие состояния, относится не к их единичности, как такой, а к тому, что у них есть общего, то есть возводит их на степень логической мысли.
Ясно, что уже в "Первом начале теоретической философии", как и во всяком размышлении, имело неизбежно нечто двойное: психическая наличность, как материя размышления, и логический процесс, как самый акт размышления. Мы остановились тогда на другом, еще более общем пункте, именно — мы получили данное от искомого. Данным мы признали всю психическую наличность, как такую, следовательно, и логическое мышление с этой стороны, как психический факт. Но мы знаем теперь, что логическое мышление, как такое, имеет значение, выходящее за пределы данного психического факта. Это не значит, конечно, что в нем должно признать наше искомое: ясно, напротив, что это мышление в той мере, в какой оно нам пока открылось, будучи уже чем-то больше, чем данным, чем-то переходящим или перехватывающим за психическую наличность (трансцендентальным), не есть еще то, чего мы ищем, не есть сама настоящая истина. Если бы логический характер мышления по своему отличительному признаку (всеобщности) уже представлял собою самое истину (по существу), то должно было бы признать истиной и тот мнимый закон гидродинамики, который несомненно имеет логический характер всеобщности и, однако, столь же несомненно должен быть признан нелепостью. Значит, логическая всеобщность мышления не есть еще то, чего мы ищем, — не есть самая истина.
Это пока есть только путь к истине, средство искания. Но так как интерес теоретической философии состоит не только в обладании истиною, но и в полной отчетливости этого обладания — не в том только, чтобы прийти к истине, но чтобы видеть и помнить, как приходят к ней, — то мы должны теперь, прежде чем стремиться дальше к искомому, исследовать внимательно самый способ или средство искания, то есть логическое мышление.
V
Задача особого рода предварительного исследования мышления встречается с недоуменным вопросом, который был всего яснее высказан Гегелем, убедительно оспаривался Куно Фишером, но до сих пор еще повторяется иными философствующими писателями[417].
Можно ли предварительно исследовать мышление в его достоверности, когда само такое исследование, очевидно, может совершаться только мышлением, так что исследуемое уже предполагается в виде способа исследования, как известное и достоверное? Это затруднение держится обыкновенно на ошибочном представлении мышления как какого-то материального орудия, которым добывается истина. Как щипцами нельзя взять сами эти щипцы, так, думают, и мышлением нельзя исследовать самое это мышление. Но при такой неразборчивости в пользовании метафорами не только гносеология, но и более простые науки оказались бы невозможными. Однако если бы на замечание, что солнце село, какой-нибудь скептик стал спрашивать, на какой стул оно село и на каком полу стоит этот стул, то едва ли бы такой вопрос испугал астрономов за существование их науки. Не более опасен для гносеологии вопрос, чем можем мы исследовать мышление?
Если не ошибаюсь, и между машинами есть такие, которые имеют приспособления для регулирования и контролирования собственного хода. Что же касается до мышления, то его несомненно характерное свойство, открываемое в непосредственном сознании и хорошо отмеченное в философии еще Платоном и Аристотелем, состоит именно в способности обращаться на самого себя, мыслить не только о предмете, но и о самом мышлении о предмете, т.е. делать себя своим предметом. Исследование о мышлении есть самоисследование мысли, и, таким образом, падает другое, гегелевское метафорическое возражение против гносеологии — что нельзя научиться плавать, прежде чем бросишься в воду. Исследуя природу мышления, мы тем самым уже бросаемся в поток мысли, и задача гносеологии похожа здесь лишь на осторожность пловца, желающего испытать и оценить свои силы в прибрежном плавании, прежде чем пускаться в открытое море.
VI
Хотя для мыслителя извинительно может быть желание признать мышление безусловным, себедовлеющим началом и концом всего, но искушение принять это желание за истину и философствовать так, как будто бы вселенная действительно создавалась нашей мыслью, — это искушение не может более манить ум тайною неизведанного подвига и неиспытанного наслаждения. После того как опыт построения всего из чистой мысли был в полной мере испробован (в гегельянстве), легче становится исполнить нравственное требование философии — мыслить добросовестно, заботясь прежде всего не о великолепии, а об основательности своих мысленных построений. Следуя этому правилу, должно признать, что наше мышление не только не есть начало всего, но и не заключает в себе всецелого начала себя самого. Оно может и должно обращаться на себя, давать отчет о себе, регулировать и контролировать себя, но оно не есть нечто самосоздающееся и вполне самосозданное (т.е. во всяком смысле, а не в формальном только). Условия его действительности не могут быть выведены из него одного; они определяются другим, и мышление, таким образом обусловленное, есть реакция на нечто другое, на то, что не есть мышление. Логическое мышление (а значит, и исследование о нем) не может начинаться вполне с себя самого без всякой другой точки отправления. И в самом деле, прежде чем мыслить логически, мы испытываем различные психические состояния — ощущения и душевные волнения, стремления и хотения. На их почве, хотя не прямо из них, вырастает или к ним прививается логическое мышление. Оно начинается не с себя самого, а с мысли о том, что дано в других психических состояниях. Ближайшая материя логического мышления заключается в тех или других фактах непосредственного сознания. Следует ли отсюда, что все данное в непосредственном сознании есть тем самым прямое условие логического мышления, так чтобы это второе вытекало из первого, как поток из источника?
На самом деле мы этого не находим. Можно сколько угодно испытывать ощущения тепла и холода, мягкого и жесткого, горького и сладкого, сколько угодно волноваться страхом и надеждой, враждою и любовью, предпринимать и исполнять всевозможные движения, и, однако, из всего этого не выходит никаких логических размышлений, как это вообще и признается относительно животных. Логическая мысль не есть всецело продукт других психических состояний, а образуется из них при известных, определенных условиях. В них-то нам и нужно отдать себе прежде всего отчет.
Возьмем такую простую мысль: днем (при прочих равных условиях) всегда бывает теплее, чем ночью. Ясно, что эта мысль материально обусловлена теми фактами непосредственного сознания, которые заключались в ощущениях тепла и холода, света и тьмы. Без этих ощущений наша аксиома, за отсутствием содержания, была бы невозможна. Но простое возникание и исчезание тепловых и световых ощущений, очевидно, само по себе не могло бы обусловливать нашу мысль. А именно: если бы эти ощущения, сознаваемые при своей наличности, сейчас же забывались, т.е. оставались для нас за бытием, то никакой общей мысли из них, как уже не существующих, не могло бы образоваться. Нельзя утверждать: бывает, если не помнятся те многие случаи, когда было. Итак, если психические факты сами по себе возникают и исчезают, то материей или первым условием логической мысли могут быть не эти факты, как такие, а только их сохранение. Непрерывное возникание и исчезание есть время, и мы должны признать время условием всякого психического бывания, а следовательно, и мышления с его психической, субъективной стороны; но мы видим, что то же мышление в логическом своем значении не только не имеет времени своим условием, но, совершенно напротив, логическое мышление, как такое, обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью, или воспоминанием[418]. Говоря образно, то, что помнится или воспоминается, тем самым отнято у времени, и только этими отнятыми жертвами времени питается логическая мысль.
Итак, логическое мышление прежде всего обусловлено реакцией против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании.
VII
Ясно, что мыслить было бы невозможно, если бы то, о чем мыслится, возникая, сейчас же исчезало из сознания, сменяясь другим, также исчезающим, и т.д. — мышление в таком случае было бы материально невозможно за отсутствием предмета мысли. Прежде всего нужно, чтобы этот предмет, т.е. та или другая совокупность психических состояний, сохранялась в течение времени в виде воспоминания. Без этого мышление невозможно; но одного этого для мышления еще недостаточно. Память есть психический факт, сам по себе еще не имеющий логического значения. Положим, вспоминается целый ряд испытанных состояний, целые картины пережитых явлений, — это представляет очень сложный, но все-таки лишь субъективный, частный факт, особый вид психологической наличности, приподнятой, так сказать, над формою времени, но все-таки не выходящей за пределы данного процесса. Помнится то-то и то-то — в этом факте, самом по себе, не видно никакой возможности ручательства или представительства каких-нибудь других фактов. Но когда высказывается хоть бы такое немудреное положение, что "днем бывает теплее, чем ночью", то тут кроме памяти пережитых тепловых и световых ощущений заключается еще кое-что другое, и прежде всего обобщение сохраненных памятью психических фактов — в слове. Бессловесные животные не мыслят логически, хотя имеют память. Слово есть для мышления вторая необходимая основа, без которой одна первая недействительна. Приведенное положение, несмотря на свою простоту и пустоту, несомненно переносит нас, благодаря слову, в область логического, т.е. всеобщего, мышления. В слове "днем" разумеется всякий день, а не те только дни, которые действительно находятся в данном воспоминании, и под словом "тепло" разумеется тепло вообще, а не те только тепловые ощущения, которые остались в памяти.
Память поднимается над психической наличностью лишь в том смысле, что состояние, исчезнувшее в настоящем, сохраняется в сознании как бывшее; но этому сохранению подлежат единицы и группы психических состояний в том же виде, в каком они были непосредственно даны: то, что помнится или воспоминается, есть именно это бывшее и ничего более. Оно может быть очень простым или очень сложным, но и простота и сложность здесь имеют чисто фактический, единичный или изолированный характер. Вспоминается только это. Между тем каждое слово означает, наоборот, не "это" (единичное), а "все такое".
Воспоминание представляет то, чего нет в наличности, но что было наличным фактом, тогда как слово вовсе не имеет непременного отношения к какой бы то ни было фактической наличности, настоящей или прошедшей, — оно представляет и то, чего нет и никогда еще не бывало, но что может быть, или что мыслимо. Притом если воспоминаемое есть группа различных состояний, то фактическое отсутствие внутреннего единства между этими состояниями не упраздняется памятью о них, которая никакого нового единства не создает: воспоминаемые факты остаются такими же разрозненными, отдельными в воспоминании, какими были в прошедшей действительности. Напротив того, слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания. Между тою розою, которую я видел и нюхал двадцать лет тому назад, и тою, на которую смотрю теперь, нет никакой фактической связи (разумею между этими двумя группами психических состояний), точно так же между ними и теми розами, которые, как мне представляется, цветут в саду китайского мандарина или генерал-губернатора Канады. Но общее обозначение — слово "роза" (звучащее так или иначе или вовсе не звучащее — все равно) делает изо всего этого настоящее одно и совершенно упраздняет отдельность ощущений, не оставляя на нее даже никакого намека.
Слово есть собственная стихия логического мышления, которое без слов так же невозможно, как воздух без кислорода и вода без водорода. Разумеется, дело идет о слове вообще, независимо от тех или других образов его проявления. Слово есть слово независимо от того, держится ли оно в уме, или произносится вслух, или пишется, или печатается. Существенно для слова только общность выражаемого, или обозначаемого, и постоянство выражения, или обозначения, а не то, чтобы эти выражения или знаки воспринимались через это, а не другое внешнее чувство. Исключительная зависимость слова от определенных звуковых сочетаний достаточно опровергается как существованием идеографического письма, имеющего значение только для зрения, без всякого отношения к слуху, так и возможностью усвоить несколько языков или перевода с одного на другой, причем слово-звук наглядно оказывается подвижной оболочкой слова-смысл[419]. Слово вообще есть символ, т.е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением. Слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить, как неточное, ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий. Это ограничение слова лишь одною формой мышления противоречит действительности. Такие слова, как смеркается, рассветает, вечереет и т.п., выражают каждое не понятие, а целое суждение. Но самое это различение между понятием и суждением, как формальными элементами мысли, может быть нам еще неизвестно или спорно, когда слово с логическим своим значением всеобщности уже несомненно существует. Говоря "смеркается" или "рассветает" для выражения того, что у нас перед глазами, мы безотчетно проявляем такой знак, который всегда и везде и для всех может обозначать всякий случай для рассвета или вечерних сумерек, — нам дана здесь и хранится в памяти такая готовая печать, которая может налагаться на неограниченное число соответственных явлений, чтобы сверх их ощутимости сделать их еще и мыслимыми.
Но откуда же берется слово? Пусть на это отвечают сразу те, для которых уже совершенно ясно, что значит здесь этот термин "откуда". А для нас пока термин "откуда" обозначает в собственном смысле только пространственное отношение, которое до природы слова вовсе не касается. В смысле же вопроса чувствуется что-то другое, но что именно — пока неизвестно. Мы можем о слове с ясностью и достоверностью утверждать лишь следующее: 1) слово существует как психический факт; 2) всякому слову сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение; 3) слово получает свой психический материал посредством памяти, т.е. посредством особого психического факта, состоящего в реакции чего-то сверхвременного против непрерывной смены наличных состояний сознания; 4) предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т.е. не может иметь логического значения[420]; 5) хотя те или другие слова могут быть выдуманы, т.е. явиться условным продуктом мыслительного процесса, но только на основе уже существующего слова, без которого невозможен и самый процесс; первоначально же слово, как основа раздельного и отчетливого мышления, не может быть на нем же основано, а есть факт, предваряющий всякую рефлексию и не обусловленный субъективно ничем другим, кроме сохраненных памятью данных психических состояний, так что само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезания психических состояний. Как память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее, так слово, поднимаясь, кроме того, над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное и надпространственное. Ставя пространство и время как первоначальные формы чувственного созерцания, а чрез это и всего дальнейшего познания, Кант ошибся, не оценив достаточно гносеологического значения двух психических основ, непосредственно освобождающих сознание от полного подчинения времени и пространству.
VIII
Внутренняя, сверхвременная и сверхпространственная связь психических состояний, или данных прямого сознания, представляемая словом, сама по себе еще не образует мышления. Слово есть ближайшее предположение всякой возможной мысли, собственный ее элемент, но оно еще не дает действительной мысли. Если мы будем произносить те или другие слова поодиночке или соединяя их внешним образом (например, по созвучию), то из этого никакой мысли не выходит. Точно так же когда мы соединяем различные представления — как те, которые уже обобщены и объективированы словом, так и те, которые остаются на степени индивидуальных воспоминаний, — когда мы их соединяем по правилам так называемой ассоциации — по смежности, по сходству и по контрасту, воспроизводя при этом лишь тот порядок, в котором одно представление фактически напоминает нам другое, то и тут мы не входим в область мышления: так называемые "законы ассоциации идей" суть лишь приемы памяти, а вовсе не мысли. Ими руководствуется ум или тогда, когда он случайно бездействует (например, в разговоре о пустяках), или тогда, когда он вовсе теряет способность мышления (например, при прогрессивном параличе мозга, один из верных признаков которого есть именно безотчетное подчинение внешним ассоциациям представлений).
Мышление происходит из воспоминаний чрез слова. Память дает ему устойчивость против смены состояний во времени, слово освобождает его и от временной, и от пространственной дробности; таким образом, создаются условия для возможности мышления. Но что же требуется для его собственной действительности? В чем настоящая мысль?
Когда раздается какая-нибудь речь (т.е. производится некоторое соединение слов), то хотя бы значение отдельных слов и было совершенно известно, но если цель их соединения, или общий смысл речи, остается не ясен, то мы спрашиваем: что он хочет этим сказать? — и если на этот вопрос получаем ответ: ничего! — то окончательно оставляем всю речь без внимания в полной уверенности, что это не мысль, а лишь набор слов, хотя самый вопрос показывал, что всякая речь (уже заключающая в самых своих элементах, т.е. словах, общую возможность мышления) предполагается как выражение определенной мысли, которая, однако, при отсутствии определенной воли, или намерения, оказывается не действительной, а только кажущейся мыслью.
Итак, для мысли действительной, кроме мыслительного состава с его общим значением, требуется еще предпоставленное назначение этого состава служить некоторой положительной цели. Это намерение, предшествующее действительной мысли и, следовательно, стоящее за мыслью, очень метко называется поэтому (на русском языке) замыслом.
Таким образом, определились три непременные условия мышления:
1) память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный, материал;
2) слово, придающее этому материалу первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного, психического процесса;
3) и к таким двум условиям возможности мышления, чтобы сделать его действительным, привходит третье — замысел, создающий мысль как необходимый путь к задуманной цели.
Форма разумности и разум истины
I
Формальная достоверность разума прямо вырастает из бесспорной достоверности, из самоочевидности непосредственного сознания, или данных психической наличности. Если не может быть спора о факте ощущаемого мною здесь и теперь холода, то так же бесспорна и мысль о самом холоде, или холоде вообще, — мысль, которая хотя возникла у меня также теперь и здесь, но которая не покрывается этим психическим фактом, а сознается, и притом так же прямо и непосредственно сознается, сверх того, как относящаяся одинаково и безразлично ко всем ощущениям холода, кем бы, когда бы и где бы они ни испытывались.
С тою же самою непосредственною достоверностью, с которою мы ощущаем наличную действительность холода, с тою же самою мы разумеем возможность всеобщего значения того качества, которое дано в этом нашем ощущении; потому что когда мы утверждаем хотя бы только то, что холод есть ощущение, бывающее иногда приятным, а иногда неприятным, то, откуда бы мы ни почерпнули такое утверждение (об этом речь еще впереди), мы во всяком случае знаем с абсолютною несомненностью, что, собственно, мы в этом утверждении разумеем, к чему, собственно, оно относится, а именно: не к тому ощущению холода, которое мы в данный момент испытываем или не испытываем, а ко всякому холоду, который во всякий момент и во всяком месте всяким субъектом может испытываться или не испытываться. Короче сказать, мы разумеем это определенное качество совершенно независимо ни от какой наличности, и, однако же, эта самая свобода от наличности несомненно есть налицо существующий, непосредственно психически данный и с этой стороны безусловно достоверный факт сознания. Я ведь прямо и непосредственно знаю, что теперь и здесь думаю о том, что не есть теперь и здесь. Разумное мышление, хотя бы в самом зачаточном состоянии, в виде какого-нибудь отвлеченного понятия о том или другом конкретном, чувственном качестве или явлении, уже дано в непосредственном сознании, как некоторая его наличность, перерастающая саму себя, как психический факт, перестающий быть только психическим фактом, — непосредственно перехватывающий своим всеобщим значением через свою единичную действительность.
Эта формальная, объективная сущность разума по своей неоспоримой достоверности составляет, в связи с такою же безусловною достоверностью субъективных данных непосредственного сознания, вторую исходную точку теоретической философии, и я желал бы сделать ее настолько же ясною и несомненною для всякого философствующего читателя, насколько она ясна и несомненна для меня с тех пор, как я стал отдавать себе отчет в том, что такое мышление. Пусть же не посетуют на меня, что прежде, чем перейти к особому предмету настоящей статьи, я еще раз остановлюсь на этой первичной истине. Тот читатель, которому дело и без того ясно, может вовсе пропустить то, что сейчас следует под цифрой II.
II
Прежде всего должно помнить, что об отдельных душах, как независимых субстанциях, о разных степенях их развития и возрастания, а также, с другой стороны, о теле как реальности, о мозге, нервах и их физиологических отправлениях и в связи с этим — о происхождении высших видов душевной жизни из низших у нас теперь не может быть никакой речи, так как ничего достоверного об этом мы заранее не знаем, а главная забота теоретической философии — о достоверности того, что она утверждает.
Когда, испытывая известное ощущение (а также не испытывая его), мы мыслим о нем в его всеобщей значимости, то эта мысль есть тут единичное и наличное состояние сознания, самым делом перерастающее данную наличность душевной жизни[421].
Всякая мысль, хотя бы самая простая и пустая, не может, однако, быть настолько проста и пуста, чтоб в ней нельзя было различить двух самостоятельных, хотя и существенно связанных между собою сторон; всякую мысль можно и неизбежно брать, во-первых, как единичное состояние субъективного сознания, или как данное текущей психической наличности, и, во-вторых, как то мыслимое, что в этом единичном состоянии обозначается не единичным, а всеобщим образом, как нечто объективное, если не по содержанию, то во всяком случае по форме. Эти две стороны так же невозможно разделить между собою, как и свести их одну на другую. Разделить нельзя, потому что никакая мысль (и в этом ее специфическое отличие от прочих состояний сознания) никогда не бывает только состоянием сознания, а с другой стороны, невозможно допустить и такое мыслимое, которое бы не было дано и как некоторое психическое состояние, так как иначе это было бы мыслимое, которое вовсе не мыслится, что нелепо. Что же касается до сведения одной из этих сторон на другую, то оно невозможно потому, что, придавая по необходимости объективное значение тому, о чем мы мыслим, мы никогда вместе с тем не переносим такого значения и на самый факт этой мысли, оставляя за ним, напротив, его свойство субъективного состояния сознания; так, я знаю с полною несомненностью, что мыслимый мною холод, т.е. самое понятие холода, есть по моей же мысли одно и то же, независимо от времени, места и различия субъектов, но тот факт, что я теперь мыслю именно о холоде, никакой объективной и всеобщей значимости не имеет и есть совершенно такое же единичное и преходящее субъективное состояние, как и тот ощущаемый мною озноб, по поводу которого, положим, возникла эта моя мысль и которого я, конечно, не стану объектировать и обобщать. Ни в каком случае не стану я утверждать, что самый этот психический факт, как такой (факт ли ощущения или факт мысли — все равно), есть что-нибудь за пределами данной своей наличности. Таким образом, не только в отношении между ощущением и мыслью, но и в пределах самой мысли непосредственно сознается и пребывает различие между испытываемым психическим состоянием и тем, что в этом состоянии выражается, или обозначается. Первое есть наличный факт мышления, второе есть мыслимое как всеобщее. В этой моей единичной, субъективной мысли мыслится не она только, но также ее другое и всеобщее. Поскольку мыслимое есть по необходимости не мое только состояние, а и нечто другое — мышление имеет природу объективную; поскольку мыслимое есть по необходимости не в этом только случае, а во всяком — мышление имеет природу универсальную, или вселенскую.
В прежнем рассуждении[422], как пример разумного мышления, я нарочно выбрал мысль безумную, такую, которая могла быть формулирована только во сне или в психиатрической лечебнице, выбрал для того, чтобы яснее показать, что дело идет пока не об особенном содержании той или другой мысли, которое может быть истинным и ложным, осмысленным и нелепым, достоверным и невероятным, а только о всеобщей форме всякого мышления, которая всегда одна и та же, для всех случаев имеет одинаковый смысл, во всяком случае истинна и безусловно достоверна. Точно так же, когда я говорил о непосредственном сознании[423], я нарочно взял пример странного сновидения — опять-таки, чтобы показать, что важна пока не проблематическая реальность сознаваемого или того, что испытывается, а лишь безусловная достоверность самого факта, что это испытывается.
III
Итак, мы имеем двоякую достоверность, одинаково неоспоримую: субъективную достоверность непосредственного сознания в данных его наличных состояниях и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме.
Но разве это то, что нужно, настоящее искомое? Существует все переживаемое как факт, существует все мыслимое как логическая форма. Но уже в самом этом понятии формы заключается требование содержания, и притом не какого-нибудь, а сообразного с формой (адекватного ей). В логическом образе мысли, хотя бы мысли самой пустой, самой нелепой, самой ложной, содержатся непременные признаки объективности, всеобщности, необходимости. Между тем со стороны содержания не только пустые, нелепые и ложные мысли не соответствуют этим формальным требованиям мышления, но им не адекватен и самый богатый научный опыт. Ибо этот опыт в окончательном анализе всегда представляет два элемента: он всегда может быть сведен к фактам сознания, так или иначе пережитым и затем так или иначе переработанным умственною деятельностью, т.е. введенным в логическую, или разумную, форму мышления. Но никакая совокупность состояний сознания, пережитых или переживаемых тем или другим (эмпирическим) субъектом или наличною совокупностью субъектов, не может наполнить собою логической формы, т.е. не может удовлетворить разума, по той простой причине, что форма разума безусловна, именно требует или формально полагает безусловную объективность, безусловную всеобщность, а тем самым и безусловно необходимую связность своего содержания. Между тем опыт, хотя бы самый обширный и научный, исходя из данных наличного сознания, или из текущей, неисчерпанной совокупности фактического переживания, может иметь притязание лишь на условную объективность, условную общность, или обобщенность, и условную связность своего содержания.
С другой стороны, имеется элемент безусловного в нашем знании — именно, во-первых, безусловная достоверность переживаемых состояний сознания, как таких, и, во-вторых, безусловная достоверность логической формы мышления, как такой. Но это безусловность пустая, как ограниченная, одномерная бесконечность линии в одном случае, двухмерная бесконечность плоскости — в другом.
Пустота безусловной формы есть данное, бесспорно существующее, искомое же есть ее наполнение. Само искание, требование есть несомненный факт. Им уже по необходимости определяется и свойство искомого, требуемого. Мы знаем, чего ищем. Уже в древности было обращено внимание на этот парадоксальный факт: есть хотение, стремление, искание познать истину, следовательно, она уже известна, ибо неизвестного нельзя и желать — ignoti nulla cupido. Затруднение устраняется сразу очевидным различием между известностью истины как понятия и знанием самой истины[424].
А в чем же дается понятие об истине, как не в той форме разумности, которая есть несомненный факт? Мы видели, что эта форма для повседневного сознания находится в состоянии рассеяния и безразличия, так что облекает и такие мысли, которые по содержанию могут быть характеризованы как сонный бред. Сосредоточить эту рассеянную форму в ней самой, отрешить ее от не соответствующего ей условного содержания, оставляющего ее саму по себе бессодержательною, — то есть из безразличного понятия превратить ее в живой замысел — вот первая существенная задача философии.
Фактически несомненно, что замысел вообще — всякий замысел — есть начало живого движения, оплодотворяющее всякую мысленную материю. Замысел есть то творческое да будет, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры. Существует память как общий, неопределенный подъем сознания над потоком временной смены, но память сама по себе лишь фактически, случайно спасает кусочки и куски пережитых психических состояний, и ее содержание остается сверхвременным, увековеченным, но все-таки хаосом, и только с замысла житейского и научного познания начинается новый процесс образования, превращающий личную и собирательную память в житейский, исторический, научный опыт.
Существует слово — второй подъем сознательной жизни над текущей наличностью, над πάντα ρεί[425]. Но и полнота слова есть лишь обилие всяких обломков пережитого, приведенных к возможному схематическому порядку, в пределах которого текущая жизнь создает действительность новых бесчисленных хаосов, и только замысел — и цепь замыслов — логического рассуждения в некоторой мере спасает сознание от этого словесного безначалия и дурной бесконечности.
Но кроме всех этих частных замыслов эмпирического и логического познания, разрастающихся в более широкие круги научного опыта и формального понимания, есть единый, единственный по своему предмету замысел — знать саму истину. Этот замысел, как и всякий другой, есть, во-первых, самодостоверный факт наличного сознания: поскольку он имеется, постольку и познается. Во-вторых, и так же подобно всем прочим замыслам, замысел безусловного познания самой истины, т.е. не истины единичного факта и не истины всеобщей (allgemein gьltige)[426], логической формы, а познания истины по существу, или как безусловно-сущего, — этот замысел, если только он есть действительный, живой акт решения, а не призрачная velleitas[427], становится началом движения, собирающего психическую наличность в матерьял сложного процесса, направленного к исполнению первоначально замышленного. В-третьих, — и здесь отличительная особенность этого собственно философского замысла от всех других — он безусловен не только в смысле своей субъективной самодостоверности, но и со стороны своего предмета или содержания. Этот предмет сам по себе уже имеет безусловное значение, безусловную ценность. Он уже заранее признан в своем абсолютном достоинстве, которое не отвергается и никаким скептицизмом. Сомнение относится лишь к возможности исполнения, а не к достоинству самой задачи по предмету ее. Но и возможность исполнения лишь по недоразумению отвергается с точки зрения скептицизма. Обыкновенно познание истины по существу признается невозможным на основании предположения, которое в грубой схеме может быть представлено так: есть, с одной стороны, некоторое X, называемое истиной, о котором известно только, что есть нечто огромное — μευάληή αλήθεια[428], а с другой стороны, есть нечто по природе ограниченное, или сравнительно малое, называемое человеческим умом, и задача философии, предполагается, состоит в том, чтобы это огромное вместить в этом малом, — задача очевидно неисполнимая для философа, хотя бы его ум вместительностью своею был подобен шароварам философа Хомы Брута. Словом сказать, этот вульгарный скептицизм — ищущий обыкновенно более тонких и прикрашенных выражений, не изменяющих существа дела, — зиждется на пространственно-механическом представлении истины, познающего ума и отношения между ними. Так как подобное представление во всяком случае неосновательно, как принимаемое вполне безотчетно, то скептик серьезный и последовательный должен заявить, что о существе истины, о познающем уме и об отношении между ними он ровно ничего не знает, а потому и не может предрешать заранее неисполнимость философской задачи; но, видя наличность чужого замысла, должен отойти в сторону и смотреть, что из этого выйдет.
IV
Итак, кроме наличности психических состояний, как таких, и наличности логической формы мышления, как такой, дается философский замысел познания истины по существу. Этот замысел уже самою наличностью своею, как фактическое требование настоящей, подлинной безусловности, расширяет наше мышление. Разумность — так безразличная форма всякого содержания переходит в требование определенного содержания, именно безусловного, или всецелого, — определяет себя как утверждение самой истины, стремящееся стать разумом истины.
В непосредственно-достоверном, самоочевидном факте неудовлетворения формальной разумностью субъект философии являет себя как становящийся разум истины. Тут житейское воззрение — то самое, для которого солнце встает с востока и в виде блестящей тарелочки передвигается по огромной голубой чаше, опрокинутой над землею, — это самоуверенное, но до чрезвычайности недостоверное воззрение, по-видимому исправленное, но на самом деле лишь запутанное и испорченное школьным догматизмом Декарта и Комп., — опять выступает со своим излюбленным вопросом: "Да кто же этот субъект? Чтобы становиться разумом истины, нужно существовать, а существовать в собственном смысле значит быть субстанцией, — так не есть ли этот ваш субъект мыслящая субстанция или вещь Декарта, монада Лейбница, отдельная индивидуальная "душа" старой спиритуалистической психологии? А если нет, то о ком же вы говорите? Кто этот субъект? Назовите его по имени!"
На такое требование школьно-житейского воззрения, как на вопрос ослепленного циклопа Полифема, субъект философии должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: "Кто я? — Никто!" А если тот будет настаивать и обижаться, можно дать этому ответу такое пояснение: вопрос эмпирического воззрения: кто ты? — может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, который не имеет надобности скрывать своего имени: это каждый раз есть тот обыватель, что по тем или другим побуждениям решается философствовать, сначала, отрешившись от школьных предрассудков. Как истинное солнце сжимается для этого воззрения в колобродящий по небесному своду кружок в несколько дюймов диаметра, так и истинный субъект философии сжимается здесь в Петра Петровича или Сидора Карпыча, пишущих философские сочинения. Значит, вопроса кто? здесь и ставить нечего. Ну а если дело идет о чем-нибудь другом, более важном, то вместо ответа должно обратить внимание спрашивающего на то соображение, что ведь и по формальной логике нельзя придавать безусловного значения условным логическим подставкам, которые в философских построениях необходимы не менее, но и не более, чем деревянные леса при постройке каменных зданий.
Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные, — это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности — умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т.е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания.
Следует провести далее и тем самым смирить горделивую аналогию, которую Кант проводил между Коперником и собою: он, Кант, как некий Коперник философии, показал, что земля эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального солнца — познающего ума. Однако астрономия не остановилась на Копернике, и теперь мы знаем, что центральность солнца есть лишь относительная и что наше светило имеет свой настоящий центр где-то в бесконечном пространстве. Так же и кантовское солнце — познающий субъект — должно быть лишено не подобающего ему значения. Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания, причем философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в "дурной", а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут — изнутри.
Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я — не в том смысле, чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего пустого я новое и притом самое лучшее — безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении. Уже в акте решения познавать саму истину мыслящее я становится формою истины — формою как бы в зародыше. Но уже и в зародыше своей познаваемости сама безусловная истина обладает своим отличительным качеством, она ни в каком случае не может представлять собою чего-нибудь частичного, ограниченного и обособленного. Зародыш самой истины есть зародыш ее всецельности, и внутренний рост этого зародыша может быть только развитием истинной всецельности.
Развитие это не должно представляться как процесс безличный. Без сомнения, философия есть дело философа, она, собственно, есть философствование; но если бы данный эмпирический субъект и в философствовании своем не поднимался над своим житейским уровнем, если бы здесь проявлялись только мысли этого обывателя, Карпа Семеновича, о разных предметах, обычно относимых к философии, то, кажется, ясно, что такие измышления отдельного субъекта, как такого, не могли бы иметь общего значения и интереса. Ясно, что истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. Но если и нельзя заранее определить, что есть истина, то должно сказать во всяком случае, в чем ее нет, а именно: ее нет в области отдельного, обособленного я, которое из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования. Если бы истина была здесь, то ее незачем было бы искать и самая мысль о философии как познавании безусловной истины не могла бы возникнуть. А раз такая мысль возникла и в самом деле овладела мыслящим, то он уже тем самым внутренно разорвал оковы своей мнимой отдельности, стал субъектом сверхличным, и понятно, что эти разорванные оковы, а также и все то, чем школьный догматизм старался и старается их опять спаять, — все эти псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц, сознания и т.д. — все это теряет существенное значение, сознается как uberwundener Standpunkt[429]. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования.
Не то, чтобы границы эмпирического обособления перестали существовать для философской мысли или потеряли всякий интерес для нее, но их продолжающееся существование и остающийся интерес теперь совсем другие, ибо центр бытия переместился. Употребляя стародавнюю метафору, я назвал границы эмпирического существования оковами. Так представьте себе отношение освобожденного узника к его оковам. Они продолжают существовать, но как нечто чуждое; можно допустить, что он — хотя не сейчас, по освобождении, а потом — возымеет к ним интерес, но во всяком случае второстепенный: если он поэт или оратор, он может вспомнить о своих оковах для поэтического или риторического обращения к ним; если он живописец, он может ввести их в сюжет какой-нибудь картины; если он врач, он может употребить их материал — медь или железо — для целей металлотерапии, — но заковывать себя в них он уж, наверно, не будет.
V
Решительный замысел познавать саму истину — этот настоящий философский пафос хотя появляется на почве данной разумности, но он перерастает ее как общую форму неопределенных возможностей, определившись как живой зародыш философского делания. Об этом делании (или о методе философии в самом широком смысле) господствует ныне два противоположных представления, враждебно или презрительно относящихся друг к другу. Философское делание представляется или как медленная собирательная работа многих, по частям и частичкам подбирающих материал для заложения фундамента и возведения отдельных стен будущего здания без верного ручательства и ясной надежды, что оно будет когда-нибудь докончено; или философия представляется как прямое, личное творчество отдельного мыслителя, выражающее его субъективность. Исходя из верных положений, оба взгляда по нелогичности их сторонников приходят к заключениям ложным и нелепым.
Конечно, философия есть собирательное дело многих, и требование начинать сначала ставится, конечно, не в смысле историческом. Философия создается многими; однако чтобы работа этих многих была работою над одним и тем же, и притом именно над философией, или познанием истины, как такой, очевидно, требуется предварительная общая идея истины, определяющая собою и план собирательной работы. А то если один под именем философии отдаст свои силы психометрическому исчислению различных скоростей чувственного восприятия, а другой — стилометрическому исчислению слов, словечек и конструкций фразы в Платоновых диалогах, то не видно, каким способом можно доказать, что они работают над одною и тою же задачей, и притом задачей философской. Правда, эти столь различные исчислительные работы хотя не объединяются в общей задаче, однако сближаются в общем свойстве интереса, именно интереса к точности исчислений; но я хотел бы, чтобы кто-нибудь ясно и убедительно опроверг мое решительное утверждение, что этот общий психометрии и стилометрии интерес более сроден статистике, нежели философии.
Сравнение с воздвигаемым зданием только подчеркивает требование объединяющего начала. Здание строится по частям многими рабочими и мастерами, но по плану одного архитектора, по распоряжениям одного предпринимателя и под определенным надзором за общим ходом работы. А без этого если бы рабочие даже не знали о том, что именно строится: храм ли, дворец ли, манеж для конницы или помещение для сорока тысяч свиней, то можно вообразить, что бы вышло из такой "собирательной" тектоники. Для отдельного философского учения, например гегельянства, есть один "учитель", — он же и архитектор, и предприниматель, и главный рабочий над своим умственным сооружением. Но такие законченные, "абсолютные" системы отжили свой век, и требуемая "собирательная" или, точнее, по частям собираемая философия исключает самое понятие одного архитектора, как и одного предпринимателя. Это, положим, было бы не беда, лишь бы существовал один общий для всех внутренно-обязательный план. У настоящих философов мы никакого плана построения философии из разных психометрических и иных кусочков, конечно, не найдем; если же обратимся к профессорам психометрии и прочих ремесленных производств, то они хотя охотно представят нам и порознь и сообща всякие планы собирательных и подбирательных работ, но положительное отношение этих планов к философии опять-таки останется проблематичным, и, чтобы допустить его, предварительно нужно будет выкинуть из философии все то, что разумели под этим словом Платон и Аристотель, Спиноза и Гегель и все те лица, которыми до сих пор занимаются все сочинения по истории философии. А при явной химеричности такого условия представление философского делания как механической, собирательной работы лишено не только значения действительности, но и значения серьезного замысла и становится одним из тех субъективных вымыслов и помыслов, из которых состоит философия согласно второму из разбираемых теперь представлений.
Это второе представление о философском делании, составлявшее полусознательную подкладку в писаниях Шопенгауэра, окончательно проявилось у Ницше и возводится в принцип его последователями[430]. По их взгляду, философия есть личное творчество единичного мыслителя и выражает только содержание его субъективности. С этой точки зрения нельзя ничего сказать и против первого взгляда на философию, принадлежащего профессорам психометрии. Не имея, по не зависящим от них причинам, никакой возможности стать основателями действительного собирательного философского делания, они сохраняют полное право на всякие умствования по этому предмету, выражающие их субъективность. Субъективности бывают, конечно, разные, и тот интерес всех, сочувствие многих и поклонение некоторых, что достались на долю гениальной психопатии, выраженной в увлекательной лирической прозе Ницше, никогда не будут уделом негениальной психометрии профессоров X, Y, Z. Но их уравнивает одинаково всем присущий признак субъективности вообще.
Какое же его отношение к философии?
VI
Без всякого сомнения, философия есть вообще дело некоторого субъективного творчества. Это ставит ее в ряд других проявлений творчества, но чем же она от них отличается, в чем существенное различие между нею и, например, поэзиею? Если бы различие было только в форме, то право философии на существование было бы сомнительно, так как всякий должен признать, что со стороны формы произведения подлинно поэтические несравненно превосходнее даже таких первостепенных философских творений, как "Этика" Спинозы, "Критика" Канта и "Логика" Гегеля. Если же существенное отличие состоит в том, что поэзия обращается к чувству и воображению, а философия к уму, так что ее форма, менее эстетичная, имеет преимущество доказательной достоверности, то ведь и это преимущество принадлежит, собственно, не философии, а положительным и точным наукам: ибо где та философия, которая действительно удовлетворила ум и доказала свои положения?
Некоторые философы были вместе с тем и настоящими поэтами (Платон, Джордано Бруно), другие — настоящими учеными (Декарт, Лейбниц, Кант). Таким фактическим совмещениям можно радоваться, но, конечно, они не дают ответа на вопрос о raison d'кtre философии, как такой. Если философ вообще, в этом своем качестве, не может соперничать ни с поэтом по красоте выражения идей, ни с ученым по их внешней убедительности, то ясно, что достаточное основание для философского делания может быть найдено не с этих сторон. И поэзия, и точная наука — обе (каждая по-своему) отличаются своею формальною конечностью, то есть законченностью своих произведений. Их много, как теорем Эвклида или драм Кальдерона, но каждое есть замкнутый круг, окончательно удовлетворяющий в своих пределах эстетический или научный интерес. Геометрической теореме достаточно ее доказанности, и поэтическому произведению достаточно его красоты. Достоинство философии, напротив, в ее бесконечности — не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно.
Этот замысел, хотя как факт, или эмпирически, принадлежит субъекту, но по существу, как утверждение о самой истине, он выходит из пределов всякой субъективности, определяя философствующего субъекта тем, что больше его. В том или другом выражении замысел познать безусловную истину стоит во главе всякой настоящей философии, но важно, насколько философское делание верно этому началу, насколько сама истина остается его единственным средоточием, насколько в дальнейшем ходе философствования растет, крепнет и полнеет чистый, мысленный образ самой безусловной истины.
Припомним важнейшие превратности и уклонения от прямого пути в новой философии, именно в трех ее основоположных учениях — картезианстве, кантианстве и гегельянстве.
Конечно, во всех трех учениях задача, которой определяется субъект философии, есть первоначально познание самой истины, или безусловного. Но во всех трех при дальнейшем ходе мысли эта задача незаметно суживается и подменяется чем-то другим. В картезианстве это другое есть я, как подлинно существующее, или (мыслящая) субстанция. Здесь останавливается и на этом сосредоточивается главный философский интерес и самого Декарта, и его новейших последователей (Мэн-де-Биран и др.). Правда, Декарт говорит и о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал, он говорит много важного и основательного о внешнем мире, но как философствующий физик или механик, а не как философ. В последнем качестве его существенный интерес вращается около так называемой души, или единичного я как субстанции. И доныне картезианцы обычно заботятся все о душе да о душе. Есть ли эта забота истинно философская? Разве ее субъективно-эмпирические побуждения не бросаются в глаза? И здесь имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто "потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее". Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и ни от чего более.
Для Декарта самое мышление важно прежде всего как способ убедиться в моем собственном существовании — в существовании всякого мыслящего субъекта. Существование всякого такого субъекта может быть интересно в различных отношениях — как плательщика податей, как подлежащего воинской повинности, вообще как статистической единицы. В этом качестве он существует, конечно, не потому, что мыслит, а потому, что его мать родила. Эмпирическое существование субъекта может зависеть только от определенного эмпирического факта, и утверждать зависимость этого существования от мышления субъекта было бы явным абсурдом, какой бы широкий смысл мы ни придали слову "мышление". Но чисто философский интерес принадлежит мышлению в собственном смысле, то есть отношению субъекта к истине или его сообразности с нею как нормально-мыслящего. Значит, не истина зависит от фактического мышления, а, напротив, достоинство и философский интерес этого мышления зависят от истины, и все значение мыслящего субъекта зависит от того, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания, или как разум истины. В картезианском спиритуализме субъекту, я, или душе, придано значение как чему-то самостоятельно существующему, безотносительно к самой истине, и эта первая ложь осталась в школе, несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозой.
С другого конца ближе подходит к делу, то есть к истине, учение Канта. Здесь философский интерес сосредоточен не на существовании субъекта (что само по себе ни к чему), а на общих нормах его деятельности как познающего. Но Кант не договаривает: познающего истину по нормам, в которых она раскрывается для ума, на нее направленного. Если картезианский спиритуализм прямо лишен философского смысла и интереса, то Кантова гносеология остается до конца двусмысленной, и познающий субъект в ней вечно колеблется между ролью полномочного законодателя для всего познаваемого и ролью невольника, тем более несчастного, что его господин ему неизвестен и он должен покорно принимать неведомо откуда идущие условия для своей деятельности. Конечно, кантианский "чистый разум" ближе к истине, чем картезианская "мыслящая субстанция", но он все-таки не доходит до нее в мысли Канта и остается в сущности лишь формальной разумностью, фактически нам присущею, но лишенною (у Канта) всяких средств, чтобы стать разумом истины.
Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная "субстанция" догматизма, и двусмысленный "субъект" критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская "душа" перешла в кантианский "ум", а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины. Все внешние перегородки между философским мышлением и его предметом — самою истиною — сняты в гегельянстве, но воздвиглась внутренняя преграда самомнения, объявившего, что процесс постижения истины и есть сама истина. Вместо наполнения разума как безусловной формы безусловным содержанием самой истины основным мерилом философского делания объявлено заранее тожество формы с содержанием, а окончательным содержанием, подлинною действительностью осталось, как и у Канта, только то, что дано. Гегельянство грандиозно, но не как великий поток живой воды, что может нести нас к океану, а как необычайно высокий фонтан, который, чем выше поднимается, тем с большею стремительностью падает обратно вниз к своему ограниченному резервуару — эмпирической действительности. В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению — как становящийся разум истины. Но, поднявшись на эту высоту, он испытывает головокружение и безумно воображает, что начало его разумения истины есть возникновение самой истины, его рост и развитие — ее собственный рост и развитие. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте[431]. Между философами, подходившими к истине, нет большего, чем Гегель, но и наименьший между философами, исходящими из самой истины, больше его.
VII
Рассуждения этой и двух предыдущих статей дают в итоге такое заключение.
Существует для начала философии триединая достоверность.
Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии.
Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания).
И, в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину, — как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания.
Единство этой троякой достоверности состоит в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как и формальная разумность — мышление вообще, и замысел мышления безусловного, или познания истины, суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в этом первом смысле. Но к этой своей субъективной достоверности логическое мышление, как такое, привносит всеобщую объективную значимость (формальную разумность) каждого из своих проявлений, а философский замысел в своей субъективной достоверности и к логическому значению своего предмета (понятие самой истины, или безусловного) присоединяет ту решимость или тот акт отдающейся своему предмету воли, что является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины.
Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом. Следует только не увлекаться этим словесным различением и не останавливаться на нем прежде времени. Ведь сама эта тройственность имеет пока лишь отвлеченно-логическое значение и определяет сознающего в его формальной разумности, а не в его качестве становящегося разума истины, каким он должен быть по собственному своему замыслу. Как живая форма истины, он должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием; становясь разумом истины, он должен определяться не в себе, а в определениях своего безусловного предмета. Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества — не как своего, а как истинного начала — исходить для дальнейшего и полнейшего познания.
Новая философия (от Декарта и ученика его Гейлинкса) утверждает своим началом старое дельфийское требование Γνώθι δαυτόν — познай самого себя. Но отличительное свойство таких изречений, как и пророческих сновидений, — в их многосмысленности. Одному моему знакомому тайный голос беспрестанно твердил во сне: ступай в Египет, ступай в Египет, а потом оказалось, что ему нужно было заниматься химией и что именно этого требовал от него вещий голос, выражавшийся, как и все пророческое, в форме довольно дикого каламбура (древнее имя Египта — хем, черная земля, откуда и название химии).
Но не менее загадочно и дельфийское изречение, так как предмет его предписания может быть понят не в одном, а по крайней мере в трех разных смыслах. "Познай самого себя" — значит ли это, что мы должны познавать себя как эмпирического субъекта, в своем темпераменте, характере и всяких психологических свойствах — общих, частных и особенных? Это очень полезно, но ведь это не философия.
Или нам нужно познавать себя как субъекта логического, в тех формах мышления, под которые этот субъект подставляется как мыслящий, независимо от чего бы то ни было мыслимого? И это упражнение может быть полезно и занимательно; но то, что мы называем философией, не сводится и к формальной логике, как оно не сводится к эмпирической психологии.
Дельфийское изречение, если оно шло от доброй силы, а не от Пифона, не могло внушать познания к себе как эмпирического хаоса, или как логической отвлеченности; оно должно было указывать на субъекта в третьем смысле, как истинно философского; он же определяется не в своей материальной пестроте и не в своей формальной пустоте, а в своем безусловном содержании, как становящийся разум самой истины. Следовательно, познай самого себя значит познай истину. Γνώθι δαυτόν — γνώθι την άλήθειαν.
Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории
Со включением краткой повести об антихристе и с приложениями
Посвящается ушедшим друзьям ранних лет Николаю Михайловичу Лопатину и Александру Александровичу Соколову
Посвящается ушедшим друзьям ранних лет Николаю Михайловичу Лопатину и Александру Александровичу Соколову
Предисловие
Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен и склонен к умозрению,[432] я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого. Долго я не находил удобной формы для исполнения своего замысла. Но весною 1899 года, за границей, разом сложился и в несколько дней написан первый разговор об этом предмете, а затем, по возвращении в Россию, написаны и два другие диалога. Так сама собою явилась эта словесная форма как простейшее выражение для того, что я хотел сказать. Этою формою случайного светского разговора уже достаточно ясно указывается, что здесь не нужно искать ни научно-философского исследования, ни религиозной проповеди. Моя задача здесь скорое апологетическая и полемическая: я хотел, насколько мог, ярко выставить связанные с вопросом о зле жизненные стороны христианской истины, на которые с разных сторон напускается туман, особенно в последнее время.
Много лет тому назад прочел я известие о новой религии, возникшей где-то в восточных губерниях. Эта религия, последователи которой назывались вертидырниками или дыромоляями, состояла в том, что, просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: "Изба моя, дыра моя, спаси меня!" Никогда еще, кажется, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения. Но если обоготворение обыкновенной крестьянской избы и простого, человеческими руками сделанного отверстия в ее стене есть явное заблуждение, то должно сказать, что это было заблуждение правдивое: эти люди дико безумствовали, но никого не вводили в заблуждение; про избу они так и говорили: изба, и место, просверленное в ее стене, справедливо называли дырой.
Но религия дыромоляев скоро испытала "эволюцию" и подверглась "трансформации". И в новом своем виде она сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость: своя изба получила теперь название "царства Божия на земле", а дыра стала называться "новым евангелием", и, что всего хуже, различие между этим мнимым евангелием и настоящим, различие совершенно такое же, как между просверленною в бревне дырой и живым и целым деревом, — это существенное различие новые евангелисты всячески старались и замолчать и заговорить.
Я, конечно, не утверждаю прямой исторической или "генетической" связи между первоначальною сектой дыромоляев и проповедью мнимого царства Божия и мнимого евангелия. Это и не важно для моего простого намерения: наглядно показать существенное тождество двух "учений" — с тем нравственным различием, которое я отметил. А тождество здесь — в чистой отрицательности и бессодержательности обоих "мировоззрений". Хотя "интеллигентные" дыромоляи и называют себя не дыромоляями, а христианами и проповедь свою называют евангелием, но христианство без Христа — и евангелие, то есть благая весть, без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту блаженной жизни, — есть такое же пустое место, как и обыкновенная дыра, просверленная в крестьянской избе. Обо всем этом можно было бы и не говорить, если бы над рационалистическою дырой не ставилось поддельного христианского флага, соблазняющего и сбивающего с толку множество малых сих. Когда люди, думающие и потихоньку утверждающие, что Христос устарел, превзойден или что его вовсе не было, что это — миф, выдуманный апостолом Павлом, вместе с тем упорно продолжают называть себя "истинными христианами" и проповедь своего пустого места прикрывать переиначенными евангельскими словами, тут уже равнодушие и снисходительное пренебрежение более не у места: ввиду заражения нравственной атмосферы систематическою ложью общественная совесть громко требует, чтобы дурное дело было названо своим настоящим именем. Истинная задача полемики здесь — не опровержение мнимой религии, а обнаружение действительного обмана.
Этот обман не имеет извинения. Между мною как автором трех сочинений, запрещенных духовною цензурою, и этими издателями многих заграничных книг, брошюр и листков не может быть серьезного вопроса о внешних препятствиях для полной откровенности по этим предметам. Остающиеся у нас ограничения религиозной свободы — одна из самых больших для меня сердечных болей, потому что я вижу и чувствую, насколько все эти внешние стеснения вредны и тягостны не только для тех, кто им подвергается, но главным образом для христианского дела в России, а следовательно, для русского народа, а следовательно, и для русского государства.
Но никакое внешнее положение не может помешать убежденному и добросовестному человеку высказать до конца свое убеждение. Нельзя это сделать дома — можно за границей, да и кто же более проповедников мнимого евангелия пользуется этою возможностью, когда дело идет о прикладных вопросах политики и религии? А по главному, принципиальному вопросу для воздержания от неискренности и фальши не нужно и за границу ехать, ведь никакая русская цензура не требует заявлять такие убеждения, которых не имеешь, притворяться верящим в то, во что не веришь, любящим и чтущим то, что презираешь и ненавидишь. Чтобы держать себя добросовестно по отношению к известному историческому Лицу и Его делу, от проповедников пустоты требовалось в России только одно: умалчивать об этом Лице, "игнорировать" Его. Но какая странность! Эти люди не хотят пользоваться по этому предмету ни свободой молчания у себя дома, ни свободой слова за границей. И здесь, и там они предпочитают наружно примыкать к Христову Евангелию; и здесь, и там они не хотят ни прямо — решительным словом, ни косвенно — красноречивым умолчанием — правдиво показать свое настоящее отношение к Основателю христианства, именно что Он им совсем чужд, ни на что не нужен и составляет для них только помеху.
С их точки зрения, то, что они проповедуют, само по себе понятно, желательно и спасительно для всякого. Их "истина" держится сама на себе, и, если известное историческое лицо с нею согласно, тем лучше для него, но это никак еще не может дать ему значение высшего авторитета для них, особенно когда то же самое лицо говорило и делало много такого, что для них есть и "соблазн", и "безумие".
Если даже по немощи человеческой эти люди испытывают неодолимую потребность опереть свои убеждения кроме собственного "разума" на какой-нибудь исторический авторитет, то отчего бы им не поискать в истории другого, более для них подходящего? Да и есть такой давно готовый — основатель широко распространенной буддийской религии. Он ведь действительно проповедовал то, что им нужно: непротивление, бесстрастие, неделание, трезвость и т. д., и ему удалось даже без мученичества "сделать блестящую карьеру"[433] для своей религии — священные книги буддистов действительно возвещают пустоту, и для полного их согласования с новою проповедью того же предмета потребовалось бы только детальное упрощение; напротив того, Священное Писание евреев и христиан наполнено и насквозь проникнуто положительным духовным содержанием, отрицающим и древнюю и новую пустоту, и, чтобы привязать ее проповедь к какому-нибудь евангельскому или пророческому изречению, необходимо всеми неправдами разорвать связь этого изречения и с целою книгой, и с ближайшим контекстом, — тогда как буддийские сутты дают сплошными массами подходящие поучения и легенды, и ничего нет в этих книгах по существу или по духу противного новой проповеди. Заменив для нее "галилейского раввина" отшельником из рода шакьев, мнимые христиане ничего действительного не потеряли бы, а выиграли бы нечто очень важное — по крайней мере на мой взгляд — возможность быть и при заблуждении добросовестно мыслящими и в некоторой мере последовательными. Но они этого не захотят…
Бессодержательность вероучения новой "религии" и ее логические противоречия слишком бросаются в глаза, и с этой стороны мне пришлось только (в третьем разговоре) представить краткий, но полный перечень положений, очевидно уничтожающих друг друга и едва ли прельщающих кого-нибудь вне такого отпетого типа, как мой князь. Но если бы мне удалось раскрыть чьи-нибудь глаза на другую сторону дела и дать почувствовать иной обманувшейся, но живой душе всю нравственную фальшь этого мертвящего учения в его совокупности — полемическая цель этой книжки была бы достигнута.
Впрочем, я глубоко убежден, что слово обличения неправды, до конца договоренное, если бы оно и совсем ни на кого сейчас же не произвело доброго действия, все-таки есть, сверх субъективного исполнения нравственного долга для говорящего, еще и духовно-ощутительная санитарная мера в жизни целого общества, существенно полезная ему и в настоящем, и для будущего.
С полемическою задачею этих диалогов связана у меня положительная: представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения, из которых одна, религиозно-бытовая, принадлежащая прошедшему, выступает особенно в первом разговоре, в речах генерала; другая, культурно-прогрессивная, господствующая в настоящее время, высказывается и защищается политиком, особенно во втором разговоре, и третья, безусловно-религиозная, которой еще предстоит проявить свое решающее значение в будущем, указана в третьем разговоре в рассуждениях г[-на] Z и в повести отца Пансофия. Хотя сам я окончательно стою на последней точке зрения, но признаю относительную правду и за двумя первыми и потому мог с одинаковым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала. Высшая безусловная истина не исключает и не отрицает предварительных условий своего проявления, а оправдывает, осмысливает и освящает их. Если с известной точки зрения всемирная история есть всемирный суд Божий — die Weltgeschichte ist das Weltgericht, то ведь в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба (процесс) между добрыми и злыми историческими силами, а эта тяжба для окончательного решения с одинаковою необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами, и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Поэтому и генерал, и политик перед светом высшей истины оба правы, и я совершенно искренно становился на точку зрения и того и другого. Безусловно неправо только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее, служит добру. И св. Алексий, митрополит, когда мирно председательствовал за русских князей в Орде, и Сергий преподобный, когда благословил оружие Дмитрия Донского против той же Орды, были одинаково служителями одного и того же добра — многочастного и многообразного.
* * *
Эти "разговоры" о зле, о военной и мирной борьбе с ним должны были закончиться определенным указанием на последнее, крайнее проявление зла в истории, представлением его краткого торжества и решительного падения. Первоначально этот предмет был мною изложен в той же разговорной форме, как и все предыдущее, и с такою же примесью шутки. Но дружеская критика убедила меня, что такой способ изложения здесь вдвойне неудобен: во-первых, потому, что требуемые диалогом перерывы и вставочные замечания мешают возбужденному интересу рассказа, а во-вторых, потому, что житейский, и в особенности шутливый тон разговора не соответствует религиозному значению предмета. Найдя это справедливым, я изменил редакцию третьего разговора, вставив в него сплошное чтение "краткой повести об антихристе" из рукописи умершего монаха. Эта повесть (предварительно прочтенная мною публично) вызвала и в обществе, и в печати немало недоумений и перетолкований, главная причина которых очень проста: недостаточное знакомство у нас с показаниями Слова Божия и церковного предания об антихристе.
Внутреннее значение антихриста как религиозного самозванца, "хищением", а не духовным подвигом добывающего себе достоинства Сына Божия, связь его с лжепророком-тавматургом, обольщающим людей действительными и ложными чудесами, темное и специально греховное происхождение самого антихриста, действием злой силы приобретающего свое внешнее положение всемирного монарха, общий ход и конец его деятельности вместе с некоторыми частными чертами, характерными для него и для его лже-пророка, например "сведение огня с неба", убиение двух свидетелей Христовых, выставление их тел на улицах Иерусалима и т. д., — все это находится в Слове Божием и в древнейшем предании. Для связи событий, а также для наглядности рассказа требовались подробности или основанные на исторических соображениях, или подсказанные воображением. Чертам последнего рода — каковы полуспиритические, полуфокуснические проделки всемирного мага с подземными голосами, с фейерверком и т. п. — я, разумеется, не придавал серьезного значения и, кажется, вправе был ждать от "критиков" своих такого же отношения к этому предмету. Что касается до другого, весьма существенного — характеристики трех олицетворенных исповеданий на вселенском соборе, — она могла быть замечена и оценена лишь теми, кто не чужд церковной истории и жизни.
Данный в Откровении характер лжепророка и прямо указанное там назначение его — морочить людей в пользу антихриста — требуют приписать ему всякие проделки колдовского и фокуснического свойства. Достоверно известно, dass sein Hauptwerk ein Feuerwerk sein wird:[434] "И творит знамения великие, так что и огонь заставляет нисходить с неба на землю перед лицом людей" (Апок 13:13). Магическая и механическая техника этого дела не может быть нам заранее известна, и можно только быть уверенным, что через два или три века она уйдет очень далеко от теперешней, а чтò именно при таком прогрессе возможно будет для такого чудодея, — об этом я не берусь судить. Некоторые конкретные черты и подробности моей повести допущены только в смысле наглядных пояснений к существенным и достоверным отношениям, чтобы не оставлять их голыми схемами.
Во всем том, что говорится у меня о панмонголизме и азиатском нашествии на Европу, также следует различать существенное от подробностей. Но и самый главный факт здесь не имеет, конечно, той безусловной достоверности, какая принадлежит будущему явлению и судьбе антихриста и его лжепророка. В истории монгольско-европейских отношений ничто не взято прямо из Св. Писания, хотя многое имеет здесь достаточно точек опоры. В общем эта история есть ряд основанных на фактических данных соображений вероятности. Лично я думаю, что эта вероятность близка к достоверности, и не одному мне так кажется, а и другим, более важным лицам… Для связности повествования пришлось придать этим соображениям о грядущей монгольской грозе разные подробности, за которые я, разумеется, не стою и которыми старался не злоупотреблять. Важно для меня было реальнее определить предстоящее страшное столкновение двух миров — и тем самым наглядно пояснить настоятельную необходимость мира и искренней дружбы между европейскими нациями.
Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями.
Чтобы не удлинять и не осложнять своего рассказа, я выпустил из текста разговоров другое предвидение, о котором скажу здесь два слова. Мне кажется, что успех панмонголизма будет заранее облегчен тою упорною и изнурительною борьбою, которую некоторым европейским государствам придется выдержать против пробудившегося Ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке. Большую, чем обыкновенно думают, роль играет здесь тайная и неустанная деятельность религиозно-политического братства Сенусси, имеющего для движений современного мусульманства такое же руководящее значение, какое в движениях буддийского мира принадлежит тибетскому братству Келанов в Хлассе с его индийскими, китайскими и японскими разветвлениями. Я далек от безусловной вражды к буддизму и тем более к исламу, но отводить глаза от существующего и грядущего положения дел — слишком много охотников и без меня.[435]
Историческим силам, царящим над массой человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раздирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объединяющая власть антихриста, который "будет говорить громкие и высокие слова" и набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного проявления, чтобы — по слову Писания — даже и избранных, если возможно, соблазнить к великому отступлению. Показать заранее эту обманчивую личину, под которой скрывается злая бездна, было моим высшим замыслом, когда я писал эту книжку.
* * *
К трем разговорам я прибавил ряд небольших статей, напечатанных в 1897 и 1898 гг. (в газете "Русь"). Некоторые из этих статей принадлежат к наиболее удачному, что когда-либо мною написано. По содержанию же своему они дополняют и поясняют главные мысли трех разговоров.
В заключение я должен выразить сердечную признательность П. Саломону, исправившему и дополнившему мои представления о топографии современного Иерусалима, Н. А. Вельяминову, рассказавшему мне про виденную им в 1877 г. башибузуцкую "кухню", и М. М. Бибикову, внимательно разобравшему рассказ генерала в первом разговоре и указавшему на ошибки по части военной техники, которые теперь мною и исправлены. Разнообразные недостатки и в этом исправленном изложении достаточно мне чувствительны, но я не нашел возможным откладывать печатание этой книжки на неопределенные и необеспеченные сроки. Если мне дано будет время для новых трудов, то и для усовершенствования прежних. А нет — указание на предстоящий исторический исход нравственной борьбы сделано мною в достаточно ясных, хотя и кратких чертах, и я выпускаю теперь этот малый труд с благородным чувством исполненного нравственного долга…
Светлое Воскресение 1900 г.
* * *
В саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря, случайно сошлись этою весною пятеро русских: старый боевой генерал; "муж совета", отдыхающий от теоретических и практических занятий государственными делами, — я буду называть его политиком; молодой князь, моралист и народник, издающий разные более или менее хорошие брошюры по нравственным и общественным вопросам; дама средних лет, любопытная ко всему человеческому, и еще один господин неопределенного возраста и общественного положения — назовем его г[-н] Z. Я безмолвно присутствовал при их беседах; некоторые показались мне занимательными, и я тогда же по свежей памяти записал их. Первый разговор начался в мое отсутствие по поводу какой-то газетной статьи или брошюры насчет того литературного похода против войны и военной службы, что по следам гр. Толстого ведется ныне баронессою Зуттнер и м-ром Стэдом. "Политик" на вопрос дамы, чтò он думает об этом движении, назвал его благонамеренным и полезным; генерал вдруг на это рассердился и стал злобно глумиться над теми тремя писателями, называя их истинными столпами государственной премудрости, путеводным созвездием на политическом небосклоне и даже тремя китами русской земли, на что политик заметил: ну и другие рыбы найдутся. Это привело почему-то в восхищение г[-на] Z, который заставил, по его словам, обоих противников единомысленно исповедать, что они действительно считают кита за рыбу, и даже будто бы дать сообща определение тому, что такое рыба, а именно: животное, принадлежащее частью к морскому ведомству, частью же к департаменту водяных сообщений. Думаю, впрочем, что это выдумал сам г[-н] Z. Как бы то ни было, мне не удалось восстановить как следует начало разговора. Сочинять из своей головы по образцу Платона и его подражателей я не решился и начал свою запись с тех слов генерала, которые я услышал, подходя к беседующим.
Разговор первый
Audiatur et prima pars.[436]
Audiatur et prima pars.[436]
ГЕНЕРАЛ (взволнованный, говорит, вставая и снова садясь и с быстрыми жестами). Нет, позвольте! Скажите мне только одно: существует теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство? или нет?
ПОЛИТИК (растянувшись на шезлонге, говорит тоном, напоминающим нечто среднее между беззаботными богами Эпикура, прусским полковником и Вольтером). Существует ли русская армия? Очевидно, существует. Разве вы слышали, что она упразднена?
ГЕНЕРАЛ. Ну, не притворяйтесь же! Вы отлично понимаете, что я не про это говорю. Я спрашиваю, имею ли я теперь право по-прежнему почитать существующую армию за достославное христолюбивое воинство, или это название уже более не годится и должно быть заменено другим?
ПОЛИТИК. Э… так вот вы о чем беспокоитесь! Ну, с этим вопросом вы не туда адресовались: обратитесь лучше в департамент герольдии — там ведь разными титулами заведуют.
Г[-н] Z. (говорит как будто с затаенною мыслью). А департамент герольдии на такой запрос генерала ответит, вероятно, что употребление прежних титулов законом не возбраняется. Разве последний принц Лузиньян не назывался беспрепятственно королем Кипрским, хотя он не то что Кипром управлять, а и вина-то кипрского пить не мог по своему телесному и имущественному состоянию? Так почему же и современной армии не титуловаться христолюбивым воинством?
ГЕНЕРАЛ. Титуловаться! Так белое и черное — титул? Сладкое и горькое — титул? Герой и подлец — титул?
Г[-н] Z. Да ведь я это не от себя, а от лица мужей, блюдущих законы.
ДАМА (к политику). Зачем вы останавливаетесь на выражениях? Наверное, генерал хотел что-нибудь сказать своим "христолюбивым воинством".
ГЕНЕРАЛ. Благодарю вас. Я хотел и хочу сказать вот что. Спокон веков и до вчерашнего дня всякий военный человек — солдат или фельдмаршал, все равно — знал и чувствовал, что он служит делу важному и хорошему — не полезному только или нужному, как полезна, например, ассенизация или стирка белья, а в высоком смысле хорошему, благородному, почетному делу, которому всегда служили самые лучшие, первейшие люди, вожди народов, герои. Это наше дело всегда освящалось и возвеличивалось в церквах, прославлялось всеобщею молвою. И вот в одно прекрасное утро мы вдруг узнаем, что все это нам нужно забыть и что мы должны понимать себя и свое место на свете Божием в обратном смысле. Дело, которому мы служили и гордились, что служим, объявлено делом дурным и пагубным, оно противно, оказывается, Божьим заповедям и человеческим чувствам, оно есть ужаснейшее зло и бедствие, все народы должны против него соединиться, и его окончательное уничтожение есть только вопрос времени.
КНЯЗЬ. Неужели вы, однако, раньше не слыхали никаких голосов, осуждающих войну и военную службу как остаток древнего людоедства?
ГЕНЕРАЛ. Ну как не слыхать? И слыхал, и читал на разных языках! Но ведь все эти ваши голоса были для нашего брата — извините за откровенность — не из тучи гром: услышал и забыл. Ну а теперь дело совсем другого рода: мимо не пройдешь. Так вот я и спрашиваю, как нам теперь быть? Чем я, т. е. всякий военный, должен себя почитать и как на самого себя смотреть: как на настоящего человека или как на изверга естества? Должен ли я себя уважать за свою посильную службу доброму и важному делу или ужасаться этого своего дела, каяться в нем и смиренно умолять всякого штатского простить мне мое профессиональное окаянство?
ПОЛИТИК. Что за фантастическая постановка вопроса! Как будто от вас стали требовать чего-то особенного. Новые требования обращены не к вам, а к дипломатам и другим "штатским", которые очень мало интересуются вашим "окаянством", как и вашею "христолюбивостью". А к вам, как прежде, так и теперь, — только одно требование: исполнять беспрекословно приказания начальства.
ГЕНЕРАЛ. Ну, так как вы не интересуетесь военным делом, то натурально и имеете о нем, по вашему выражению, "фантастическое" представление. Вы не знаете, как видно, и того, что в известных случаях приказание начальства только в том и состоит, чтобы не ждать и не спрашивать его приказаний.
ПОЛИТИК. А именно?
ГЕНЕРАЛ. А именно, представьте себе, например, что я волею начальства поставлен во главе целого военного округа. Значит, мне тем самым приказано всячески руководить вверенными мне войсками, поддерживать и укреплять в них известный образ мыслей, действовать в определенном направлении на их волю, настраивать на известный лад их чувства — одним словом, воспитывать их, так сказать, в смысле их назначения. Прекрасно. Для этой цели мне предоставлено, между прочим, отдавать по войскам моего округа общие приказы от моего имени и под моею личною ответственностью. Ну, так если бы я отнесся к высшему начальству с тем, чтобы оно диктовало мне мои приказы или хоть предписывало, в каком направлении мне их писать, так разве не получил бы я на это в первый раз "старого дурака", а во второй — чистой отставки? Это значит, что я сам должен действовать на свои войска в известном духе, который, предполагается, заранее и раз навсегда одобрен и утвержден высшим начальством, так что и спрашивать об этом было бы или глупостью, или дерзостью. А вот теперь-то этот самый "известный дух", который был в сущности один и тот же от Саргона и Ассурбанипала до Вильгельма II, — он-то вдруг и оказывается под сомнением. До вчерашнего дня я знал, что я должен поддерживать и укреплять в своих войсках не другой какой-нибудь, а именно боевой дух — готовность каждого солдата бить врагов и самому быть убитому, для чего непременно нужна полная уверенность в том, что война есть дело святое. И вот у этой-то уверенности отнимается ее основание, военное дело лишается своей, как это говорят по-ученому, "нравственно-религиозной санкции".
ПОЛИТИК. Это все ужасно преувеличено. Никакого такого радикального переворота во взглядах не замечается, с одной стороны, и прежде всегда все знали, что война есть зло и что чем меньше ее, тем лучше, а с другой стороны, все серьезные люди и теперь понимают, что это есть такого рода зло, которого полное устранение в настоящее время еще невозможно. Значит, дело идет не об уничтожении войны, а об ее постепенном и, может быть, медленном введении в теснейшие границы. А принципиальный взгляд на войну остается тот же, что и был всегда: неизбежное зло, бедствие, терпимое в крайних случаях.
ГЕНЕРАЛ. И только-то?
ПОЛИТИК. Только.
ГЕНЕРАЛ (вскакивая с места). А что, вы в святцы заглядывали когда-нибудь?
ПОЛИТИК. То есть в календарь? Приходилось справляться, например, насчет именинниц и именинников.
ГЕНЕРАЛ. А заметили вы, какие там святые помещены?
ПОЛИТИК. Святые бывают разные.
ГЕНЕРАЛ. Но какого звания?
ПОЛИТИК. И звания разного, я думаю.
ГЕНЕРАЛ. Вот то-то и есть, что не очень разного.
ПОЛИТИК. Как? Неужели только одни военные?
ГЕНЕРАЛ. Не только, а наполовину.
ПОЛИТИК. Ну, опять какое преувеличение!
ГЕНЕРАЛ. Мы ведь не перепись им поголовную делаем для статистики. А я только утверждаю, что все святые собственно нашей русской церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов, или князья, то есть по старине, значит, непременно военные, и никаких других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или воин.
ДАМА. А юродивых вы забыли?
ГЕНЕРАЛ. Нисколько не забыл! Но юродивые — ведь это своего рода иррегулярные монахи. Что казаки для армии, то юродивые для монашества. А затем, если вы мне найдете между русскими святыми хоть одного белого священника, или купца, или дьяка, или приказного, или мещанина, или крестьянина — одним словом, какой бы то ни было профессии, кроме монахов и военных, — берите себе все то, что я в будущее воскресенье привезу из Монте-Карло.
ПОЛИТИК. Спасибо. Оставляю вам ваши сокровища и вашу половину святцев, а то и все целиком. Но только объясните мне, пожалуйста, что же, собственно, вы хотели вывести из вашего открытия или наблюдения? Неужели то, что одни монахи и военные могут быть нравственными образцами?
ГЕНЕРАЛ. Не совсем угадали. Я сам знал высокодобродетельных людей и между белыми священниками, и между банкирами, и между чиновниками, и между крестьянами, а самое добродетельное существо, которое я могу припомнить, была нянюшка у одного из моих знакомых. Но мы ведь не об этом. Я к тому о святых сказал, что каким бы образом могло туда попасть столько воинов наряду с монахами и предпочтительно перед всеми мирными, гражданскими профессиями, если бы всегда смотрели на военное дело как на терпимое зло вроде питейной торговли или чего-нибудь еще худшего? Ясно, что христианские народы, по мысли которых святцы-то делались (ведь не у одних русских так, а приблизительно то же и у других), не только уважали, но еще особенно уважали военное звание и изо всех мирских профессий только одну военную считали воспитывающею, так сказать, своих лучших представителей для святости. Вот этот-то взгляд и несовместим с теперешним походом против войны.
ПОЛИТИК. Да я разве говорил, что нет никакой перемены? Некоторая желательная перемена происходит несомненно. Религиозный ореол, который окружал войны и военных в глазах толпы, теперь снимается — это так. Но ведь к этому дело шло уже давно. И кого же это практически-то задевает? Разве духовенство, так как изготовление ауреолов в его ведомстве. Ну, придется кой-что почистить с этой стороны. Чего нельзя похерить, истолкуют в смысле иносказательном, а прочее подвергнут благоумолчанию и благозабвению.
КНЯЗЬ. Да уж и начались благоприспособления. Я для своих изданий слежу за нашей духовной литературой. Так уж в двух журналах имел удовольствие прочесть, что христианство безусловно осуждает войну.
ГЕНЕРАЛ. Не может быть!
КНЯЗЬ. Я и сам глазам не верил. Могу показать.
ПОЛИТИК (к генералу). Вот видите! Ну а для вас-то тут какая забота? Вы ведь люди дела, а не благоглаголания. Профессиональное самолюбие, что ли, и тщеславие? Так ведь это нехорошо. А практически, повторяю, все для вас остается по-прежнему. Хотя система милитаризма, от которой вот уж тридцать лет никому вздохнуть нельзя, должна теперь исчезнуть, но войска в известных размерах остаются; и поскольку они будут допущены, т. е. признаны необходимыми, от них будут требоваться те же самые боевые качества, что и прежде.
ГЕНЕРАЛ. Да, уж вы мастера просить молока от мертвого быка! Кто же вам даст эти требуемые боевые качества, когда первое боевое качество, без которого все другие ни к чему, состоит в бодрости духа, а она держится на вере в святость своего дела. Ну, а как же это может статься, если будет признано, что война есть злодейство и губительство, лишь по неизбежности терпимое в крайних случаях?
ПОЛИТИК. Но ведь от военных такого признания вовсе и не требуется. Пусть считают себя первыми людьми в свете, какое кому до этого дело? Ведь уж вам объясняли, что принцу Лузиньяну позволено признавать себя королем Кипрским, лишь бы он у нас денег на кипрское вино не просил. Не покушайтесь только на наш карман больше, чем следует, а затем будьте в своих глазах солью земли и красою человечества — кто вам мешает?
ГЕНЕРАЛ. "Будьте в своих глазах"! Да что мы, на луне, что ли, разговариваем? В торричеллиевой пустоте, что ли, вы будете держать военных людей, чтоб до них не доходили никакие посторонние влияния? И это при всеобщей-то воинской повинности, при краткосрочной-то службе, при дешевых-то газетах! Нет, дело уж слишком ясно. Раз военная служба стала вынужденною повинностью для всех и каждого и раз во всем обществе, начиная с представителей государства, как вот вы, например, устанавливается новый, отрицательный взгляд на военное дело, этот взгляд непременно уж будет усвоен и самими военными. Если на военную службу все, начиная с начальства, станут смотреть как на неизбежное покуда зло, то, во-первых, никто не станет добровольно избирать военную профессию на всю жизнь, кроме разве какого-нибудь отребья природы, которому больше деваться некуда; а во-вторых, все те, кому поневоле придется нести временную военную повинность, будут нести ее с теми чувствами, с которыми каторжники, прикованные к своей тачке, несут свои цепи. Извольте при этом говорить о боевых качествах и о военном духе!
Г [-н] Z. Я всегда был уверен, что после введения всеобщей воинской повинности упразднение войск, а затем и отдельных государств есть только вопрос времени, и времени, не слишком уже отдаленного при теперешнем ускоренном ходе истории.
ГЕНЕРАЛ. Может быть, вы правы.
КНЯЗЬ. А я даже полагаю, что вы наверное правы, хотя это мне до сих пор не приходило в голову в таком виде. Но ведь это превосходно! Подумайте только: милитаризм порождает как свое крайнее выражение систему всеобщей воинской повинности, и вот благодаря именно этому гибнет не только новейший милитаризм, но и все древние основы военного строя. Чудесно.
ДАМА. У князя даже лицо повеселело. Это хорошо. А то ходил все такой угрюмый — совсем не подобает "истинному христианину".
КНЯЗЬ. Да уж слишком много грустного кругом; одна вот только радость остается: мысль о неизбежном торжестве разума наперекор всему.
Г[-н] Z. Что милитаризм в Европе и в России съедает самого себя — это несомненно. А какие отсюда произойдут радости и торжества — это еще увидим.
КНЯЗЬ. Как? Вы сомневаетесь в том, что война и военщина — безусловное и крайнее зло, от которого человечество должно непременно и сейчас же избавиться? Вы сомневаетесь, что полное и немедленное уничтожение этого людоедства было бы во всяком случае торжеством разума и добра?
Г[-н] Z. Да, я совершенно уверен в противном.
КНЯЗЬ. То есть это в чем же?
Г[-н] Z. Да в том, что война не есть безусловное зло и что мир не есть безусловное добро, или, говоря проще, что возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир.
КНЯЗЬ. А! Теперь я вижу разницу между вашим взглядом и взглядом генерала: он ведь думает, что война всегда хорошее дело, а мир — всегда дурное.
ГЕНЕРАЛ. Ну, нет! И я отлично понимаю, что война может быть иногда очень плохим делом, именно когда нас бьют, как, например, под Нарвой или Аустерлицем, и мир может быть прекрасным делом, как, например, мир Ништадтский или Кучук-Кайнарджийский.
ДАМА. Это, кажется, варьянт знаменитого изречения того кафра или готтентота, который говорил миссионеру, что он отлично понимает разницу между добром и злом: добро — это когда я уведу чужих жен и коров, а зло — когда у меня уведут моих.
ГЕНЕРАЛ. Да ведь это мы с африканцем-то вашим только сострили: он нечаянно, а я нарочно. А вот теперь хотелось бы послушать, как умные люди вопрос о войне с нравственной точки зрения обсуждать будут.
ПОЛИТИК. Ах! Лишь бы только наши "умные люди" не примешали какой-нибудь схоластики и метафизики к такому ясному, исторически обусловленному вопросу.
КНЯЗЬ. Ясному с какой точки зрения?
ПОЛИТИК. Моя точка зрения — обыкновенная, европейская, которую, впрочем, теперь и в других частях света усвояют понемногу люди образованные.
КНЯЗЬ. А сущность ее, конечно, в том, чтобы признавать все относительным и не допускать безусловной разницы между должным и недолжным, хорошим и дурным. Не так ли?
Г[-н] Z. Виноват. Это пререкание для нашего вопроса, пожалуй, бесполезно. Я вот, например, вполне признаю безусловную противоположность между нравственным добром и злом, но вместе с тем мне совершенно ясно, что война и мир сюда не подходят, что окрасить войну сплошь одною черною краскою, а мир — одною белою никак невозможно.
КНЯЗЬ. Но ведь это же внутреннее противоречие! Если то, что само по себе дурно, например убийство, может быть хорошо в известных случаях, когда вам угодно называть его войною, то куда же денется безусловное-то различие добра и зла?
Г[-н] Z. Как это просто: "Всякое убийство есть безусловное зло: война есть убийство; следовательно, война есть безусловное зло". Силлогизм — первый сорт. Только вы забыли, что обе ваши посылки, и большая и малая, еще должны быть доказаны, а следовательно, и заключение еще висит пока на воздухе.
ПОЛИТИК. Ну разве я не говорил, что мы попадем в схоластику?
ДАМА. Да про что, собственно, они толкуют?
ПОЛИТИК. Про какие-то большие и малые посылки.
Г[-н] Z. Простите! Мы сейчас к делу подойдем. Так вы утверждаете, что во всяком случае убить, то есть отнять жизнь у другого, есть безусловное зло?
КНЯЗЬ. Без сомнения.
Г[-н] Z. Ну а быть убитым — безусловное это зло или нет?
КНЯЗЬ. По-готтентотски — разумеется, да. Но ведь мы говорили про нравственное зло, а оно может заключаться лишь в собственных действиях разумного существа, которые от него самого зависят, а не в том, что с ним случается помимо его воли. Значит, быть убитым — все равно как умереть от холеры или от инфлуэнцы: не только не есть безусловное зло, но даже вовсе не есть зло. Этому нас еще Сократ и стоики научили.
Г[-н] Z. Ну, за людей столь древних я не берусь отвечать. А ваша-то вот безусловность при нравственной оценке убийства как будто хромает: ведь, по-вашему, выходит, что безусловное зло состоит в причинении другому чего-то такого, что вовсе не есть зло. Воля ваша, а тут что-то хромает. Однако мы эту хромоту бросим, а то, пожалуй, в самом деле в схоластику залезем. Итак, при убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего. Так ведь?
КНЯЗЬ. Ну конечно. Да ведь без этой злой воли и убийства не бывает, а бывает или несчастье, или неосторожность.
Г[-н] Z. Это ясно, когда воли убивать вовсе не было, например при неудачной операции. Но ведь можно представить и другого рода положение, когда воля хотя и не имеет своей прямою целью лишить жизни человека, однако заранее соглашается на это как на крайнюю необходимость, — будет ли и такое убийство безусловным злом, по-вашему?
КНЯЗЬ. Да, конечно, будет, раз воля согласилась на убийство.
Г[-н] Z. А разве не бывает так, что воля, хотя и согласна на убийство, не есть, однако, злая воля и, следовательно, убийство не может здесь быть безусловным злом даже с этой субъективной стороны?
КНЯЗЬ. Ну, это уже совсем что-то непонятное… А! Впрочем, догадываюсь: вы разумеете тот знаменитый случай, когда в пустынном месте какой-нибудь отец видит разъяренного мерзавца, который бросается на его невинную (для большего эффекта прибавляют еще малолетнюю) дочь, чтобы совершить над нею гнусное злодеяние, и вот несчастный отец, не имея возможности иначе защитить ее, убивает обидчика. Тысячу раз слыхал этот аргумент!
Г[-н] Z. Замечательно, однако, не то, что вы тысячу раз его слыхали, а то, что никто ни одного раза не слыхал от ваших единомышленников дельного или хоть сколько-нибудь благовидного возражения на этот простой аргумент.
КНЯЗЬ. Да на что же тут возражать?
Г[-н] Z. Вот, вот! Ну, если не хотите в форме возражения, то докажите каким-нибудь прямым и положительным образом, что во всех случаях без исключения, следовательно, и в том, о котором у нас речь, воздержаться от сопротивления злу силою, безусловно, лучше, нежели употребить насилие с риском убить злого и вредного человека.
КНЯЗЬ. Да какое же тут может быть особое доказательство для единичного случая? Раз вы признали, что вообще убийство есть в нравственном смысле зло, то ясно, что и во всяком единичном случае оно будет также зло.
ДАМА. Ну, это слабо.
Г[-н] Z. Это даже очень слабо, князь. Ведь о том, что вообще лучше не убивать, чем убивать, — об этом нет спора, в этом все согласны. А вопрос именно только об единичных случаях. Спрашивается: есть ли общее или общепризнанное правило не убивать — действительно безусловное и, следовательно, не допускающее никакого исключения, ни в каком единичном случае и ни при каких обстоятельствах, или же оно допускает хоть одно исключение и, следовательно, уже не есть безусловное?
КНЯЗЬ. Нет, я не согласен на такую формальную постановку вопроса. И к чему это? Положим, я допущу, что в вашем исключительном случае, нарочно выдуманном для спора…
ДАМА (укоризненно). Ай-ай!
ГЕНЕРАЛ (иронически). О-го-го!
КНЯЗЬ (не обращая внимания). Допустим, что в вашем выдуманном случае убить лучше, чем не убивать, — в самом деле я этого, конечно, не допускаю, но положим, что вы тут правы; положим даже, что ваш случай не выдуманный, а действительный, но, как и вы согласитесь, совершенно редкий, исключительный. А ведь у нас дело идет о войне — явлении общем, всемирном; и не станете же вы утверждать, что Наполеон, или Мольтке, или Скобелев находились в положении сколько-нибудь похожем на положение отца, принужденного защищать от покушений изверга невинность своей малолетней дочери?
ДАМА. Вот это лучше прежнего. Bravo, mon prince!
Г[-н] Z. Действительно, ловкий скачок от неприятного вопроса. Но не позволите ли вы мне, однако, установить между этими двумя явлениями — единичным убийством и войною — их логическую, а вместе и историческую связь. А для этого сначала опять возьмем наш пример, но только без тех частностей, которые как будто усиливают, а на самом деле ослабляют его значение. Не нужно тут ни отца, ни малолетней дочери, так как при них вопрос сейчас же теряет свое чисто этическое свойство, из области разумно-нравственного сознания переносится на почву натуральных нравственных чувств: родительская любовь, конечно, заставит этого отца убить злодея на месте, не останавливаясь на обсуждении вопроса, должен ли он и имеет ли право это сделать в смысле высшего нравственного начала. Итак, возьмем не отца, а бездетного моралиста, на глазах которого чужое и незнакомое ему слабое существо подвергается неистовому нападению дюжего злодея. Что же, по-вашему, этот моралист должен, скрестя руки, проповедовать добродетель в то время, как осатаневший зверь будет терзать свою жертву? Этот моралист, по-вашему, не почувствует в себе нравственного побуждения остановить зверя силою, хотя бы и с возможностью и даже вероятностью убить его? И если он вместо того допустит злодеянию совершиться под аккомпанемент его хороших слов, что же, по-вашему, совесть не будет упрекать его и не будет ему стыдно до отвращения к самому себе?
КНЯЗЬ. Может быть, все, что вы говорите, будет ощущаться моралистом, не верящим в действительность нравственного порядка или забывшим, что Бог не в силе, а в правде.
ДАМА. И это очень хорошо сказано. Ну, что-то вы теперь ответите?
Г[-н] Z. Я отвечу, что желал бы, чтобы это было сказано еще лучше, а именно прямее, проще и ближе к делу. Вы ведь хотели сказать, что моралист, действительно верящий в правду Божию, должен, не останавливая злодея силою, обратиться к Богу с молитвою, чтобы злое дело не совершилось: или через чудо нравственное — внезапное обращение злодея на путь истинный, или чрез чудо физическое — внезапный паралич, что ли…
ДАМА. Можно и без паралича: разбойник может быть чем-нибудь испуган или вообще как-нибудь отвлечен от своего замысла.
Г[-н] Z. Ну, это-то все равно, потому что чудо ведь не в самом происшествии, а в целесообразной связи этого происшествия, будь то телесный паралич или душевное какое-нибудь волнение, с молитвою и ее нравственным предметом. Во всяком случае предлагаемый князем способ помешать злому делу сводится все-таки к молитве о чуде.
КНЯЗЬ. Ну… то есть… почему же к молитве… и к чуду?
Г[-н] Z. А то к чему же?
КНЯЗЬ. Но раз я верю, что мир управляется добрым и разумным началом жизни, я верю и тому, что в мире может происходить только то, что согласно с этим, то есть с волею Божией.
Г[-н] Z. Виноват! Вам сколько лет?
КНЯЗЬ. Что значит этот вопрос?
Г[-н] Z. Ничего обидного, уверяю вас. Лет тридцать-то будет?
КНЯЗЬ. Ну, побольше будет.
Г[-н] Z. Так вам, наверное, приходилось видать, а не видать, так слыхать, а не слыхать, так читать в газетах, что злые-то или безнравственные дела совершаются все-таки на сем свете.
КНЯЗЬ. Ну?
Г[-н] Z. Ну так как же? Значит, "нравственный порядок", или правда, или воля Божия, очевидно, сами собою в мире не осуществляются…
ПОЛИТИК. Вот наконец на дело похоже. Если зло существует, то значит, боги или не могут, или не хотят ему помешать, а в обоих случаях богов, как всемогущих и благих сил, вовсе нет. Старо, но верно.
ДАМА. Ах, что это вы!
ГЕНЕРАЛ. Вот ведь до чего договорились. "Пофилософствуй, ум вскружится!"
КНЯЗЬ. Ну, это плохая философия! Как будто Божья воля связана с какими-нибудь нашими представлениями о добре и зле!
Г[-н] Z. С какими-нибудь представлениями не связана, но с истинным понятием добра связана теснейшим образом. Иначе если добро и зло вообще безразличны для божества, то вы сами себя опровергли окончательно.
КНЯЗЬ. Почему это?
Г[-н] Z. Да ведь если, по-вашему, для божества все равно, что сильный мерзавец под влиянием зверской страсти истребляет слабое существо, то ведь и подавно божество ничего не может иметь против того, чтобы под влиянием сострадания кто-нибудь из нас истребил мерзавца. Ведь не станете же вы защищать такую нелепость, что только убийство слабого и безобидного существа не есть зло перед Богом, а убийство сильного и злого зверя есть зло.
КНЯЗЬ. Это вам кажется нелепостью, потому что вы не туда смотрите, куда следует: нравственно важно не то, кто убит, а то, кто убивает. Ведь вот вы сами назвали злодея зверем, то есть существом без разума и совести, — какое же может быть нравственное зло в его действиях?
ДАМА. Ай-ай! Да разве тут про зверя в буквальном смысле? Это все равно как если бы я сказала своей дочери: "Какие ты говоришь глупости, ангел мой!", а вы бы стали на меня кричать: "Что с вами? Разве ангелы могут говорить глупости?" Ай-ай, какой плохой спор!
КНЯЗЬ. Извините, я отлично понимаю, что злодей назван зверем метафорически и что у этого зверя нет хвоста и копыт; но ясно, что про неразумность и бессовестность здесь говорится в буквальном смысле: не может же человек с разумом и совестью совершать такие дела!
Г[-н] Z. Новая игра словами! Конечно, человек, поступающий по-зверски, теряет разум и совесть в том смысле, что перестает слушаться их голоса; но чтобы разум и совесть вовсе в нем не говорили, — это еще вам нужно доказать, а пока я продолжаю думать, что зверский человек отличается от нас с вами не отсутствием разума и совести, а только своей решимостью действовать им наперекор, по прихотям своего зверя. А зверь такой же точно и в нас сидит, только мы его обыкновенно на цепи держим, ну а тот человек, значит, спустил его с цепи и сам тянется за его хвостом; а цепь-то и у него есть, только без употребления.
ГЕНЕРАЛ. Вот именно. А если князь с вами не согласен, бейте его скорее его собственным прикладом! Да ведь если злодей есть только зверь без разума и совести, так ведь убить его все равно что убить волка или тигра, бросившихся на человека, — это, кажется, и Обществом покровительства животных еще не запрещено.
КНЯЗЬ. Но вы опять забываете, что, каково бы ни было состояние этого человека — полная ли атрофия разума и совести или сознательная безнравственность, если такая возможна, дело ведь не в нем, а в вас самих: у вас-то разум и совесть не атрофированы, и притом вы не хотите сознательно нарушать их требования, — ну так вы и не убьете этого человека, каков бы он ни был.
Г[-н] Z. Конечно, не убил бы, если бы разум и совесть мне это безусловно запрещали. Но представьте себе, что разум и совесть говорят мне совсем другое, и, кажется, более разумное и добросовестное.
КНЯЗЬ. Это любопытно. Послушаем.
Г[-н] Z. И прежде всего разум и совесть умеют считать по крайней мере до трех.
ГЕНЕРАЛ. Ну-тка, ну-тка!
Г[-н] Z. А потому разум и совесть, если не хотят фальшивить, не станут говорить мне два, когда на деле — три…
Генерал (в нетерпении). Ну-ну!
КНЯЗЬ. Ничего не понимаю.
Г[-н] Z. Да ведь, по-вашему, разум и совесть говорят мне только обо мне самом да о злодее, и все дело, по-вашему, в том, чтобы я его как-нибудь пальцем не тронул. Ну а ведь по правде-то тут есть и третье лицо, и, кажется, самое главное, — жертва злого насилия, требующая моей помощи. Ее-то вы всегда забываете, ну а совесть-то говорит и о ней, и о ней прежде всего, и воля Божия тут в том, чтобы я спас эту жертву, по возможности щадя злодея; но ей-то я помочь должен во что бы то ни стало и во всяком случае: если можно, то увещаниями, если нет, то силой, ну а если у меня руки связаны, тогда только тем крайним способом — крайним сверху, — который вы преждевременно указали и так легко бросили, именно молитвою, то есть тем высшим напряжением доброй воли, что, я уверен, действительно творит чудеса, когда это нужно. Но какой из этих способов помощи нужно употребить, это зависит от внутренних и внешних условий происшествия, а безусловно здесь только одно: я должен помочь тем, кого обижают. Вот что говорит моя совесть.
ГЕНЕРАЛ. Прорван центр, ура!
КНЯЗЬ. Ну, я от такой широкой совести отошел. Моя говорит в этом случае определеннее и короче: не убий! — вот и все. А впрочем, я и теперь не вижу, чтобы мы сколько-нибудь подвинулись в нашем споре. Если бы я опять согласился с вами, что в том положении, которое вы выставляете, всякий, даже нравственно развитой и вполне добросовестный человек, мог бы под влиянием сострадания и не имея достаточно времени, чтобы дать себе ясный отчет о нравственном качестве своего поступка, мог бы допустить себя до убийства, — то что же опять-таки отсюда следует для главного-то нашего вопроса? Разве, повторяю, Тамерлан, или Александр Македонский, или лорд Кичинер убивали и заставляли убивать людей для защиты слабых существ от покушавшихся на них злодеев?
Г[-н] Z. Хотя сопоставление Тамерлана с Александром Македонским есть плохое предвещание для наших исторических вопросов, но так как вы вот уже второй раз нетерпеливо переходите в эту область, то позвольте мне сделать историческую ссылку, которая действительно поможет нам связать вопрос о личной защите с вопросом о защите государственной. Дело было в двенадцатом столетии, в Киеве. Удельные князья, уже тогда, по-видимому, державшиеся ваших взглядов на войну и полагавшие, что ссориться и драться можно только "chez soi",[437] не соглашались идти в поход против половцев, говоря, что им жалко подвергать людей бедствиям войны. На это великий князь Владимир Мономах держал такую речь: "Вы жалеете смердов, а о том не подумаете, что вот придет весна, выедет смерд в поле…"
ДАМА. Пожалуйста, без дурных слов!
Г[-н] Z. Да ведь это из летописи.
ДАМА. А вы ее все равно наизусть не помните, так говорите своими словами. А то выходит как-то глупо: "придет весна" — ждешь: "зацветут цветы, запоют соловьи", и вдруг какой-то "смерд"!
Г[-н] Z. Ну, хорошо. "Придет весна, выедет крестьянин в поле с конем, землю пахать. Приедет половчин, крестьянина убьет, коня уведет; наедут потом половцы большою толпой, всех крестьян перебьют, жен с детьми в полон заберут, скот угонят, село выжгут. Что же вы в этом-то людей не жалеете? Я их жалею, для того и зову вас на половцев". На этот раз пристыженные князья послушались, и земля отдохнула при Владимире Мономахе. Ну а потом они вернулись к своему миролюбию, избегавшему внешних войн, чтобы на досуге дома безобразничать, и кончилось для России монгольским игом, а для собственных потомков этих князей — тем угощением, которое поднесла им история в лице Ивана Четвертого.
КНЯЗЬ. Ничего не понимаю! То вы мне рассказываете такое происшествие, которое никогда ни с кем из нас не случалось и, наверное, не случится, то поминаете какого-то Владимира Мономаха, которого, может быть, вовсе не существовало и до которого нам, во всяком случае, нет никакого дела…
ДАМА. Parlez pour vous, monsieur![438]
Г[-н] Z. Да вы, князь, из Рюриковичей?
КНЯЗЬ. Говорят; так что же, по-вашему, не интересоваться ли мне Рюриком, Синеусом и Трувором?
ДАМА. По-моему, не знать своих предков — это все равно как маленькие дети, которые думают, что их в огороде под капустой нашли.
КНЯЗЬ. Ну а как же быть тем несчастным, у которых нет предков?
Г[-н] Z. Есть у всякого по крайней мере два великих предка, оставивших в общее пользование свои подробные и очень поучительные записки: отечественную и всемирную историю.
КНЯЗЬ. Но не могут ли эти записки решать для нас вопрос о том, как нам теперь быть, что мы должны теперь делать! Пусть Владимир Мономах существовал действительно, а не в воображении только какого-нибудь мниха Лаврентия или Ипатия; пусть даже он был превосходнейшим человеком и искренне жалел "смердов". В таком случае он был прав, что воевал с половцами, потому что в те дикие времена нравственное сознание еще не возвысилось над грубым византийским пониманием христианства и позволяло ради кажущегося добра убивать людей. Но как же нам-то это делать, раз мы поняли, что так как убийство есть зло, противное воле Божией, запрещенное издревле заповедью Божиею, то оно ни под каким видом и ни под каким именем не может быть нам позволительно и не может перестать быть злом, когда вместо одного человека убиваются под названием войны тысячи людей. Это есть прежде всего вопрос личной совести.
ГЕНЕРАЛ. Ну, если дело в личной совести, так позвольте вам доложить вот что. Я человек в нравственном смысле — как и в других, конечно, — совсем средний: не черный, не белый, а серый. Ни особенной добродетели, ни особенного злодейства не проявлял. И в добрых-то делах всегда есть загвоздка: никак не скажешь наверно, по совести, что тут в тебе действует, настоящее ли добро или только слабость душевная, привычка житейская, а иной раз и тщеславие. Да и мелко все это. Во всей моей жизни был только один случай, который и мелким назвать нельзя, а главное, я наверное знаю, что тут уже никаких сомнительных побуждений у меня не было, а владела мною только одна добрая сила. Единственный раз в жизни испытал я полное нравственное удовлетворение и даже в некотором роде экстаз, так что и действовал я тут без всяких размышлений и колебаний. И осталось это доброе дело до сих пор, да, конечно, и навеки останется, самым лучшим, самым чистым моим воспоминанием. Ну-с, и было это мое единственное доброе дело — убийством, и убийством немалым, ибо убил я тогда в какие-нибудь четверть часа гораздо более тысячи человек…
ДАМА. Quelles blagues![439] А я думала, что вы — серьезно.
ГЕНЕРАЛ. Да, совершенно серьезно: могу свидетелей представить. Ведь не руками я убивал, не моими грешными руками, а из шести чистых, непорочных стальных орудий, самою добродетельною, благотворною картечью.
ДАМА. Так в чем же тут добро?
ГЕНЕРАЛ. Ну конечно, хоть я не только военный, а по-нынешнему и "милитарист", но не стану же я называть добрым делом простое истребление тысячи обыкновенных людей, будь они немцы или венгерцы, англичане или турки. А тут было дело совсем особенное. Я и теперь не могу равнодушно рассказывать, так оно мне всю душу выворотило.
ДАМА. Ну, рассказывайте скорей!
ГЕНЕРАЛ. Так как я об орудиях упомянул, то вы, конечно, догадались, что было это в последнюю турецкую войну. Я был при кавказской армии. После 3-го октября…
ДАМА. Что такое 3-е октября?
ГЕНЕРАЛ. А это было сражение на Аладжинских высотах, когда мы в первый раз "непобедимому" Гази-Мухтар-паше все бока обломали… Так после 3-го октября мы сразу продвинулись в эту азиатчину. Я был на левом фланге и командовал передовым разведочным отрядом. Были у меня нижегородские драгуны, три сотни кубанцев и батарея конной артиллерии. — Страна невеселая — еще в горах ничего, красиво, а внизу только и видишь, что пустые, выжженные села да потоптанные поля. Вот раз — 28 октября это было — спускаемся мы в долину, и на карте значится, что большое армянское село. Ну конечно, села никакого, а было действительно порядочное, и еще недавно: дым виден за много верст. А я свой отряд стянул, потому что, по слухам, можно было наткнуться на сильную кавалерийскую часть. Я ехал с драгунами, казаки впереди. Только вблизи села дорога поворот делает. Смотрю, казаки подъехали и остановились как вкопанные — не двигаются. Я поскакал вперед; прежде чем увидел, по смраду жареного мяса догадался: башибузуки свою кухню оставили. Огромный обоз с беглыми армянами не успел спастись, тут они его захватили и хозяйничали. Под телегами огонь развели, а армян, того головой, того ногами, того спиной или животом привязавши к телеге, на огонь свесили и потихоньку поджаривали. Женщины с отрезанными грудями, животы вспороты. Уже всех подробностей рассказывать не стану. Только одно вот и теперь у меня в глазах стоит. Женщина навзничь на земле за шею и плечи к тележной оси привязана, чтобы не могла головы повернуть, — лежит не обожженная и не ободранная, а только с искривленным лицом — явно от ужаса померла, — а перед нею высокий шест в землю вбит, и на нем младенец голый привязан — ее сын, наверное, — весь почерневший и с выкатившимися глазами, а подле и решетка с потухшими углями валяется. Тут на меня сначала какая-то тоска смертельная нашла, на мир Божий смотреть противно, и действую как будто машинально. Скомандовал рысью вперед, въехали мы в сожженное село — чисто, ни кола ни двора. Вдруг, видим, из сухого колодца чучело какое-то карабкается… Вылез, замазанный, ободранный, упал на землю ничком, причитает что-то по-армянски. Подняли его, расспросили: оказался армянин из другого села; малый толковый. Был по торговым делам в этом селе, когда жители собрались бежать. Только что они тронулись, как нагрянули башибузуки, — множество, говорит, сорок тысяч. Ну, ему, конечно, не до счету было. Притаился в колодце. Слышал вопли, да и так знал, чем кончилось. Потом, слышит, башибузуки вернулись и на другую дорогу переехали. Это они, говорит, наверное, в наше село идут и с нашими то же делать будут. Ревет, руки ломает.
Тут со мною вдруг какое-то просветление сделалось. Сердце будто растаяло, и мир Божий точно мне опять улыбнулся. Спрашиваю армянина, давно ли черти отсюда ушли? По его соображению — часа три.
– А много ли до вашего села конного пути?
– Пять часов с лишком.
– Ну, в два часа никак не догонишь. Ах ты, Господи! А другая-то дорога к вам есть, короче?
– Есть, есть. — А сам весь встрепенулся. — Есть дорога через ущелья. Совсем короткая. Немногие и знают ее.
– Конному пройти можно?
– Можно.
– А орудиям?
– Трудно будет. А можно.
Велел я дать армянину лошадь, и со всем отрядом — за ним в ущелье. Как уж мы там в горах карабкались — я и не заметил хорошенько. Опять машинальность нашла; но только в душе легкость какая-то, точно на крыльях лечу, и уверенность полная: знаю, что нужно делать, и чувствую, что будет сделано.
Стали мы выходить из последнего ущелья, после которого наша дорога на большую переходила, — вижу, армянин скачет назад, машет руками: тут, мол, они! Подъехал я к передовому разъезду, навел трубку: точно — конницы видимо-невидимо; ну, не сорок тысяч, конечно, а тысячи три-четыре будет, если не все пять. Увидали чертовы дети казаков — поворотили нам навстречу — мы-то им в левый фланг из ущелья выходили. Стали из ружей палить в казаков. Ведь так и жарят, азиатские чудища, из европейских ружей, точно люди! То там, то тут казак с лошади свалится. Старший из сотенных командиров подъезжает ко мне:
– Прикажите атаковать, ваше превосходительство! Что ж они, анафемы, нас, как перепелок, подстреливать будут, пока орудия-то устанавливают. Мы их и сами разнесем.
– Потерпите, голубчики, еще чуточку, говорю. Разогнать-то, говорю, вы их разгоните, а какая ж в том сладость? Мне Бог велит прикончить их, а не разгонять.
Ну, двум сотенным командирам приказал, наступая врассыпную, начать с чертями перестрелку, а потом, ввязавшись в дело, отходить на орудия. Одну сотню оставил маскировать орудия, а нижегородцев поставил уступами влево от батареи. Сам весь дрожу от нетерпения. И младенец-то жареный с выкаченными глазами передо мной, и казаки-то падают. Ах ты, Господи!
ДАМА. Как же кончилось?
ГЕНЕРАЛ. А кончилось по самому хорошему, без промаха! Ввязались казаки в перестрелку и сейчас же стали отходить назад с гиком. Чертово племя за ними — раззадорились, уж и стрелять перестали, скачут всей оравой прямо на нас. Подскакали казаки к своим саженей на двести и рассыпались горохом кто куда. Ну, вижу, пришел час воли Божией. Сотня, раздайся! Раздвинулось мое прикрытие пополам — направо-налево — все готово. Господи благослови! Приказал пальбу батарее.
И благословил же Господь все мои шесть зарядов. Такого дьявольского визга я отродясь не слыхивал. Не успели они опомниться — второй залп картечи. Смотрю, вся орда назад шарахнулась. Третий — вдогонку. Такая тут кутерьма поднялась, точно как в муравейник несколько зажженных спичек бросить. Заметались во все стороны, давят друг друга. Тут мы с казаками и драгунами с левого фланга ударили и пошли крошить как капусту. Немного их ускакало — которые от картечи увернулись, на шашки попали. Смотрю, иные уж и ружья бросают, с лошадей соскакивают, амана запросили. Ну, тут я уж и не распоряжался — люди и сами понимали, что не до амана теперь, — всех казаки и нижегородцы порубили.
А ведь если бы эти безмозглые дьяволы после двух первых-то залпов, что были им, можно сказать, в упор пущены — саженях в двадцати-тридцати, — если бы они вместо того, чтобы назад кинуться, на пушки поскакали, так уж нам была бы верная крышка — третьего-то залпа уж не дали бы!
Ну, с нами Бог! Кончилось дело. А у меня на душе — светлое Христово Воскресение. Собрали мы своих убитых — тридцать семь человек Богу душу отдали. Положили их на ровном месте в несколько рядов, глаза закрыли. Был у меня в третьей сотне старый урядник, Одарченко, великий начетчик и способностей удивительных. В Англии был бы первым министром. Теперь он в Сибирь попал за сопротивление властям при закрытии какого-то раскольничьего монастыря и истреблении гроба какого-то их почитаемого старца. Кликнул я его. "Ну, — говорю, — Одарченко, дело походное, где нам тут в аллилуиях разбираться, будь у нас за попа — отпевай наших покойников". А для него, само собой, первое удовольствие. "Рад стараться, ваше превосходительство!" А сам, бестия, даже просиял весь. Певчие свои тоже нашлись. Отпели чин-чином. Только священнического разрешения нельзя было дать, да тут его и не нужно было: разрешило их заранее слово Христово про тех, что душу свою за други своя полагают. Вот как сейчас мне это отпевание представляется. День-то весь был облачный, осенний, а тут разошлись тучи перед закатом, внизу ущелье чернеет, а на небе облака разноцветные, точно Божьи полки собрались. У меня в душе все тот же светлый праздник. Тишина какая-то и легкость непостижимая, точно с меня вся нечистота житейская смыта и все тяжести земные сняты, ну, прямо райское состояние — чувствую Бога, да и только. А как стал Одарченко по именам поминать новопреставленных воинов, за веру, царя и отечество на поле брани живот свой положивших, тут-то я почувствовал, что не многоглаголение это официальное и не титул какой-то, как вот вы изволили говорить, а что взаправду есть христолюбивое воинство и что война, как была, так есть и будет до конца мира великим, честным и святым делом…
КНЯЗЬ (после некоторого молчания). Ну а когда вы похоронили своих в этом светлом настроении, неужели совсем-таки не вспомнили о неприятелях, которых вы убили в таком большом количестве?
ГЕНЕРАЛ. Ну, слава Богу, что мы успели двинуться дальше прежде, чем эта падаль не стала о себе напоминать.
ДАМА. Ах, вот и испортили все впечатление. Ну, можно ли это?
ГЕНЕРАЛ (обращаясь к князю). Да чего бы вы, собственно, от меня хотели? Чтобы я давал христианское погребение этим шакалам, которые не были ни христиане, ни мусульмане, а черт знает кто? А ведь, если бы я, сойдя с ума, велел бы их в самом деле вместе с казаками отпевать, вы бы, пожалуй, стали меня обличать в религиозном насилии. Как же? Эти несчастные милашки при жизни черту кланялись, на огонь молились, и вдруг после смерти подвергать их суеверным и грубым лжехристианским обрядам! Нет, у меня тут другая была забота. Позвал сотников и есаулов и велел объявить, чтобы никто из людей не смел на три сажени к чертовой падали подходить, а то я видел, что у моих казаков давно уж руки чесались пощупать их карманы, по своему обычаю. А ведь кто их знает, какую бы чуму тут напустили. Пропади они совсем!
КНЯЗЬ. Так ли я вас понял? Вы боялись, чтобы казаки не стали грабить трупы башибузуков и не перенесли от них в ваш отряд какой-нибудь заразы?
ГЕНЕРАЛ. Именно этого боялся. Кажется, ясно.
КНЯЗЬ. Вот так христолюбивое воинство!
ГЕНЕРАЛ. Казаки-то!?… Сущие разбойники! Всегда такими и были.
КНЯЗЬ. Да что мы, во сне, что ли, разговариваем?
ГЕНЕРАЛ. Да и мне что-то кажется неладно. Никак в толк не возьму, о чем вы, собственно, спрашиваете?
ПОЛИТИК. Князь, вероятно, удивляется, что ваши идеальные и чуть не святые казаки вдруг, по вашим же словам, оказываются сущими разбойниками.
КНЯЗЬ. Да; и я спрашиваю, каким же это образом война может быть "великим, честным и святым делом", когда, по-вашему же, выходит, что это борьба одних разбойников с другими?
ГЕНЕРАЛ. Э! Вот оно что. "Борьба одних разбойников с другими". Да ведь то-то и есть, что с другими, совсем другого сорта. Или вы в самом деле думаете, что пограбить при оказии — то же самое, что младенцев в глазах матерей на угольях поджаривать? А я вам вот что скажу. Так чиста моя совесть в этом деле, что я и теперь иногда от всей души жалею, что не умер я после того, как скомандовал последний залп. И ни малейшего у меня нет сомнения, что умри я тогда — прямо предстал бы перед Всевышнего со своими тридцатью семью убитыми казаками, и заняли бы мы свое место в раю рядом с добрым евангельским разбойником. Ведь недаром он там в Евангелии стоит.
КНЯЗЬ. Да. Но только вы уж, наверное, не найдете в Евангелии, чтобы доброму разбойнику могли уподобляться только наши единоземцы и единоверцы, а не люди всех народов и религий.
ГЕНЕРАЛ. Да что вы на меня, как на мертвого, несете! Когда я различал в этом деле народности и религии? Разве армяне мне земляки и единоверцы? И разве я спрашивал, какой веры или какого племени то чертово отродье, которое я разнес картечью?
КНЯЗЬ. Но вы вот и до сих пор не успели вспомнить, что это самое чертово отродье — все-таки люди, что во всяком человеке есть добро и зло и что всякий разбойник, будь он казак или башибузук, может оказаться добрым евангельским разбойником.
ГЕНЕРАЛ. Ну, разбери вас тут! То вы говорили, что злой человек есть то же, что зверь безответственный, то теперь, по-вашему, башибузук, поджаривающий младенцев, может оказаться добрым евангельским разбойником! И все это единственно для того, чтобы как-нибудь зла пальцем не тронуть. А по-моему, важно не то, что во всяком человеке есть зачатки и добра и зла, а то, что из двух в ком пересилило. Не то интересно, что из всякого виноградного сока можно и вино, и уксус сделать, а важно, что именно вот в этой-то бутылке заключается — вино или уксус. Потому что если это уксус, а я стану его пить стаканами и других угощать под тем же предлогом, что это из того же материала, что и вино, то ведь, кроме порчи желудков, я этой мудростью никакой услуги никому не окажу. Все люди — братья. Прекрасно. Очень рад. Ну а дальше-то что? Ведь братья-то бывают разные. И почему же мне не поинтересоваться, кто из моих братьев Каин и кто Авель? А если на моих глазах брат мой Каин дерет шкуру с брата моего Авеля и я именно по неравнодушию к братьям дам брату Каину такую затрещину, чтоб ему больше не до озорства было, — вы вдруг меня укоряете, что я про братство забыл. Отлично помню, поэтому и вмешался, а если бы не помнил, то мог бы спокойно мимо пройти.
КНЯЗЬ. Но откуда же такая дилемма: или мимо пройти, или затрещину дать?
ГЕНЕРАЛ. Да третьего-то исхода чаще всего и не найдете в таких случаях. Вот вы предлагали было молиться Богу о прямом вмешательстве, чтобы Он, значит, мгновенно и собственною десницей всякого чертова сына в разум привел, — так вы сами, кажется, от этого способа отказались. А я скажу, что этот способ при всяком деле хорош, но никакого дела заменить собою не может. Ведь вот благочестивые люди и перед обедом молятся, а жевать-то жуют сами, собственными челюстями. Ведь и я не без молитвы конною артиллерией-то командовал.
КНЯЗЬ. Такая молитва, конечно, есть кощунство. Нужно не молиться Богу, а действовать по-Божьи.
ГЕНЕРАЛ. То есть?
КНЯЗЬ. Кто в самом деле исполнен истинным духом евангельским, тот найдет в себе, когда нужно, способность и словами, и жестами, и всем своим видом так подействовать на несчастного темного брата, желающего совершить убийство или какое-нибудь другое зло, — сумеет произвести на него такое потрясающее впечатление, что он сразу постигнет свою ошибку и откажется от своего ложного пути.
ГЕНЕРАЛ. Святые угодники! Это перед башибузуками-то, что младенцев поджаривали, я, по-вашему, должен был проделывать трогательные жесты и говорить трогательные слова?
Г[-н] Z. Слова-то по дальности расстояния и по взаимному незнанию языков были бы тут, пожалуй, вполне неуместны. А что касается до жестов, производящих потрясающее впечатление, то лучше залпов картечи, воля ваша, для данных обстоятельств ничего не придумаешь.
ДАМА. В самом деле, на каком языке и с помощью каких инструментов объяснялся бы генерал с башибузуками?
КНЯЗЬ. Я вовсе не говорил, чтобы вот они могли подействовать по-евангельски на башибузуков. Я только сказал, что человек, исполненный истинного евангельского духа, нашел бы возможность и в этом случае, как и во всяком другом, пробудить в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе.
Г[-н] Z. Вы в самом деле так думаете?
КНЯЗЬ. Нисколько в этом не сомневаюсь.
Г[-н] Z. Ну а думаете ли вы, что Христос достаточно был проникнут истинным евангельским духом или нет?
КНЯЗЬ. Что за вопрос!
Г[-н] Z. А то, что если я желаю знать: почему же Христос не подействовал силою евангельского духа, чтобы пробудить добро, сокрытое в душах Иуды, Ирода, еврейских первосвященников и, наконец, того злого разбойника, о котором обыкновенно как-то совсем забывают, когда говорят о его добром товарище? Для положительного-то христианского воззрения непреодолимой трудности тут нет. Ну а вам чем-нибудь из двух уж непременно тут нужно пожертвовать: или вашею привычкой ссылаться на Христа и на Евангелие как на высший авторитет, или вашим моральным оптимизмом. Потому что третий, довольно-таки изъезженный путь — отрицание самого евангельского факта как позднейшей выдумки или "жреческого" истолкования — в настоящем случае для вас совершенно закрыт. Как бы вы ни искажали и ни обрубали для своей цели текст четырех евангелий, главное-то в нем для нашего вопроса останется все-таки бесспорным, а именно, что Христос подвергся жестокому преследованию и смертной казни по злобе своих врагов. Что Он сам оставался нравственно выше всего этого, что Он не хотел сопротивляться и простил своих врагов — это одинаково понятно как с моей, так и с вашей точки зрения. Но почему же, прощая своих врагов, Он (говоря вашими словами) не избавил их душ от той ужасной тьмы, в которой они находились? Почему Он не победил их злобы силою своей кротости? Почему Он не пробудил дремавшего в них добра, не просветил и не возродил их духовно? Одним словом, почему Он не подействовал на Иуду, Ирода, иудейских первосвященников так, как Он подействовал на одного только доброго разбойника? Опять-таки — или не мог, или не хотел. В обоих случаях выходит, по-вашему, что Он не был достаточно проникнут истинным евангельским духом, а так как дело идет, если не ошибаюсь, о Евангелии Христовом, а не чьем-нибудь другом, то у вас оказывается, что Христос не был достаточно проникнут истинным духом Христовым, с чем я вас и поздравляю.
КНЯЗЬ. Ну, соперничать с вами в словесном фехтовании я не стану, как не стал бы состязаться с генералом в фехтовании на "христолюбивых" шпагах…
(Тут князь встал с места и хотел, очевидно, сказать что-то очень сильное, чтобы одним ударом, без фехтования, сразить противника, но на ближней колокольне пробило семь часов).
ДАМА. Пора обедать! И нельзя второпях оканчивать такой спор. После обеда наша партия в винт, но завтра непременно, непременно должен продолжаться этот разговор. (К политику.) Вы согласны?
ПОЛИТИК. На продолжение этого разговора? А я так обрадовался его концу! Ведь спор решительно принимал довольно неприятный специфический запах религиозных войн! Совсем не по сезону. А мне моя жизнь все-таки всего дороже.
ДАМА. Не притворяйтесь. И вы непременно, непременно должны принять участие. А то что это: растянулись каким-то действительным тайным Мефистофелем!
ПОЛИТИК. Завтра, пожалуй, я согласен разговаривать, но только с условием, чтобы религии было поменьше. Я не требую, чтобы ее изгнать совсем, так как это, кажется, невозможно. Но только поменьше, ради Бога, поменьше!
ДАМА. Ваше "ради Бога" в этом случае очень мило!
Г[-н] Z. (к политику). Но ведь лучшее средство, чтобы религии было как можно меньше, — это вам говорить как можно больше.
ПОЛИТИК. И обещаюсь! Хотя слушать все-таки приятнее, чем говорить, особенно в этом благорастворении воздухов, но для спасения нашего маленького общества от междоусобной брани, что могло бы отразиться пагубным образом и на винте, готов на два часа пожертвовать собою.
ДАМА. Отлично! А послезавтра — конец спора о Евангелии. Князь успеет приготовить какое-нибудь совсем непобедимое возражение. Только и вы должны присутствовать. Нужно же немного к духовным предметам приучаться.
ПОЛИТИК. Еще и послезавтра? Ну нет! Так далеко мое самопожертвование не идет, к тому же мне нужно послезавтра ехать в Ниццу.
ДАМА. В Ниццу? Какая наивная дипломатия! Ведь это бесполезно: ваш шифр давно разобран, и всякий знает, что когда вы говорите: "Нужно в Ниццу", то это значит: "Хочу кутить в Монте-Карло". Что ж? Послезавтра обойдемся и без вас. Погрязайте в материи, если не боитесь, что сами через несколько времени духом станете. Ступайте в Монте-Карло. И пусть Провидение воздаст вам по вашим заслугам!
ПОЛИТИК. Ну, заслуги мои касаются не Провидения, а только проведения необходимых мероприятий. А вот удачу и маленький расчет — это я допускаю — в рулетке, как и во всем другом.
ДАМА. Только завтра-то уж мы непременно должны собраться все вместе.
Разговор второй
Audiatur et altera pars.[440]
Audiatur et altera pars.[440]
На другой день, в назначенный предобеденный час, я был вместе с прочими за чайным столом под пальмами. Недоставало только князя, которого пришлось подождать. Не играя в карты, я вечером же записал весь этот второй разговор с самого начала. "Политик" говорил на этот раз так много и так "протяженно-сложенно ткал" свои фразы, что записать все с буквальною точностью было невозможно. Я привел достаточное количество его подлинных изречений и старался сохранить общий тон, но, разумеется, во многих случаях мог лишь передать своими словами сущность его речи.
ПОЛИТИК. Давно уж я замечал одну странность: люди, сделавшие себе особого конька из высшей какой-то морали, никак не могут овладеть самою простою и необходимою, а по-моему, даже единственно необходимою добродетелью — вежливостью. Поэтому остается только благодарить Создателя, что у нас сравнительно так мало лиц, одержимых этою идеей высшей морали — говорю идеей, потому что действительности-то я никогда не встречал и не имею никакой причины верить в существование подобной вещи.
ДАМА. Ну, это старо, а вот о вежливости есть правда в том, что вы сказали. Попробуйте-ка, покуда не пришел le sujet en question,[441] доказать, что вежливость — единственно необходимая добродетель, — так, слегка доказать, как пробуют инструменты в оркестре перед началом увертюры.
ПОЛИТИК. Да, в таких случаях раздаются только отдельные звуки. Такая монотонность будет и теперь, потому что едва ли кто станет защищать другое мнение, т. е. до прихода князя, ну а при нем говорить о вежливости было бы сегодня не совсем вежливо.
ДАМА. Конечно. Ну а ваши доказательства?
ПОЛИТИК. Вы согласитесь, я думаю, что можно отлично существовать в таком обществе, где нет ни одного целомудренного, ни одного бескорыстного, ни одного самоотверженного человека. Я, по крайней мере, всегда недурно устраивался в таких компаниях…
ДАМА. Например, в Монте-Карло.
ПОЛИТИК. И в Монте-Карло, и во всех других местах. Нигде не ощущается потребности хотя бы в едином представителе высшей добродетели. Ну а попробуйте-ка прожить в таком обществе, где не было бы ни одного вежливого человека.
ГЕНЕРАЛ. Не знаю, про какие компании вы изволите говорить, но вот в хивинской кампании или в турецкой едва ли можно было обойтись без некоторых других добродетелей, помимо вежливости.
ПОЛИТИК. Еще бы вы сказали, что для путешествующих через Среднюю Африку нужна не одна вежливость. Я ведь говорю о правильной повседневной жизни в культурном человеческом обществе. Вот для нее никаких высших добродетелей и никакого так называемого христианства не нужно. (К г[-ну] Z.) Вы качаете головой?
Г[-н] Z. Я вспомнил об одном печальном происшествии, о котором меня на днях известили.
ДАМА. Что такое?
Г[-н] Z. Мой друг N внезапно умер.
ГЕНЕРАЛ. Это известный романист?
Г[-н] Z. Он самый.
ПОЛИТИК. Да, об его смерти в газетах писали как-то глухо.
Г[-н] Z. То-то и есть, что глухо.
ДАМА. Но почему же вы именно в эту минуту вспомнили? Разве он умер от чьей-нибудь невежливости?
Г[-н] Z. Наоборот, от своей собственной чрезмерной вежливости и больше ни от чего.
ГЕНЕРАЛ. Вот и по этому пункту единомыслия у нас, как видно, не оказывается.
ДАМА. Расскажите, если можно.
Г[-н] Z. Да, тут скрывать нечего. Мой друг, думавший также, что вежливость есть хотя и не единственная добродетель, но во всяком случае первая необходимая ступень общественной нравственности, считал своею обязанностью строжайшим образом исполнять все ее требования. А сюда он относил, между прочим, следующее: читать все получаемые им письма, хотя бы от незнакомых, а также все книги и брошюры, присылаемые ему с требованием рецензий; на каждое письмо отвечать и все требуемые рецензии писать; старательно вообще исполнять все обращенные к нему просьбы и ходатайства, вследствие чего он был весь день в хлопотах по чужим делам, а на свои собственные оставлял только ночи; далее — принимать все приглашения, а также всех посетителей, заставших его дома. Пока мой друг был молод и мог легко переносить крепкие напитки, каторжная жизнь, которую он себе создал вследствие своей вежливости, хотя и удручала его, но не переходила в трагедию: вино веселило его сердце и спасало от отчаяния. Уже готовый взяться за веревку, он брался за бутылку и, потянувши из нее, бодрее тянул и свою цепь. Но здоровья он был слабого и в 45 лет должен был отказаться от крепких напитков. В трезвом состоянии его каторга показалась ему адом, и вот теперь меня извещают, что он покончил с собою.
ДАМА. Как! Из-за одной только вежливости?! Да он был просто сумасшедший.
Г[-н] Z. Несомненно, что он потерял душевное равновесие, но думаю, что слово "просто" тут менее всего подходит.
ГЕНЕРАЛ. Да, и я такие случаи сумасшествия видал, что ежели их хорошенько разобрать, то сам, пожалуй, с ума сойдешь, — так оно не просто.
ПОЛИТИК. Но во всяком случае ясно, что вежливость-то тут ни при чем. Как испанский престол не виноват в сумасшествии титулярного советника Поприщина, так обязанность вежливости не причастна сумасшествию вашего друга.
Г[-н] Z. Конечно, да я ведь не против вежливости, а только против ее возведения в какое-то абсолютное правило.
ПОЛИТИК. Абсолютное правило, как и всякий абсолют, есть только выдумка людей, лишенных здравого смысла и чувства живой действительности. Никаких абсолютных правил я не принимаю, а принимаю только правила необходимые. Я, например, отлично знаю, что если я не буду соблюдать правил опрятности, то это будет гадко и мне самому, и другим. Не желая испытывать и возбуждать неприятных ощущений, я ненарушимо держусь правила каждый день умываться, менять белье и т. п. не потому, что это принято другими или мною самим или составляет что-нибудь священное, что нарушать — грех, а просто потому, что нарушение этого правила было бы ipso facto[442] матерьяльно неудобно. Точно то же и о вежливости вообще, куда, собственно, входит и опрятность как часть. Мне, как и всякому, гораздо удобнее исполнять, чем нарушать, правила вежливости — я их и исполняю. Но вольно же было вашему другу воображать, что вежливость требует от него отвечать на все письма и просьбы без разбора удобств и выгод, — это уж не вежливость, а какое-то нелепое самопожертвование.
Г[-н] Z. Непременно развитая совестливость перешла у него в манию, которая и погубила его.
ДАМА. Но это ужасно, что человек погиб из-за такой глупости. Неужели вы не могли его образумить?
Г[-н] Z. Старался всячески и имел очень сильного союзника в одном афонском страннике, полуюродивом, но очень замечательном. Мой друг его очень уважал и часто советовался с ним по духовным делам. Тот сразу заметил, в чем тут корень зла. Я хорошо знаю этого странника, и мне иногда случалось присутствовать при их беседах. Когда мой друг начинал сообщать ему свои нравственные сомнения — прав ли он был в этом, не погрешил ли в том, Варсонофий сейчас прерывал его: "Э-е, насчет грехов своих сокрушаешься — брось, пустое! Вот как я тебе скажу: в день 539 раз греши, да, главное, не кайся, потому согрешить и покаяться — это всякий может, а ты греши постоянно и не кайся никогда; потому ежели грех — зло, то ведь зло помнить — значит быть злопамятным, и этого никто не похвалит. И самое что ни на есть худшее злопамятство — свои грехи помнить. Уж лучше ты помни то зло, что тебе другие сделают, — в этом есть польза: вперед таких людей остерегаться будешь, а свое зло — забудь о нем и думать, чтоб вовсе его не было. Грех один только и есть смертный — уныние, потому что из него рождается отчаяние, а отчаяние — это уже, собственно, и не грех, а сама смерть духовная. Ну а какие еще там грехи? Пьянство, что ли? Так ведь умный человек пьет, поколику вмещает, он безместно пить не будет, а дурак — тот и ключевою водой обопьется, значит, тут сила не в вине, а в безумии. Иные по безумию и сгорают от водки, не то что одним нутром, а так, что и снаружи весь почернеет, и огоньки по нем пойдут, — сам своими глазами видел, — так тут уж о каком грехе говорить, когда из тебя сама геенна огненная воочию проступает. — Насчет этих разных нарушений седьмой заповеди по совести скажу: судить мудрено, а похвалить никак невозможно. Нет, не рекомендую! Конечно, оно удовольствие пронзительное — это что и толковать, — ну а наконец того — унылое и жизнь сокращает. Ежели мне не веришь, посмотри вот, что ученый немецкий доктор пишет". — И Варсонофий брал с полки книгу старинного вида и начинал ее перелистывать. "Одно, брат, заглавие чего стоит! Ма-кро-би-отика Гу-фе-ланда! Вот смотри-ка тут на странице 176…" — И он с расстановками прочитывал страницу, где немецкий автор усердно предостерегает от нерасчетливой траты жизненных сил. "Вот видишь! Так из-за чего же умному человеку в убыток-то входить? В молодую-то, несмысленую пору оно, конечно, и невесть что мерещится; ну а потом — нет! себе дороже. А чтобы, значит, прежнее все вспоминать да сокрушаться: зачем, мол, я, окаянный, невинности своей лишился, чистоту душевную и телесную потерял? — так это, я тебе скажу, одна чистая глупость, это значит себя прямо-таки дьяволу в шуты отдавать. Ему-то, конечно, лестно, чтобы твоя душа вперед и вверх не шла, а все бы на одном грязном месте топталась. А вот тебе мой совет: как начнет он тебя этим самым раскаянием смущать, ты плюнь да разотри — вот, мол, и все мои грехи тяжкие — так они для меня необыкновенно важны! Небось, отстанет! — по опыту говорю… Ну а еще там какие за тобой беззакония? Воровать, чай, не станешь? А ежели и украл — невелика беда: ныне все воруют. Так, значит, ты об таких пустяках и не думай, а берегись только одного — уныния. Придут мысли о грехах, что, мол, не обидел ли кого чем, так ты в театр, что ли, сходи, или в компанию какую-нибудь веселую, или листы какие-нибудь скоморошеские почитай. А хочешь от меня непременно правила, так вот тебе и правило: в вере будь тверд не по страху грехов, а потому, что уж очень приятно умному человеку с Богом жить, а без Бога-то довольно пакостно; в слово Божие вникай, ведь его если с толком читать, что ни стих — как рублем подарит; молись ежедневно хоть раз или два с чувством. Умываться-то, небось, не забываешь, а молитва искренняя для души лучше всякого мыла. Постись для здоровья желудка и прочих внутренностей — теперь все доктора советуют после сорока лет; о чужих делах не думай и благотворительностью не занимайся, если свое дело есть; а встречным бедным давай, не считая; на церкви и монастыри тоже жертвуй без счета — там уж в небесном контроле все сами подсчитают, — ну, и будешь ты здрав и душою, и телом, а с ханжами какими-нибудь, что в чужую душу залезают, потому что в своей пусто, — с такими ты и не разговаривай". Подобные речи производили хорошее действие на моего друга, но не могли до конца одолеть наплыва гнетущих впечатлений, да в последнее время он редко и видался с Варсонофием.
ПОЛИТИК. А ведь этот ваш странник по-своему говорит в сущности почти то же, что и я.
ДАМА. Тем лучше. Но какой удивительный в самом деле моралист! Греши и, главное, не кайся, — мне это очень нравится.
ГЕНЕРАЛ. Ведь, я думаю, не всем же он это говорит. Какого-нибудь душегубца или пакостника, наверно, в другом тоне поучает.
Г[-н] Z. Ну, конечно. Но как только заметит нравственную мнительность, сейчас философом становится и даже фаталистом. Одну очень умную и образованную старушку он привел в восхищение. Она была хоть и русской веры, но заграничного воспитания и, много наслышавшись о нашем Варсонофии, отнеслась было к нему как бы к directeur de conscience,[443] но он ей не дал много говорить о своих душевных затруднениях. "Да из-за чего ты этакою дрянью себя беспокоишь! Кому это нужно? Вот и мне, простому мужику, скучно тебя слушать, а неужто ты думаешь, что Богу-то интересно! И о чем тут толковать: ты стара, ты слаба и никогда лучше не будешь". Она мне это со смехом и со слезами на глазах рассказывала; впрочем, она пробовала ему возражать, но он ее окончательно убедил одним рассказом из жизни древних отшельников — Варсонофий и нам с N часто его рассказывал. Хороший рассказ, только, пожалуй, долго будет теперь его передавать.
ДАМА. А вы расскажите коротко.
Г[-н] Z. Постараюсь.
"В Нитрийской пустыне спасались два отшельника. Пещеры их были в недалеком расстоянии, но они никогда не разговаривали между собою, разве только псалмами иногда перекликаются. Так провели они много лет, и слава их стала распространяться по Египту и по окрестным странам. И вот однажды удалось диаволу вложить им в душу, обоим зараз, одно намерение, и они, не говоря друг другу ни слова, забрали свою работу — корзинки и постилки из пальмовых листьев и ветвей — и отправились вместе в Александрию. Там они продали свою работу и затем три дня и три ночи кутили с пьяницами и блудницами, после чего пошли назад в свою пустыню. Один из них горько рыдал и сокрушался:
– Погиб я теперь совсем, окаянный! Такого неистовства, такой скверны ничем не замолишь. Пропали теперь даром все мои посты, и бдения, и молитвы — зараз все безвозвратно погубил!
А другой с ним рядом идет и радостным голосом псалмы распевает.
– Да что ты, обезумел, что ли?
– А что?
– Да что ж ты не сокрушаешься?
– А о чем мне сокрушаться?
– Как! А Александрия?
– Что ж Александрия? Слава Всевышнему, хранящему сей знаменитый и благочестивый град!
– Да мы-то что делали в Александрии?
– Известно, что делали: корзины продавали, святому Марку поклонились, прочие храмы посещали, в палаты к благочестивому градоправителю заходили, с монахолюбивою домною Леониллою беседовали…
– Да ночевали-то мы разве не в блудилище?
– Храни Бог! Вечер и ночь проводили мы на патриаршем дворе.
– Святые мученики! Он лишился рассудка… Да вином-то мы где упивались?
– Вина и яств вкушали мы от патриаршей трапезы по случаю праздника Введения во храм Пресвятыя Богородицы.
– Несчастный! А целовался-то с нами кто, чтобы о горшем умолчать?
– А лобзанием святым почтил нас на расставании отец отцов, блаженнейший архиепископ великого града Александрии и всего Египта, Ливии же и Пентаполя и судия вселенной, Кир-Тимофей, со всеми отцами и братиями его богоизбранного клира.
– Да что ты, насмехаешься, что ли, надо мной? Или за вчерашние мерзости в тебя сам диавол вселился? С блудницами скверными целовался ты, окаянный!
– Ну, не знаю, в кого вселился диавол: в меня ли, когда я радуюсь дарам Божиим и благоволению к нам мужей священноначальных и хвалю Создателя вместе со всею тварью, или в тебя, когда ты здесь беснуешься и дом блаженнейшего отца нашего и пастыря называешь блудилищем, а его самого и боголюбезный клир его — позоришь, яко бы сущих блудниц.
– Ах ты, еретик! Ариево отродье! Аполлинария мерзкого всеклятые уста!
И сокрушавшийся о своем грехопадении отшельник бросился на своего товарища и стал изо всех сил его бить. После этого они молча пошли к своим пещерам. Один всю ночь убивался, оглашая пустыню стонами и воплями, рвал на себе волосы, бросался на землю и колотился об нее головой, другой же спокойно и радостно распевал псалмы. Наутро кающемуся пришла в голову мысль: так как я долголетним подвигом уже стяжал особую благодать Святого Духа, которая уже начала проявляться в чудесах и знамениях, то после этого, отдавшись плотской мерзости, я совершил грех против Духа Святого, что, по слову Божию, не прощается ни в сем веке, ни в будущем. Я бросил жемчужину небесной чистоты мысленным свиниям, т. е. бесам, они потоптали ее и теперь, наверное, обратившись, растерзают меня. Но если я во всяком случае окончательно погиб, то что же я буду делать тут, в пустыне? И он пошел в Александрию и предался распутной жизни. Когда же ему понадобились деньги, то он, в сообщничестве с другими такими же гуляками, убил и ограбил богатого купца. Дело открылось, он был подвергнут градскому суду и, приговоренный к смертной казни, умер без покаяния. А между тем его прежний товарищ, продолжая свое подвижничество, достиг высшей степени святости и прославился великими чудесами, так что по одному его слову многолетне бесплодные женщины зачинали и рожали детей мужеского пола. Когда пришел день его кончины, изможденное и засохшее его тело вдруг как бы расцвело красотою и молодостью, просияло и наполнило воздух благоуханием. По смерти над его чудотворными мощами создался монастырь, и имя его перешло из Александрийской церкви в Византию, а оттуда попало в киевские и московские святцы. "Вот, значит, и правду я говорю, — прибавлял Варсонофий, — все грехи не беда, кроме одного только — уныния: прочие-то все беззакония они совершали оба вместе, а погиб-то один, который унывал".
"В Нитрийской пустыне спасались два отшельника. Пещеры их были в недалеком расстоянии, но они никогда не разговаривали между собою, разве только псалмами иногда перекликаются. Так провели они много лет, и слава их стала распространяться по Египту и по окрестным странам. И вот однажды удалось диаволу вложить им в душу, обоим зараз, одно намерение, и они, не говоря друг другу ни слова, забрали свою работу — корзинки и постилки из пальмовых листьев и ветвей — и отправились вместе в Александрию. Там они продали свою работу и затем три дня и три ночи кутили с пьяницами и блудницами, после чего пошли назад в свою пустыню. Один из них горько рыдал и сокрушался:
– Погиб я теперь совсем, окаянный! Такого неистовства, такой скверны ничем не замолишь. Пропали теперь даром все мои посты, и бдения, и молитвы — зараз все безвозвратно погубил!
А другой с ним рядом идет и радостным голосом псалмы распевает.
– Да что ты, обезумел, что ли?
– А что?
– Да что ж ты не сокрушаешься?
– А о чем мне сокрушаться?
– Как! А Александрия?
– Что ж Александрия? Слава Всевышнему, хранящему сей знаменитый и благочестивый град!
– Да мы-то что делали в Александрии?
– Известно, что делали: корзины продавали, святому Марку поклонились, прочие храмы посещали, в палаты к благочестивому градоправителю заходили, с монахолюбивою домною Леониллою беседовали…
– Да ночевали-то мы разве не в блудилище?
– Храни Бог! Вечер и ночь проводили мы на патриаршем дворе.
– Святые мученики! Он лишился рассудка… Да вином-то мы где упивались?
– Вина и яств вкушали мы от патриаршей трапезы по случаю праздника Введения во храм Пресвятыя Богородицы.
– Несчастный! А целовался-то с нами кто, чтобы о горшем умолчать?
– А лобзанием святым почтил нас на расставании отец отцов, блаженнейший архиепископ великого града Александрии и всего Египта, Ливии же и Пентаполя и судия вселенной, Кир-Тимофей, со всеми отцами и братиями его богоизбранного клира.
– Да что ты, насмехаешься, что ли, надо мной? Или за вчерашние мерзости в тебя сам диавол вселился? С блудницами скверными целовался ты, окаянный!
– Ну, не знаю, в кого вселился диавол: в меня ли, когда я радуюсь дарам Божиим и благоволению к нам мужей священноначальных и хвалю Создателя вместе со всею тварью, или в тебя, когда ты здесь беснуешься и дом блаженнейшего отца нашего и пастыря называешь блудилищем, а его самого и боголюбезный клир его — позоришь, яко бы сущих блудниц.
– Ах ты, еретик! Ариево отродье! Аполлинария мерзкого всеклятые уста!
И сокрушавшийся о своем грехопадении отшельник бросился на своего товарища и стал изо всех сил его бить. После этого они молча пошли к своим пещерам. Один всю ночь убивался, оглашая пустыню стонами и воплями, рвал на себе волосы, бросался на землю и колотился об нее головой, другой же спокойно и радостно распевал псалмы. Наутро кающемуся пришла в голову мысль: так как я долголетним подвигом уже стяжал особую благодать Святого Духа, которая уже начала проявляться в чудесах и знамениях, то после этого, отдавшись плотской мерзости, я совершил грех против Духа Святого, что, по слову Божию, не прощается ни в сем веке, ни в будущем. Я бросил жемчужину небесной чистоты мысленным свиниям, т. е. бесам, они потоптали ее и теперь, наверное, обратившись, растерзают меня. Но если я во всяком случае окончательно погиб, то что же я буду делать тут, в пустыне? И он пошел в Александрию и предался распутной жизни. Когда же ему понадобились деньги, то он, в сообщничестве с другими такими же гуляками, убил и ограбил богатого купца. Дело открылось, он был подвергнут градскому суду и, приговоренный к смертной казни, умер без покаяния. А между тем его прежний товарищ, продолжая свое подвижничество, достиг высшей степени святости и прославился великими чудесами, так что по одному его слову многолетне бесплодные женщины зачинали и рожали детей мужеского пола. Когда пришел день его кончины, изможденное и засохшее его тело вдруг как бы расцвело красотою и молодостью, просияло и наполнило воздух благоуханием. По смерти над его чудотворными мощами создался монастырь, и имя его перешло из Александрийской церкви в Византию, а оттуда попало в киевские и московские святцы. "Вот, значит, и правду я говорю, — прибавлял Варсонофий, — все грехи не беда, кроме одного только — уныния: прочие-то все беззакония они совершали оба вместе, а погиб-то один, который унывал".
ГЕНЕРАЛ. Видите: и для монахов бодрость духа нужна, а теперь вот хотят на военных уныние напускать.
Г[-н] Z. Вот мы, значит, от вопроса о вежливости хотя удалились, зато к главному-то нашему предмету опять приблизились.
ДАМА. А кстати, наконец и князь идет. Здравствуйте! А мы без вас о вежливости говорили.
КНЯЗЬ. Извините, пожалуйста, никак нельзя было раньше выбраться. Получил целую кипу разных бумаг от наших и разные издания, потом покажу.
ДАМА. Ну хорошо, а я вам потом расскажу священный анекдот о двух монахах, которым мы тоже утешались в ваше отсутствие, а теперь слово принадлежит нашему действительному тайному монтекарлисту. Ну, излагайте, что вы после вчерашнего разговора скажете о войне.
ПОЛИТИК. Из вчерашнего разговора у меня осталось в памяти вот их ссылка на Владимира Мономаха да военный рассказ генерала. Это пусть и будет исходною точкой для дальнейшего обсуждения вопроса. — Невозможно спорить против того, что Владимир Мономах хорошо делал, когда громил половцев, и что генерал хорошо сделал, что перебил башибузуков.
ДАМА. Значит, вы согласны?
ПОЛИТИК. Я согласен с тем, о чем вот и имею честь вам докладывать, а именно, что и Мономах, и генерал действовали так, как в данном положении им должно было действовать; но что же отсюда следует для оценки самого этого положения, или для оправдания и увековечения войны и милитаризма?
КНЯЗЬ. Вот именно я это и говорю.
ДАМА. Теперь уж вы, значит, с князем согласны?
ПОЛИТИК. Если вы мне позволите объяснить мой взгляд на предмет, то само собою будет видно, с кем и в чем я согласен. Мой взгляд есть только логический вывод из несомненной действительности и фактов истории. Разве можно спорить против исторического значения войны как главного, если не единственного средства, которым создавалось и упрочивалось государство? Укажите мне хоть одно такое государство, которое было бы создано и закреплено помимо войны.
ДАМА. А Северная Америка?
ПОЛИТИК. Спасибо за отличный пример. Я ведь говорю о создании государства. Конечно, Северная Америка как европейская колония была создана, подобно всем прочим колониям, не войною, а мореплаванием, но как только эта колония захотела быть государством, так ей пришлось долголетнею войною добывать свою политическую независимость.
КНЯЗЬ. Из того, что государство создавалось посредством войны, что, конечно, неоспоримо, вы, по-видимому, заключаете о важности войны, а по-моему, из этого можно заключать только о неважности государства — разумеется, для людей, отказавшихся от поклонения насилию.
ПОЛИТИК. Сейчас и поклонение насилию! Зачем это? А вы лучше попробуйте-ка устроить прочное человеческое общежитие вне принудительных государственных форм или хоть сами на деле откажитесь от всего, что на них держится, — тогда и говорите о неважности государства. Ну а до тех пор государство и все то, чем мы с вами ему обязаны, остается огромным фактом, а ваши нападения на него остаются маленькими словами. — Итак, повторяю: великое историческое значение войны как главного условия при создании государства — вне вопроса; но я спрашиваю: самое это великое дело созидания государства разве не должно считаться завершенным в существенных чертах? А подробности, конечно, могут быть улажены и без такого героического средства, как война. В древности и в средние века, когда мир европейской культуры был лишь островом среди океана более или менее диких племен, военный строй требовался прямо самосохранением. Было нужно всегда быть наготове к отражению каких-нибудь орд, устремлявшихся неведомо откуда, чтобы потоптать слабые ростки цивилизации. Но теперь островами можно назвать только неевропейские элементы, а европейская культура стала океаном, размывающим эти острова. Наши ученые, авантюристы и миссионеры весь земной шар обшарили и ничего грозящего серьезною опасностью для культурного мира не нашли. Дикари весьма успешно истребляются и вымирают, а воинственные варвары, как турки или японцы, цивилизуются и теряют свою воинственность. Между тем объединение европейских наций в общей культурной жизни…
ДАМА (вполголоса). Монте-Карло…
ПОЛИТИК. В общей культурной жизни так усилилось, что война между этими нациями прямо имела бы характер междуусобия, во всех отношениях непростительного при возможности мирного улажения международных споров. Решать их войною в настоящее время было бы так же фантастично, как приехать из Петербурга в Марсель на парусном судне или в тарантасе на тройке, хотя я совершенно согласен, что "белеет парус одинокий" и "вот мчится тройка удалая" гораздо поэтичнее, чем свистки парохода или крики "en voiture, messieurs!".[444] Точно так же я готов признать эстетическое преимущество и "стальной щетины" и "колыхаясь и сверкая, движутся полки" перед портфелями дипломатов и суконными столами мирных конгрессов, но серьезная постановка такого жизненного вопроса, очевидно, не должна иметь ничего общего с эстетической оценкой той красоты, которая принадлежит ведь не реальной войне, — это, уверяю вас, вовсе не красиво, — а лишь ее отражению в фантазии поэта или художника; и раз все начинают понимать, что война при всей своей интересности для поэзии и живописи — они ведь могут и прошедшими войнами довольствоваться — вовсе теперь не нужна, потому что невыгодна, так как это слишком дорогое, да и рискованное средство для таких целей, которые могут быть достигнуты дешевле и верней иным путем, — то, значит, военный период истории кончился. Говорю, разумеется, en grand.[445] О каком-нибудь немедленном разоружении не может быть и речи, но я твердо уверен, что ни мы, ни наши дети больших войн — настоящих европейских войн — не увидим, а внуки наши и о маленьких войнах — где-нибудь в Азии или Африке — также будут знать только из исторических сочинений.
Так вот мой ответ насчет Владимира Мономаха: когда приходилось ограждать будущность новорожденного русского государства от половцев, потом от татар и т. д., война была самым необходимым и важным делом. То же до некоторой степени можно сказать про эпоху Петра Великого, когда нужно было обеспечить будущность России как державы европейской. Но затем значение войны становится все более и более подлежащим вопросу, и в настоящее время, как я сказал, военный период истории кончился в России, как и везде. Ведь то, что сейчас было мною сказано о нашем отечестве, применимо — конечно, mutatis mutandis[446] — и к другим европейским странам. Везде война была некогда главным и неизбежным средством для ограждения и упрочения государственного и национального бытия, — и везде с достижением этой цели она теряет смысл.
Сказать в скобках, меня удивляет, что некоторые современные философы трактуют о смысле войны безотносительно ко времени. Имеет ли смысл война? С’est selon.[447] Вчера, может быть, имела смысл везде, сегодня имеет смысл только где-нибудь в Африке или в Средней Азии, где еще остались дикари, а завтра не будет иметь смысла нигде. — Замечательно, что параллельно потере своего практического смысла война теряет, хотя и медленно, свой мистический ореол. Это видно даже у такого отсталого в массе своей народа, как наш. Посудите сами: вот генерал намедни с торжеством указывал, что все святые у нас если не монахи, то военные. Но я вас спрашиваю: к какой именно исторической эпохе относится вся эта военная святость или святая военщина? Не к той ли самой, когда война действительно была необходимейшим, спасительным и, если хотите, святым делом? Наши святые воители были все князья киевской и монгольской эпохи, а генерал-лейтенантов или даже генерал-поручиков между ними я что-то не припомню. Что же это значит? Из двух знаменитых военных, при одинаковых личных правах на святость, за одним она признана, за другим — нет. Почему? Почему, я спрашиваю, Александр Невский, бивший ливонцев и шведов в тринадцатом веке, — святой, а Александр Суворов, бивший турок и французов в восемнадцатом, — не святой? Ни в чем, противном святости, Суворова упрекнуть нельзя. Он был искренно благочестив, громогласно пел на клиросе и читал с амвона, жизнь вел безупречную, даже ничьим любовником не был, а юродства его, конечно, составляют не препятствие, а скорее лишний аргумент для его канонизации. Но дело в том, что Александр Невский сражался за национально-политическую будущность своего отечества, которое, разгромленное уже наполовину с востока, едва ли бы устояло при новом разгроме с запада, — инстинктивный смысл народа понимал жизненную важность положения и дал этому князю самую высокую награду, какую только мог представить, причислив его к святым. Ну а подвиги Суворова, хотя несравненно более значительные в смысле военном, — особенно его Аннибаловский поход через Альпы — не отвечали никакой настоятельной потребности, — спасать Россию ему не приходилось, ну, он и остался только военною знаменитостью.
ДАМА. А вот полководцы двенадцатого года хотя и спасали Россию от Наполеона, однако в святые тоже ведь не попали?
ПОЛИТИК. Н-но, спасение России от Наполеона — это патриотическая риторика. Не съел бы он нас, да и не собирался съесть. Что мы под конец одолели его — это, разумеется, показало нашу народно-государственную силу и высоко подняло наше национальное самочувствие, но чтобы в 12-м году война вызывалась какою-нибудь настоятельною необходимостью, с этим я никогда не соглашусь! Отлично можно было столковаться с Наполеоном — ну а дразнить его, конечно, нельзя было без большого риска, а хотя риск вышел удачен и конец войны был очень лестным для нашего национального самолюбия, но дальнейшие ее последствия едва ли можно признать действительно полезными. Если два силача ни с того, ни с сего подерутся между собою и один одолеет другого не без вреда для обоюдного здоровья, то я хотя и скажу про победителя: молодец! — но необходимость именно такого проявления молодечества останется для меня темною. Слава 12-го года, проявленные тогда национальные доблести остаются при нас, каковы бы ни были причины войны.
Еще двенадцатого года
Была жива святая быль…
Прекрасно для поэзии: "святая быль"! Но я смотрю на то, что из этой были вышло, и вижу: архимандрита Фотия, Магницкого, Аракчеева, с одной стороны, заговор декабристов — с другой, и en somme[448] тот тридцатилетний режим запоздалого милитаризма, что привел к севастопольскому погрому.
ДАМА. А Пушкин?
ПОЛИТИК. Пушкин?… Почему Пушкин?
ДАМА. А я недавно прочла в газетах, что национальная поэзия Пушкина порождена военною славой 12-го года.
Г[-н] Z. Не без особого участия артиллерии, как видно из фамилии поэта.
ПОЛИТИК. Да, разве что так. Продолжаю. В последующие времена бесполезность, ненужность наших войн становится все яснее и яснее. Крымскую войну у нас очень ценят, так как думают, что ее неудачный исход вызвал освобождение крестьян и прочие реформы Александра II. Если и так, то ведь благие последствия войны неудачной, и именно только как неудачной, не составляют, конечно, апологии войны вообще. Если я без достаточной причины стану прыгать с балкона и вывихну себе руку, а этот вывих вовремя удержит меня от подписания разорительного векселя, то я потом буду рад, что так случилось, но не стану утверждать, что вообще нужно прыгать с балкона, а не сходить с него по лестнице. Ведь при неповрежденной-то голове нет надобности в повреждении руки, чтобы не подписывать разорительных сделок: одно и то же благоразумие предохранит зараз и от нелепых скачков с балкона, и от нелепых подписей. Я думаю, что и без Крымской войны реформы Александра II были бы, вероятно, произведены, и, пожалуй, более прочным и многосторонним образом. Но доказывать этого не стану, чтобы не удаляться от нашего предмета. Во всяком случае политические деяния нельзя оценивать по их косвенным и непредвиденным последствиям, сама же по себе Крымская война, т. е. начало ее, наступление нашей армии на Дунай в 1853 г., не имеет разумного оправдания. Я не могу назвать здравою политикой такую, что сегодня спасает Турцию от разгрома Мехмет-Али-пашой египетским, препятствуя таким образом раздвоению мусульманского мира около двух центров, Стамбула и Каира, в чем для нас, кажется, очень большой беды не было бы, а на другой день собирается разгромить ту же, спасенную и усиленную Турцию с риском наткнуться на европейскую коалицию. Это не политика, а донкихотство какое-то. Не иначе назову я — прошу прощения у генерала — и нашу последнюю турецкую войну.
ДАМА. А башибузуки армянские? Вы же одобрили генерала, что он их истребил.
ПОЛИТИК. Виноват! Я утверждаю, что война в настоящее время стала бесполезною, и давешний рассказ генерала служит тому лучшею иллюстрацией. Я понимаю, что, очутившись по долгу службы деятельным участником войны и наткнувшись на иррегулярные турецкие войска, производящие возмутительные зверства над мирным населением, всякий… (смотрит на князя) всякий человек, свободный от предвзятых "абсолютных принципов", должен был и по чувству, и по обязанности беспощадно их истребить, как сделал генерал, а не думать об их нравственном перерождении, как говорит князь. Но я спрашиваю, во-первых, кто же был настоящею причиной всего этого безобразия и, во-вторых, что же достигнуто военным вмешательством? На первый вопрос я по совести могу ответить лишь указанием на ту дурную воинствующую политику, которая, возбуждая страсти и притязания турецкой райи, дразнила турок; болгар ведь стали резать тогда, когда Болгария наполнилась революционными комитетами и туркам пришлось бояться иностранного вмешательства и распадения своего государства. То же самое и в Армении. А на второй вопрос — что из этого вышло? — ответ дан вчерашними событиями такой наглядный, что всякому бросается в глаза. Смотрите сами: в 1877 году наш генерал истребляет несколько тысяч башибузуков и спасает этим, может быть, несколько сотен армян; а в 1895 г. в тех же местах такие же башибузуки вырезывают уже не сотни, а тысячи и, может быть, даже десятки тысяч населения. Если верить разным корреспондентам (хотя я, впрочем, верить им не советую), перерезано было чуть не полмиллиона людей. Ну, это басни. Однако во всяком случае эта армянская резня была значительно грандиознее прежней болгарской. И вот благие результаты нашей патриотической и филантропической войны.
ГЕНЕРАЛ. Ну, пойми, кто может! То дурная политика виновата, а то патриотическая война. Подумаешь, что князь Горчаков и г[-н] Гире были военные или что Дизраэли и Бисмарк были русские патриоты и филантропы.
ПОЛИТИК. Неужели мое указание не ясно? Я имею в виду совершенно несомненную связь, — и не отвлеченную какую-нибудь или идеальную, а вполне реальную, прагматическую связь между войною 1877 г., которая сама была следствием нашей дурной политики, и недавними избиениями христиан в Армении. Вам, может быть, известно, а если нет, то полезно будет узнать, что после 1878 г. Турция, увидавши из Сан-Стефанского договора свои будущие перспективы в Европе, решилась хорошенько обеспечить свое существование, по крайней мере в Азии. Прежде всего она заручилась на Берлинском конгрессе английскою гарантиею; но, справедливо полагая, что "на Англию надейся, а сам не плошай", турецкое правительство занялось в Армении усилением и устройством своих иррегулярных войск, т. е. более или менее тех самых "чертей", с которыми имел дело генерал. Это оказалось весьма основательным: всего через пятнадцать лет после того, как Дизраэли в обмен на остров Кипр гарантировал Турции ее азиатские владения, английская политика вследствие изменившихся обстоятельств стала антитурецкою и армянофильскою, и английские агитаторы появились в Армении, как некогда славянофильские в Болгарии. А вот тут-то знакомые генералу "черти" оказались, что называется, людьми положения и самым исправным образом скушали самую большую порцию христианского мяса, какая только когда-нибудь попадала им в зубы.
ГЕНЕРАЛ. Слушать противно! И какая же тут война виновата? Побойтесь Бога! Ведь если бы в 1878 г. государственные мужи так же хорошо кончили свое дело, как военные — свое, то ведь ни о каком усилении и устройстве иррегулярных войск в Армении, а следовательно, и ни о каких избиениях и помину не могло бы быть.
ПОЛИТИК. То есть вы разумеете окончательное разрушение Турецкой империи?
ГЕНЕРАЛ. Да! Хоть я от души люблю и уважаю турок — прекраснейший народ, особенно по сравнению со всеми этими эфиопами разношерстными, — а все-таки, я полагаю, давно пора покончить с этою самою Турецкою империей.
ПОЛИТИК. Я бы ничего не имел против этого, если бы на ее месте эфиопы-то ваши могли образовать свою собственную эфиопскую какую-нибудь империю, а то ведь они умеют только драться между собой, и турецкое правительство так же для них необходимо, как присутствие турецких солдат в Иерусалиме необходимо для мира и благосостояния разных христианских исповеданий в тех местах.
ДАМА. Ну, я того и ждала, что вы и гроб Господень навсегда туркам отдать хотите.
ПОЛИТИК. И вы, конечно, думаете, что это вследствие моего безбожия или равнодушия?! А между тем на самом деле я желаю пребывания турок в Иерусалиме единственно только в силу маленькой, но неистребимой искры религиозного чувства, которая осталась у меня от детства. Я наверное знаю, что в минуту удаления турецких солдат с иерусалимских караулов все христиане там перережут друг друга, предварительно истребивши все христианские святыни. Если мои впечатления и заключения кажутся вам подозрительными, спросите у тех паломников, которым доверяете, а то, всего лучше, посмотрите сами.
ДАМА. Ехать в Иерусалим? Ах, нет! Что еще там увидишь… Нет, боюсь, боюсь!
ПОЛИТИК. Вот видите!
ДАМА. Но как странно! Вы с генералом спорите, а оба турок превозносите.
ПОЛИТИК. Генерал ценит их, вероятно, как бравых солдат, а я — как стражей мира и порядка на Востоке.
ДАМА. Хорош мир и порядок: вдруг несколько десятков тысяч человек перерезать! По-моему, уж лучше какой-нибудь беспорядок.
ПОЛИТИК. Как я уже докладывал, избиения были вызваны революционною агитациею. Почему же требовать от турок той высокой степени христианского незлобия и всепрощения, которой не требуют ни от какой другой нации, хотя бы и христианской? Назовите мне, в самом деле, ту страну, где вооруженное восстание усмирялось без жестоких и несправедливых мер. Это во-первых: зачинщиками избиения были не турки; во-вторых, собственно турки в них мало и участвовали, действуя в большинстве случаев лишь руками генеральских "чертей", ну а в-третьих, я согласен, что, давая волю этим "чертям", турецкое правительство на этот раз пересолило, как пересолил у нас Иван IV, потопивши 10 тысяч мирных новгородцев, как пересаливали комиссары французского конвента своими "ноядами" и "фюзильядами" или англичане в Индии при усмирении восстания в 1857 году. И все-таки нельзя сомневаться, что если бы разных единоверных и единоплеменных эфиопов, как говорит генерал, предоставить самим себе, то произошло бы гораздо больше резни, чем при турках.
ГЕНЕРАЛ. Да разве я хочу эфиопов на место Турции поставить? Кажется, дело просто: взять нам Константинополь, взять Иерусалим и вместо Турецкой империи учредить несколько русских военных губерний, как в Самарканде или Асхабаде, — турок, значит, когда положат оружие, всячески ублаготворить и насчет религии, и насчет всего прочего.
ПОЛИТИК. Ну, надеюсь, вы это несерьезно говорите, а то мне пришлось бы усумниться в вашем… патриотизме; ведь если бы мы начали войну с подобными радикальными намерениями, то это, наверное, вызвало бы опять европейскую коалицию, к которой бы под конец пристали и наши эфиопы, освобожденные или намеченные к освобождению. Ведь они хорошо понимают, что под русскою властью им не очень-то будет вольготно проявлять "свою национальную физиономию-ту", как говорят болгары. Ну и кончилось бы тем, что вместо разрушения Турецкой империи повторился бы для нас, en grand, севастопольский погром. Нет, хоть мы нередко вдавались в дурную политику, но я все-таки уверен, что такого безумия, как новая война с Турцией, мы не увидим; а если бы увидели, то всякому патриоту пришлось бы с отчаянием сказать про Россию: quem Deus vult perdere, prius dementat.
ДАМА. Что это значит?
ПОЛИТИК. Это значит: кого Бог хочет погубить, сперва лишит разума.
ДАМА. Ну, история не по вашему разуму делается: вы вот, вероятно, и за Австрию стоите так же, как за Турцию?
ПОЛИТИК. Об этом мне не приходится и распространяться, потому что более меня компетентные люди — национальные вожди Богемии — уже давно объявили: "Если бы Австрии не было, ее надо было бы выдумать". Недавние парламентские побоища в Вене служат прекрасною иллюстрацией этого афоризма и миниатюрным прообразом того, что должно произойти в этих странах с исчезновением империи Габсбургов.
ДАМА. Ну а что вы скажете о франко-русском союзе? Вы всегда об этом как-то помалчиваете.
ПОЛИТИК. Да я и теперь в подробности этого щекотливого вопроса входить не намерен. Вообще же могу сказать, что сближение с такою прогрессивною и богатою нацией, как Франция, во всяком случае для нас выгодно, а затем ведь этот союз есть, конечно, союз мира и предосторожности: так, по крайней мере, он понимается в тех высоких местах, где его заключали и поддерживают.
Г [-н] Z. Что касается до моральных и культурных выгод от сближения двух наций — это дело сложное и для меня пока темное. Но со стороны собственно политической не кажется ли вам, что, присоединяясь к одному из двух враждебных лагерей на континенте Европы, мы теряем выгоду своего свободного положения как третьего беспристрастного судьи, или арбитра, между ними, теряем свою сверхпартийность. Пристав к одной стороне и тем уравновесив силы обеих, не создаем ли мы возможность вооруженного столкновения между ними? Ведь одна Франция не могла бы воевать против Тройственного союза, а вместе с Россией — может.
ПОЛИТИК. То, что вы говорите, было бы совершенно верно, если бы у кого-нибудь была охота затевать европейскую войну. Но смею вас уверить, что этого никому не хочется. И во всяком случае для России гораздо легче удержать Францию на пути мира, нежели для Франции — увлечь Россию на путь войны, в сущности одинаково нежелательный для обеих. Всего успокоительнее то, что современные нации не только не хотят, но, главное, перестают уметь воевать.
Возьмите хоть последнее столкновение — испано-американское. Ну что же это за война? Нет, я вас спрашиваю: что это за война? Кукольная комедия какая-то, сражение Петрушки Уксусова с квартальным! "После продолжительного и горячего боя неприятель отступил, потерявши одного убитого и двух раненых. С нашей стороны потерь не было". Или: "Весь неприятельский флот после отчаянного сопротивления нашему крейсеру „Money enough“ сдался ему безусловно. Потерь убитыми и ранеными с обеих сторон не было". И в этом роде вся война. Меня поражает, что все так мало поражены этим новым характером войны, ее, можно сказать, бескровностью. Ведь превращение совершилось на наших глазах: мы же все помним, какие бывали бюллетени и в 1870, и в 1877 годах.
ГЕНЕРАЛ. Погодите поражаться; пусть столкнутся две настоящие военные нации, и вы увидите, какие опять пойдут бюллетени!
ПОЛИТИК. Не думаю. Давно ли и Испания была первостепенною военною нациею? Прошлого, слава Богу, не вернешь. Мне представляется, что все равно как в теле ненужные органы атрофируются, так и в человечестве: воинственные качества стали не нужны, вот они и исчезают. А если бы вдруг опять появились, я так же бы удивился, как если бы у летучей мыши вдруг оказались бы орлиные глаза или у людей стали опять расти хвосты.
ДАМА. А как же вы сами сейчас турецких солдат хвалили?
ПОЛИТИК. Я их хвалил как стражей порядка внутри государства. В этом смысле военная сила, или, как говорится, "военная рука" — manus militaris, еще надолго будет необходима для человечества, но это не мешает тому, что воинственность в смысле склонности и способности к войнам международным, эта, так сказать, национальная драчливость, должна совершенно исчезнуть и уже исчезает на наших глазах, вырождаясь в ту бескровную, хотя и не безувечную форму, какую представляют парламентские потасовки. И так как склонность к таким проявлениям, вероятно, останется, пока существуют враждующие партии и мнения, то для их обуздания необходимо останется в государстве и manus militaris, когда внешние войны — международные или междугосударственные — уже давно будут лишь историческим воспоминанием.
ГЕНЕРАЛ. Это, значит, вы полицию с хвостцовою косточкою сравнили, которая остается у человека после того, как о хвосте одни киевские ведьмы напоминают. Это остроумно, только не слишком ли вы торопитесь нашего брата к исчезнувшему хвосту приравнять? Из того, что та или другая нация прокисла и плохо дерется, по-вашему, выходит, что уж во всем мире военные качества пропали. Пожалуй, какими-нибудь "мероприятиями" да "системами" можно и русского солдата в киселя превратить, — ну да Бог не выдаст.
ДАМА (к политику). А вы все-таки не объяснили, каким же способом без войны должны решаться такие исторические вопросы, как вот восточный. Как бы ни были плохи христианские народы на Востоке, но если уж у них явилось желание непременно быть самими по себе, а турки их за это резать будут, так неужели нам на это сложа руки смотреть? Положим, вы прежние войны хорошо критиковали: но я скажу, как князь, хоть не в его смысле: теперь-то вот что нам делать, если опять начнутся где-нибудь избиения?
ПОЛИТИК. А теперь, пока они еще не начались, нам нужно взяться за ум поскорее и вместо своей дурной вести хоть и немецкую, да хорошую политику: турок не дразнить, о водружении крестов на мечетях — в пьяном виде не кричать, а потихоньку и дружелюбно культивировать Турцию для обоюдной пользы — и нашей, и ее собственной. Ведь прямо от нас зависит, чтобы турки поскорее поняли, что вырезывать население в своей стране есть дело не только дурное, но — главное — ни к чему не нужное, совершенно невыгодное.
Г[-н] Z. Ну, в этих вразумлениях, связанных с железнодорожными концессиями и всякими торговыми и промышленными предприятиями, немцы уж нас, наверное, предупредят,[449] и тягаться нам с ними тут — дело безнадежное.
ПОЛИТИК. Да и зачем тягаться? Если кто-нибудь вместо меня какую-нибудь тяжелую работу сделает, то ведь я только радоваться и благодарить буду. А если я, напротив, стану за это на него сердиться: зачем, мол, он, а не я, то ведь это совсем недостойно порядочного человека. И точно так же недостойно такой нации, как Россия, уподобляться собаке, которая на сене лежит, — и сама не ест, и другим не дает. Если другие своими средствами лучше и скорее нас сделают то доброе дело, которого и мы желаем, то тем выгоднее для нас. Я вас спрашиваю: из-за чего велись наши войны с Турцией в XIX веке, как не из-за того, чтобы оградить человеческие права турецких христиан? Ну а что, если эту самую цель немцы вернее достигнут мирным путем, культивируя Турцию? Ведь, если бы в 1895 году они были так же прочно устроены в Азиатской Турции, как англичане в Египте, то уж, конечно, ни о каких армянских избиениях не пришлось бы толковать.
ДАМА. Так, значит, и по-вашему, с Турцией нужно покончить, только вы вот почему-то хотите, чтобы ее съели немцы.
ПОЛИТИК. Но я потому и признал немецкую политику мудрою, что она вовсе не хочет есть таких неудобоваримых предметов; ее задача более тонкая: ввести Турцию в среду культурных наций, помочь туркам образоваться и стать способными справедливо и гуманно управлять теми народами, которые по взаимной дикой вражде не в состоянии мирно управиться со своими делами.
ДАМА. Ну что вы сказки рассказываете! Отдавать христианский народ в вечное управление туркам — разве это возможно? Мне самой турки во многом нравятся, но все-таки они варвары, и последнее слово у них всегда будет насилие. А европейская цивилизация только их испортит.
ПОЛИТИК. То же самое можно было сказать и про Россию при Петре Великом, да и гораздо позднее. "Турецкие зверства" мы помним, а давно ли в России, да и в прочих странах, собственные "турецкие зверства" исчезли? "Несчастные христиане, стонущие под мусульманским игом"? Ну а те, что стонали у нас под игом дурных помещиков, — кто они были: христиане или язычники? А те солдаты, что стонали под игом шпицрутена? Однако ведь справедливым ответом на эти стоны русских христиан была только отмена крепостного права и шпицрутена, а не разрушение Российской империи. Так почему же на болгарские и армянские стоны должно непременно отвечать упразднением того государства, где эти стоны раздаются, но могут и не раздаваться?
ДАМА. Это совсем не одно и то же, когда происходят какие-нибудь безобразия внутри христианского государства, которое легко может быть преобразовано, или когда христианский народ притесняется нехристианским.
ПОЛИТИК. Невозможность преобразования Турции есть только враждебный предрассудок, который немцы стали опровергать на наших глазах, как они же в свое время способствовали устранению предрассудка о врожденной дикости русского народа. Что же касается до ваших "христиан" и "нехристиан", то для жертв всяких зверств la question manque d’interêt,[450] если с меня кто-нибудь дерет шкуру, я ведь не стану обращаться к нему с вопросом: а какого вы, милостивый государь, вероисповедания? — и я не буду нисколько утешен, если окажется, что терзающие меня люди не только весьма неприятны и неудобны для меня, но, сверх того, в качестве христиан крайне гнусны и для своего собственного Бога, над повелениями которого они глумятся. А, говоря объективно, неужели не ясно, что "христианство" Ивана IV, или Салтычихи, или Аракчеева есть не преимущество, а лишь такая глубина безнравственности, какая в других религиях даже невозможна. Вот вчера генерал рассказывал про злодейства диких курдов и, между прочим, об их чертопоклонстве упомянул. Действительно, очень дурно поджаривать на медленном огне как младенцев, так и взрослых; я готов назвать такие поступки дьявольскими. Известно, однако, что Иван IV особенно любил именно поджаривать людей на медленном огне, и даже своим посохом уголья подгребал. А он был не дикарь и не чертопоклонник, а человек острого ума и обширного по своему времени образования, притом богослов, твердый в правоверии. Да, чтоб не ходить так далеко в историю, разве какой-нибудь болгарский Стамбулов или сербский Милан — турки, а не представители так называемых христианских народов? Так что же такое это ваше "христианство", как не пустая кличка, которая совсем ни за что не ручается?
ДАМА. Такие суждения хоть бы князю в уста!
ПОЛИТИК. Когда дело идет об очевидной правде, то я не только с нашим почтеннейшим князем, но и с Валаамовою ослицей готов быть в единомыслии.
Г[-н] Z. Однако ваше высокопревосходительство благоизволили принять первенствующее участие в сегодняшнем разговоре не в том, кажется, намерении, чтобы трактовать о христианстве или о библейских животных. У меня и сейчас еще звучит в ушах ваш вчерашний крик сердца: "Только религии поменьше, ради Бога, религии поменьше!" Так не благоугодно ли вам возвратиться к предмету разговора и разъяснить мне одно мое недоумение. А именно: если, как вы справедливо изволили заметить, мы должны не разрушать Турецкую империю, а "культивировать" ее и если, с другой стороны, как вы также основательно допустили, культурным прогрессом Турции гораздо лучше нас будут заниматься — и уже занимаются — немцы, то в чем же, собственно, по-вашему, состоит особая задача русской политики в восточном вопросе?
ПОЛИТИК. В чем? Кажется, ясно, что ни в чем. Ведь под особою задачею русской политики вы разумеете такую, которая и ставилась бы, и разрешалась Россией отдельно и наперекор стремлениям всех прочих европейских наций. Но я вам скажу, что такой особой политики никогда, собственно, и не бывало. Бывали у нас некоторые уклонения в эту сторону, вот хоть в 50-х, а потом в 70-х годах, но эти печальные уклонения, составляющие именно то, что я называю дурною политикою, сейчас же приносили с собою свое возмездие в виде более или менее крупных неудач. Вообще же говоря, русскую политику в восточном вопросе нельзя признать обособленною, или изолированною. Ее задача с XVI и, пожалуй, до конца XVIII века состояла в том, чтобы вместе с Польшей и Австрией оборонять культурный мир от опасного в то время турецкого нашествия. Так как в этой обороне приходилось (хоть бы и без формальных союзов) действовать сообща и с поляками, и с цесарцами, и с венецианскою республикой, то ясно, что это была политика общая, а не особенная какая-то. Ну, и в XIX, а тем более в наступающем ХХ столетии этот общий ее характер остается прежним, хотя и цель, и средства по необходимости изменились. Теперь приходится не Европу защищать от турецкого варварства, а самих турок европеизировать. Для прежней цели нужны были средства военные, для нынешней — мирные. Но сама задача-то и в первом, и во втором случае — общая для всех: как прежде, европейские нации были солидарны в интересе военной обороны, так теперь они солидарны в интересе культурного расширения.
ГЕНЕРАЛ. Однако прежняя-то военная солидарность Европы не мешала Ришелье и Людовику XIV заключать союзы с Турцией против Габсбургов.
ПОЛИТИК. Дурная бурбонская политика, которая, вместе с их бессмысленною внутреннею политикой, в свое время получила должное возмездие от истории.
ДАМА. Вы называете это историей? Кажется, прежде это называлось régicide.[451]
Г[-н] Z. Да ведь именно это и значит попасть в скверную историю.
ПОЛИТИК (к даме). Дело не в словах, а в том факте, что никакая политическая ошибка не проходит даром. И пусть желающие усматривают в этом что-то мистическое. Для меня его тут так же мало, как и в том, что ежели, например, я в моем возрасте и положении, вместо того чтобы есть простоквашу, начну, как молодой человек, ежедневно пить шампанское стаканами, то я непременно заболею, а ежели стану упорствовать в этом ancien regime,[452] то и совсем умру, подобно Бурбонам.
ДАМА. Согласитесь, что ваша политика простокваши à la longue[453] становится скучной.
ПОЛИТИК (обиженно). Если бы меня не прерывали, я давно бы уж исчерпал предмет и уступил бы слово более занимательному собеседнику.
ДАМА. Ну, не обижайтесь. Я пошутила. Напротив, по-моему, вы даже очень остроумны… для вашего возраста и положения.
ПОЛИТИК. Так я сказал, что теперь мы солидарны с прочею Европой в задаче культурного преобразования Турции и что никакой особой политики у нас тут нет и быть не может. Приходится, к сожалению, прибавить, что, вследствие нашей сравнительной отсталости в гражданском, промышленном и торговом отношениях, доля участия России в этом общем деле цивилизования Турецкой империи не может быть пока очень значительною. То первостепенное значение, которое принадлежало нашему отечеству как государству военному, не может, конечно, сейчас же остаться за нами. Оно не дается даром, его нужно заслужить. Свою военную значительность мы заслужили не хвастливыми словами, а действительными походами и битвами; так и культурную свою значительность мы должны заслужить действительными трудами и успехами на мирных поприщах. Если турки уступали нашим военным победам, то на почве мирной цивилизации они, конечно, уступят тем, которые в этом всех сильнее. И что же нам тут делать? Та степень слабоумия, которая позволяет действительным, трудовым преимуществам немцев противопоставлять воображаемый крест на Ая-Софии, едва ли и встречается теперь где-нибудь.
ГЕНЕРАЛ. Да вот в том-то и дело, чтобы крест этот не был воображаемым.
ПОЛИТИК. Так кто же вам его материализует? А пока вы такого медиума не нашли, единственное, что требуется нашим национальным самолюбием, — в тех разумных пределах, в каких это чувство вообще допустимо, — удвоить усилия, чтобы скорее догнать другие нации, в чем мы от них отстали, и наверстать время и силы, потерянные на разные славянские комитеты и прочие вредные пустяки. Притом если в Турции мы пока бессильны, то нам можно уже теперь играть первостепенную культурную роль в Средней Азии и особенно на Дальнем Востоке, куда, по-видимому, всемирная история переносит свой центр тяжести. По географическому положению и другим условиям Россия может здесь сделать больше, чем все другие нации, за исключением, конечно, Англии. Значит, задача нашей политики с этой стороны состоит в постоянном и искреннем соглашении с англичанами, чтобы наше культурное сотрудничество с ними никогда не превращалось в бессмысленную вражду и недостойное соперничество.
Г[-н] Z. К несчастью, такое превращение и у людей, и у народов всегда происходит как будто роковым образом.
ПОЛИТИК. Да, это бывает. Однако, с другой стороны, ни в жизни людей, ни в жизни народов я не знаю ни одного случая, чтобы враждебное и завистливое отношение к своим сотрудникам в общей работе делало кого-нибудь сильнее, богаче или счастливее. Этот всеобщий опыт, из которого нет ни одного исключения, принимается к сведению людьми умными, и я думаю, что им наконец воспользуется и такой умный народ, как русский. Враждовать с англичанами на Дальнем Востоке — ведь это было бы верхом безумия, не говоря о том, что и неприлично поднимать домашние свары перед чужими. Или вы, может быть, думаете, что мы более свои желтолицым китайцам, нежели соотечественникам Шекспира и Байрона?
Г[-н] Z. Ну, это вопрос щекотливый.
ПОЛИТИК. Так оставим его пока. Но вы обратите внимание вот на что. Если стать на мою точку зрения и признать, что в настоящее время политика России должна иметь только две задачи: во-первых, поддержание европейского мира, так как всякая европейская война на теперешней ступени исторического развития была бы безумным и преступным междоусобием, а во-вторых, культурное воздействие на варварские народы, находящиеся в сфере нашего влияния, — то обе эти задачи, помимо внутреннего своего достоинства, удивительным образом поддерживают друг друга, взаимно обусловливая свое существование. Ясно в самом деле, что, добросовестно трудясь над культурным прогрессом варварских государств, в чем заинтересована и прочая Европа, мы стягиваем узы солидарности между нами и другими европейскими нациями, а укрепление этого европейского единства в свою очередь усиливает наше действие на варварские народы, отнимая у них самую мысль о возможности сопротивления. Вы думаете, если бы желтый человек знал, что за Россией стоит Европа, был бы нам в Азии какой-нибудь запрет? Ну а если бы он, наоборот, увидал, что Европа стоит не за Россией, а против России, то он, конечно, и о вооруженном нападении на нашу границу стал бы подумывать, и нам пришлось бы обороняться на два фронта на расстоянии десять тысяч верст. Я не верю в пугало монгольского нашествия, потому что не допускаю возможности европейской войны, а при ней, конечно, и монголов пришлось бы бояться.
ГЕНЕРАЛ. Вот вам европейская война и нашествие монголов кажутся такою невероятностью, а мне в вашу "солидарность европейских наций" и в наступающий "мир всего мира" совсем не верится. Ненатурально это, неправдоподобно как-то. Ведь недаром о Рождестве в церквах поется: "На земле мир, в человецех благоволение". Это значит, что мир на земле будет только тогда, когда между людьми будет благоволение. Ну а где же оно? Видали вы его, что ли? Ведь, правду сказать, и мы с вами искреннее-то, настоящее благоволение только к одной европейской державе и чувствуем — к княжеству Монако. С ним у нас и мир ненарушимый. Ну а чтобы немцев или англичан прямо-таки своими считать и в душе чувствовать, что вот их польза — наша польза, их удовольствие — наше удовольствие, — такой, как вы это называете, "солидарности" с европейскими нациями у нас, наверно, никогда не будет.
ПОЛИТИК. Как же это не будет, когда уже есть, когда она лежит в природе вещей? Мы солидарны с европейцами по той весьма простой причине, что мы сами европейцы. Это с XVIII века est un fait accompli,[454] и ни дикость народных масс в России, ни печальные химеры славянофилов этого уже не переменят.
ГЕНЕРАЛ. Ну а европейцы-то между собою солидарны, французы с немцами, например, англичане и с теми, и с другими? Слышно, что даже шведы с норвежцами свою солидарность где-то затеряли!
ПОЛИТИК. Какой сильный, по-видимому, аргумент! Жаль только, что вся его сила держится одним дефективным основанием — забвением исторического положения. А я вас спрошу: была бы солидарна Москва с Новгородом при Иване III или при Иване IV? Так что ж, вы станете отрицать и теперешнюю солидарность Московской и Новгородской губерний в общих государственных интересах?
ГЕНЕРАЛ. Нет, я скажу только: подождемте объявлять себя европейцами хоть до того исторического момента, когда европейские нации будут так же крепко сплочены между собою, как сплотились наши области в государстве Российском. А то не разрываться же нам на части в своей солидарности с европейцами, когда они между собою на ножах.
ПОЛИТИК. Ну уж и на ножах! Будьте покойны! Не только между Швецией и Норвегией, но даже между Францией и Германией вам не придется разрываться на части, потому что до разрыва они и между собою не дойдут. Теперь уж, кажется, это ясно. Ведь это у нас только многие принимают за Францию ничтожную группу авантюристов, которых можно и должно засадить в острог: пусть они там свой национализм проявляют и войну с Германией проповедуют.
ДАМА. Это было бы очень хорошо, если бы всю национальную вражду можно было посадить в острог. Только я думаю, что вы ошибаетесь.
ПОЛИТИК. Ну конечно, я это сказал cum grano salis.[455] Конечно, Европа на видимой поверхности еще не сплотилась в одно целое. Но я стою за свою историческую аналогию. Как у нас, например, в XVI веке хотя сепаратизм областей еще существовал, но уже был при последнем издыхании, а государственное единство далеко не было одною мечтою, а действительно складывалось в определенные формы, так и теперь в Европе хотя национальный антагонизм еще и существует, особенно среди необразованных масс и малообразованных политиканов, но бессилен перейти в какое-нибудь значительное действие: европейской войны ему не вызвать, нет! А что вы, генерал, говорите насчет благоволения, так, правду сказать, я его не только между народами, но и внутри отдельной нации и даже отдельных семей мало что-то замечаю. Когда и есть, так до первой кости. Что ж отсюда следует? Не есть же это резон для междоусобной войны и для братоубийства? Так и в интернациональном отношении. Пусть французы и немцы не благоволят друг к другу, лишь бы драки между ними не было. Уверен, что и не будет.
Г[-н] Z. Это весьма вероятно. Но если и признать Европу за одно целое, то из этого, конечно, не следует, чтобы мы-то были европейцами. Вы знаете, существует у нас и довольно распространился в два последние десятилетия такой взгляд, что Европа, то есть совокупность германо-романских народов, есть действительно один солидарный в себе культурно-исторический тип, но что мы-то к нему не принадлежим, а составляем свой особый греко-славянский.
ПОЛИТИК. Слыхал я про эту варьяцию славянофильства и даже случалось разговаривать с приверженцами этого взгляда. И вот что я заметил, и это, по-моему, решает вопрос. Дело в том, что все эти господа, перорирующие против Европы и нашего европеизма, никак не могут удержаться на точке зрения нашей греко-славянской самобытности, а сейчас же с головой уходят в исповедание и проповедания какого-то китаизма, буддизма, тибетизма и всякой индийско-монгольской азиатчины. Их отчуждению от Европы прямо пропорционально их тяготение к Азии. Что же это такое? Допустим, что они правы насчет европеизма. Пусть это — крайнее заблуждение. Но откуда же для них такое роковое впадение в противоположную-то крайность, в азиатизм-то этот самый? А? И куда же испарилась у них греко-славянская, православная середина? Нет, я вас спрашиваю, куда она испарилась? А? А ведь в ней-то, казалось бы, самая суть? А? То-то вот оно и есть! Гони природу в дверь, она влетит в окно. А природа-то здесь в том, что никакого самобытного греко-славянского культурно-исторического типа вовсе не существует, а была, есть и будет Россия как великая окраина Европы в сторону Азии. При таком своем окраинном положении отечество наше, естественно, гораздо более прочих европейских стран испытывает воздействие азиатского элемента, в чем и состоит вся наша мнимая самобытность. Ведь и Византия не чем-нибудь своим, а тоже лишь примесью азиатского быта оригинальна, ну а у нас изначала, а особенно со времен Батыя, азиатский элемент в природу вошел, второю душою сделался, так что немцы могли бы про нас со вздохом сказать:
Zwei Seelen wohnen, ach! in ihrer Brust
Die eine will sich von der andern trennen.[456]
Совсем отделаться от своей второй души нам невозможно, да и не нужно, — мы ведь и ей тоже кое-чем обязаны, — но, чтобы в такой коллизии не разорваться нам на части, как говорит генерал, необходимо было, чтобы решительно одолела и возобладала одна душа, и, разумеется, лучшая, то есть умственно более сильная, более способная к дальнейшему прогрессу, более богатая внутренними возможностями. Так оно и вышло при Петре Великом. А неистребимое, хотя окончательно осиленное душевное сродство наше с Азией и после того вводило некоторые умы в бессмысленные мечтания о каком-то химерическом перерешении бесповоротно решенного исторического вопроса. Отсюда славянофильство, теория самобытного культурно-исторического типа и все такое. На самом же деле мы бесповоротные европейцы, только с азиатским осадком на дне души. Для меня это даже, так сказать, грамматически ясно. Что такое русские — в грамматическом смысле? Имя прилагательное. Ну а к какому же существительному это прилагательное относится?
ДАМА. Я думаю, к существительному человек: русский человек, русские люди.
ПОЛИТИК. Нет, это слишком широко и неопределенно. Ведь и папуасы, и эскимосы — люди; но я не согласен считать своим существительным то, что у меня общее с папуасом и эскимосом.
ДАМА. Однако есть очень важные вещи, которые общи всем людям: например, любовь.
ПОЛИТИК. Ну, это еще шире: как могу я признать своею специфическою сущностью любовь, когда я знаю, что она свойственна и прочим животным, и даже всякой твари?
Г[-н] Z. Да, дело сложное. Я вот человек кроткий, так в любви я гораздо более солидарен с каким-нибудь белым или сизым голубем, нежели с черным маврой Отелло, хоть и он тоже человеком называется.
ГЕНЕРАЛ. Ну, в известном возрасте всякий благоразумный мужчина солидарен с белыми голубями.
ДАМА. Это еще что такое?
ГЕНЕРАЛ. Это каламбур не для вас, а для нас с его высокопревосходительством.
ПОЛИТИК. Оставим это, прошу вас, оставим. Trêve de plaisanteries.[457] Мы ведь здесь не на сцене Михайловского театра. — Я хотел сказать, что настоящее существительное к прилагательному русский есть европеец. Мы русские европейцы, как есть европейцы английские, французские, немецкие. Если я чувствую себя европейцем, то не глупо ли мне доказывать, что я какой-то славяно-росс или греко-славянин? Я так же неоспоримо знаю, что я европеец, как и то, что я русский. Я могу и, пожалуй, должен жалеть и беречь всякого человека, как и всякое животное, — блажен муж иже и скоты милует; но признавать себя солидарным, с в о и м я буду не с какими-нибудь зулусами или китайцами, а только с нациями и людьми, создававшими и хранившими все те сокровища высшей культуры, которыми я духовно питаюсь, которые доставляют мне лучшие наслаждения. Прежде всего нужно было, чтобы эти избранные нации сложились, и окрепли, и устояли против низших элементов, нужна была война, и война была дело святое. Теперь они сложились, окрепли, и им нечего бояться, кроме междоусобных раздоров. Теперь наступает эпоха мира и мирного распространения европейской культуры повсюду. Все должны стать европейцами. Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, и понятие европейского культурного мира — с понятием человечества. В этом смысл истории. Сначала были только греческие, потом римские европейцы, затем явились всякие другие, сначала на Западе, потом и на Востоке, явились русские европейцы, там, за океаном, — европейцы американские, теперь должны появиться турецкие, персидские, индийские, японские, даже, может быть, китайские. Европеец — это понятие с определенным содержанием и с расширяющимся объемом. Заметьте притом, какая разница: всякий человек есть такой же человек, как и всякий другой. Поэтому если мы своим существительным признаем это отвлеченное понятие, то мы должны прийти к эгалитарной безразличности и нацию Ньютона и Шекспира ценить не больше, чем каких-нибудь папуасов. Это прежде всего нелепо, а на практике и пагубно. Ну а если мое существительное — не человек вообще, не это пустое место с двумя ногами, а человек как носитель культуры, то есть европеец, то для нелепой эгалитарности тут нет места. Понятие европеец, или, что то же, понятие культура, содержит в себе твердое мерило для определения сравнительного достоинства или ценности различных рас, наций, индивидов. Эти различия оценок здравая политика непременно должна принимать в расчет. Иначе, если мы будем ставить на одну доску сравнительно культурную Австрию и каких-нибудь полудиких герцеговинцев, это как раз приведет нас к тем нелепым и опасным авантюрам, по которым еще вздыхают последние могиканы нашего славянофильства. Il y а européen et européen.[458] Даже после наступления того желанного и, надеюсь, близкого часа, когда Европа или культурный мир действительно совпадет по объему со всем населением земного шара, в объединенном и умиротворенном человечестве останутся все те натуральные и закрепленные историей градации и нюансы культурной ценности, которыми должны определяться наши различные отношения к различным народам. И в торжествующем, всеобъемлющем царстве высшей культуры, все равно как и в царстве небесном, — ина слава солнцу, ина слава луне, ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе, — так ведь, кажется, в катехизисе? А? Ну а теперь, когда цель хотя близка, но еще не достигнута, тем более нужно беречься от ошибок безразличной эгалитарности. Вот нынче в газетах стали писать о какой-то распре между Англией и Трансваалем и что будто бы эти африканцы даже войною Англии грозятся,[459] — так уж я теперь вижу, как разные газетчики и политиканы и у нас, да, пожалуй, на всем континенте, против Англии ополчатся и за бедных этих угнетенных африканцев распинаться будут. А ведь это все равно как если бы на почтеннейшего, заслуженного, всем известного и образованнейшего Федора Федоровича Мартенса, зашедшего по своим делам в соседнюю лавочку, чумазый подросток-сиделец вдруг с кулаками полез: "Лавочка, мол, наша, ты здесь лишний, и, если не уйдешь, я тебя задушу или зарежу", — а там и душить стал. Можно было бы, конечно, пожалеть, что почтенному Федору Федоровичу пришлось в такую нелепую историю попасть, но уж раз это случилось, я бы испытал только чувство нравственного удовлетворения, если бы мой досточтимый друг, надававши буяну хороших тумаков, сдал бы его через полицию в исправительный приют для малолетних преступников. А вместо того разные прилично одетые господа вдруг начинают поощрять и подзадоривать мальчугана: "Молодец! Такой маленький и на такого крупного господина напал! Валяй во всю, голубчик, не выдадим!" Что за безобразие! И еще если бы у этих африканских чумаков и скотоводов достало ума себя по кровному родству прямо за голландцев признать. Голландия — настоящая нация, заслуженная, высококультурная. Куда тут! Они себя самих за особую нацию считают, собственное африканское отечество создают. Ах, канальи!
ДАМА. Во-первых, не бранитесь, а, во-вторых, растолкуйте мне, что это за Трансвааль такой, какие люди там обитают?
Г[-н] Z. Там обитает помесь европейцев и негров: они не белы и не черны, а буры.
ДАМА. Это опять, кажется, каламбур?
ПОЛИТИК. И невысокого сорта.
Г[-н] Z. Каковы буры, таковы и каламбуры. Впрочем, если этот цвет вам не нравится, там есть еще Оранжевая республика.
ПОЛИТИК. Говоря серьезно, эти буры, конечно, европейцы, но плохие. Отчужденные от своей славной метрополии, они в значительной степени потеряли и свою культурность; окруженные дикарями, сами одичали, загрубели, и ставить их на одну доску с англичанами и даже доходить до того, чтобы желать им успеха в борьбе с Англией, — cela n’a pas de nom![460]
ДАМА. А ведь ваши же европейцы сочувствовали кавказским горцам, когда они воевали с нами за свою независимость. А Россия все-таки гораздо культурнее черкесов.
ПОЛИТИК. Чтобы не распространяться о мотивах этого сочувствия Европы кавказским дикарям, скажу только, что нам должно ассимилировать себе общий европейский ум, а не случайные глупости тех или других европейцев. — Нет, я, конечно, от всей души сожалею, что Англии, как видно, придется для усмирения этих зазнавшихся варваров употребить такое отжившее, осужденное историческим разумом средство, как война. Но если уж она окажется неизбежною вследствие дикости этих зулусов, я хотел сказать — буров, поощряемой неразумною завистью континента к Англии, то, разумеется, я буду горячо желать, чтобы эта война поскорее кончилась полным усмирением африканских буянов, так чтобы про их независимость больше и помину не было. А их успех — тоже возможный по отдаленности тех стран — был бы торжеством варварства над образованностью, и для меня как русского, то есть европейца, это был бы день глубокого национального траура.
Г[-н] Z (тихо к генералу). Ах, хорошо говорят сановники, совсем как тот француз: ce sabre d’honneur est le plus beau jour de ma vie.[461]
ДАМА (к политику). Нет, я не согласна. И почему не сочувствовать этим трансбурам? Ведь мы же Вильгельму Теллю сочувствуем.
ПОЛИТИК. Да, вот если бы они свою поэтическую легенду создали, таких художников, как Шиллер и Россини, вдохновили и сами у себя какого-нибудь вроде Жан-Жака Руссо или других писателей и ученых произвели, тогда другой был бы о них и разговор.
ДАМА. Да ведь это все потом вышло, а сначала и швейцарцы ведь тоже пастухи были… Да и кроме них разве американцы когда за независимость против англичан бунтовали, чем-нибудь в образованности отличались? Нет, они были хоть не буры, а краснокожи и волосы с кожей сдирали — у Майн Рида. А ведь им и Лафайет сочувствовал, и был прав, потому что они вот теперь взяли да в Чикаго все религии соединили и выставку из них сделали, чего еще никто никогда не видывал. Вот ведь в Париже хотели для будущей выставки таким же способом все религии собрать, однако ничего не вышло. Очень там старался аббат один, Виктор Шарбоннель. Он и ко мне несколько писем писал — такой симпатичный. Но только все веры отказались. Даже великий раввин объявил: "Для религии у нас есть Библия, а выставка тут ни к чему". Бедный Шарбоннель с отчаяния от Христа отрекся и в газетах напечатал, что он выходит в отставку и очень уважает Ренана. И кончил он, мне писали, совсем как-то нехорошо: не то женился, не то спился. Потом наш Неплюев тоже хлопотал, но и он во всех религиях разочаровался. Он мне писал — такой идеалист, — что полагается на единое только человечество. Но как же единое человечество на выставке в Париже показывать? Я думаю, это фантазия. А вот американцы прекрасно свое дело устроили. Ото всех вер к ним духовные лица приехали. Епископа католического председателем сделали. Он им Отче наш по-английски прочел, а буддийские и китайские жрецы-идолопоклонники учтиво ему отвечают: "Oh yes! All right, Sir![462] Мы никому зла не желаем и только об одном просим: чтобы ваши миссионеры уехали от нас куда-нибудь подальше. Потому что ваша религия чрезвычайно как хороша для вас, и, что вы ее исполняете, мы в этом не виноваты, а для нас наша религия всех лучше". И так благополучно все кончилось, ни одной драки не было, все удивлялись. Вот каковы американцы теперь стали. А почем знать, может быть, и из этих нынешних африканцев такие же американцы потом выйдут.
ПОЛИТИК. Конечно, все возможно. И из какого-нибудь гавроша может великий ученый выйти. Но до тех пор все-таки для его собственной пользы не мешает его хорошенько выпороть…
ДАМА. Какие выражения! Décidément vous vous encanaillez. И все это из Монте-Карло! Qui est ce que vous fréquentez là bas? Les families des croupi ers sans doute.[463] Впрочем, это ваше дело. А я бы только просила вас сократить вашу политическую мудрость, а то людей с обедом задерживаете. Давно пора кончить.
ПОЛИТИК. Да я и хотел резюмировать и свести конец речи с ее началом.
ДАМА. Не верю! Никогда сами не кончите. Нужно, чтобы я вам помогла растолковать вашу мысль. Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог н война, а теперь вместо Бога — культура и мир. Так ведь?
ПОЛИТИК. Пожалуй, приблизительно так.
ДАМА. Вот и отлично. Что такое Бог — я хоть и не знаю, и объяснить не могу, но чувствую. А насчет этой вашей культуры у меня и чувства никакого нет. Так вот вы мне объясните двумя словами, что это такое?
ПОЛИТИК. Из чего состоит культура, что в ней содержится, — это вы и сами знаете: все те сокровища мысли и гения, которые создавались избранными умами избранных народов.
ДАМА. Да ведь это все не одно, а совсем разное. Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это все в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?
ПОЛИТИК. Да я и хотел сказать, что о культуре в смысле исторической сокровищницы нам нет заботы. Она создана, существует, и слава Богу. Можно, пожалуй, надеяться, что еще будут новые Шекспиры и Ньютоны, но это не в нашей власти и практического интереса не представляет. Между тем есть в культуре другая сторона, практическая, или, если хотите, нравственная, и это есть именно то, что в частной жизни мы называем вежливостью или учтивостью. Это может казаться маловажным на поверхностный взгляд, но оно имеет огромное и единственное значение именно потому, что оно одно может быть всеобщим и обязательным: нельзя ни от кого требовать ни высшей добродетели, ни высшего ума или гения, но можно и должно требовать от всех учтивости. Это есть тот минимум рассудительности и нравственности, благодаря которому люди могут жить по-человечески. Конечно, вежливость не есть вся культура, но она есть необходимое условие всякой культурности, все равно как грамотность, хотя не исчерпывает умственного образования, но есть его необходимое условие. Вежливость есть культурность а l’usage de tout le monde.[464] И вот мы видим в самом деле, что она все более из частных отношений между людьми одного класса распространяется на социальные — между различными классами — и на политические, или международные. Мы помним еще в своем детстве, как люди нашего класса могли быть невежливы с простолюдинами, ну а теперь обязательная, а то и принудительная вежливость эту сословную границу перешагнула и вот готова перешагнуть и границы интернациональные.
ДАМА. Ах, пожалуйста, говорите короче. Вы ведь к тому ведете, что мирная политика то же самое между государствами, что вежливость между людьми.
ПОЛИТИК. Конечно, недаром по-французски politesse и politique [465] в ближайшем родстве. И заметьте, что для этого вовсе не требуется никаких чувств, никакого этого благоволения, о котором напрасно помянул генерал. Если я на кого-нибудь не бросаюсь и не грызу его голову зубами, то ведь это не значит, чтобы я имел к нему какое-то благоволение. Напротив, я могу питать к нему в своей душе самые злобные чувства, но, как человеку культурному, мне такая грызня прямо гадка, а главное, я понимаю, что ничего, кроме гадостей, из нее и выйти не может, а ежели я от нее воздержусь и обойдусь с этим человеком учтиво, то ничего не потеряю и много выиграю. Точно так же, каковы бы ни были национальные антипатии между двумя народами, на известной степени культуры они никогда не дойдут до voies de fait,[466] то есть до войны, во-первых, потому, что самая процедура войны — не так, как она в стихах и на картинах изображается, а как она в действительности существует — все эти мертвые тела, зловонные раны, скопления множества грубых и грязных людей, прекращение нормального порядка жизни, разрушение полезных зданий и учреждений, мостов, железных дорог, телеграфов — все это безобразие культурному народу прямо противно, как нам с вами противны выбитые глаза, свороченные скулы или откушенные носы; а во-вторых, на известной степени умственного развития народ понимает, как выгодно быть учтивым с другими нациями и как убыточно с ними драться. Тут, конечно, множество градаций: кулак культурнее зубов, палка культурнее кулака, а символическая пощечина еще культурнее, — точно так же и войны вести можно более или менее диким образом, и европейские войны XIX века более похожи на формально обусловленную дуэль двух порядочных людей, нежели на драку двух пьяных мастеровых, но и это — только переходная ступень. Заметьте, что и дуэль у передовых наций выходит из употребления. Тогда как отсталая Россия оплакивает двух своих лучших поэтов, погибших на поединке, в более культурной Франции дуэль уже давно превратилась в бескровную жертву дурной и мертвой традиции. Quand on est mort с’est qu’on n’est plus en vie,[467] сказал бы г[-н] Де ла Палисс, и, наверное, мы с вами увидим, как дуэль вместе с войною будут навеки похоронены в архиве истории. Тут компромисс не может быть продолжительным. Настоящая культура требует, чтобы всякая драка между людьми и между нациями была вовсе упразднена. Во всяком случае мирная политика есть мерило и симптом культурного прогресса. И вот почему, при всем желании быть угодным почтеннейшему генералу, я все-таки остаюсь при своем заявлении, что литературная агитация против войны есть явление весьма отрадное. Она не только предваряет, но и ускоряет окончательное решение назревшей задачи. При всех своих странностях и увлечениях эта проповедь важна тем, что подчеркивает в общественном сознании главную, так сказать магистральную, линию исторического прогресса. Мирное, то есть вежливое, то есть для всех выгодное, улажение всех международных отношений и столкновений — вот незыблемая норма здравой политики в культурном человечестве. — А? (К г[-ну] Z.) Вы что-то хотите сказать?
Г[-н] Z. Нет, я насчет того, что вы перед этим изволили заметить, что мирная политика есть симптом прогресса, — так я вспомнил, что в тургеневском Дыме одна особа тоже совершенно правильно говорит: "Прогресс — это симптом!" Так не выйдет ли, что мирная политика есть симптом симптома?
ПОЛИТИК. Да. Так что же? Конечно, все относительно. Но в чем же, собственно, ваша мысль?
Г[-н] Z. Да в том, что ежели мирная политика есть только тень тени, то стоит ли об ней так много толковать? И о ней, и обо всем этом теневом прогрессе? Не лучше ли прямо сказать человечеству то, что отец Варсонофий говорил той благочестивой даме: "Ты стара, ты слаба и никогда лучше не будешь".
ДАМА. Ну, об этом теперь уже поздно. (К политику.) Но заметьте, как подшутила над вами ваша politique — politesse.
ПОЛИТИК. Что такое?
ДАМА. А то, что в Монте-Карло или par euphémisme[468] в Ниццу вы завтра не поедете.
ПОЛИТИК. Это почему?
ДАМА. А потому, что эти господа хотят вам возражать, но вы говорили с такою prolixité,[469] что для них времени не оставили, и их возражения нужно отложить на завтра. Но неужели, когда тут культурные люди будут опровергать ваши тезы, вы будете в Монте-Карло предаваться более или менее запрещенным наслаждениям в обществе необразованных крупье и их семейств? Ведь это был бы comble[470]неучтивости. Где же тогда ваш "обязательный минимум нравственности"?
ПОЛИТИК. Ну, если так уж вышло, я могу отложить на один день свою поездку в Ниццу. Мне и самому будет любопытно послушать, что можно сказать против моих аксиом.
ДАМА. Отлично. А теперь, я думаю, все ужасно голодны и, если бы не наша "культурность", давно бы уже бросились в столовую.
ПОЛИТИК. Il me semble du reste que la culture et l’art culinaire se marient très bien ensemble.[471]
ДАМА. Ой, ой! Зажимаю уши.
И тут мы все, обмениваясь сомнительными остротами, поспешили вслед за хозяйкой к обеденному столу.
Разговор третий
Audiatur et tertia pars[472]
Audiatur et tertia pars[472]
На этот раз по общему желанию мы собрались в саду раньше обыкновенного, чтобы не торопиться с окончанием разговора. Все были почему-то в более серьезном настроении, чем вчера.
ПОЛИТИК (к г[-ну] Z). Вы, кажется, хотели что-то возразить или заметить на то, что я давеча говорил?
Г[-н] Z. Да, это насчет вашего определения, что мирная политика есть симптом прогресса, — я еще вспомнил слова одной особы в тургеневском Дыме, что "прогресс — это симптом". Я не знаю, что именно под этим разумела тургеневская особа, но ведь прямой смысл этих слов совершенно верен. Прогресс действительно есть симптом.
ПОЛИТИК. Чего?
Г[-н] Z. Приятно с умными людьми разговаривать. Именно к этому вопросу я и вел речь. Я думаю, что прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца.
ПОЛИТИК. Я понимаю, что если дело идет, например, о прогрессивном параличе, то это есть симптом конца. Но почему же прогресс культуры или культурности непременно должен быть симптомом конца?
Г[-н] Z. Да, это не так очевидно, как в случае паралича, однако это так.
ПОЛИТИК. Что вы в этом уверены — это ясно, но для меня не ясно даже, в чем, собственно, вы уверены. И, во-первых, ободренный вашей похвалой, я и тут возобновлю свой простой вопрос, который вам показался умным. Вы говорите "симптом конца". Конца чего — я спрашиваю.
Г[-н] Z. Да конца того, о чем у нас была речь. Ведь мы толковали об истории человечества, о том историческом "процессе", который несомненно стал идти ускоренным темпом и, как я убежден, приближается к своей развязке.
ДАМА. C’est la fin du monde, n’est ce pas?[473] Это очень любопытно.
ГЕНЕРАЛ. Вот наконец до самого интересного добрались.
КНЯЗЬ. Вероятно, вы и антихриста не оставите без внимания?
Г[-н] Z. Конечно, — ему первое место.
КНЯЗЬ (к даме). Извините, пожалуйста, у меня ужасно много дел совсем неотложных, так что, при всем желании послушать о таких интереснейших вещах, я должен отправиться к себе.
ГЕНЕРАЛ. Как? А винт?
ПОЛИТИК. Я еще третьего дня предчувствовал, что будет какое-нибудь злодейство. Уж раз религия замешалась, не жди добра.
Tantum religio potuit suadere malorum.[474]
КНЯЗЬ. Никакого злодейства не будет — я постараюсь вернуться в девять часов, а теперь решительно некогда.
ДАМА. Но почему такая внезапность? Почему вы не предупредили об этих важных делах? Не верю! Признайтесь, что это антихрист вас вдруг спугнул.
КНЯЗЬ. Я вчера так много наслушался, что учтивость есть самое первое дело, что под этим внушением решил сказать неправду ради учтивости. Теперь вижу, что это очень дурно, и скажу прямо, что хотя у меня действительно много важных дел, но что я ухожу от этого разговора главным образом потому, что считаю непозволительным тратить свое время на рассуждения о таких вещах, которые могут иметь значение разве для папуасов каких-нибудь.
ПОЛИТИК. Ваш тяжкий грех излишней учтивости, кажется, теперь искуплен.
ДАМА. И зачем сердиться? Если мы глупы, просветите нас. Вот я, право, не сержусь, что вы и меня папуаской назвали, — ведь и у папуасов могут быть верные понятия. Бог умудряет младенцев. Но если вам трудно слушать про антихриста, так вот на чем помиримся. Ваша вилла ведь два шага отсюда. Ступайте теперь заниматься, а к концу разговора приходите — после антихриста.
КНЯЗЬ. Хорошо, приду.
(Когда князь отошел от беседующих) ГЕНЕРАЛ (смеясь, заметил). Знает кошка, чье мясо съела!
ДАМА. Как, вы думаете, что наш князь — антихрист?
ГЕНЕРАЛ. Ну, не лично, не он лично: далеко кулику до Петрова дня! А все-таки на той линии. Как еще и у Иоанна Богослова в писании сказано: вы слышали, детушки, что придет антихрист, а теперь много антихристов. Так вот из этих многих, из многих-то…
ДАМА. Во "многие", пожалуй, и нечаянно попадешь. С него Бог не взыщет, его с толку сбили. Он знает, что своего пороху ему не выдумать, а в модном мундире ходить — все-таки почет, будто в гвардию попасть из армейских. Большому генералу это все равно, а для маленького офицера лестно.
ПОЛИТИК. Это психология верная. Но я все-таки не понимаю, почему он рассердился насчет антихриста. Вот я, например, ни во что мистическое не верю, так оно меня и не сердит, а скорей интересует с точки зрения общечеловеческой. Я ведь знаю, что для многих это дело серьезное; значит, здесь выражается какая-то сторона человеческой природы, которая у меня атрофирована, что ли, но сохраняет свой объективный интерес и для меня. Я вот, например, совсем плох к живописи: и сам ничего не нарисую — даже прямой линии или круга, да и у живописцев не разберу, что хорошо написано, что дурно. Но я и вопросами живописи интересуюсь на почве общеобразовательной и общеэстетической.
ДАМА. На такое безобидное дело нельзя сердиться, а вот религию вы же сами ненавидите и только что привели какое-то латинское ругательство против нее.
ПОЛИТИК. Ну уж и ругательство! Я, как и мой любимый поэт Лукреций, упрекаю религию за кровавые алтари и за вопли человеческих жертв. Отголосок этой кровожадности слышится мне и в мрачно нетерпимых заявлениях покинувшего нас собеседника. А религиозные идеи сами по себе меня очень интересуют, вот, между прочим, и эта идея "антихриста". К сожалению, пришлось об этом предмете прочесть только книгу Ренана, а тот берет дело лишь со стороны исторической учености и все к Нерону сводит. Но этого мало. Ведь идея антихриста была гораздо раньше Нерона у евреев — по поводу царя Антиоха Епифана — и осталась до сих пор у наших раскольников, например. Тут есть какая-то общая мысль.
ГЕНЕРАЛ. Да, хорошо вашему высокопревосходительству о таких вещах рассуждать при ваших-то досугах, — ну а вот бедный князь так поглощен делами евангельской проповеди, что где уж ему о Христе или об антихристе поразмыслить: даже для винта и то не более трех часов в день остается. Человек без фальши, нужно отдать ему справедливость.
ДАМА. Нет, вы к нему слишком строги. Конечно, они все какие-то изломанные, но зато и несчастные такие: нет в них никакой веселости, никакого довольства и благодушия. А ведь в Писании где-то сказано, что христианство есть радость о Духе Святе.
ГЕНЕРАЛ. Положение в самом деле тяжелое: Духа Христова не имея, выдавать себя за самых настоящих христиан.
Г[-н] Z. За христиан по преимуществу при отсутствии именно того, что составляет преимущество христианства.
ГЕНЕРАЛ. Но мне думается, что это печальное положение и есть именно положение антихристово, которое для более умных или чутких отягощается сознанием, что ведь в конце концов кривая не вывезет.
Г[-н] Z. Во всяком случае несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению — и ветхозаветному, и новозаветному — обозначает собой последний акт исторической трагедии, что оно будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его.
ГЕНЕРАЛ. Ну конечно, дьявол не был бы и дьяволом, если бы в открытую играл!
ПОЛИТИК. Я боюсь, однако, как бы все христиане не оказались самозванцами и, значит, по-вашему, антихристами. Исключение составят разве только бессознательные народные массы, насколько такие еще существуют в христианском мире, да немногие отдельные оригиналы вроде вас, господа. А уж во всяком случае к "антихристам" следует отнести тех людей — и здесь, во Франции, и у нас, — что особенно хлопочут о христианстве, делают из него свое специальное занятие и из христианского имени какую-то свою монополию или привилегию. Такие люди в настоящее время принадлежат к одному из двух разрядов, одинаково чуждых, я надеюсь, духу Христову. Или это живодеры какие-то оголтелые, что сейчас готовы инквизицию восстановить и религиозные массакры устроить — вроде тех "благочестивых" аббатов и "бравых" "католических" офицеров, что выражали недавно свои лучшие чувства по случаю какого-то попавшегося мошенника,[475] или это новые постники и безбрачники, что открыли добродетель и совесть, как Америку какую-то, а при этом потеряли внутреннюю правдивость и всякий здравый смысл. От первых нравственная тошнота делается, а от вторых и физическая зевота одолевает.
ГЕНЕРАЛ. Да. И в давние времена христианство кому было непонятно, кому ненавистно; но сделать его отвратительным и смертельно скучным — это лишь теперь удалось. Воображаю, как дьявол себе руки потирал и за живот хватался при таком успехе. Ах ты, Господи!
ДАМА. Так что ж, это и есть антихрист, по-вашему?
Г[-н] Z. Ну, нет. Некоторые пояснительные намеки на его существо тут даны, а сам-то еще впереди.
ДАМА. Так разъясните же, как можно проще, в чем тут дело?
Г[-н] Z. Ну, за простоту не могу ручаться. На истинную простоту не сразу попадешь, а мнимая простота, искусственная, фальшивая — нет ничего хуже ее. Есть старинное изречение, которое любил повторять один мой умерший приятель: многая простота удобопревратна.
ДАМА. Ну, и это не совсем просто.
ГЕНЕРАЛ. Это, вероятно, то же, что и в народной пословице: иная простота хуже воровства.
Г[-н] Z. Это самое.
ДАМА. Теперь и я понимаю.
Г[-н] Z. Жаль только, что всего антихриста на одних пословицах не объяснишь.
ДАМА. Ну, объясняйте, как знаете.
Г[-н] Z. Прежде всего скажите мне, признаете ли вы существование и силу зла в мире?
ДАМА. Не хотелось бы признавать, да приходится поневоле. Одна смерть чего стоит: уж от этого-то зла не уйдешь. Верю, что "последний враг истребится смерть", — ну а пока не истребился, ясно, что зло не только сильно, но и сильнее добра.
Г[-н] Z (к генералу). А вы как думаете?
ГЕНЕРАЛ. Я перед пулями и ядрами глаз не закрывал, так и на более тонкие вопросы жмуриться не стану. Конечно, зло так же реально существует, как и добро. Есть Бог, есть и дьявол, — разумеется, пока его Бог терпит.
ПОЛИТИК. Ну а я пока ничего не отвечу. Мой взгляд в корень не идет, а ту сторону дела, которая мне ясна, я изложил вчера, как мог. Но мне любопытно познакомиться с чужим взглядом. Образ мыслей князя мне совершенно понятен, то есть мне понятно, что тут никакой настоящей мысли вовсе нет, а торчит какая-то голая претензия qui n’ani rime, ni raison.[476] Ну а положительный религиозный взгляд, конечно, более содержателен и более меня интересует. Только я до сих пор был с ним знаком лишь в его казенной форме, которая меня не удовлетворяет. И мне было бы очень желательно услышать наконец об этих вещах не благоглаголание благопотребное, а натуральное человеческое слово.
Г[-н] Z. Изо всех звезд, которые восходят на умственном горизонте человека, со вниманием читающего наши священные книги, нет, я думаю, более яркой и поразительной, чем та, которая сверкает в евангельском слове: "Думаете ли вы, что Я мир пришел принести на землю? Нет, говорю вам, — но разделение". Он пришел принести на землю истину, а она, как и добро, прежде всего разделяет.
ДАМА. Это нужно объяснить. И почему же Христос называется prince de la paix,[477] и почему Он же сказал, что миротворцы сынами Божиими нарекутся?
Г[-н] Z. А вы так добры, что желаете и мне получить это высшее достоинство чрез примирение противоречивых текстов?
ДАМА. Именно.
Г[-н] Z. Так заметьте же, что примирить их можно только чрез разделение между добрым или истинным миром и миром дурным или ложным. И это разделение прямо указано Тем же, Кто принес истинный мир и добрую вражду: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам". — Есть, значит, хороший, Христов мир, основанный на том разделении, что Христос пришел принести на землю, именно на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении, того, что внутренне враждует между собою.
ДАМА. Как же это вы покажете разницу между хорошим и дурным миром?
Г[-н] Z. Да почти так же, как третьего дня генерал, когда он шутя заметил, что бывает хороший мир, например Ништадтский или Кучук-Кайнарджийский. Под этой шуткой есть более общий и важный смысл. И в духовной борьбе, как и в политической, хороший мир есть тот, который заключают лишь тогда, когда цель войны достигнута.
ДАМА. Но из-за чего же окончательно идет война между добром и злом? Да и нужно ли им, собственно, воевать между собою? Да и возможно ли между ними действительно столкновение — corps acòrps?[478] Ведь на обыкновенной войне, когда одна сторона начнет усиливаться, то и другая, неприятельская, ищет подкреплений; спор должен быть решен настоящими битвами, с пушками и штыками. А в борьбе добра и зла этого нет, а когда добрая сторона усиливается, то дурная сейчас уж и слабеет, и до настоящего сражения между ними дело никогда не доходит, так что все это только в переносном смысле. Значит, нужно только заботиться, чтобы добра в людях было больше, тогда уж само собою зла будет меньше.
Г[-н] Z. То есть вы думаете, что стоит только добрым людям самим становиться еще добрее, чтобы злые теряли свою злобу, пока наконец не сделаются тоже добрыми?
ДАМА. Мне кажется, что так.
Г[-н] Z. Ну а вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым?
ДАМА. Нет, сказать правду, я таких случаев не видала и не слыхала… Но постойте: ведь то, что вы теперь сказали, подходит, кажется, к тому, о чем вы третьего дня с князем говорили, что даже Христос при всей Своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника. Так ответ на это остался за князем, вы не забудьте, когда он придет.
Г[-н] Z. Ну, так как я его не считаю антихристом, то и в пришествии его не уверен, а в его богословской находчивости — еще менее. Так, чтобы на нашем разговоре не тяготел этот нерешенный вопрос, я представлю пока то возражение, которое должен бы сделать князь с его точки зрения. "Почему Христос не переродил Своею добротою злые души Иуды и К˚?" Да просто потому, что время было слишком темное, и только очень немногие души стояли на той степени нравственного развития, на которой внутренняя сила истины может быть ощутительна. А Иуда и К˚ были еще слишком "неразвиты". Но ведь сам же Христос сказал своим ученикам: "Дела, которые Я творю, и вы сотворите, — и больше этого сотворите ". Значит, на высшей ступени нравственного развития в человечестве, какая достигнута в настоящее время, истинные ученики Христовы могут силою своей кротости и непротивления злу творить нравственные чудеса больше тех, что были возможны осьмнадцать веков тому назад…
ГЕНЕРАЛ. Позвольте, позвольте! Если могут творить, так почему же не творят? Или вы эти новые чудеса видали? Ведь вот наш князь и теперь, "после осьмнадцати веков нравственного развития христианского сознания", никак не может просветить мою темную душу: каким я был до него людоедом, таким и посейчас остаюсь и как прежде, так и теперь после Бога и России больше всего на свете люблю военное дело вообще и артиллерийское в особенности. А ведь я не только с одним нашим князем, а и с многими другими непротивленцами, посильней его, встречался.
Г[-н] Z. Ну зачем же становиться на такую личную почву? И чего вы от меня желаете? Я вам представил в пользу отсутствующего противника евангельский текст, о котором он забыл, а затем
Резон ли в этом, или не резон, —
Я за чужой не отвечаю сон.
ДАМА. Ну, теперь уж и я вступлюсь за бедного князя. Если бы он захотел быть умным, то он отвечал бы генералу так: я и мои единомышленники, с которыми вы встречались, считаем себя истинными учениками Христа только по направлению наших мыслей и поступков, а не потому, чтобы мы достигли большой силы. Но, наверное, есть где-нибудь или скоро будут христиане более совершенные, чем мы, — они и вашу темную стену пробили бы.
Г[-н] Z. Этот ответ, конечно, был бы практически удобен, так как он апеллировал бы к неизвестной инстанции. Но это ведь несерьезно. Они, положим, скажут, должны сказать: мы ничего делать не можем — ни большего, чем то, что Христос делал, ни равного Его делам, ни даже меньшего, но сколько-нибудь приближающегося к этим делам. Что же можно заключить из такого признания по здравой логике?
ГЕНЕРАЛ. Кажется, только то, что слова Христовы: "Вы будете творить то, что Я творил, и больше этого" — сказаны были не этим господам, а кому-нибудь другому, совсем на них не похожему.
ДАМА. Но ведь можно себе представить, что какой-нибудь человек до конца проведет заповедь Христову о любви к врагам и о прощении обид — и тогда он через того же Христа получит силу превращать своей кротостью злые души в добрые.
Г[-н] Z. Был не так давно сделан опыт в этом роде, и не только без успеха, но он показал прямо обратное тому, что вы предполагаете. Был человек, не знавший пределов своей кротости и не только прощавший всякую обиду, но и отвечавший на всякое новое злодеяние новыми и большими благодеяниями. И что же? Потряс ли он душу своего врага, переродил ли его нравственно? Увы! Он только ожесточил сердце злодея и жалостным образом погиб от его руки.
ДАМА. Про что такое вы говорите? Какой это человек? Где и когда он жил?
Г[-н] Z. Не так давно и в Петербурге. Я думал, что вы его знаете. Это камергер Деларю.
ДАМА. Никогда не слыхала, а, кажется, я весь Петербург по пальцам знаю.
ПОЛИТИК. Я тоже что-то не припоминаю. Но в чем же история этого камергера?
Г[-н] Z. Она прекрасно изложена в одном неизданном стихотворении Алексея Толстого.
ДАМА. Неизданном? Значит, наверное, фарс. К чему же это при таких серьезных предметах?
Г[-н] Z. Уверяю вас, что хотя это фарс по форме, но с очень серьезным и, главное, правдивым реальным содержанием. Во всяком случае действительное отношение между добротою и злобою в человеческой жизни изображено этими шуточными стихами гораздо лучше, чем я мог бы его изобразить своею серьезною прозой. И у меня нет ни малейшего сомнения, что, когда герои иных всемирно знаменитых романов, искусно и серьезно распахивающих психологический чернозем, будут только литературным воспоминанием для книжников, этот фарс, в смешных и дико карикатурных чертах затронувший подпочвенную глубину нравственного вопроса, сохранит всю свою художественную и философскую правду.
ДАМА. Ну, я вашим парадоксам не верю. Вы одержимы духом противоречия и нарочно всегда бравируете общественное мнение.
Г[-н] Z. Я, вероятно, "бравировал" бы его, если бы оно существовало. Но историю о камергере Деларю я вам все-таки сообщу, так как вы ее не знаете, а я помню ее наизусть.
Вонзил кинжал убийца нечестивый
В грудь Деларю,
Тот, шляпу сняв, сказал ему учтиво:
"Благодарю".
Тут в левый бок ему кинжал ужасный
Злодей вогнал,
А Деларю сказал: "Какой прекрасный
У вас кинжал!"
Тогда злодей, к нему зашедши справа,
Его пронзил,
А Деларю с улыбкою лукавой
Лишь погрозил.
Истыкал тут злодей ему, пронзая,
Все телеса,
А Деларю: "Прошу на чашку чая
К нам в три часа".
Злодей пал ниц и, слез проливши много,
Дрожал, как лист,
А Деларю: "Ах, встаньте, ради Бога!
Здесь пол нечист".
Но все у ног его в сердечной муке
Злодей рыдал,
А Деларю сказал, расставя руки:
"Не ожидал!
Возможно ль? Как?! Рыдать с такою силой?
По пустякам?!
Я вам аренду выхлопочу, милый, —
Аренду вам!
Через плечо дадут вам Станислава
Другим в пример.
Я дать совет властям имею право:
Я камергер!
Хотите дочь мою просватать, Дуню?
А я за то
Кредитными билетами отслюню
Вам тысяч сто.
А вот пока вам мой портрет на память, —
Приязни в знак.
Я не успел его еще обрамить, —
Примите так!"
Тут éдок стал и даже горче перца
Злодея вид.
Добра за зло испорченное сердце,
Ах! не простит.
Высокий дух посредственность тревожит,
Тем страшен свет.
Портрет еще простить убийца может,
Аренду ж — нет.
Зажглась в злодее зависти отрава
Так горячо,
Что, лишь надел мерзавец Станислава
Через плечо, —
Он окунул со злобою безбожной
Кинжал свой в яд
И, к Деларю подкравшись осторожно,
Хвать друга в зад!
Тот на пол лег, не в силах в страшных болях
На кресло сесть.
Меж тем злодей, отняв на антресолях
У Дуни честь, —
Бежал в Тамбов, где был, как губернатор,
Весьма любим,
Потом в Москве, как ревностный сенатор,
Был всеми чтим.
Потом он членом сделался совета
В короткий срок…
Какой пример для нас являет это,
Какой урок!
ДАМА. Ах, как мило, я и не ожидала!
ПОЛИТИК. В самом деле превосходно. "Кредитными билетами отслюню!" — чудесно. "Аренду ж — нет!" и "Бежал в Тамбов!" — deux vrais coups de maître![479]
Г[-н] Z. Но правдивость-то какая, вы заметьте. Деларю не та "очищенная добродетель", которой в природе не встречается. Он живой человек со всеми человеческими слабостями — и тщеславием ("я камергер!"), и стяжательностью (припасены сто тысяч), а его фантастическая непроницаемость для злодейского кинжала есть лишь очевидный символ его беспредельного добродушия, неодолимого и даже нечувствительного для всяких обид, что все-таки бывает, хотя и очень редко. Деларю не олицетворение добродетели, а натуральный добрый человек, у которого сердечная доброта одолела дурные качества и вытеснила их на душевную поверхность в виде безобидных слабостей. Так же "злодей" — вовсе не ходячий экстракт порока, а обыкновенная смесь добрых и злых качеств; но у него зло зависти засело в самой глубине души и вытеснило все доброе на душевную эпидерму, так сказать, где доброта приняла вид очень живой, но поверхностной чувствительности. Когда на ряд жестоких обид Деларю отвечает учтивыми словами и приглашением на чашку чая, чувствительность нравственной эпидермы у "злодея" сильно затронута этими проявлениями благовоспитанности, и он предается самому экспансивному раскаянию. Когда же учтивость камергера переходит в сердечное участие истинно доброго человека, который платит своему врагу за зло не кажущимся только добром вежливых слов и жестов, а действительным и живым добром практической помощи, — когда Деларю входит в житейское положение своего злодея, готов поделиться с ним своим состоянием, устроить его служебные дела и даже его семейное благополучие, — тогда эта действительная доброта, проникая в более глубокие моральные слои злодея, обнаруживает его внутреннюю нравственную негодность и, достигая наконец до дна его души, будит там крокодила зависти. Не доброте Деларю завидует злодей — он ведь сам может быть добрым, — разве он не чувствовал своей доброты, когда "рыдал в сердечной муке", — нет, он завидует именно недостижимой для него бездонности и простой серьезности этой доброты:
Портрет еще простить убийца может,
Аренду ж — нет!
Разве это не реально, разве не так бывает в живой действительности? От одной и той же влаги живительного дождя растут и благотворные силы в целебных травах, и яд — в ядовитых. Так же и действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло — в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? Можно ли похвалить родителей, усердно поливающих из доброй лейки ядовитые травы в саду, где гуляют их дети? Дуня-то за что погибла, я вас спрашиваю?
ГЕНЕРАЛ. Вот это верно! Если бы Деларю изрядно накостылял затылок своему злодею и выгнал его из дому, так ведь тому не до антресолей бы было!
Г[-н] Z. В самом деле, пускай он имеет право жертвовать себя своей доброте, пускай, как в старину были мученики веры, так теперь должны быть мученики доброты. Но с Дуней-то как быть, я вас спрашиваю? Ведь она глупа и молода и ничего собою доказать не может и не желает. Так неужели ее не жалко?
ПОЛИТИК. Положим, жалко. Но мне еще более жалко, что антихрист-то, кажется, от нас вместе со злодеем в Тамбов убежал.
Г[-н] Z. Поймаем, ваше высокопревосходительство, поймаем! — Вчера вы изволили указать смысл истории в том, что натуральное человечество, состоящее первоначально из множества более или менее диких народов, чуждых друг другу, частью не знающих друг о друге, а частью прямо враждующих между собой, постепенно выделяет из себя лучшую, образованную часть — культурный или европейский мир, который постепенно растет и разрастается и наконец должен охватить и все отставшие в этом историческом движении народы, включая их в одно солидарное и мирное международное целое. Установление вечного международного мира — вот ваша формула, не так ли?
ПОЛИТИК. Да, и эта формула в своей предстоящей и уже недалекой реализации покроет собою гораздо больше существенных культурных успехов, чем может теперь казаться. Вы только подумайте, сколько дурного будет по необходимости атрофировано и сколько хорошего по самой природе вещей возникнет и разовьется. Сколько сил будет освобождено для производительных занятий, как процветут науки и искусства, промышленность и торговля…
Г[-н] Z. Ну а уничтожение болезней и смерти включаете вы в число предстоящих успехов культуры?
ПОЛИТИК. Разумеется… до некоторой степени. Уже и теперь много сделано по части санитарных условий, гигиены, антисептики… органотерапии…
Г[-н] Z. А эти несомненные успехи в положительную сторону разве не уравновешиваются столь же несомненным прогрессом невропатических и психопатических явлений вырождения, сопровождающих развитие культуры?
ПОЛИТИК. Ну, на каких же это весах взвешивать?
Г[-н] Z. Во всяком случае бесспорно, что растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю. Это насчет болезней. Ну а касательно смерти, кажется, кроме нуля, ничего и не было в культурном прогрессе.
ПОЛИТИК. Да разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?
Г[-н] Z. Знаю, что не ставит, но ведь потому и его самого очень высоко ставить нельзя. Ну, в самом деле, если бы я знал наверно, что и я сам, и все, что мне дорого, должно навсегда исчезнуть, не было ли бы для меня все равно, дерутся ли где-нибудь между собою разные народы или живут в мире, культурны они или дики, учтивы или неучтивы?
ПОЛИТИК. Да, с личной, эгоистической точки зрения, конечно, это все равно.
Г[-н] Z. Как с эгоистической? Извините, со всякой точки зрения. Смерть все равняет, и перед нею эгоизм и альтруизм одинаково бессмысленны.
ПОЛИТИК. Пусть так, но ведь бессмысленность эгоизма не мешает быть нам эгоистами; точно так же альтруизм, насколько он вообще возможен, обойдется и без разумных оснований, и рассуждение о смерти тут ни при чем. Я знаю, что мои дети и внуки умрут, но это не мешает мне заботиться об их благе так, как если бы оно было вечное. Я тружусь для них прежде всего потому, что люблю их, и отдавать им свою жизнь доставляет мне удовлетворение. "Я вкус в том нахожу". C’est simple comme bonjour.
ДАМА. Да, пока все хорошо идет, хотя и тут мысль о смерти все-таки приходит. Ну а как с детьми и внуками пойдут разные несчастья? Какое тут удовлетворение и какой вкус? Это все равно как водяные цветы на трясине: схватишь и провалишься.
Г[-н] Z. Да и помимо этого о детях и внуках вам можно и необходимо заботиться quand même,[480] не решая и даже не ставя вопроса о том, могут ли ваши заботы доставить им действительное и окончательное благо. Вы о них заботитесь не для чего-нибудь, а потому, что имеете к ним живую любовь; но такую любовь нельзя иметь к не существующему еще человечеству будущего, и тут вступает во все свои права вопрос разума об окончательном смысле, или цели, наших забот, и если этот вопрос в высшей инстанции решается смертью, если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность — ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна.
(Тут говоривший вдруг остановился, и прочие собеседники повернули головы к звякнувшей калитке и несколько мгновений пребывали в изумлении. В сад вошел и неровными шагами приближался к беседующим — Князь.)
ДАМА. Ах! А мы ведь об антихристе еще и не начинали.
КНЯЗЬ. Это все равно. Я раздумал, и мне кажется, что я напрасно высказал дурное чувство к заблуждениям моих ближних, не выслушав их оправдания.
ДАМА (торжествующим тоном к генералу). Вот видите! Ну что?
ГЕНЕРАЛ (сухо). Ничего.
Г[-н] Z (князю). Вы очень кстати подошли. Речь идет теперь о том, стоит ли заботиться о прогрессе, если знать, что конец его всегда есть смерть для всякого человека, дикарь ли он или самый что ни на есть образованный европеец будущего? Что бы вы сказали по вашей доктрине?
КНЯЗЬ. Истинно христианское учение даже не допускает такой постановки вопроса. Евангельское решение вопроса "с особенной яркостью и силой выражено в притче о виноградарях. Виноградари вообразили себе, что сад, куда они были посланы для работы на хозяина, был их собственностью, что все, что было в саду, сделано для них, и что их дело только в том, чтобы наслаждаться в этом саду своею жизнью, забыв о хозяине и убивая тех, которые напоминали им о хозяине и об обязанностях к нему. Как те виноградари, так и теперь почти все люди живут в нелепой уверенности, что они сами хозяева своей жизни, что она дана им для их наслаждения. А ведь это, очевидно, нелепо. Ведь если мы посланы сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. А мы решили, что мы как грибы: родились и живем только для своей радости, и ясно, что нам дурно, как будет дурно работнику, не исполняющему воли хозяина. Воля же хозяина выражена в учении Христа. Только исполняй люди это учение, и на земле установится Царствие Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им. В этом все. Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам. Мы ищем остального и не находим его, и не только не устанавливаем Царства Божия, но разрушаем его" разными своими государствами, войсками, судами, университетами, фабриками.
ГЕНЕРАЛ. (в сторону). Ну, завели машину!
ПОЛИТИК (князю) Вы кончили?
КНЯЗЬ. Да.
ПОЛИТИК. Я должен сказать, что ваше решение вопроса кажется мне просто непонятным. Вы как будто рассуждаете, что-то доказываете и разъясняете, в чем-то хотите убедить, а между тем все, что говорите, — ряд произвольных и ничем между собою не связанных утверждений. Например, вы говорите: если мы посланы сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. Это, кажется, ваша главная мысль, но что же это такое? Откуда вы взяли, что мы сюда кем-то для чего-то посланы? Кто вам это сказал? Что мы здесь, на земле, существуем — это верно, но чтобы наше существование было каким-то посланничеством — это вы совершенно голословно утверждаете. Когда я, например, был в молодости посланником, то я знал это несомненно, а также кем и зачем послан — знал, во-первых, потому, что у меня были на то бесспорные документы, во-вторых, потому, что я имел и личную аудиенцию у покойного императора Александра Николаевича и лично получил Высочайшие инструкции, а в-третьих, потому, что я каждую треть года получал 10 000 руб. золотом. Ну а если бы вместо всего этого посторонний человек на улице подошел ко мне и объявил, что я посланник и послан туда-то и для того-то, так ведь я стал бы только озираться по сторонам, нет ли поблизости городового, чтобы защитить меня от этого манияка, который может, пожалуй, и на жизнь мою покуситься. А что касается до настоящего случая, то ведь бесспорных документов от вашего предполагаемого хозяина у вас нет, личной аудиенции вы у него не имели, жалованья от него не получаете, какой же вы посланник? А между тем вы не только себя, но и всех прочих не то в посланники, не то в рабочие записали. По какому праву? На каком основании — не понимаю. Мне представляется, что это какая-то риторическая импровизация, très mal inspirée d’ailleurs.[481]
ДАМА. Ну, вы опять прикидываетесь. Вы отлично понимаете, что князь вовсе не ваше неверие опровергать хотел, а излагал общий христианский взгляд, что все мы зависим от Бога и обязаны служить Ему.
ПОЛИТИК. Ну, я службы без жалования не понимаю, и, если оказывается, что жалованье тут всем одно — смерть, je présente mes compliments.[482]
ДАМА. Но ведь все равно умрете, никто вас спрашивать не будет.
ПОЛИТИК. Вот именно это "все равно" и доказывает, что жизнь не есть служба, и если не требуется моего согласия для моей смерти, как и для моего рождения, то я предпочитаю видеть в смерти, как и в жизни, то, что в них действительно есть, именно необходимость природы, а не выдумывать какую-то службу какому-то хозяину. А заключение мое такое: живи, пока живется, и старайся жить как можно умней и лучше, а условие умной и хорошей жизни есть мирная культура. Впрочем, я полагаю, что и на почве христианского учения мнимое решение вопроса, предложенное князем, не выдерживает критики; но об этом пусть скажут люди, более меня компетентные.
ГЕНЕРАЛ. Да какое же тут решение? Ни решения, ни постановки, а один только словесный обход вопроса. Это все равно как если бы я на плане окружил своими начерченными батальонами начерченную неприятельскую крепость и вообразил бы, что я ее взял. В этом роде ведь случалось, знаете, как в известной солдатской песне поется:
Как четвертого числа
Нас нелегкая несла
Горы занимать,
…
Наезжали князья, графы,
И чертили топографы
На больших листах.
Гладко вышло на бумаге,
Да забыли про овраги,
А по ним ходить.
А результат известен:
На Федюхины высоты
Нас пришло всего две роты,
А пошли полки.
КНЯЗЬ. Ничего не понимаю! И это все, что вы можете возразить на то, что я говорил?
ГЕНЕРАЛ. А в том, что вы говорили, мне особенно показалось непонятно насчет грибов, что будто они живут для своей радости. А я всегда полагал, что они живут для радости тех, кто любит грибы в сметане или пироги с грибами. Ну а ежели ваше Царствие Божие на земле оставляет смерть нетронутой, то ведь выходит, что люди поневоле живут и в вашем Царстве Божием будут жить именно как грибы — не выдуманные вами веселые грибы, а действительно грибы, которые на сковороде жарят. Ведь и для людей в нашем земном Царстве Божием все дело будет кончаться тем, что их смерть съест.
ДАМА. Князь этого не говорил.
ГЕНЕРАЛ. Ни этого, ни другого. Какая же причина такого умолчания о самом важном пункте?
Г[-н] Z. Прежде чем поднимать этот вопрос, я желал бы узнать, откуда взята притча, в которой вы, князь, выразили свой взгляд? Или это ваше собственное сочинение?
КНЯЗЬ. Как сочинение? Ведь это же из Евангелия.
Г[-н] Z. Нет, что вы! Ни в каком Евангелии такой притчи не находится.
ДАМА. Бог с вами! Что вы князя с толку сбиваете? Есть ведь притча о виноградарях в Евангелии.
Г[-н] Z. Есть нечто похожее по внешней фабуле, но ведь совсем о другом по содержанию и смыслу, который тут же и указан.
ДАМА. Что вы? Полноте! Мне кажется, совсем такая же притча. Да вы что-то мудрите, — я вам на слово не верю.
Г[-н] Z. И не нужно: книжка-то у меня в кармане (тут он вынул Новый Завет малого формата и стал его перелистывать). Притча о виноградарях находится у трех евангелистов: Матфея, Марка и Луки, но сколько-нибудь значительной разницы между тремя вариантами нет. Так довольно будет прочесть в одном Евангелии, более подробном, — у Луки. Это в главе двадцатой, где излагается последняя, заключительная проповедь Христа народу. Дело приблизилось к развязке, и вот рассказывается (конец XIX и начало ХХ главы), как противники Христа — партия первосвященников и книжников — сделали на Него решительное и прямое нападение, требуя всенародно, чтобы Он представил полномочия своей деятельности, сказал бы, по какому праву, в силу какой власти Он действует. Но позвольте, я уж лучше прочту (читает): "И учил Он каждый день во храме. Первосвященники же и книжники искали погубить Его, да и старейшины народные, но не находили, что бы тут сделать, ибо весь народ неотступно слушал Его. И было в один из тех дней, когда Он учил народ во храме и благовествовал, приступили первосвященники и книжники со старейшинами и сказали Ему: „Скажи нам, по какой власти Ты так поступаешь, или кто дал Тебе эту власть?“ — Он же сказал им в ответ: „Спрошу и Я вас об одном: крещение Иоанново с небес было или от людей?“ — Они же рассуждали между собою, говоря: если скажем, что с небес, спросит: „Почему вы не поверили ему?“ — а если скажем: от людей, — весь народ побьет нас каменьями, потому что он уверен, что Иоанн — пророк; и отвечали, что не знают, откуда. И сказал им Иисус: „Так и Я не скажу вам, какою властью это делаю“…
ДАМА. К чему же вы это читаете? Что Христос не отвечал, когда к Нему приставали, это хорошо. Но при чем же тут притча о виноградарях?
Г[-н] Z. Подождите, это все к одному. И вы напрасно говорите, что Христос не отвечал. Он ответил совершенно определенно, и притом вдвойне: указал на такого свидетеля своих полномочий, которого не решились отвергнуть спрашивавшие, а затем доказал, что у них самих нет настоящей власти и прав над Ним, так как они действуют лишь по страху народа, из боязни за жизнь свою применяясь к мнениям толпы. Но ведь настоящая власть та, которая не идет за другими, а ведет других за собою. Боясь и слушаясь народа, эти люди показали, что настоящая власть от них ушла и принадлежит народу. К нему теперь и обращается Христос, чтобы перед ним обвинить их за сопротивление Себе. В этом обвинении недостойных национальных вождей еврейства за их сопротивление Мессии — все содержание евангельской притчи о виноградарях, как вы сами сейчас увидите (читает): "Начал же к народу говорить притчу сию. Человек некий насадил виноградник и отдал его виноградарям; и отлучился на довольно долгое время. И в должный срок послал он к виноградарям раба, чтобы дали ему от плода виноградника. Виноградари же, побив его, отослали ни с чем. И положил послать другого раба; они же и его, побив и обесчестив, отослали ни с чем. И положил послать третьего; они же и того, изранив, выбросили. И сказал хозяин виноградника: "Что мне делать? Пошлю сына моего возлюбленного: может быть, видя его, устыдятся". Увидя его, виноградари рассуждали между собою, говоря: "Этот ведь — наследник: давайте убьем его, чтобы нам досталось наследство". И, выбросив его из виноградника, убили. Так что же сделает им хозяин виноградника? Придет и погубит этих виноградарей и даст виноградник другим. — Слышавшие же это сказали: "Да не будет!" — Он же, взглянув на них, сказал: "Так что значит написанное: камень, тот, что отвергли строители, — он стал во главу угла; всякий, кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит". — И хотели первосвященники и книжники наложить на Него руки в тот час, да побоялись народа; ибо поняли они, что про них сказал Он эту притчу". Про кого же и про что, я спрашиваю, сказана притча о винограднике?
КНЯЗЬ. Не понимаю, в чем же тут ваше возражение? Иудейские первосвященники и книжники обиделись потому, что они были и сознавали себя образчиками тех дурных мирских людей, о которых говорилось в притче.
Г[-н] Z. Но в чем же, собственно, они здесь обличались?
КНЯЗЬ. В неисполнении истинного учения.
ПОЛИТИК. Ясно, кажется: эти негодяи жили, как грибы, для своей радости, курили табак, пили водку, ели убоину и даже своего бога ею угощали, притом женились, председательствовали в судах и участвовали в войнах.
ДАМА. Вы думаете, что глумиться таким образом прилично вашему возрасту и положению? — Вы его не слушайте, князь. Мы с вами хотим говорить серьезно. Скажите мне вот что: ведь в евангельской притче в самом деле виноградари гибнут потому, что убили хозяйского сына и наследника, — и это главное дело по Евангелию, — почему же вы это пропускаете?
КНЯЗЬ. Потому пропускаю, что это относится к личной судьбе Христа, которая, конечно, имеет свою важность и интерес, но все-таки несущественна для того, что есть единое на потребу.
ДАМА. То есть?
КНЯЗЬ. То есть для исполнения евангельского учения, которым достигается Царство Божие и правда Его.
ДАМА. Постойте на минуточку: у меня что-то в голове все запуталось… В чем, бишь, дело?… Да. (К г[-ну] Z.) У вас Евангелие в руках, — так скажите, пожалуйста, о чем еще в этой главе говорится, после притчи?
Г[-н] Z (перелистывая книжку). А говорится о том, чтобы отдавать должное Кесарю, потом о воскресении мертвых, что мертвые воскреснут, потому что Бог не есть Бог мертвых, но живых, а затем доказывается, что Христос не есть сын Давидов, а Сын Божий, — ну а два последние стиха — против лицемерия и тщеславия книжников.
ДАМА. Вот видите, князь: ведь и это тоже — евангельское учение: чтобы признавать государство в мирских делах, чтобы верить в воскресение мертвых и что Христос не простой человек, а Сын Божий.
КНЯЗЬ. Но разве можно заключать из одной главы, неизвестно кем и когда составленной?
ДАМА. Ах, нет! Это уж я и без справки знаю, что не одна глава, а во всех четырех Евангелиях очень много и насчет воскресения, и насчет божественности Христа — особенно у Иоанна, его и на похоронах читают.
Г[-н] Z. А насчет того, будто неизвестно, кем и когда составлено, то и свободная немецкая критика теперь уже признала, что все четыре Евангелия — происхождения апостольского, первого века.
ПОЛИТИК. Да и в 13-м издании "Vie de Jésus" я заметил будто ретрактацию насчет четвертого Евангелия.
Г[-н] Z. Нельзя же от учителей отставать. Но главная-то беда, князь, в том, что, каковы бы ни были наши четыре Евангелия, когда бы и кем они ни были составлены, другого-то Евангелия, более, по-вашему, достоверного и согласного с вашим "учением", ведь не существует.
ГЕНЕРАЛ. Как не существует? А пятое, где Христа нет, а одно только учение — насчет убоины и военной службы.
ДАМА. И вы тоже? Стыдно! Знайте, что чем больше вы с вашим штатским союзником будете дразнить князя, тем больше я буду на его стороне. Я уверена, князь, что вы хотите брать христианство с самой лучшей стороны и что ваше Евангелие, хотя не есть то же, что наше, но в том роде, как в старину сочиняли книжки l’ésprit de M. de Montesquieu, l’ésprit de Fénelon,[483] так и вы или ваши учителя хотели сочинить l’ésprit de l’Evangile.[484] Только жаль, что этого никто из ваших в особой маленькой книжке не сделал, которую так и можно было бы назвать: "Дух христианства по учению таких-то". Вам необходимо иметь что-нибудь вроде катехизиса, чтобы мы, простые люди, не теряли нити во всех этих вариациях. То мы слышим, что главная суть — в Нагорной проповеди, то вдруг нам говорят, что прежде всего нужно трудиться в поте лица над земледелием, — хоть этого в Евангелии нет, а есть в Книге Бытия, там же, где в болезнях родить, — но ведь это же не заповедь, а только печальная судьба; то говорят, что нужно все раздать нищим, а то — никому ничего не давать, потому что деньги — зло и нехорошо делать зло другим, а только себе и своей семье, а для других нужно только трудиться; то опять говорят: ничего не делать, а только размышлять; то говорят: призвание женщины — родить как можно больше здоровых детей, — а там вдруг — совсем ничего такого не надо, потом мясного не есть — первая ступень, а почему первая — никому не известно; потом против водки и табака, потом блины; а потом военная служба, что главная беда в ней и главная обязанность христианина есть от нее отказываться, а кого в солдаты не берут, тот, значит, и так свят. Я, может быть, вздор говорю, но не моя вина: никак нельзя во всем этом разобраться.
КНЯЗЬ. Я тоже думаю, что нам необходимо толковое резюме истинного учения, — кажется, его теперь и составляют.
ДАМА. Ну а пока составят, скажите нам теперь в двух словах, в чем же сущность Евангелия, по-вашему?
КНЯЗЬ. Кажется, ясно, что в великом принципе непротивления злу насилием.
ПОЛИТИК. А как же отсюда табак вывести?
КНЯЗЬ. Какой табак?
ПОЛИТИК. Ах, Боже мой! Я спрашиваю, какая связь между принципом непротивления злу и требованиями воздержания от табака, вина, мяса, любовных дел?
КНЯЗЬ. Кажется, связь ясная: все эти порочные привычки одуряют человека — заглушают в нем требования его разумного сознания или совести. Вот почему солдаты обыкновенно отправляются пьяными на войну.
Г[-н] Z. Особливо на войну неудачную. Но это можно оставить. Правило непротивления злу важно само по себе, оправдывает ли оно или нет аскетические требования. По-вашему, если мы не будем сопротивляться злу силою, то зло сейчас же и исчезнет. Значит, оно держится только нашим сопротивлением или теми мерами, которые мы принимаем против зла, а собственной действительной силы оно не имеет. В сущности зла вовсе нет, оно является только вследствие нашего ошибочного мнения, по которому мы полагаем, что зло есть, и начинаем действовать согласно этому предположению. Так ведь.
КНЯЗЬ. Конечно, так.
Г[-н] Z. Но если зла в действительности нет, то как вы объясняете поразительную неудачу дела Христова в истории? Ведь, с вашей точки зрения, оно совсем не удалось, так что в конце концов из него ничего не вышло, то есть, во всяком случае, вышло гораздо больше дурного, чем хорошего.
КНЯЗЬ. Почему это?
Г[-н] Z. Вот странный вопрос! Ну, если вам это непонятно, разберем по порядку. Христос и по-вашему всех яснее, сильнее и последовательнее проповедовал истинное добро. Так?
КНЯЗЬ. Да.
Г[-н] Z. А истинное добро в том, чтобы не сопротивляться насилием злу, то есть мнимому злу, так как настоящего зла нет.
КНЯЗЬ. Так.
Г[-н] Z. Христос не только проповедовал, но и сам до конца исполнил требования этого добра, подвергшись без сопротивления мучительной казни. Христос, по-вашему, умер и не воскрес. Прекрасно. По Его примеру многие тысячи Его последователей претерпели то же самое. Прекрасно. И что же из этого всего вышло, по-вашему?
КНЯЗЬ. А вы хотели бы, чтобы на этих мучеников ангелы какие-нибудь блестящие венки надели и поместили их где-нибудь под кущами райских садов в награду за их подвиги?
Г[-н] Z. Нет, зачем же так говорить? Конечно, и я, и вы, надеюсь, хотели бы для всех наших ближних, и живых, и умерших, всего самого лучшего и приятного. Но ведь дело идет не о ваших желаниях, а о том, что, по-вашему, вышло действительно из проповеди и подвига Христа и его последователей.
КНЯЗЬ. Для кого вышло? Для них?
Г[-н] Z. Ну, для них-то известно, что вышла мучительная смерть, но они, конечно, по своему нравственному героизму подвергались ей охотно и не для того, чтобы получить блестящие венцы себе, а для того, чтобы доставить истинное благо другим, всему человечеству. Так я вот и спрашиваю: какими благами мученический подвиг этих людей одарил других-то, все человечество? По старинному изречению, кровь мучеников была семенем церкви. Это фактически верно, но ведь, по-вашему, церковь была искажением и гибелью истинного христианства, так что оно даже совсем было забыто в человечестве и через осьмнадцать веков потребовалось все сначала восстановлять без всяких ручательств лучшего успеха, то есть совсем безнадежно?
КНЯЗЬ. Почему безнадежно?
Г[-н] Z. Да ведь вы же не отрицаете, что Христос и первые поколения христиан всю душу свою положили в это дело и отдали за него жизнь свою, и если тем не менее из этого ничего не вышло, по-вашему, то на чем же для вас-то могут основываться надежды иного исхода? Один только и есть несомненный и постоянный конец всего этого дела, совершенно одинаковый и для его начинателей, и для его исказителей и губителей, и для его восстановителей: все они, по-вашему, в прошедшем умерли, в настоящем умирают, в будущем умрут, а из дела добра, из проповеди истины никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и не обещает выйти. Что же это значит? Какая странность: несуществующее зло всегда торжествует, а добро всегда проваливается в ничтожество.
ДАМА. А разве злые не умирают?
Г[-н] Z. И весьма. Но дело в том, что сила зла царством смерти только подтверждается, а сила добра, напротив, опровергалась бы. И в самом деле, зло явно сильнее добра, и если это явное считать единственно реальным, то должно признать мир делом злого начала. А каким образом люди умудряются, стоя исключительно на почве явной, текущей действительности и, следовательно, признавая явный перевес зла над добром, вместе с тем утверждать, что зла нет и что, следовательно, с ним не нужно бороться, — этого я своим разумом не понимаю и жду помощи со стороны князя.
ПОЛИТИК. Ну а сначала вы свой-то выход из этого затруднения укажите.
Г[-н] Z. Кажется, он прост. Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное — оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное — оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке — в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра, в области лично нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезными успехами. В самом деле, представим себе, что человек добра, скажем Сократ, восторжествовал не только над своими внутренними врагами — дурными страстями, но что ему еще удалось убедить и исправить общественных своих врагов, преобразовать эллинскую политию, — какая польза в этой эфемерной и поверхностной победе добра над злом, если оно торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия, над самыми основами жизни? Ведь и исправителю, и исправленным — один конец: смерть. По какой логике можно было бы высоко ценить нравственные победы сократовского добра над нравственными микробами дурных страстей в его груди и над общественными микробами афинских площадей, если бы настоящими-то победителями оказались еще худшие, низшие, грубейшие микробы физического разложения? Тут против крайнего пессимизма и отчаяния не защитит никакая моральная словесность.
ПОЛИТИК. Это уж мы слыхали. А вы-то на что опираетесь против отчаяния?
Г[-н] Z. Наша опора одна: действительное воскресение. Мы знаем, что борьба добра со злом ведется не в душе только и в обществе, а глубже, в мире физическом. И здесь мы уже знаем в прошедшем одну победу доброго начала жизни — в личном воскресении Одного — и ждем будущих побед в собирательном воскресении всех. Тут и зло получает свой смысл или окончательное объяснение своего бытия в том, что оно служит все к большему и большему торжеству, реализации и усилению добра: если смерть сильнее смертной жизни, то воскресение в жизнь вечную сильнее и того и другого, Царство Божие есть царство торжествующей чрез воскресение жизни — в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и все дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему. А все остальное — только условие, путь, шаги. Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти.
КНЯЗЬ. Как так?
Г[-н] Z. Да ведь вы же не только признаете вместе со всеми факт смерти, т. е. что люди вообще умирали, умирают и еще будут умирать, но вы, сверх того, возводите этот факт в безусловный закон, из которого, по-вашему, нет ни одного исключения, а тот мир, в котором смерть навсегда имеет силу безусловного закона, как же его назвать, как не царством смерти? И что такое ваше Царство Божие на земле, как не произвольный и напрасный эвфемизм для царства смерти?
ПОЛИТИК. И я думаю, что напрасный, потому что нельзя известную величину заменять неизвестною. Бога ведь никто не видал, и что такое может быть Его Царство — никому не известно; а смерть людей и животных все мы видали и знаем, что от нее, как от верховной власти в мире, никому не уйти. Так зачем же вместо этого а мы будем какой-то х ставить? Кроме путаницы и соблазна "малых", этим ничего не произведешь.
КНЯЗЬ. Я не понимаю, о чем тут разговор? Смерть есть явление, конечно, очень интересное, можно, пожалуй, называть ее законом, как явление постоянное среди земных существ, неизбежное для каждого из них; можно говорить и о безусловности этого "закона", так как до сих пор не было достоверно констатировано ни одного исключения, — но какую же все это может иметь существенную жизненную важность для истинного христианского учения, которое говорит нам через нашу совесть только об одном: что мы должны и чего не должны делать здесь и теперь? И ясно, что голос совести может относиться только к тому, что в нашей власти делать или не делать. Поэтому совесть не только ничего не говорит нам о смерти, но и не может говорить. При всей своей огромности для наших житейских, мирских чувств и желаний смерть не в нашей воле и потому никакого нравственного значения для нас иметь не может. В этом отношении — а оно ведь есть единственно важное по-настоящему — смерть есть такой же безразличный факт, как, например, дурная погода. Что я признаю неизбежное периодическое существование дурной погоды и более или менее терплю от нее, так неужели поэтому я должен вместо Царства Божия говорить: царство дурной погоды?
Г[-н] Z. Нет, не должны, во-первых, потому, что она царствует только в Петербурге, а мы вот с вами приехали сюда, к Средиземному морю, и смеемся над ее царством; — а во-вторых, ваше сравнение не подходит потому, что и при дурной погоде можно Бога хвалить и чувствовать себя в Его царстве, ну а мертвые, как сказано в Писании, Бога не хвалят, а потому, как заметил и его высокопревосходительство, этот печальный мир приличнее называть царством смерти, нежели Царством Божиим.
ДАМА. Ну что вы все об названиях, — это скучно! Разве дело в названиях? Скажите лучше, князь, что вы, собственно, разумеете под Царством Божиим и правдой Его?
КНЯЗЬ. Я разумею такое состояние людей, когда они действуют только по чистой совести и таким образом исполняют волю Божию, которая предписывает им одно только чистое добро.
Г[-н] Z. Но притом голос совести, по-вашему, говорит непременно только об исполнении должного теперь и здесь.
КНЯЗЬ. Разумеется.
Г[-н] Z. Ну а разве ваша совесть совсем молчит насчет того недолжного, что вы делали, положим, в отрочестве относительно лиц давно умерших?
КНЯЗЬ. Тогда смысл этих напоминаний в том, чтобы я ничего подобного не делал теперь.
Г[-н] Z. Ну, это не совсем так, но спорить об этом не стоит. Я хочу вам только напомнить другую, более несомненную границу совести. Уже давно моралисты сравнивают голос совести с тем гением, или демоном, который сопровождал Сократа, предостерегая его от недолжных поступков, но никогда не указывая положительно, что ему нужно делать. Совершенно то же можно сказать и про совесть.
КНЯЗЬ. Как же это так? Разве совесть не внушает мне, например, помочь моему ближнему в известных случаях нужды или опасности?
Г[-н] Z. Очень приятно слышать это от вас. Но если вы хорошенько разберете такие случаи, то увидите, что роль совести и здесь оказывается чисто отрицательною: она требует от вас только не оставаться бездейственным или равнодушным перед нуждой ближнего, а что и как именно вы должны для него сделать — этого сама совесть вам не говорит.
КНЯЗЬ. Ну да, потому что это зависит от обстоятельств дела, от положения моего и того ближнего, которому я должен помочь.
Г[-н] Z. Разумеется, а оценка и соображение этих обстоятельств и положений ведь не есть дело совести, а ума.
КНЯЗЬ. Но разве можно отделять разум от совести?
Г[-н] Z. Отделять не нужно, но различать должно именно потому, что в действительности иногда происходит не только отделение, но и противоположение между умом и совестью. Если бы они были одно и то же, то каким образом мог бы ум служить для дел не только посторонних нравственности, но и прямо безнравственных? А ведь это же бывает. Ведь даже помощь может быть подана умно, но бессовестно, если я, например, накормлю, напою и окажу всякие благодеяния нуждающемуся человеку, чтоб сделать из него необходимого мне пособника для удачного совершения какого-нибудь мошенничества или другого дурного дела.
КНЯЗЬ. Ну да, это элементарно. Но что же вы отсюда выводите?
Г[-н] Z. А то, что ежели голос совести, при всем своем значении как предостерегателя и укорителя, не дает положительных и практически определенных указаний для нашей деятельности и наша добрая воля нуждается в уме как служебном орудии, а между тем ум оказывается для нее сомнительным слугою, так как он одинаково способен и готов служить двум господам — и добру и злу, то, значит, для исполнения воли Божией и достижения Царства Божия кроме совести и ума нужно еще что-нибудь третье.
КНЯЗЬ. Что же это такое, по-вашему?
Г[-н] Z. Коротко сказать, вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше и ум и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного "хорошего поведения", становится несомненною жизнью в самом добре — органическим ростом и совершенствованием целого человека — внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества, чтобы завершиться живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом.
КНЯЗЬ. Я ничего не имею и против таких поэтических метафор, но почему же вы думаете, что в людях, исполняющих волю Божию по евангельским заповедям, отсутствует то, что вы называете "вдохновением добра"?
Г[-н] Z. Не только потому, что я не вижу в их деятельности признаков этого вдохновения, свободных и безмерных порывов любви, — потому что ведь не мерою дает Бог духа, — не вижу также радостного и благодушного спокойствия в чувстве обладания этими дарами, хоть бы только начальными, — но главным образом я потому предполагаю у вас отсутствие религиозного вдохновения, что ведь оно, по-вашему, и не нужно. Если добро исчерпывается исполнением "правила", то где же тут место для вдохновения? "Правило" раз навсегда дано, определено и одинаково для всех. Давший это правило давно умер и, по-вашему, не воскрес, и личного живого существования он для нас ведь не имеет, а безусловное, первоначальное добро представляется вам не как отец светов и духов, который мог бы прямо светить и дышать в вас, а как расчетливый хозяин, пославший вас, наемников, на работу в своем винограднике, а сам живущий где-то за границей и посылающий к вам оттуда за своими доходами.
КНЯЗЬ. Как будто мы сочинили произвольно этот образ!
Г[-н] Z. Нет, но вы произвольно видите в нем высшую норму отношений между человеком и Божеством, произвольно выкидывая из евангельского текста самое существо его — указание на сына и наследника, в котором живет истинная норма богочеловеческого отношения. Хозяин, обязанности к хозяину, воля хозяина. А я на это вам вот что скажу: пока ваш хозяин только налагает на вас обязанности и требует от вас исполнения своей воли, то я не вижу, как вы мне докажете, что это настоящий хозяин, а не самозванец.
КНЯЗЬ. Вот это мне нравится! Да если я по совести и разуму знаю, что требования хозяина выражают только чистейшее добро.
Г[-н] Z. Виноват, я не о том говорю. Я не спорю, что хозяин требует добра от вас; но разве отсюда следует, что он сам добр?
КНЯЗЬ. А то как же!
Г[-н] Z. Странно! Я всегда думал, что доброе качество кого бы то ни было доказывается не тем, чего он от других требует, а тем, что он сам делает. Если это вам не ясно логически, то вот вам наглядный исторический пример. Московский царь Иван IV в известном письме своем требовал от князя Андрея Курбского, чтобы тот проявил величайшее добро, высочайший нравственный героизм, отказавшись от противления злу и кротко подвергшись мученической смерти за правду. Эта хозяйская воля была волей добра со стороны того, что она требовала от другого, однако она ничуть не доказывала, что хозяин, требовавший такого добра, был добрый. Ясно, что хотя мученичество за правду есть высочайшее нравственное благо, но это ничуть не говорит в пользу Ивана IV, так как он-то ведь был тут не мученик, а мучитель.
КНЯЗЬ. Так что же вы этим хотите сказать?
Г[-н] Z. А то, что покуда вы мне не покажете доброго качества вашего хозяина в его собственных делах, а не в словесных только предписаниях его рабочим, то я останусь при своей уверенности, что этот ваш далекий хозяин, требующий добра от других, но сам никакого добра не делающий, налагающий обязанности, но не проявляющий любви, никогда не показывавшийся вам на глаза, а живущий где-то за границей incognito, — что он есть не иной кто, как бог века сего…
ГЕНЕРАЛ. Вот оно, инкогнито проклятое!
ДАМА. Ах, не говорите! Как страшно — с нами крестная сила! (Крестится).
КНЯЗЬ. Можно было заранее предвидеть что-нибудь в этом роде.
Г[-н] Z. Я не сомневаюсь, князь, что вы по искреннему заблуждению принимаете ловкого самозванца за настоящего Бога. Ловкость самозванца есть для вас большое смягчающее обстоятельство; я и сам не сразу разобрал, в чем тут дело; но теперь уже для меня нет никаких сомнений, и вы поймете, с каким чувством я должен смотреть на то, что я считаю обманчивой и соблазнительной личиной добра…
ДАМА. Ну что вы, ведь это обидно!
КНЯЗЬ. Уверяю вас, что я нисколько не обижен. Ведь тут был поставлен общий и довольно интересный вопрос, и мне странно, что мой собеседник, по-видимому, воображает, будто этот вопрос может быть обращен только ко мне, а не к нему также. Вы требуете от меня показать вам собственные добрые дела моего хозяина, свидетельствующие, что он есть начало добра, а не зла. Ну а сами вы какое такое укажете доброе дело вашего хозяина, которое я не мог бы приписать и своему?
ГЕНЕРАЛ. Да ведь уж указано одно дело, которым держится все остальное.
КНЯЗЬ. А именно?
Г[-н] Z. Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение — только не в переносном смысле, а в настоящем — вот документ истинного Бога.
КНЯЗЬ. Да, если вам угодно верить в такую мифологию! Я ведь у вас спрашиваю фактов, которые можно доказать, а не ваших верований.
Г[-н] Z. Потише, потише, князь! Мы оба исходим из одной веры, или, если хотите, мифологии, только я последовательно провожу ее до конца, а вы вопреки логике произвольно останавливаетесь в начале пути. Силу добра и его будущее торжество на земле вы ведь признаете?
КНЯЗЬ. Признаю.
Г[-н] Z. Что же это: факт или вера?
КНЯЗЬ. Разумная вера.
Г[-н] Z. Посмотрим. Разум, как нас учили в семинарии, требует, между прочим, ничего не допускать без достаточного основания. Скажите же мне, пожалуйста, на каком достаточном основании, признав силу добра в нравственном исправлении и совершенствовании человека и человечества, вы признаете добро бессильным против смерти?
КНЯЗЬ. А я думаю, что вам нужно сказать, почему вы приписываете добру какую-то силу за пределами нравственной сферы?
Г[-н] Z. Я-то скажу. Раз я верю в Добро и в его собственную силу и в самом понятии этой доброй силы утверждается ее существенное и безусловное превосходство, то я логически признаю такую силу неограниченною, и ничто не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельствованную исторически. Впрочем, если бы вы с самого начала так прямо сказали, что вам до христианской веры нет дела, что ее предмет для вас — мифология, то я, конечно, воздержался бы от той враждебности к вашему образу мыслей, которой я не мог от вас скрыть; ведь заблуждение или ошибка в фальшь не ставится, и враждовать с людьми из-за их теоретических заблуждений — значит давать себе аттестат слишком малого ума, слишком слабой веры и слишком дрянного сердца. А всякий действительно верующий и тем самым свободный от этих излишеств тупоумия, малодушия и бессердечности должен с искренним расположением смотреть на прямого, откровенного, словом — честного противника и отрицателя религиозных истин. Ведь это по нынешним временам такая редкость, и мне трудно вам передать, с каким особым удовольствием я гляжу на явного врага христианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревнителях христианства поневоле мерещится Иуда-предатель. Но вы, князь, так откровенно высказались, что я решительно отказываюсь причислять вас к бесчисленным ныне Иудам и Иудушкам и уже предвижу ту минуту, когда почувствую к вам то самое доброе расположение, которое вызывают во мне многие отъявленные безбожники и нехристи.
ПОЛИТИК. Ну, так как теперь благополучно выяснилось, что ни эти безбожники и нехристи, ни такие "истинные христиане", как вот князь, не представляют собою антихриста, то пора вам наконец показать его собственный портрет.
Г[-н] Z. Вот вы чего хотели! А разве вы довольны хоть одним из множества изображений Христа, которые делались ведь иногда гениальными живописцами? Я ни одного удовлетворительного изображения не знаю. Полагаю, что такого и не может быть по той причине, что Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности — добра. Чтобы это изобразить — недостаточно и художественного гения. Но ведь то же должно сказать и об антихристе: это такое же индивидуальное, единственное по законченности и полноте воплощение зла. Портрета его показать нельзя. В церковной литературе мы находим только его паспорт с общими и особыми приметами…
ДАМА. Не нужно его портрета, упаси Господи! А вы лучше объясните, зачем сам-то он нужен, по-вашему, в чем сущность его дела и скоро ли он придет?
Г[-н] Z. Ну, я могу вас удовлетворить лучше, чем вы думаете. Несколько лет тому назад один мой товарищ по академии, потом постриженный в монахи, умирая, завещал мне свою рукопись, которою он очень дорожил, но не хотел и не мог печатать ее. Она называется: "Краткая повесть об антихристе". Хотя под формой вымысла, или в виде заранее воображенной исторической картины, это сочинение дает, на мой взгляд, все то, что по Священному Писанию, церковному преданию и здравому разуму можно сказать наиболее вероятного об этом предмете.
ПОЛИТИК. Да это уж не нашего ли знакомца Варсонофия произведение?
Г[-н] Z. Нет, этого звали еще изысканнее — Пансофий.
ПОЛИТИК. Пан Софий? Поляк?
Г[-н] Z. Нисколько. Из русских поповичей. Если позволите мне на минуту подняться в мою комнату, я принесу и прочту вам эту рукопись. Она не велика.
ДАМА. Идите, идите! Только не пропадайте.
* * *
(Пока г[-н] Z ходил к себе за рукописью, общество поднялось с места и прохаживалось по саду.)
ПОЛИТИК. Не знаю, что это такое: зрение ли у меня туманится от старости, или в природе что-нибудь делается? Только я замечаю, что ни в какой сезон и ни в какой местности нет уж теперь больше тех ярких, а то совсем прозрачных дней, какие бывали прежде во всех климатах. Ведь вот сегодня: ни одного облачка, от моря довольно далеко, а все как будто чем-то подернуто, тонким чем-то, неуловимым, а полной ясности все-таки нет. Вы замечаете, генерал?
ГЕНЕРАЛ. Я уж много лет как заметил.
ДАМА. А я вот с прошлого года стала тоже замечать, и не только в воздухе, но и в душе: и здесь нет "полной ясности", как вы говорите. Все какая-то тревога и как будто предчувствие какое-то зловещее. Я уверена, что и вы, князь, то же самое чувствуете.
КНЯЗЬ. Нет, я ничего особенного не замечал: воздух, кажется, как всегда.
ГЕНЕРАЛ. Да вы слишком молоды, чтоб заметить разницу: сравнивать вам не с чем. Ну а как припомнишь пятидесятые годы, так оно чувствительно.
КНЯЗЬ. Я думаю, что первое предположение верно: это явление ослабленного зрения.
ГЕНЕРАЛ. Что мы стареем — это несомненно; но и земля ведь тоже не молодеет: вот и чувствуется какое-то обоюдное утомление.
ГЕНЕРАЛ. А еще вернее, что это черт своим хвостом туман на свет Божий намахивает. Тоже знамение антихриста!
ДАМА (указывая на г[-на] Z, спускающегося с террасы). Вот об этом сейчас что-нибудь узнаем.
(Все сели на прежние места, и г[-н] Z стал читать принесенную им рукопись.)
Краткая повесть об антихристе
Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно…
ДАМА. Откуда этот эпиграф?
Г[-н] Z. Я думаю, что это автор повести сам сочинил.
ДАМА. Ну, читайте.
Г[-н] Z (читает):
XX век по Р. Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов. Самая большая из внешних войн имела своею отдаленною причиною возникшее еще в конце XIX века в Японии умственное движение панмонголизма. Подражательные японцы, с удивительною быстротою и успешностью перенявши вещественные формы европейской культуры, усвоили также и некоторые европейские идеи низшего порядка. Узнав из газет и из исторических учебников о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма, они провозгласили великую идею панмонголизма, т. е. собрание воедино, под своим главенством, всех народов Восточной Азии с целью решительной борьбы против чужеземцев, т. е. европейцев. Воспользовавшись тем, что Европа была занята последнею решительною борьбою с мусульманским миром в начале ХХ века, они приступили к осуществлению великого плана — сперва занятием Кореи, а затем и Пекина, где они с помощью прогрессивной китайской партии низвергли старую маньчжурскую династию и посадили на ее место японскую. С этим скоро примирились и китайские консерваторы. Они поняли, что из двух зол лучше выбрать меньшее и что свой своему поневоле брат. Государственная самостоятельность старого Китая все равно была не в силах держаться, и неизбежно было подчиниться или европейцам, или японцам. Но ясно было, что владычество японцев, упраздняя внешние формы китайской государственности, оказавшиеся притом очевидно никуда не годными, не касалось внутренних начал национальной жизни, тогда как преобладание европейских держав, поддерживавших ради политики христианских миссионеров, грозило глубочайшим духовным устоям Китая. Прежняя национальная ненависть китайцев к японцам выросла тогда, когда ни те, ни другие не знали европейцев, перед лицом которых эта вражда двух сродных наций становилась междоусобием, теряла смысл. Европейцы были вполне чужие, только враги, и их преобладание ничем не могло льстить племенному самолюбию, тогда как в руках Японии китайцы видели сладкую приманку панмонголизма, который вместе с тем оправдывал в их глазах и печальную неизбежность внешней европеизации. "Поймите, упрямые братья, — твердили японцы, — что мы берем у западных собак их оружие не из пристрастия к ним, а для того, чтобы бить их этим же оружием. Если вы соединитесь с нами и примете наше практическое руководство, то мы скоро не только изгоним белых дьяволов из нашей Азии, но завоюем и их собственные страны и оснуем настоящее Срединное царство надо всею вселенною. Вы правы в своей народной гордости и в своем презрении к европейцам, но вы напрасно питаете эти чувства одними мечтаниями, а не разумною деятельностью. В ней мы вас опередили и должны вам показывать пути общей пользы. А не то смотрите сами, что вам дала ваша политика самоуверенности и недоверия к нам — вашим естественным друзьям и защитникам: Россия и Англия, Германия и Франция чуть не поделили вас между собою без остатка, и все ваши тигровые затеи показали только бессильный кончик змеиного хвоста". Рассудительные китайцы находили это основательным, и японская династия прочно утвердилась. Первою ее заботою было, разумеется, создание могучей армии и флота. Большая часть военных сил Японии была переведена в Китай, где составила кадры новой огромной армии. Японские офицеры, говорившие по-китайски, действовали как инструкторы гораздо успешнее отстраненных европейцев, а в бесчисленном населении Китая с Маньчжурией, Монголией и Тибетом нашлось достаточно пригодного боевого материала. Уже первый богдыхан из японской династии мог сделать удачную пробу оружия обновленной империи, вытеснив французов из Тонкина и Сиама, а англичан из Бирмы и включивши в Срединную империю весь Индокитай. Преемник его, по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью, мобилизирует в китайском Туркестане четырехмиллионную армию, и, в то время как Цун Лиямынь конфиденциально сообщил русскому послу, что эта армия предназначена для завоевания Индии, богдыхан вторгается в нашу Среднюю Азию и, поднявши здесь все население, быстро двигается через Урал и наводняет своими полками всю Восточную и Центральную Россию, тогда как наскоро мобилизуемые русские войска частями спешат из Польши и Литвы, Киева и Волыни, Петербурга и Финляндии. При отсутствии предварительного плана войны и при огромном численном перевесе неприятеля боевые достоинства русских войск позволяют им только гибнуть с честью. Быстрота нашествия не оставляет времени для должной концентрации, и корпуса истребляются один за другим в ожесточенных и безнадежных боях. И монголам это достается не дешево, но они легко пополняют свою убыль, завладевши всеми азиатскими железными дорогами, в то время как двухсоттысячная русская армия, давно собранная у границ Маньчжурии, делает неудачную попытку вторжения в хорошо защищенный Китай. Оставив часть своих сил в России, чтобы мешать формированию новых войск, а также для преследования размножившихся партизанских отрядов, богдыхан тремя армиями переходит границы Германии. Здесь успели подготовиться, и одна из монгольских армий разбита наголову. Но в это время во Франции берет верх партия запоздалого реванша, и скоро в тылу у немцев оказывается миллион вражьих штыков. Попав между молотом и наковальней, германская армия принуждена принять почетные условия разоружения, предложенные богдыханом. Ликующие французы, братаясь с желтолицыми, рассыпаются по Германии и скоро теряют всякое представление о военной дисциплине. Богдыхан приказывает своим войскам перерезать ненужных более союзников, что исполняется с китайскою аккуратностью. В Париже происходит восстание рабочих sans patrie,[485] и столица западной культуры радостно отворяет ворота владыке Востока. Удовлетворив своему любопытству, богдыхан отправляется в приморскую Булонь, где под прикрытием флота, подошедшего из Тихого океана, готовятся транспортные суда, чтобы переправить его войска в Великобританию. Но ему нужны деньги, и англичане откупаются миллиардом фунтов. Через год все европейские государства признают свою вассальную зависимость от богдыхана, и, оставив в Европе достаточное оккупационное войско, он возвращается на Восток и предпринимает морские походы в Америку и Австралию. Полвека длится новое монгольское иго над Европой. Со стороны внутренней эта эпоха знаменуется повсюдным смешением и глубоким взаимнопроникновением европейских и восточных идей, повторением en grand древнего александрийского синкретизма; а в практических областях жизни наиболее характерными становятся три явления: широкий наплыв в Европу китайских и японских рабочих и сильное обострение вследствие этого социально-экономического вопроса; продолжающийся со стороны правящих классов ряд паллиативных опытов решения этого вопроса и усиленная международная деятельность тайных общественных организаций, образующих обширный всеевропейский заговор с целью изгнания монголов и восстановления европейской независимости. Этот колоссальный заговор, в котором принимали участие и местные национальные правительства, насколько это было возможно при контроле богдыханских наместников, мастерски подготовлен и удается блестящим образом. В назначенный срок начинается резня монгольских солдат, избиение и изгнание азиатских рабочих. По всем местам открываются тайные кадры европейских войск и по задолго составленному подробнейшему плану происходит всеобщая мобилизация. Новый богдыхан, внук великого завоевателя, поспешает из Китая в Россию, но здесь его несметные полчища наголову разбиты всеевропейскою армией. Их рассеянные остатки возвращаются в глубь Азии, и Европа становится свободною. Если полувековое подчинение азиатским варварам произошло вследствие разъединения государств, думавших только о своих отдельных национальных интересах, то великое и славное освобождение достигнуто международною организацией соединенных сил всего европейского населения. Естественным следствием этого очевидного факта оказывается то, что старый, традиционный строй отдельных наций повсюду теряет значение и почти везде исчезают последние остатки старых монархических учреждений. Европа в XXI веке представляет союз более или менее демократических государств — европейские соединенные штаты. Успехи внешней культуры, несколько задержанные монгольским нашествием и освободительною борьбою, снова пошли ускоренным ходом. А предметы внутреннего сознания — вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, — осложненные и запутанные множеством новых физиологических и психологических исследований и открытий, остаются по-прежнему без разрешения. Выясняется только один важный отрицательный результат: решительное падение теоретического материализма. Представление о вселенной как о системе пляшущих атомов и о жизни как результате механического накопления мельчайших изменений вещества — таким представлением не удовлетворяется более ни один мыслящий ум. Человечество навсегда переросло эту ступень философского младенчества. Но ясно становится, с другой стороны, что оно также переросло и младенческую способность наивной, безотчетной веры. Таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего и т. д., перестают уже учить и в начальных школах. Выработан некоторый общий повышенный уровень представлений о таких предметах, ниже которого не может опускаться никакой догматизм. И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, то немногие верующие все по необходимости становятся и мыслящими, исполняя предписание апостола: будьте младенцами по сердцу, но не по уму.
Был в это время между немногими верующими-спиритуалистами один замечательный человек — многие называли его сверхчеловеком, — который был одинаково далек как от умственного, так и от сердечного младенчества. Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя. Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится перед злою силою, лишь только она подкупит его — не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкой власти, а чрез одно безмерное самолюбие. Впрочем, это самолюбие не было ни безотчетным инстинктом, ни безумным притязанием. Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа. И обвинять ли его за то, что, столь обильно снабженный дарами Божиими, он увидел в них особые знаки исключительного благоволения к нему свыше и счел себя вторым по Боге, единственным в своем роде сыном Божиим. Одним словом, он признал себя тем, чем в действительности был Христос. Но это сознание своего высшего достоинства на деле определилось в нем не как его нравственная обязанность к Богу и миру, а как его право и преимущество перед другими, и прежде всего перед Христом. У него не было первоначально вражды и к Иисусу. Он признавал Его мессианское значение и достоинство, но он искренно видел в нем лишь своего величайшего предшественника, — нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность были непонятны для этого омраченного самолюбием ума. Он рассуждал так: "Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой предтеча, Его призвание было — предварить и подготовить мое явление. И в этой мысли великий человек XXI века будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, то есть им самим.
На этой стадии грядущий человек представляет еще не много характерного и оригинального. Ведь подобным же образом смотрел на свое отношение к Христу, например, Мухаммед, человек правдивый, которого ни в каком злом умысле нельзя обвинить.
Самолюбивое предпочтение себя Христу будет оправдываться у этого человека еще таким рассуждением: "Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. Я буду настоящим представителем того Бога, который возводит солнце свое над добрыми и злыми, дождит на праведных и неправедных. Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно".
И вот в этом прекрасном расположении ждет он какого-нибудь ясного призыва Божия к делу нового спасения человечества, какого-нибудь явного и поразительного свидетельства, что он есть старший сын, возлюбленный первенец Божий. Ждет и питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований — ведь это, как сказано, человек безупречной нравственности и необычайной гениальности.
Ждет горделивый праведник высшей санкции, чтобы начать свое спасение человечества, — и не дождется. Ему уж минуло тридцать лет, проходят еще три года. И вот мелькает в его уме и до мозга костей горячею дрожью пронизывает его мысль: "А если?… А вдруг не я, а тот… галилеянин… Вдруг он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний? Но ведь тогда он должен быть жив… Где же Он?… Вдруг Он придет ко мне… сейчас, сюда… Что я скажу Ему? Ведь я должен буду склониться перед Ним, как последний глупый христианин, как русский мужик какой-нибудь, бессмысленно бормотать: "Господи Сусе Христе, помилуй мя грешнаго", или, как польская баба, растянуться кжижем? Я, светлый гений, сверхчеловек. Нет, никогда!" И тут же на место прежнего разумного холодного уважения к Богу и Христу зарождается и растет в его сердце сначала какой-то ужас, а потом жгучая и все его существо сжимающая и стягивающая зависть и яростная, захватывающая дух ненависть. "Я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя…" И с пенящимся ртом, судорожными прыжками выскакивает он из дому, из саду и в глухую черную ночь бежит по скалистой тропинке… Ярость утихла и сменилась сухим и тяжелым, как эти скалы, мрачным, как эта ночь, отчаянием. Он остановился у отвесного обрыва и услышал далеко внизу смутный шум бегущего по камням потока. Нестерпимая тоска давила его сердце. Вдруг в нем что-то шевельнулось. "Позвать Его, спросить, что мне делать?" И среди темноты ему представился кроткий и грустный образ. "Он меня жалеет… Нет, никогда! Не воскрес, не воскрес!" — И он бросился с обрыва. Но что-то упругое, как водяной столб, удержало его в воздухе, он почувствовал сотрясение, как от электрического удара, и какая-то сила отбросила его назад. На миг он потерял сознание и очнулся стоящим на коленях в нескольких шагах от обрыва. Перед ним обрисовалась какая-то светящаяся фосфорическим туманным сиянием фигура, и из нее два глаза нестерпимым острым блеском пронизывали его душу…
Видит он эти два пронзительные глаза и слышит не то внутри себя, не то снаружи какой-то странный голос, глухой, точно сдавленный, и вместе с тем отчетливый, металлический и совершенно бездушный, вроде как из фонографа. И этот голос говорит ему: "Сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение. Зачем ты не взыскал меня? Зачем почитал того, дурного и отца его? Я бог и отец твой. А тот нищий, распятый — мне и тебе чужой. У меня нет другого сына, кроме тебя. Ты единственный, единородный, равный со мной. Я люблю тебя и ничего от тебя не требую. Ты и так прекрасен, велик, могуч. Делай твое дело во имя твое, не мое. У меня нет зависти к тебе. Я люблю тебя. Мне ничего не нужно от тебя. Тот, кого ты считал богом, требовал от своего сына послушания, и послушания беспредельного — до крестной смерти, и он не помог ему на кресте. Я ничего от тебя не требую, и я помогу тебе. Ради тебя самого, ради твоего собственного достоинства и превосходства и ради моей чистой, бескорыстной любви к тебе — я помогу тебе. Прими дух мой. Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе". И с этими словами неведомого уста сверхчеловека невольно разомкнулись, два пронзительные глаза совсем приблизились к лицу его, и он почувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его. И с тем вместе он почувствовал небывалую силу, бодрость, легкость и восторг. В тот же миг светящийся облик и два глаза вдруг исчезли, что-то подняло сверхчеловека над землею и разом опустило в его саду, у дверей дома.
На другой день не только посетители великого человека, но даже его слуги были изумлены его особенным, каким-то вдохновенным видом. Но они были бы еще более поражены, если бы могли видеть, с какою сверхъестественною быстротою и легкостью писал он, запершись в своем кабинете, свое знаменитое сочинение под заглавием: "Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию".
Прежние книги и общественные действия сверхчеловека встречали строгих критиков, хотя это были большею частию люди особенно религиозные и потому лишенные всякого авторитета, — ведь я о времени пришествия антихриста говорю, — так что не многие их слушали, когда они указывали во всем, что писал и говорил "грядущий человек", признаки совершенно исключительного, напряженного самолюбия и самомнения при отсутствии истинной простоты, прямоты и сердечности.
Но своим новым сочинением он привлечет к себе даже некоторых из своих прежних критиков и противников. Эта книга, написанная после приключения на обрыве, покажет в нем небывалую прежде силу гения. Это будет что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия. Здесь соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и жизненностью практических решений. И все это будет соединено и связано с таким гениальным художеством, что всякому одностороннему мыслителю или деятелю легко будет видеть и принять целое лишь под своим частным наличным углом зрения, ничем не жертвуя для самой истины, не возвышаясь для нее действительно над своим я, нисколько не отказываясь на деле от своей односторонности, ни в чем не исправляя ошибочности своих взглядов и стремлений, ничем не восполняя их недостаточность. Эта удивительная книга сейчас будет переведена на языки всех образованных и некоторых необразованных наций. Тысячи газет во всех частях света будут целый год наполняться издательскими рекламами и восторгами критиков. Дешевые издания с портретами автора будут расходиться в миллионах экземпляров, и весь культурный мир, — а в то время это будет почти значить то же, что весь земной шар, — наполнится славою несравненного, великого, единственного! Никто не будет возражать на эту книгу, она покажется каждому откровением всецелой правды. Всему прошедшему будет воздана в ней такая полная справедливость, все текущее оценено так беспристрастно и всесторонне, и лучшее будущее так наглядно и осязательно придвинуто к настоящему, что всякий скажет: "Вот оно, то самое, что нам нужно; вот идеал, который не есть утопия, вот замысел, который не есть химера". И чудный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово: "Я пришел во имя Отца, и не принимаете меня, а придет другой во имя свое, — того примете". Ведь для того, чтобы быть принятым, надо быть приятным.
Правда, некоторые благочестивые люди, горячо восхваляя эту книгу, станут задавать только вопрос, почему в ней ни разу не упомянуто о Христе, но другие христиане возразят: "И слава Богу! — довольно уже в прошлые века все священное было затаскано всякими непризванными ревнителями, и теперь глубоко религиозный писатель должен быть очень осторожен. И раз содержание книги проникнуто истинно христианским духом деятельной любви и всеобъемлющего благоволения, то что же вам еще?" И с этим все согласятся. — Вскоре после появления "Открытого пути", который сделал своего автора самым популярным изо всех людей, когда-либо появлявшихся на свете, должно было происходить в Берлине международное учредительное собрание союза европейских государств. Союз этот, установленный после ряда внешних и внутренних войн, связанных с освобождением от монгольского ига и значительно изменивших карту Европы, подвергался опасности от столкновений — теперь уже не между нациями, а между политическими и социальными партиями. Заправилы общей европейской политики, принадлежавшие к могущественному братству франкмасонов, чувствовали недостаток общей исполнительной власти. Достигнутое с таким трудом европейское единство каждую минуту готово было опять распасться. В союзном совете или всемирной управе (Comité permanent universe[486]) не было единодушия, так как не все места удалось занять настоящими, посвященными в дело масонами. Независимые члены управы вступали между собою в сепаратные соглашения, и дело грозило новою войною. Тогда "посвященные" решили учредить единоличную исполнительную власть с достаточными полномочиями. Главным кандидатом был негласный член ордена — "грядущий человек". Он был единственным лицом с великою всемирною знаменитостью. Будучи по профессии ученым-артиллеристом, а по состоянию крупным капиталистом, он повсюду имел дружеские связи с финансовыми и военными кругами. Против него в другое, менее просвещенное время говорило бы то обстоятельство, что происхождение его было покрыто глубоким мраком неизвестности. Мать его, особа снисходительного поведения, была отлично известна обоим земным полушариям, но слишком много разных лиц имели одинаковый повод считаться его отцами. Эти обстоятельства, конечно, не могли иметь никакого значения для века столь передового, что ему даже пришлось быть последним. Грядущий человек был выбран почти единогласно в пожизненные президенты Европейских Соединенных Штатов, когда же он явился на трибуне во всем блеске своей сверхчеловеческой юной красоты и силы и с вдохновенным красноречием изложил свою универсальную программу, увлеченное и очарованное собрание в порыве энтузиазма без голосования решило воздать ему высшую почесть избранием в римские императоры. Конгресс закрылся среди всеобщего ликования, и великий избранник издал манифест, начинавшийся так: "Народы Земли! Мир мой даю вам!" — и кончавшийся такими словами: "Народы Земли! Свершились обетования! Вечный вселенский мир обеспечен. Всякая попытка его нарушить сейчас же встретит неодолимое противодействие. Ибо отныне есть на земле одна срединная власть, которая сильнее всех прочих властей и порознь, и вместе взятых. Эта ничем не одолимая, все превозмогающая власть принадлежит мне, полномочному избраннику Европы, императору всех ее сил. Международное право имеет наконец недостававшую ему доселе санкцию. И отныне никакая держава не осмелится сказать: „Война“, когда я говорю: „Мир“. Народы Земли — мир вам!" Этот манифест произвел желанное действие. Повсюду вне Европы, особенно в Америке, образовались сильные империалистские партии, которые заставили свои государства на разных условиях присоединиться к Европейским Соединенным Штатам под верховною властью римского императора. Оставались еще независимыми племена и державцы кое-где в Азии и Африке. Император с небольшою, но отборною армией из русских, немецких, польских, венгерских и турецких полков совершает военную прогулку от Восточной Азии до Марокко и без большого кровопролития подчиняет всех непокорных. Во всех странах двух частей света он ставит своих наместников из европейски образованных и преданных ему туземных вельмож. Во всех языческих странах пораженное и очарованное население провозглашает его верховным богом. В один год основывается всемирная монархия в собственном и точном смысле. Ростки войны вырваны с корнем. Всеобщая лига мира сошлась в последний раз и, провозгласив восторженный панегирик великому миротворцу, закрыла себя за ненадобностью. В новый год своего властвования римский и всемирный император издает новый манифест: "Народы Земли! Я обещал вам мир, и я дал вам его. Но мир красен только благоденствием. Кому при мире грозят бедствия нищеты, тому и мир не радость. Придите же ко мне теперь все голодные и холодные, чтобы я насытил и согрел вас". И затем он объявляет простую и всеобъемлющую социальную реформу, уже намеченную в его сочинении и там уже пленявшую все благородные и трезвые умы. Теперь благодаря сосредоточению в его руках всемирных финансов и колоссальных поземельных имуществ он мог осуществить эту реформу по желанию бедных и без ощутительной обиды для богатых. Всякий стал получать по своим способностям, и всякая способность — по своим трудам и заслугам.
Новый владыка земли был прежде всего сердобольным филантропом — и не только филантропом, но и филозоем. Сам он был вегетарианцем, он запретил вивисекцию и учредил строгий надзор за бойнями; общества покровительства животных всячески поощрялись им. Важнее этих подробностей было прочное установление во всем человечестве самого основного равенства — равенства всеобщей сытости. Это совершилось во второй год его царствования. Социально-экономический вопрос был окончательно решен. Но если сытость есть первый интерес для голодных, то сытым хочется чего-нибудь другого.
Даже сытые животные хотят обыкновенно не только спать, но и играть. Тем более человечество, которое всегда post panem требовало circenses.[487]
Император-сверхчеловек поймет, что нужно его толпе. В это время с Дальнего Востока прибудет к нему в Рим великий чудодей, окутанный в густое облако странных былей и диких сказок. По слухам, распространенным среди необуддистов, он будет происхождения божественного — от солнечного бога Сурьи и какой-то речной нимфы.
Этот чудодей, по имени Аполлоний, человек несомненно гениальный, полуазиат и полуевропеец, католический епископ in partibus infidelium,[488] удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока. Результаты такого сочетания будут поразительны. Аполлоний дойдет, между прочим, до полунаучного, полумагического искусства притягивать и направлять по своей воле атмосферическое электричество, и в народе будут говорить, что он сводит огонь с небес. Впрочем, поражая воображение толпы разными неслыханными диковинками, он не будет до времени злоупотреблять своим могуществом для каких-нибудь особенных целей. Так вот, этот человек придет к великому императору, поклонится ему как истинному сыну Божию, объявит, что в тайных книгах Востока он нашел прямые предсказания о нем, императоре, как о последнем спасителе и судии вселенной и предложит ему на службу себя и все свое искусство. Очарованный им император примет его как дар свыше и, украсив его пышными титулами, не будет уже более с ним разлучаться. И вот народы Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями. Кончался третий год царствования сверхчеловека.
После благополучного решения политического и социального вопроса поднялся вопрос религиозный. Его возбудил сам император, и прежде всего по отношению к христианству. В это время христианство находилось в таком положении. При очень значительном численном уменьшении своего состава — на всем земном шаре оставалось не более сорока пяти миллионов христиан — оно нравственно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве, что теряло в количестве. Людей, не соединенных с христианством никаким духовным интересом, более уже не числилось между христианами. Различные вероисповедания довольно равномерно уменьшились в своем составе, так что между ними сохранялось приблизительно прежнее числовое отношение; что же касается до взаимных чувств, то хотя вражда не заменилась полным примирением, но значительно смягчилась, и противоположения потеряли свою прежнюю остроту. Папство уже давно было изгнано из Рима и после многих скитаний нашло приют в Петербурге под условием воздерживаться от пропаганды здесь и внутри страны. В России оно значительно опростилось. Не изменяя существенно необходимого состава своих коллегий и официй, оно должно было одухотворить характер их деятельности, а также сократить до минимальных размеров свой пышный ритуал и церемониал. Многие странные и соблазнительные обычаи, хотя формально не отмененные, сами собою вышли из употребления. Во всех прочих странах, особенно в Северной Америке, католическая иерархия еще имела много представителей с твердою волей, неутомимою энергией и независимым положением, еще сильнее прежнего стянувших единство католической церкви и сохранявших за нею ее международное, космополитическое значение. Что касается до протестантства, во главе которого продолжала стоять Германия, особенно после воссоединения значительной части англиканской церкви с католическою, то оно очистилось от своих крайних отрицательных тенденций, сторонники которых открыто перешли к религиозному индифферентизму и неверию. В евангелической церкви остались лишь искренно верующие, во главе которых стояли люди, соединявшие обширную ученость с глубокою религиозностью и с все более усиливавшимся стремлением возродить в себе живой образ древнего подлинного христианства. Русское православие, после того как политические события изменили официальное положение церкви, хотя потеряло многие миллионы своих мнимых, номинальных членов, зато испытало радость соединения с лучшею частью староверов и даже многих сектантов положительно-религиозного направления. Эта обновленная церковь, не возрастая числом, стала расти в силе духа, которую она особенно показала в своей внутренней борьбе с размножившимися в народе и обществе крайними сектами, не чуждыми демонического и сатанического элемента.
В первые два года нового царствования все христиане, напуганные и утомленные рядом предшествовавших революций и войн, относились к новому повелителю и его мирным реформам частию с благосклонным выжиданием, частию с решительным сочувствием и даже горячим восторгом. Но на третий год, с появлением великого мага, у многих православных, католиков и евангеликов стали возникать серьезные опасения и антипатии. Евангельские и апостольские тексты, говорившие о князе века сего и об антихристе, стали читаться внимательнее и оживленно комментироваться. По некоторым признакам император догадался о собирающейся грозе и решил скорее выяснить дело. В начале четвертого года царствования он издает манифест ко всем своим верным христианам без различия исповедания, приглашая их избрать или назначить полномочных представителей на вселенский собор под его председательством. Резиденция в это время была перенесена из Рима в Иерусалим. Палестина тогда была автономною областью, населенною и управляемою преимущественно евреями. Иерусалим был вольным, а тут сделался имперским городом. Христианские святыни оставались неприкосновенными, но на всей обширной платформе Харамэш-Шерифа, от Биркет-Исраин и теперешней казармы, с одной стороны, и до мечети Эль-Акса и "соломоновых конюшен" — с другой, было воздвигнуто одно огромное здание, вмещавшее в себе кроме двух старых небольших мечетей обширный "имперский" храм для единения всех культов и два роскошные императорские дворца с библиотеками, музеями и особыми помещениями для магических опытов и упражнений. В этом полухраме-полудворце 14-го сентября должен был открыться вселенский собор. Так как евангелическое исповедание не имеет в собственном смысле священства, то католические и православные иерархи, согласно желанию императора, чтобы придать некоторую однородность представительству всех частей христианства, решили допустить к участию на соборе некоторое число своих мирян, известных благочестием и преданностью церковным интересам; а раз были допущены миряне, то нельзя было исключить низшего духовенства, черного и белого. Таким образом, общее число членов собора превышало три тысячи, а около полумиллиона христианских паломников наводнили Иерусалим и всю Палестину. Между членами собора особенно выдавались трое. Во-первых, папа Петр II, по праву стоявший во главе католической части собора. Его предшественник умер по пути на собор, и в Дамаске составился конклав, единогласно избравший кардинала Симоне Барионини, принявшего имя Петра. Происхождения он был простонародного, из Неаполитанской области, и стал известен как проповедник кармелитского ордена, оказавший большие заслуги в борьбе с одною усилившеюся в Петербурге и его окрестностях сатаническою сектой, совращавшею не только православных, но и католиков. Сделанный архиепископом могилевским, а потом и кардиналом, он заранее был намечен для тиары. Это был человек лет пятидесяти, среднего роста и плотного сложения, с красным лицом, горбатым носом и густыми бровями. Он был человек горячий и стремительный, говорил с жаром и с размашистыми жестами и более увлекал, чем убеждал слушателей. К всемирному повелителю новый папа выказывал недоверие и нерасположение, особенно после того, как покойный папа, отправляясь на собор, уступил настояниям императора и назначил кардиналом имперского канцлера и великого всемирного мага, экзотического епископа Аполлония, которого Петр считал сомнительным католиком и несомненным обманщиком. Действительным, хотя неофициальным вождем православных был старец Иоанн, весьма известный среди русского народа. Хотя он официально числился епископом "на покое", но не жил ни в каком монастыре, а постоянно странствовал во всех направлениях. Про него ходили разные легенды. Некоторые уверяли, что это воскрес Федор Кузьмич, то есть император Александр Первый, родившийся около трех веков до того. Другие шли дальше и утверждали, что это настоящий старец Иоанн, т. е. апостол Иоанн Богослов, никогда не умиравший и открыто явившийся в последние времена. Сам он ничего не говорил о своем происхождении и о своей молодости. Теперь это был очень древний, но бодрый старик, с желтеющею и даже зеленеющею белизною кудрей и бороды, высокого роста, худой в теле, но с полными и слегка розоватыми щеками, живыми блестящими глазами и умилительно добрым выражением лица и речи, одет он был всегда в белую рясу и мантию. Во главе евангелических членов собора стал ученейший немецкий теолог профессор Эрнст Паули. Это был невысокого роста сухой старичок, с огромным лбом, острым носом и гладко выбритым подбородком. Глаза его отличались каким-то особым свирепо-добродушным взглядом. Он ежеминутно потирал руки, качал головой, страшно сдвигал брови и оттопыривал губы; при этом, сверкая глазами, он угрюмо произносил отрывистые звуки: "So! nun! ja! so also![489]" Он был одет торжественно — в белом галстухе и длинном пасторском сюртуке с какими-то орденскими знаками.
Открытие собора было внушительно. Две трети огромного храма, посвященного "единству всех культов", были уставлены скамьями и другими сиденьями для членов собора, одна треть была занята высокою эстрадой, где, кроме императорского трона и другого — пониже, для великого мага — он же кардинал-имперский канцлер, были ряды кресел сзади для министров, придворных и статс-секретарей, а сбоку более длинные ряды кресел, назначение которых было неизвестно. На хорах были оркестры музыки, а на соседней площади выстроились два гвардейские полка и батареи для торжественных залпов. Члены собора уже отслужили свои богослужения в разных церквах, и открытие собора должно было быть вполне светским. Когда вошел император с великим магистром и свитою и оркестр заиграл "марш единого человечества", служивший имперским международным гимном, все члены собора встали и, махая шляпами, трижды громко прокричали: "Vivat! Ура! Hoch!" Император, ставши около трона и с величественною благосклонностью протянувши руку, произнес звучным и приятным голосом: "Христиане всех толков! Возлюбленные мои подданные и братья! От начала моего царствования, которое Вышний благословил такими чудными и славными делами, я ни разу не имел повода быть вами недовольным; вы всегда исполняли свой долг по вере и совести. Но мне этого мало. Моя искренняя любовь к вам, братья возлюбленные, жаждет взаимности. Я хочу, чтобы не по чувству долга, а по чувству сердечной любви вы признали меня вашим истинным вождем во всяком деле, предпринимаемом для блага человечества. И вот, кроме того, что я делаю для всех, я хотел бы оказать вам особые милости. Христиане, чем мог бы я вас осчастливить? Что дать вам не как моим подданным, а как единоверцам, братьям моим? Христиане! Скажите мне, что для вас всего дороже в христианстве, чтоб я мог в эту сторону направить свои усилия?" Он остановился и ждал. По храму носился глухой гул. Члены собора перешептывались между собою. Папа Петр, горячо жестикулируя, толковал что-то своим окружающим. Профессор Паули качал головой и ожесточенно чмокал губами. Старец Иоанн, наклонившись над восточным епископом и капуцином, что-то тихо внушал им. Прождавши несколько минут, император обратился к собору тем же ласковым тоном, но в котором звучала едва уловимая нотка иронии. "Любезные христиане, — сказал он. — Я понимаю, как труден для вас один прямой ответ. Я хочу помочь вам и в этом. Вы, к несчастию, с таких незапамятных времен распались на разные толки и партии, что, может быть, у вас и нет одного общего предмета влечения. Но если вы не можете согласиться между собою, то я надеюсь согласить все ваши партии тем, что окажу им всем одинаковую любовь и одинаковую готовность удовлетворить истинному стремлению каждой. — Любезные христиане! я знаю, что для многих и не последних из вас всего дороже в христианстве тот духовный авторитет, который оно дает своим законным представителям, — не для их собственной выгоды, конечно, а для общего блага, так как на этом авторитете зиждется правильный духовный порядок и нравственная дисциплина, необходимая для всех. Любезные братья-католики! о, как я понимаю ваш взгляд и как бы я хотел опереть свою державу на авторитет вашего духовного главы! Чтобы вы не думали, что это лесть и пустые слова, торжественно объявляем: согласно нашей самодержавной воле, верховный епископ всех католиков, папа римский, восстановляется отныне на престоле своем в Риме со всеми прежними правами и преимуществами этого звания и кафедры, когда-либо данными от наших предшественников, начиная с императора Константина Великого. — А от вас, братья-католики, я хочу за это лишь внутреннего сердечного признания меня вашим единственным заступником и покровителем. Кто здесь по совести и чувству признает меня таким, пусть идет сюда ко мне". И он указал пустые места на эстраде. И с радостными восклицаниями: "Gratias agimus! Domine! Salvum fac magnum imperatorem![490]" — почти все князья католической церкви, кардиналы и епископы, большая часть верующих мирян и более половины монахов взошли на эстраду и, после низких поклонов по направлению к императору, заняли свои кресла. Но внизу, посредине собора, прямой и неподвижный, как мраморная статуя, сидел на своем месте папа Петр II. Все, что его окружало, было на эстраде. Но оставшаяся внизу поредевшая толпа монахов и мирян сдвинулась к нему и сомкнулась тесным кольцом, и оттуда слышался сдержанный шепот: "Non praevalebunt, non praevalebunt portae inferni".[491]
Взглянув с удивлением на неподвижного папу, император снова возвысил голос: "Любезные братья! Знаю я, что между вами есть и такие, для которых всего дороже в христианстве его священное предание, старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения. И в самом деле, что может быть дороже этого для религиозной души? Знайте же, возлюбленные, что сегодня подписан мною устав и назначены богатые средства Всемирному музею христианской археологии в славном нашем имперском городе Константинополе с целью собирания, изучения и хранения всяких памятников церковной древности, преимущественно восточной, а вас я прошу завтра же избрать из среды своей комиссию для обсуждения со мною тех мер, которые должны быть приняты с целью возможного приближения современного быта, нравов и обычаев к преданию и установлениям святой православной церкви! Братья православные! Кому по сердцу эта моя воля, кто по сердечному чувству может назвать меня своим истинным вождем и владыкою, пусть взойдет сюда". — И большая часть иерархов Востока и Севера, половина бывших староверов и более половины православных священников, монахов и мирян с радостными кликами взошли на эстраду, косясь на горделиво восседавших там католиков. — Но старец Иоанн не двигался и громко вздыхал. И когда толпа вокруг него сильно поредела, он оставил свою скамью и пересел ближе к папе Петру и его кружку. За ним последовали и прочие православные, не пошедшие на эстраду. — Опять заговорил император: "Известны мне, любезные христиане, и такие между вами, что всего более дорожат в христианстве личною уверенностью в истине и свободным исследованием Писания. Как я смотрю на это — нет надобности распространяться. Вы знаете, может быть, что еще в ранней юности я написал большое сочинение по библейской критике, произведшее в то время некоторый шум и положившее начало моей известности. И вот, вероятно, в память этого здесь на этих днях присылает мне просьбу Тюбингенский университет принять от него почетный диплом доктора теологии. Я велел отвечать, что с удовольствием и благодарностью принимаю. А сегодня вместе с тем Музеем христианской археологии подписал я учреждение Всемирного института для свободного исследования Священного писания со всевозможных сторон и во всевозможных направлениях и для изучения всех вспомогательных наук, с 1 ½ миллиона марок годового бюджета. Кому из вас по сердцу такое мое душевное расположение и кто может по чистому чувству признать меня своим державным вождем, прошу сюда к новому доктору теологии". — И прекрасные уста великого человека слегка передернуло какой-то странной усмешкой. Больше половины ученых теологов двинулось к эстраде, хотя с некоторым замедлением и колебанием. Все озирались на профессора Паули, который будто прирос к своему сиденью. Он низко опустил голову, согнулся и съежился. Взошедшие на эстраду ученые теологи конфузились, а один вдруг махнул рукой и, соскочив прямо вниз мимо лестницы, прихрамывая, побежал к профессору Паули и оставшемуся при нем меньшинству. Тот поднял голову и, вставши с каким-то неопределенным движением, пошел мимо опустевших скамей, сопровождаемый устоявшими единоверцами, и подсел ближе к старцу Иоанну и папе Петру с их кружками.
Значительное большинство собора, и в том числе почти вся иерархия Востока и Запада, находилась на эстраде. Внизу оставались только три сблизившиеся между собой кучи людей, жавшихся около старца Иоанна, папы Петра и профессора Паули.
Грустным тоном обратился к ним император: "Что еще могу я сделать для вас? Странные люди! Чего вы от меня хотите? Я не знаю. Скажите же мне сами, вы, христиане, покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством: что всего дороже для вас в христианстве?" Тут, как белая свеча, поднялся старец Иоанн и кротко отвечал: "Великий государь! Всего дороже для нас в христианстве сам Христос — Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно. Но и от тебя, государь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, — вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия". Он замолчал и уставился взором в лицо императора. С тем делалось что-то недоброе. Внутри его поднялась такая же адская буря, как та, что он испытал в ту роковую ночь. Он совершенно потерял внутреннее равновесие, и все его мысли сосредоточились на том, чтобы не лишиться и наружного самообладания и не выдать себя прежде времени. Он делал нечеловеческие усилия, чтобы не броситься с диким воплем на говорившего и не начать грызть его зубами. Вдруг он услышал знакомый нездешний голос: "Молчи и ничего не бойся". Он молчал. Только помертвевшее и потемневшее лицо его все перекосилось, и из глаз вылетали искры. Между тем во время речи старца Иоанна великий маг, который сидел весь закутанный в свою необъятную трехцветную мантию, скрывавшую кардинальский пурпур, как будто производил под нею какие-то манипуляции, глаза его сосредоточенно сверкали, и губы шевелились. В открытые окна храма было видно, что нашла огромная черная туча, и скоро все потемнело. Старец Иоанн не сводил изумленных и испуганных глаз с лица безмолвного императора, и вдруг он в ужасе отпрянул и, обернувшись назад, сдавленным голосом крикнул: "Детушки, антихрист!" В это время вместе с оглушительным ударом грома в храме вспыхнула огромная круглая молния и покрыла собою старца. Все замерло на мгновение, и, когда оглушенные христиане пришли в себя, старец Иоанн лежал мертвый.
Император, бледный, но спокойный, обратился к собранию: "Вы видели суд Божий. Я не хотел ничьей смерти, но мой Отец небесный мстит за своего возлюбленного сына. Дело решено. Кто будет спорить с Всевышним? Секретари! запишите: вселенский собор всех христиан, после того как огонь с небес поразил безумного противника божественного величества, единогласно признал державного императора Рима и всей вселенной своим верховным вождем и владыкой". Вдруг одно громкое и отчетливое слово пронеслось по храму: "Contradicitur". Папа Петр II встал и с побагровевшим лицом, весь трясясь от гнева, поднял свой посох по направлению к императору: "Наш единый Владыка — Иисус Христос, Сын Бога живого. А ты кто — ты слышал. Вон от нас, Каин-братоубийца! Вон, сосуд дьявольский! Властию Христовой я, служитель служителей Божиих, навек извергаю тебя, гнусного пса, из ограды Божией и предаю отцу твоему, Сатане! Анафема, анафема, анафема!" Пока он говорил, великий маг беспокойно двигался под своею мантией, и громче последней анафемы загремел гром, и последний папа пал бездыханным. "Так от руки отца моего погибнут все враги мои", — сказал император. "Pereant, pereant!"[492] — закричали дрожащие князья церкви. Он повернулся и медленно вышел, опираясь на плечо великого мага и сопровождаемый всею своею толпою, в двери за эстрадою. В храме остались два мертвеца и тесный круг полуживых от страха христиан. Единственный, кто не растерялся, был профессор Паули. Общий ужас как будто возбудил в нем все силы духа. Он и наружно переменился — принял величавый и вдохновенный вид. Решительными шагами взошел он на эстраду и, сев на одно из опустевших статс-секретарских мест, взял лист бумаги и стал на нем что-то писать. Кончивши, он встал и громогласно прочел: "Во славу единого Спасителя нашего Иисуса Христа. Вселенский собор Божиих церквей, собравшийся в Иерусалиме, после того как блаженнейший брат наш Иоанн, предстоятель восточного христианства, обличил великого обманщика и врага Божия в том, что он есть подлинный антихрист, предсказанный в слове Божием, а блаженнейший отец наш Петр, предстоятель западного христианства, законно и правильно предал его бессрочному отлучению от церкви Божией, ныне перед телами сих двух, убиенных за правду, свидетелей Христовых, постановляет: прекратить всякое общение с отлученным и с мерзким сборищем его и, удалившись в пустыню, ожидать неминуемого пришествия истинного Владыки нашего Иисуса Христа". Одушевление овладело толпой, и раздались громкие голоса: "Adveniat! Adveniat cito! Komm Herr Jesu, komm![493] Гряди, Господи Иисусе!"
Профессор Паули приписал и прочел: "Приняв единогласно сей первый и последний акт последнего вселенского собора, подписываем свои имена", и он сделал пригласительный знак собранию. Все поспешно всходили на возвышение и подписывались. В конце крупным готическим шрифтом подписался — "Duorum defunctorum testium locum tenes Ernst Pauli".[494] "Теперь идем с нашим кивотом последнего завета!" — сказал он, указывая на двух покойников. Тела были подняты на носилках. Медленно, с пением латинских, немецких и церковнославянских гимнов, направились христиане к выходу из Харам-эш-Шерифа. Здесь шествие было остановлено посланным от императора статс-секретарем в сопровождении офицера со взводом гвардии. Солдаты остановились у входа, а статс-секретарь с возвышения прочел: "Повеление божественного величества: для вразумления христианского народа и ограждения его от злонамеренных людей, производящих смуты и соблазны, признали мы за благо трупы двух возмутителей, убитых небесным огнем, выставить публично на улице Христиан (Харет-эн-Насара), у входа в главный храм этой религии, именуемый Гроба Господня, а также Воскресения, чтобы все могли убедиться в их действительной смерти. Упорствующие же их единомышленники, злобно отвергающие все наши благодеяния и безумно закрывающие глаза на явные знамения самого божества, освобождаются нашим милосердием и предстательством нашим перед отцом небесным от заслуженной ими смерти через огонь с небес и оставляются на полной своей воле с единственным запрещением, ради общего блага, обитать в городах и других населенных местах, дабы не смущали и не соблазняли они невинных и простодушных людей своими злобными вымыслами". Когда он кончил, 8 солдат, по знаку офицера, подошли к носилкам с телами.
"Да свершится написанное", — сказал профессор Паули, и христиане, державшие носилки, безмолвно передали их солдатам, которые удалились через северо-западные ворота, а христиане, выйдя через северо-восточные, поспешно направились из города мимо Масличной горы в Иерихон по дороге, которую предварительно жандармы и два кавалерийские полка очистили от народной толпы. На пустынных холмах у Иерихона решено было ждать несколько дней. На следующее утро из Иерусалима прибыли знакомые христианские паломники и рассказали, что происходило в Сионе. После придворного обеда все члены собора были приглашены в огромную тронную палату (около предполагаемого места Соломонова престола), и император, обращаясь к представителям католической иерархии, заявил им, что благо церкви, очевидно, требует от них немедленного избрания достойного преемника апостола Петра, что по обстоятельствам времени избрание должно быть суммарно, что присутствие его, императора, как вождя и представителя всего христианского мира с избытком восполнит ритуальные пропуски и что он от имени всех христиан предлагает Священной Коллегии избрать его возлюбленного друга и брата Аполлония, дабы их тесная связь сделала прочным и неразрывным единение церкви и государства для общего их блага. Священная Коллегия удалилась в особую комнату для конклава и через полтора часа возвратилась с новым папой Аполлонием. А между тем как происходили выборы, император кротко, мудро и красноречиво убеждал православных и евангелических представителей, ввиду новой великой эры христианской истории, покончить старые распри, ручаясь своим словом, что Аполлоний сумеет навсегда упразднить все исторические злоупотребления папской власти. Убежденные этою речью, представители православия и протестантства составили акт соединения церквей, и, когда Аполлоний с кардиналами показался в палате при радостных кликах всего собрания, греческий архиерей и евангелический пастор поднесли ему свою бумагу. "Accipio et approbo et laetificatur cor meum[495]", — сказал Аполлоний, подписывая документ. "Я такой же истинный православный и истинный евангелист, каков я истинный католик", — прибавил он и дружелюбно облобызался с греком и немцем. Затем он подошел к императору, который его обнял и долго держал в своих объятиях. В это время какие-то светящиеся точки стали носиться во дворце и во храме по всем направлениям, они росли и превращались в светлые формы странных существ, невиданные на земле цветы посыпались сверху, наполняя воздух неведомым ароматом. Сверху раздались восхитительные, прямо в душу идущие и хватающие за сердце звуки неслыханных дотоле музыкальных инструментов, и ангельские голоса незримых певцов славили новых владык неба и земли. Между тем раздался страшный подземный гул в северо-западном углу Срединного дворца под куббет-эль-аруах, т. е. куполом душ, где, по мусульманским преданиям, вход в преисподнюю. Когда собрание по приглашению императора двинулось в ту сторону, все ясно услышали бесчисленные голоса, тонкие и пронзительные, — не то детские, не то дьявольские, — восклицавшие: "Пришла пора, пустите нас, спасители, спасители!" Но когда Аполлоний, припавши к скале, трижды прокричал что-то вниз на неизвестном языке, голоса умолкли и подземный гул прекратился. Между тем необъятная толпа народа со всех сторон окружила Харам-эш-Шериф. При наступлении ночи император, вместе с новым папой, вышел на восточное крыльцо, подняв "бурю восторгов". Он приветливо кланялся во все стороны, тогда как Аполлоний из подносимых ему кардиналами-дьяконами больших корзин непрерывно брал и бросал по воздуху загоравшиеся от прикосновения его руки великолепные римские свечи, ракеты и огненные фонтаны, то фосфорически-жемчужные, то ярко-радужные, и все это, достигая земли, превращалось в бесчисленные разноцветные листы с полными и безусловными индульгенциями на все грехи прошедшие, настоящие и будущие.[496] Народное ликование перешло всякие пределы. Правда, некоторые утверждали, что видели своими глазами, как индульгенции превращались в преотвратительных жаб и змей. Тем не менее огромное большинство было в восторге, и народные празднества продолжались еще несколько дней, причем новый папа-чудотворец дошел до вещей столь диковинных и невероятных, что передавать их было бы совершенно бесполезно. Тем временем у пустынных высот Иерихона христиане предавались посту и молитве. Вечером четвертого дня, когда стемнело, профессор Паули с девятью товарищами на ослах и с телегой пробрались в Иерусалим и, боковыми улицами мимо Харам-эш-Шерифа, выехали на Харет-эн-Насара и подошли к входу в храм Воскресения, где на мостовой лежали тела папы Петра и старца Иоанна. На улице в этот час было безлюдно, весь город ушел к Харам-эш-Шерифу. Караульные солдаты спали глубоким сном. Пришедшие за телами нашли, что они совсем не тронуты тлением и даже не закоченели и не отяжелели. Подняв их на носилки и закрыв принесенными плащами, они теми же обходными дорогами вернулись к своим, но, лишь только они опустили носилки на землю, дух жизни вошел в умерших. Они зашевелились, стараясь сбросить с себя окутывавшие их плащи. Все с радостными криками стали им помогать, и скоро оба ожившие встали на ноги целыми и невредимыми. И заговорил оживший старец Иоанн: "Ну вот, детушки, мы и не расстались. И вот что я скажу вам теперь: пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едино, как Он сам с Отцом — едино. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то, брат!" И он обнял Петра. Тут подошел профессор Паули: "Tu est Petros!" — обратился он к папе. — "Jetzt ist es ja gründlich er wiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt".[497] — И он крепко сжал его руку своею правою, а левую подал старцу Иоанну со словами: "So also Väterchen — nun sind wirja Eins in Christo.[498] Так совершилось соединение церквей среди темной ночи на высоком и уединенном месте. Но темнота ночная вдруг озарилась ярким блеском, и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Явление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и воскликнул: "Вот наша хоругвь! Идем за нею". И он пошел по направлению видения, сопровождаемый обоими старцами и всею толпою христиан, — к Божьей горе, Синаю…
(Тут читавший остановился.)
ДАМА. Что же вы не продолжаете?
Г[-н] Z. Да рукопись не продолжается. Отец Пансофий не успел окончить своей повести. Уже больной, он мне рассказывал, что хотел писать дальше — "вот как только выздоровлю". Но он не выздоровел, и конец его повести погребен вместе с ним в Даниловом монастыре.
ДАМА. Но ведь вы же помните, что он вам говорил, — так расскажите.
Г[-н] Z. Помню только в главных чертах. После того как духовные вожди и представители христианства удалились в Аравийскую пустыню, куда изо всех стран стекались к ним толпы верных ревнителей истины, новый папа мог беспрепятственно развращать своими чудесами и диковинами всех остальных, не разочаровавшихся в антихристе, поверхностных христиан. Он объявил, что властью своих ключей он отворил двери между земным и загробным миром, и действительно общение живых и умерших, а также людей и демонов сделалось обычным явлением, и развились новые, неслыханные виды мистического блуда и демонолатрии. Но только что император стал считать себя крепко стоящим на почве религиозной и по настоятельным внушениям тайного "отчего" голоса объявил себя единым истинным воплощением верховного божества вселенной, как пришла на него новая беда, откуда никто ее не ожидал: поднялись евреи. Эта нация, которой численность дошла в то время до тридцати миллионов, была не совсем чужда подготовлению и упрочению всемирных успехов сверхчеловека. Когда же он переселился в Иерусалим, тайно поддерживая в еврейской среде слухи о том, что его главная задача — установить всемирное владычество Израиля, то евреи признали его Мессией, и их восторженная преданность ему не имела предела. И вдруг они восстали, дыша гневом и местью. Этот оборот, несомненно предуказанный и в Писании и в предании, представлялся отцом Пансофием, быть может, с излишнею простотою и реализмом. Дело в том, что евреи, считавшие императора кровным и совершенным израильтянином, случайно обнаружили, что он даже не обрезан. В тот же день весь Иерусалим, а на другой день вся Палестина были объяты восстанием. Беспредельная и горячая преданность спасителю Израиля, обетованному Мессии сменилась столь же беспредельною и столь же горячею ненавистью к коварному обманщику, к наглому самозванцу. Все еврейство встало как один человек, и враги его увидели с изумлением, что душа Израиля в глубине своей живет не расчетами и вожделениями Маммона, а силой сердечного чувства — упованием и гневом своей вековечной мессианской веры. Император, не ожидавший сразу такого взрыва, потерял самообладание и издал указ, приговаривавший к смерти всех непокорных евреев и христиан. Многие тысячи и десятки тысяч, не успевших вооружиться, беспощадно избивались. Но скоро миллионная армия евреев овладела Иерусалимом и заперла антихриста в Харам-эш-Шерифе. В его распоряжении была только часть гвардии, которая не могла пересилить массу неприятеля. С помощью волшебного искусства своего папы императору удалось проникнуть сквозь ряды осаждающих, и скоро он появился опять в Сирии с несметным войском разноплеменных язычников. Евреи выступили ему навстречу при малой вероятности успеха. Но едва стали сходиться авангарды двух армий, как произошло землетрясение небывалой силы — под Мертвым морем, около которого расположились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавшего его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия. Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет.
На этом отец Пансофий хотел и кончить свою повесть, которая имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста.
ПОЛИТИК. И вы думаете, что эта развязка так близка?
Г[-н] Z. Ну, еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено.
ДАМА. Но в чем же окончательно смысл этой драмы? И я все-таки не понимаю, почему ваш антихрист так ненавидит Бога, а сам он в сущности добрый, не злой?
Г[-н] Z. То-то и есть, что не в сущности. В этом-то и весь смысл. И я беру назад свои прежние слова, что "антихриста на одних пословицах не объяснишь". Он весь объясняется одною, и притом чрезвычайно простоватою, пословицей: Не все то золото, что блестит. Блеска ведь у этого поддельного добра — хоть отбавляй, ну а существенной силы — никакой.
ГЕНЕРАЛ. Но заметьте тоже, на чем занавес-то в этой исторической драме опускается: на войне, на встрече двух войск! Вот и конец нашего разговора вернулся к своему началу. Как вам это нравится, князь?… Батюшки! Да где же князь?
ПОЛИТИК. А вы разве не видели? Он потихоньку ушел в том патетическом месте, когда старец Иоанн антихриста к стене прижал. Я тогда не хотел прерывать чтения, а потом забыл.
ГЕНЕРАЛ. Сбежал, ей-Богу, второй раз сбежал. А ведь как себя пересиливал. Ну а этой марки все-таки не выдержал. Ах ты, Господи!
Идея человечества у Августа Конта[499]
Я особенно признателен Философскому обществу за предоставленную мне честь открыть наши поминки по Августе Конте. Я, собственно, не имею на эту честь никаких прав, кроме разве права уплатить старый свой долг великому мыслителю. Более 20 лет тому назад мне пришлось на этом самом месте начать свое публичное поприще резким нападением на позитивную философию {Разумею свою магистерскую диссертацию и ее защиту в Петербургском университете[500]}. Мне нет причины в этом раскаиваться. Во-первых, в то время на позитивизм у нас была мода, и, как водится, эта умственная мода становилась идолопоклонством, слепым и нетерпимым ко всем "несогласно мыслящим". Противодействие тут было не только позволительно и уместно, но и обязательно для начинающего философа, как первый экзамен в серьезности философского призвания[501]. А во-вторых, это идолопоклонство, несправедливое к иноверцам, обижало и самого своего идола: за целого Конта выдавалась только первая половина его учения, а другая — и, по мнению самого учителя, более значительная, окончательная — замалчивалась.
Но если мне не приходится раскаиваться в факте своего нападения и если на мне нет вины перед позитивизмом тогдашнего русского общества, то долг перед Контом все-таки остается — долг указать зерно великой истины в его действительном, целом учении.
I
Сам Конт, чрезвычайно высоко ценя дело своей жизни, указывает на его единство — он видит здесь только одну мысль — "мысль юности, осуществленную зрелым возрастом" (une pensée de la jeunesse exécutée par Tage mur). Мнения Конта о себе самом, конечно, для нас не обязательны, однако, говоря о нем, было бы странно обходить то, что он считал единою мыслью своей жизни. Я имею, кроме того, еще два побуждения остановиться именно на этой мысли: вне тесно замкнутого, хотя и широко раскинутого круга правоверных контистов эта мысль сравнительно мало известна и во всяком случае недостаточно обращает на себя внимания; а главное — я вижу в ней по существу великую истину, хотя ложно обусловленную и односторонне выраженную.
И прежде всего нужно вспомнить общие условия, при которых она возникла.
Мы теперь считаем 1898 год по Рождестве Христове. Хотя Конт родился сто лет тому назад, однако год его рождения был не 1798-й по Рождестве Христове, а 7-й год некоей новой эры, нарочно перед тем установленной, чтобы внешним знаком отметить, что человеческий ум окончательно и внутренно разорвал прежнюю связь с христианством[502]. Хотя революционный календарь был скоро отменен и забыт, но означавшийся им разрыв был принят Контом, вместе с большинством его современников, как совершившийся факт, нормальный и бесповоротный. Нот, значит, первое историческое условие Контовой мысли: она выросла на почве отрицательного отношения к христианству. Но это условие само по себе слишком обще — в нем нет ничего характерного и оригинального. Оригинальность уже является в том, что отрицательное отношение к христианству соединяется у Конта с отрицательным же отношением к революции. Когда Конт заканчивал во всех подробностях свой план нормального общественного строя, он не вернулся к христианскому календарю, но не принял и календаря революционного, а сочинил свой собственный, откуда хотя исключен Христос, но куда введены с почетом апостол Павел и многие другие святые не только западной, но и восточной церкви (например, Афанасий Великий, Василий Великий, Иоанн Златоуст) и не допущен ни один из вершителей французской революции, представленной в этом календаре лишь одной из ее жертв — химиком Лавуазье[503].
При его принципиальном отчуждении от христианства для Конта, конечно, весьма характерно это отрицательное отношение к чисто отрицательному образу мыслей и действий, к односторонне-критическим и анархическим тенденциям. Он мог называть свое учение положительным и в этом алгебраическом смысле, как отрицание отрицания, как плюс, который дается произведением минуса на минус. Такая формальная характеристика указывает, разумеется, лишь на общее направление мысли. Но в чем же состояла самая мысль?
II
Становясь на философско-историческую точку зрения, должно признать во французской революции нечто ценное, отчего получала она принципиальное значение, оправдание и притягательную силу, — именно объявление человеческих прав. Вообще говоря, это не было ново, ибо все человеческие права содержатся, конечно, в той власти людей стать чадами Божьими, которая возвещена Евангелием (Ев[ангелие от] Иоанна[504]). Но, говоря чисто исторически, объявление естественных прав человека было ново не только по отношению к древнему миру и средним векам, но также и для позднейшей Европы с ее религиозной и церковной Реформацией, приверженцы которой, так же как и их противники, совершенно забывали, что человек имеет неприкосновенные права. Французские реформаторы, страдавшие от драгонад[505] Людовика XIV, не имели для своего противодействия никакой принципиальной опоры, так как относительно самого основного из человеческих прав — свободы религиозных убеждений — этот король был лишь единомышленник, более могущественный и, однако, менее решительный, их собственного вероучителя и законодателя Кальвина, который при первой возможности со спокойной совестью сжег невинного и заслуженного человека за разногласие с ним в догмате Троицы[506].
Принцип прав человеческих был в высшей степени важный и для всего тогдашнего мира новый принцип, но и не к нему относился отрицательный взгляд Конта на революцию. Замечательно, что, отказавшись от революционного календаря и его эры (1792), напоминавшей господство террора, наш философ принял как предварительное начало своего летосчисления 1789 год — год знаменитой декларации и первых мирных опытов ее осуществления.
Однако две стороны французской революции — провозглашение человеческих прав сначала, а затем неслыханное систематическое попирание всех таких прав революционными властями — представляют не случайное только противоречие, не простое бессилие практики осуществить принцип. Нет, глубокое основание этой двуличности находится уже в самой декларации благодаря прибавке одного слова: права человека и гражданина. Казалось бы, прибавка невинная и даже основательная. Без гражданских прав человеческие не реализуются. На давно уже достигнутой исторической ступени всякий человек есть, между прочим, и гражданин, как он бывает семьянином, членом своей церкви, партии, школы и т. д. Все эти частные определения очень важны, но в них нет ничего самоопределительного, ничего такого, что было бы само по себе основанием для каких-нибудь по существу неотчуждаемых прав. Понятие прав человека тем и было дорого, что оно указывало на такую безусловность, на такой неотъемлемый признак в субъекте прав — на нечто такое, из чего все требования справедливости могли выводиться с внутренней обязательностью формальной логики. Но зловредная кляуза "и гражданина", смешивая разнородное и ставя на одну доску условное с безусловным, портила все дело.
Нельзя в здравом уме сказать какому бы то ни было человеку — преступнику, безумному, дикарю, все равно: "Ты не человек". Но нет логического препятствия сказать "Ты не гражданин" даже вполне достойному человеку и хотя бы такому, который уже был признан гражданином. "Вчера ты был гражданином, теперь ты еще гражданин, но через минуту ты не гражданин". А если гражданство признано самостоятельным основанием всяких нрав, то с отсутствием или потерей этого случайного и отчуждаемого достоинства будут отсутствовать или теряться и эти нрава. Ясно, что неотъемлемые права могут вытекать единственно только из неотъемлемого значения их носителя. Древние государства отлично знали задолго до французской революции, что такое гражданство и права гражданина, но это не обеспечивало основному классу их населения не только гражданских, но и вообще никаких прав. Всякие определенные и положительные права человеческие могут быть сами по себе отняты. Быть гражданином есть само по себе лишь положительное право и как такое может быть отнято без внутреннего противоречия. Но быть человеком есть не условное право, а свойство, по существу неотчуждаемое, и только оно одно, будучи принято за первооснову всяких прав, может сообщать им принципиальную неприкосновенность, или полагать безусловное препятствие их отнятию или произвольному ограничению. Пока определяющий принцип один — права человека, тем самым обеспечены и неприкосновенны права всех, так как нельзя объявить, что люди такой-то расы, такого-то исповедания, такого-то сословия — не люди. Но стоит только рядом с естественной первоосновой всех прав поставить искусственную — гражданство, как открывается широкая возможность, объявляя ту или другую группу людей в исключительном гражданском или, точнее, внегражданском положении, отнимать у них под видом гражданских все человеческие права. Таким образом, возведение "гражданина" в самостоятельный принцип рядом с "человеком" оказывается пагубным именно для всеобщности гражданских прав. Самой революции принадлежит фактически заслуга распространения гражданских прав на обширные группы людей, наполовину или вовсе их лишенные в прежней Франции, — на помещичьих крестьян, на протестантов и евреев. Но, отказавшись от чистой и ясной постановки освободительного дела на его безусловном основании (достоинство человека как такого) и примешав к этому условное и неопределенное понятие "добрый гражданин", революция открывала тем двери для всевозможных дикостей на будущее время. Да и в самую революционную эпоху все эти множества человеческих жертв, массами утопленных, зарезанных, гильотинированных, пострадали, конечно, не потому, что перестали быть людьми, а потому, что были признаны дурными гражданами, плохими патриотами, "изменниками" (как и у нас, например, бесчисленные жертвы Ивана IV).
Из двух принципов — "человек" и "гражданин", бессвязно сопоставленных рядом вместо того, чтобы второго подчинить первому, естественным образом низший, как более конкретный и наглядный, оказался на деле более сильным и скоро заслонил собою высший, а затем и поглотил его без остатка, ибо, казня гражданина, по необходимости убивали и человека.
III
Если неистовства революционного террора находили для себя принципиальную точку опоры в декларации прав, именно в прибавке "и гражданина", то сама эта прибавка не была же следствием ни случайной ошибки, ни прямого злого умысла — имела же она какое-нибудь внутреннее основание, или смысл. И в самом деле, она вытекала из естественного и справедливого, но только ложно понятого и неверно примененного (в силу исторических условий) чувства недостаточности единичного человека, в отдельности взятого, чтобы быть действительно безусловным носителем права, — его недостаточности для осуществления человеческих прав.
Лучшие из начинателей великого переворота понимали, или по крайней мере чувствовали, внутреннюю бесконечность и самозаконность (автономию) индивидуального человека, но они также понимали, или чувствовали, что само по себе это бесконечное значение есть только возможность и что для переведения ее в действительность единичному человеку должно быть придано что-то другое — уже на деле высшее и более могучее, чем он сам. Что же это за реально-высшее, дающее действительную полноту жизни отдельному лицу? Классическая древность, давно уже возведенная в идеал силой умственной реакции против средневековой теократии, указывала на гражданство, государство, отечество; ход новой истории внес сюда лишь то видоизменение, что идея высшего политического целого связывалась уже не с городом, а с народом или нацией. Национальный патриотизм, впервые могущественно заявивший о себе в XV веке в лице Иоанны д'Арк на полурелигиозной почве, был все более и более "секуляризуем" в течение следующих веков и окончательно утвержден в своем чисто мирском и даже языческом виде французской революцией.
Настоящим полным человеком лицо становится только как гражданин своего государства, сын своего отечества. Августу Конту прежде всего принадлежит заслуга и слава, что он не удовлетворился этим столь ясным и благовидным решением. Нет, конечно, особой заслуги и славы, если человек, верующий в Небесного Отца, не ставит на Его место своего земного отечества. Но Конт не верил в единого Бога-Вседержителя, не верил он, с другой стороны, в абсолютное значение человеческой индивидуальности самой по себе, и, однако, ища ей реального восполнения, он не остановился на том собирательном целом, которое существует наглядно и конкретно, всеми признанное, — не остановился на единстве национальном. Он понял — один из первых и один из немногих, — что нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное, что она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но далеко не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном. Кто, например, был ближе к истинной полноте человеческого достоинства — убиваемый ли праведник Сократ в своем внешнем бессилии или насилием торжествующее над ним афинское гражданство в своей внутренней неправде? А если, однако, и Сократ, при всей высоте своего личного достоинства, не был, однако, в своей отдельности вполне, или совершенно, человеком, если и он нуждался в восполнении, то, конечно, не от гражданства или отечества своего, которое окончательно наполнило ему только чашу с ядом, а от чего-то другого.
Конт — и в этом еще большая его заслуга и слава — яснее, решительнее и полнее всех своих предшественников указал это "другое" — собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним только образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально, — указал на человечество как на живое положительное единство, нас обнимающее, на "великое существо" по преимуществу,— le Grand Être.
IV
Идея человечества была бы не нова и не интересна, если бы Конт разумел под этим словом общее родовое понятие, или же реальную совокупность, сумму человеческих единиц.
Но он говорил не об отвлеченном понятии и не об эмпирическом агрегате, а о живом действительном существе. С гениальной смелостью он идет дальше и утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав.
Никто не отрицает действительности элементарных терминов геометрии — точки, линии, поверхностной фигуры, наконец, объема, или фигуры стереометрической, т. е. геометрического тела. Все это действительно существует, со всем этим мы оперируем и в жизни, и в науке. Но в каком же смысле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям? При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют не в отдельности своей, а единственно в определенных отношениях друг к другу, что их действительность исчерпывается, или покрывается этой относительностью, что они, собственно, и представляют только закрепленные мыслью простые отношения, отвлеченные от более сложных фактов.
Геометрическая точка определяется как граница, или место пересечения, т. е. совпадения, двух пересекающихся линий, — ясно, что она не существует вне их. Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометрическую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженности, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего такого, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды, с которой она неудержимо и сливалась бы, пропадая в ней бесследно. Итак, точки, или элементы нулевого измерения, существуют не сами по себе, или отдельно взятые, а только в линиях и через линии. Но и линии в свою очередь, т. е. элементы одного измерения, существуют лишь как пределы поверхностей или элементов двух измерений, а поверхности — лишь как пределы (геометрических) тел или трехмерных построений, которые в свою очередь действительно существуют лишь как ограничения тел физических, определяемых, но не исчерпываемых геометрическими элементами. Наивному представлению может казаться, что линии слагаются из точек, поверхности — из линий, тела — из поверхностей. Но это сейчас же оказывается немыслимым. Если бы даже геометрические точки и могли существовать самостоятельно, то для того, чтобы сложиться в какую-нибудь определенную линию, они, очевидно, должны бы были располагаться не как попало, а в этом определенном направлении, но это уже есть линия, которая, следовательно, не слагается из точек, а предполагается ими. Точно так же для того, чтобы линии (допуская — per impossibile[507] — их отдельное существование) могли сложиться в поверхность, необходимо, чтобы они располагались но определенному двухмерному начертанию, т. е. поверхность оказывается уже данною, и т. д. Дело нисколько не изменяется, если мы в каждом случае вместо сложения многих поставим, как это принято, движение одного геометрического элемента, т. е. представим линию как движение точки, поверхность — как движение линии — и т. д. Ясно в самом деле, что движение точки может произвести определенную линию лишь под условием, что это движение совершается в определенном направлении, т. е. по этой самой линии, которая, таким образом, уже дана мысленно раньше движения точки. А различение линий, или направлений для движущейся точки, уже предполагает вообще но крайней мере пространство двухмерное, так как в одном измерении мыслима только одна линия. Точно так же для того, чтобы движение линии образовало определенную поверхность, необходимо, чтобы оно совершалось именно в пределах этой самой поверхности, уже заранее таким образом предположенной, и т. д. Одним словом, порядок действительного отношения здесь аналитический — от высшего к низшему, от более конкретного к более абстрактному, получить же высшие геометрические определения синтетически из низших совершенно немыслимо, так как эти последние необходимо предполагают те высшие как свою определяющую среду. Точки действительно существуют только на линиях, линии — только на поверхностях, поверхности — только на телах геометрических, как эти последние — только на телах физических. Мнимо сложное, т. е. в самом деле относительно целое, первее, самостоятельнее, реальнее своих мнимо простых, а в действительности лишь частичных, дробных элементов — продуктов своего разложения.
Целое первее своих частей и предполагается ими. Эта великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет всю свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человечество. Нельзя отрицать действительность составных частей, но лишь в связи их с целым, — отдельно взятые, они лишь абстракции. По связи с целым один человек — эта социологическая точка — может иметь гораздо больше значения, чем многие семьи, народы и даже расы, как подобное бывает и с точкой геометрической: центр шара — единичная точка — гораздо важнее не только всех других точек в этом теле, но и всех линий; так и личность, напр., Сократа при великом своем всемирном значении, неизмеримо превосходящем не только линию его семейства, но и всю площадь афинского гражданства, не могла бы иметь никакого действительного существования без этого семейства и этого гражданства, которое в свою очередь не могло бы существовать само по себе вне жизни человечества.
Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими; человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими. Мы видим, конечно, что в общем ходе всемирной истории эти единичные и собирательные элементы человеческой жизни все более и более сближаются между собой и как бы слагаются вместе, но этим они не создают человечества в самом существе его, так как оно уже предполагается самым этим объединительным движением как его необходимая основа, побуждение и руководство. Если всемирная история есть последовательное и систематическое собирание частных элементов, слагающихся вместе в крайнюю реальность целого человечества, то для этого само человечество должно было предварительно разложиться на ограниченные группы, не доходя, впрочем, до крайнего предела. Конт как основатель социологии не упускает заметить, что человечество разлагается сначала на общины, потом на семьи, но никогда на отдельные лица {L'Humanité se décompose d'abord en Cités, puis en Familles, mais jamais en individus (Auguste Conte. "Systeme de politique positive", tome IV. Paris, 1854, p. 31)[508].}.
Части всегда предполагают свое целое и подчинены ему. И если нам это представляется наоборот, то лишь по исторически обусловленной недостаточности наших понятий и формул, неспособных еще представлять истинную реальность. "Лишь отсюда, — говорит Конт, — происходит наше расположение всегда подчинять целое частям, хотя только ему — целому — может принадлежать полное и прочное существование" {Une existence complète et durable (там же).}. Но когда истинно синтетическое состояние ума достаточно преодолеет наши предварительные привычки {Nos habitudes préliminaires (там же).}, обратная склонность естественно возобладает как единственно позитивная {En vertu de son exclusive positivite (там же).}. Когда понятие человечества окажется довольно обычным, возрожденные души к нему будут относить идеи народа и даже семьи, чтобы всегда отправляться от данного, наилучшим образом характеризованного, к данным, менее определившимся {Afin de procéder Toujours du cas le mieux caractérise vers les moins prononces (там же).}. Ибо только существование человечества допускает определение, изъятое от смешения и от произвола.
По глубокому, верному замечанию Конта, все софизмы, выставляемые беспорядочным или отсталым образом мыслей против реальности человечества, разрушают сами себя. Они предполагают точку зрения исключительного индивидуализма, которую, однако, нельзя последовательно провести до конца. Ибо самый язык, на котором они высказываются, обличил бы их нелепость, так как он несомненно есть нечто сверхиндивидуальное, равно как Семья и Отечество, которых эти "отсталые или беспринципные софисты" также не посмеют отрицать. Эти три основные образования — язык, отечество, семья — несомненно суть частые проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования {Там же, 28.}.
Конт отмечает склонность всякой ассоциации смотреть на себя как на зерно человечества {Там же, 29.}. Это расположение к универсальности соответствует тому факту, что всякая частичная ассоциация, хотя бы при наибольшем своем развитии, входит в единство целого, от которого она может быть отделена только абстракцией {Там же, 31.}. Конт не только уверен в действительном существовании единого человечества, но видит в нем существование по преимуществу и прямо называет его la suprême existence {Там же, 31, 33 и др.}.
V
"Великое Существо" совмещает в себе (не в смысле суммы, а в смысле действительной целости, или живого единства) все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка {Там же, 30.}. Ища лишь восполнить понятие реального порядка, мы естественно устанавливаем то единство, которое ему соответствует. Согласно объективному подчинению, характеризующему общую иерархию явлений, всемирный порядок становится существенно сводимым к порядку человеческому — последнему пределу всех заметных влияний {Dernier terme de toutes les influences appréciables; там же, т. II, (Parisen, 1852), стр. 56.}.
Позитивное учение, необходимо ограниченное сначала самыми простыми и самыми общими явлениями, должно наконец показать нам действительное существование, истинно одаренное чувствами и волей, аналогичными нашим, но соединенными с высшим могуществом {Там же, II, 51.}.
Поскольку Великое Существо не подлежит наблюдению внешних чувств и математическим вычислениям, оно, по Конту, есть предмет веры, но веры, необходимо связанной со всей совокупностью научного знания. Конт говорит о положительной вере (La foi positive) не в смысле теологическом, конечно, а скорее подобно тому, как Кант говорил о вере разумной, т. е. вере в необходимые постулаты разума. "Положительная вера достигает своего истинного единства, как объективного, так и субъективного, через необходимое последствие своего нормального развития, сосредоточивая совокупность реальных законов вокруг собирательного существа, которое непосредственно управляет нашими судьбами в силу его собственной необходимости, видоизмененной его провидением. Такая вера вполне согласуется с любовью, направляя к этому Великому Существу, в высочайшей степени сочувственному, все почитание, подобающее благотворному господству всемирного порядка. Правда, это Существо, беспредельное и вечное (т. е. Человечество), не создало само тех материалов, которые употребляет его мудрая деятельность, ни тех законов, которыми определяются результаты этой деятельности {Там же, II, 56-57.}. Но "абсолютная оценка" этого Существа, по мнению Конта, не требуется умом и еще менее — сердцем. "Конечно, — говорит он, — естественный порядок достаточно несовершенен для того, чтобы его благодеяния могли реализоваться для нас лишь косвенным способом — через сердечное служение — par Tafectueux ministère — деятельного и разумного Существа, без которого наше существование стало бы почти невыносимым. А такое убеждение достаточно уполномочивает каждого из нас обращать к Человечеству всю свою справедливую признательность, если бы даже и существовало еще высшее Провидение, от которого проистекало бы могущество нашей общей Матери" {Там же, II, 57.}.
В основателе религии человечества мы узнаем здесь автора позитивной философии, который хотел ограничить астрономию одной нашей солнечной системой, утверждая, что изучение прочего звездного неба и невозможно, и, главное, не нужно. И там, и здесь один принцип: "последний предел всех заметных влияний", — принцип весьма характерный для новейшего наследника римского духа, но по существу не выдерживающий критики. Но моя задача теперь и не есть критика. Итак, возвращаюсь к истинному содержанию Контова взгляда.
Человечество в смысле живой и полной реальности признается Контом как положительный факт, к которому окончательно сводится вся система научных знаний. "Углубленное изучение всемирного порядка, — говорит он, — открывает нам в нем преобладающее существование истинного Великого Существа, которое, имея своим назначением непрерывно совершенствовать этот порядок, всегда с ним сообразуясь, наилучшим образом представляет нам его истинную совокупность. Это неоспоримое Провидение, вершительница нашей судьбы, естественно, становится общим средоточием наших чувств, наших мыслей и наших действий. Хотя, очевидно, это Великое Существо превосходит всякую человеческую силу, даже собирательную, необходимое его строение — sa constitution nécessaire — и его собственная судьба делают его в высшей степени сочувственным со всяким его служителем" {Там же, II, 59.}.
VI
Надлежащее отношение к Великому Существу, или "религия человечества", не исключает, а включает в себя как свои подготовления семью и отечество, "Два существенные атрибута собирательного существования — солидарность и непрерывность (continuité), — естественно, находятся и на низших ступенях, где, не имея такой полноты (как в человечестве), они становятся зато более заметными (mieux appréciables). Таким образом, Семья и Отечество никогда не перестанут для ума, как и для сердца, быть необходимыми преддвериями человечества (les préambules nécessaires de l'Humanité). Но систематическое воспитание, призванное восполнить естественный ход истории, должно будет идти обратным путем (т. е. не от семьи и народа к человечеству, а от человечества к народу и семье). Достигнувши полного понятия о Великом Существе, мы можем передавать его даже нашим детям, не воспроизводя той эмпирической эволюции, которой потребовала его начальная выработка. Достаточно будет получше воспользоваться естественной способностью чувства предварять обобщения ума, что и произойдет необходимо в силу нормального верховенства женского пола (le sexe affectif) в совокупности позитивного воспитания" {Там же, I, 32.}.
При этом Конт особенно указывает на то, что Семья и Отечество, будучи последовательными подготовлениями к человечеству, не должны быть понимаемы как его настоящие элементы или составные части, ибо человечество есть существо нераздельное (être indivisible). Что же оно такое в этом смысле, в чем его образующее начало?
VII
Великое существо Контовой религии кроме своей полной реальности, могущества и мудрости, делающих его нашим Провидением, имеет еще один постоянный признак: оно есть существо женственное. Это не метафора или олицетворение безличного понятия, как различные добродетели, искусства и науки изображаются в классической мифологии под видом женщин. Из предыдущего изложения, воспроизводящего слова самого Конта, достаточно ясно, что Великое Существо не было отвлеченным понятием для этого философа. Он ясно различал человечество как совокупность народных, семейных и личных элементов: это у него humanité с малою h — и Человечество как существенное, действительное и живое начало единства всех этих элементов — Humanité с большою H, ou le Grand Etre. И в этом-то главном смысле Человечество, хотя имеет собирательный характер, по своему составу, само по себе есть более чем собирательное имя — обладает собственным существованием.
"Объективно, — говорит Конт, — Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть по крайней мере в уповании (Objectivement le Grand-Etre est aussi extérieur a chacun de nous que les autres existences reelles, tandis que subjectivement nous en faisons partie du moins en esperence)".
Ясно, что речь идет не о понятии, а о существе совершенно действительном и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея.
VIII
Само собою напрашивается сближение между Контовой религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны. Заметим еще любопытное совпадение. Как раз в то время, как в Париже Конт обнародовал изложение своей религии с ее превознесением женственного, эффективного начала человеческой природы и нравственности, в Риме тысячелетний культ Мадонны познал свое теологическое завершение в догматическом определении папы Пия IX о Непорочном Зачатии пресв. Девы (1854 г.)[509].
Когда мыслитель такого характера и значения, как Авг. Конт, начинает сочувственно входить в порядок идей, бывший ему чуждым, то было бы совершенно напрасно говорить о каких-нибудь внешних влияниях или прямых заимствованиях. Если бы и был установлен факт такого заимствования, то он ровно ничего не объяснял бы, так как оставался бы во всей силе вопрос: почему взято одно, а не другое? Я дал вам некоторое понятие о том особом и своеобразном умственном пути, который должен был привести Конта к сближению с древней верой народов. Он сознавал этот путь и радовался этому внутреннему сближению, не имея никакой надобности во внешних заимствованиях.
Но древний культ вечно-женственного начала имеет одно историческое проявление, о котором Конт совсем ничего не мог знать и которое, однако, ближе подходит и к существу дела, и к мыслям этого философа.
Закоренелый западник, Август Конт был бы очень удивлен, если бы кто-нибудь сказал и показал ему, что в своем Grand Etre он формулировал то, что с особою уверенностью и яркостью, хотя без всякого отчетливого понимания, выражалось религиозным вдохновением русского народа еще в XI веке, так что срединная идея Контовой religion positive представляет собою именно ту сторону христианства, с которой оно было если не сознано, то почувствовано некогда русской душой, причем, однако, это чувство или предчувствие, несмотря на свою малую сознательность, сразу же нашло себе соответствующее пластическое выражение.
Если бы Коиту случилось приехать в старый, заброшенный городок, который некогда был и Новым и Великим, то он мог бы своими глазами увидеть подлинное изображение своего Grand Etre, более точное и более полное, чем все те, которые ему приходилось видать на Западе. Так как не только Конт ничего не знал об этом произведении древнерусского творчества, но и между вас едва ли кто обращал на него внимание, то я должен объяснить вам его смысл. Тут всего более замечательно то, что собственный сюжет изображения представлен вместе со всеми другими, которые ему сродны и близки и обыкновенно с ним смешиваются, но представлен так, что всесторонне от них выделяется и обособляется, так что никакое смешение немыслимо.
IX
Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престоле. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель; над сидящею на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом книги — Евангелия.
Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Но что же это значит? Еще в XIV веке один русский боярин задавал этот вопрос новгородскому архиепископу, но ответа не получил — тот отозвался незнанием. А между тем наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне — "неведомому богу", строили повсюду софийские храмы и соборы, определили празднование и службу, где непонятным образом София Премудрость Божия то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею, ибо ясно, что если бы это был Христос, то не Богородица, а если бы Богородица, то не Христос.
И не от греков приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ, разумелась или как общий отвлеченный атрибут божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса. Сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет — это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV века, но мы теперь можем его разгадать.
Это Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину почувствованный и сознанный Контом, в целости почувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов.
X
Основатель "позитивной религии" понимал под человечеством существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество есть такое существо. Но Конту, как и многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во времени абсолютное предполагает абсолютное вечно-сущее, так как иначе самое это "становление" (das Werden, le devenir) абсолютным (из не-абсолютного) было бы самопревращением меньшего в большее, т. е. возникновением чего-нибудь из ничего, или чистейшей бессмыслицей. Не нужно даже поднимать философского вопроса об относительной природе времени, чтобы видеть, что становиться абсолютным можно только чрез усвоение того, что по существу и вечно есть абсолютно. Инстинкт, угадывающий истину, был у Конта, когда он приписал Великому Существу женственный характер. Как стоящее между ограниченным и безусловным, как причастное тому и другому, оно по природе есть начало двойственности, ἡ ἀόριστος δυάς[510] пифагорейцев — самое общее онтологическое определение женственности. Человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, — форма соединения материальной природы с божеством. Великое Существо есть всемирная природа, как воспринимающая божественное, — еще другое основание присваивать ей характер женственный.
Ясно, что истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с божеством, или форма восприятия божества природою, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия. Оно не может быть просто человечеством, так как это значило бы быть воспринимающим без воспринимаемого, формой без содержания, или пустой формой.
Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве. Конт имел лишь половинное, недодуманное и недоговоренное понятие об истинном Великом Существе, но он безотчетно верил в его полноту и невольно свидетельствовал о ней. А сколько было и есть верующих христиан, не знавших и не знающих, не хотевших и не хотящих знать об этой самой сущности христианства, к которой с половинным пониманием, но целым сердцем привязался безбожник и нехристь Конт!
В самом деле, он отрицал Бога и Христа. Но Бог и Христос, наверное, прощают личные обиды. И наверное, они более обращают внимания на сердечные расположения, чем на головные мнения. И разве Им не более всего дорого Их другое, то, в чем полнота божественной жизни находит свое последнее, крайнее осуществление, — то, что наш философ угадал и назвал Великим Существом и что стало для него предметом искреннего и глубокого благочестия, хотя и странного по наружным формам и выражениям? С этой полнотой другого, которая всех нас держит и носит, но которую не всякий из нас ощущает и узнает, — с Нею Бога и Христа соединяет Дух Святой, живущий и действующий в Ней. Против этого не погрешил Конт. Грех его, как и всех теоретических врагов христианства, есть "грех против Сына Человеческого", и по слову Сына Человеческого этот грех прощен.
XI
Великая заслуга безбожника и нехристя Конта перед современным христианским миром не ограничивается тем, что он во главу угла своей "позитивной религии" взял ту основную сторону Богочеловечества, забвение которой так много вредило правильному развитию религиозного сознания. Кроме этого, определяя состав и пути деятельности Великого Существа, Конт очень близко — ближе многих верующих — подошел к другой, завершительной истине христианства, тоже на деле, если не на словах, почти забытой в образованной части христианского мира.
По Конту, в составе Великого Существа главное значение принадлежит умершим (разумеется, тем, которые оказались достойными быть в него воспринятыми — d'être incorpores au Grand Etre). Они вдвойне преобладают над живущими: как их явные образцы и как их тайные покровители и руководители — как те внутренние органы, через которые Великое Существо действует в частной и общей истории видимо прогрессирующего на земле человечества. Конт различал для человека два способа бытия: один — внутренний и вечный, который по его терминологии называется "субъективным", а по нашей — существенным (не в смысле wesentlich, а скорее wesenhaft)[511], и другой — преходящий и внешний, по его словоупотреблению — "объективный", а по-нашему — являемый, или феноменальный. Значение существенного, посмертного бытия определяется его теснейшим единством с самым существом Человечества, значение внешнего, феноменального бытия — его способностью обособления, или относительно отдельной, самостоятельной воли и действия. И умершие и живущие имеют свою реальность; у первых она более достойная (plus digne), у вторых — более свободная и явно действенная (plus efficace). Но ясно, что полнота жизни для тех и для других может состоять только в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии. И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении чрез явное соединение этих двух разлученных его долей? Конт не высказывает прямо этой мысли, но, кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его "Politique positive", тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт.
То, чего я теперь коснулся, есть не только трудное дело, но и разговор трудный. Недаром более осьмнадцати веков тому назад в Афинах, когда апостол Павел говорил о единстве рода человеческого и о присутствии божества во всех, афиняне охотно его слушали, но, как только он упомянул о воскресении мертвых, они сказали: "Ну, об этом, любезнейший, мы побеседуем в другой раз" Но я и на этот раз хотел бы если не беседовать с вами, хотя двумя словами намекнуть на человеческую сторону этого дела, и даже, не говоря, собственно, ничего о самом деле, только указать на первые человеческие шаги в направлении к нему, потому что в этих шагах нет ничего непонятного и ничего трудного.
XII
Вот перед нами сегодня один из бесчисленных отшедших. Нам и в голову, конечно, не приходило предварять для него всеобщее воскресение, — и, однако, мы это начали. Прежде чем прийти на эти поминки, я лучше прежнего познакомился с Контом и полюбил его. Вот уже первый шаг или два первых шага — узнать и полюбить. А затем если мне удалось и некоторым из вас передать верное понятие об этом отшедшем и доброе чувство к нему, то вот уже и третий шаг.
Для воскресения мертвых, как и для всякого другого дела, знание и любовь еще не составляют самого дела, а лишь необходимое его условие: без них его нельзя совершить, потому что нельзя начать.
А теперь, в заключение, я хочу выразить одну скромную надежду.
Конт, как вы знаете, сочинил для религии Человечества свой календарь, где наряду с многими странностями есть и кое-что хорошее. Философскому обществу может быть приятно узнать, что кроме Декарта и Лейбница в святые этого календаря попали также Кант, Фихте и Гегель. Тем не менее позитивистический календарь не станет общепризнанным, как не стал таким и календарь революционный, — общепризнанным останется календарь христианский, но, я думаю, с некоторыми новыми добавлениями.
Когда полномочные представители христианства сосредоточат свое внимание на том, что наша религия есть прежде всего и преимущественно религия богочеловеческая и что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина Богочеловечества, тогда они решатся исключить из своего исторического пантеона кое-что бесчеловечное, что туда случайно попало за столько веков, и внести вместо того немного побольше человеческого. Тогда придется вспомнить и того мыслителя, который, несмотря на большие заблуждения и на ограниченность своего теоретического кругозора, сильнее всех людей отходящего XIX века почувствовал и выдвинул эту не всегда достаточно ценившуюся в историческом христианстве человеческую сторону религии и жизни — не в том или другом особом отношении, а в общем ее составе, обнимающем сверх наличной части человечества и его отошедшую и грядущую части. И тогда, не принимая его календаря, как слишком уже человечного, можно будет воспользоваться им для некоторого расширения нашего собственного, и прежде всего внести туда имя этого самого Августа Конта за услуги, которые он, сам того не зная, оказал делу развития христианского сознания, возродив в нем под новыми именами старые и вечные истины: основную истину о собирательной сущности или душе мира, простейшее имя которой по-христиански есть Церковь, и завершительную истину о жизни умерших.
Я не ученик Августа Конта и не прозелит его "положительной религии". Никаких личных оснований к пристрастию или преувеличению его значения у меня нет. Конечно, в моей ранней вражде против Конта и позитивизма было гораздо больше увлечения и страсти, чем в теперешней вечерней любви, которая зависит от лучшего знания. И если я все-таки полагаю, что Конт действительно заслужил себе место в святцах христианского человечества, то я разумею это в самом определенном смысле, в котором, право, нет ничего соблазнительного или оскорбительного для кого бы то ни было. "Святой" не значит совершенный во всех отношениях и даже не значит непременно совершенный в каком-нибудь одном отношении. Святость не есть даже совершенная доброта, или благость: благ один только Бог. — Кто имеет достаточные и неоднократные сведения о жизни и трудах Конта, тот признает в нем, конечно, кроме разных заблуждений и некоторые коренные недостатки ума и характера, но вместе с тем признает и отсутствие в нем всякого лукавства, его редкое прямодушие, простоту и чистосердечие. Вот почему та Премудрость, которая "не внидет в душу злохудожну", нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых.
Жизненная драма Платона (очерк)
Предприняв полный русский перевод Платона, я прежде всего столкнулся с вопросом: в каком порядке переводить и издавать Платоновы диалоги при отсутствии порядка общепринятого? Убедившись в невозможности твердо установить и последовательно провести порядок хронологический при недостаточности данных исторических, при шаткости и противоречивости филологических соображений, а вместе с тем находя и неудобным, и недостойным втискивать живую картину Платонова творчества в деревянные рамки школьных делений по отвлеченным темам и дисциплинам позднейшего происхождения, я должен был искать внутреннего начала единства, обнимающего совокупность Платоновых творений и дающего каждому из них его относительное значение и место в целом.
Такого начала единства для произведений Платона искали уже многие его издатели, переводчики и критики в течение всего XIX столетия, но ни одна из существующих попыток определить и провести такое начало по всему Платону не кажется мне удовлетворительною. В особом трактате, которым будет сопровождаться мой перевод, я разберу подробно главные из этих попыток, а теперь укажу для примера лишь на две самые яркие — Шлейермахера и Мунка.
По Шлейермахеру, порядок Платоновых произведений установлен заранее самим Платоном, его мыслию и намерением; все диалоги суть лишь последовательное выполнение одной программы или одного художественно-философско-педагогического плана, составленного Платоном еще в юности и все более уяснявшегося в частностях в течение всей его философской деятельности.
По этому взгляду, каждый большой диалог (после первого — Федра) есть прямое, самим Платоном предопределенное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему, и этот главный ствол идейного нарастания сопровождается, как бы отростками, несколькими мелкими диалогами, также преднамеренно написанными для выяснения того или другого второстепенного вопроса, связанного с предметами главных диалогов. Весь Платон представляется, таким образом, как одна a priori построенная система философских идей, курс философии, художественно изложенный.
У Мунка дело берется более живым образом. Задачей Платона было изобразить жизнь идеального мудреца в лице Сократа.[512]За первым вступительным диалогом Парменид, где Сократ является любознательным юношей, следуют три последовательные группы диалогов, в которых Сократ выступает сначала борцом за правду против господствовавшей софистики, потом учителем правды и, наконец, мучеником за правду; последним диалогом, естественно, оказывается Федон, содержащий предсмертную беседу Сократа и описание его смерти.
Несостоятельность обоих взглядов бросается в глаза. Шлейермахер прямо предполагает нечто психологически и исторически невозможное. Конечно, такой чисто головной философ и кабинетный писатель, как, например, Кант, более подходил бы к представлению Шлейермахера. Если вспомнить многовековое развитие чисто формальной силы мышления — от первых схоластиков и до лейбнице-вольфовской философии, воспитавшей автора трех критик; если принять во внимание национальный характер германского ума, личный характер и образ жизни самого Канта, — жизни, всецело замкнутой тесным кругом между письменным столом и университетской аудиторией, — то относительно его, пожалуй, можно было бы допустить, что вся совокупность его сочинений есть лишь методическое выполнение одной заранее составленной программы. Однако мы положительно знаем, что и здесь не было ничего подобного. Умственная производительность Канта прошла через три по крайней мере весьма различные стадии, вовсе не бывшие прямым продолжением или подготовлением одна другой: мы знаем про долгий "догматический сон"его ума в уютной колыбели" лейбнице-вольфовской системы; знаем, как он был пробужден сильным толчком скепсиса Юма к открытию критического идеализма и как, затем, побуждения иного порядка привели его к созданию этики абсолютного долга и религии в пределах чистого разума. Во время догматического сна Канту, конечно, не грезилась его разрушительная критика, а когда он ее производил, то он не думал об определенном плане новой нравственной и религиозной постройки. Если даже Кант — олицетворенная априорность и методичность — не мог не только совершить, но и задумать, свой полувековой умственный труд по одной заранее составленной программе или определенному плану, то что же сказать о Платоне? Начать с того, что в Древней Греции не было ученых кабинетов, а следовательно, не могло быть и кабинетных ученых. Но главное — личность самого Платона. Человек, живший полной жизнью, не только открытый для всяких впечатлений, но жаждавший, искавший их, человек в начале своего поприща переживший одну из величайших трагедий всемирной истории — смерть Сократа, бежавший затем из отеческого города, много странствовавший по свету, вступавший в сношения с таинственным пифагорическим союзом, неоднократно и последний раз уже в глубокой старости тесно сближавшийся с могущественными правителями, чтобы при их помощи создать образцовое государство, — такой человек ни в каком случае не мог быть через всю свою жизнь методичным выполнителем одной заранее установленной философско-литературной программы.
От взгляда Шлейермахера остается только та общая истина, что есть внутренняя связь между всеми творениями Платона. Но эта связь не заключалась в преднамеренном замысле полного философского курса. Такого замысла не было у Платона. Не было у него также намерения посвятить свою жизнь идеализованной биографии своего учителя. По Мунку выходит, что образ Сократа как идеал мудрости и правды всецело и с неизменной силой до конца владел умом Платона и объективизировался в нем так, чтобы порядок Платоновых творений выражал собою течение жизни не самого Платона, а лишь воспоминаемое и воспроизводимое течение Сократовой жизни. Но ведь на самом деле этого нет. В некоторых диалогах действительно Сократ владеет творчеством Платона и воплощается в нем со всею полнотою художественной правды, и речи Сократовы здесь — настоящие речи, только прошедшие через прямо открытую для них мысль Платона, получившие от нее, может быть, несколько новых черточек и красок, но сохранившие все свое существо. Однако в других — в большей части диалогов — Сократ есть только принятый раз навсегда литературный прием, обычный псевдоним Платона — псевдоним иногда неудачный, — когда ему приходится говорить такие речи, которых действительный Сократ не только не говорил, но и не мог бы говорить: например, когда воображаемый Сократ серьезно рассуждает о метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ признавал бесплодными и не стоящими внимания, но которыми Платон стал особенно интересоваться много времени после смерти учителя и под другими разнородными влияниями. Что же это за биография Сократа, хотя бы идеализованная?
Ясно, что Сократ может быть принят как средоточие Платоновых творений не сам по себе и не в событиях своей жизни, а лишь чрез то место, которое он занял в жизни и мысли Платона; а место это при всей своей важности не было всеобъемлющим; личность и образ мыслей Платона сложились под преобладающим влиянием Сократа, но не были поглощены им. Значит, собственное начало единства Платоновых творений нужно искать не в Сократе, как полагает Мунк, и не в отвлеченной теоретической половине Платонова существа, как выходит по Шлейермахеру, а в самом Платоне как целом, живом человеке. Конечно, настоящее единство — здесь. Менялись возрасты, менялись отношения и требования, душевные настроения и самые точки зрения на мир, но все это менялось в живом лице, которое оставалось самим собою и своим внутренним единством связывало все произведения своего творчества.
Ближайшим образом диалоги Платона выражают, конечно, его философский интерес и философскую работу его ума. Но свойство самого философского интереса, очевидно, зависит также и от личности философа. Для Платона философия была прежде всего жизненной задачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы, о которой мы отчасти имеем прямые свидетельства, отчасти же догадываемся, по косвенным указаниям, отразилось и увековечилось в диалогах. Итак, сам Платон как герой своей жизненной драмы — вот настоящий принцип единства Платоновых творений, порядок которых естественно определяется ходом этой драмы.
I
Без всякого сомнения, завязка жизненной драмы Платона дана в его отношениях к Сократу живому — в первом акте, а память о Сократе умершем возвратно звучит, как некий Leitmotiv, и в актах последующих. Что же такое Сократ, в чем самая сущность его значения? Сократ был tertium quid, третья искомая и ищущая сторона пошатнувшейся в своих основах греческой жизни, — сторона справедливая, беспристрастная, примиряющая две другие враждующие стороны и потому непримиримо ненавидимая обеими. Дело шло о самом принципе жизни человеческой. Первоначально древнеэллинская, как и вся языческая, жизнь покоилась на двойном, но нераздельном устое религиозного и государственного закона. Θειος νόμος, — νόμος Βασιλευς[513]. Отеческие боги и отеческий уклад общежития — только два выражения, две стороны одного жизненного начала. Корень — общий: святыня домашнего очага с нераздельным от него культом предков. Когда семейно-родовая домашняя община была включена в более широкую и могущественную гражданскую, когда выше и сильнее рода стал город, естественно, и богами вышними вместо родовых и домовых, стали боги городской общины.
Новые времена стараются, хотя и не всегда и не везде успешно, отнять у божества полицейскую функцию, а у полиции — божественную санкцию. Задача трудная. В те времена она и не ставилась. Самая эта слитность первобытной религии с политикою, или полицией, была такая своеобразная, так видоизменяла оба элемента, что нам почти невозможно составить о ней живого представления. Как вода в своих конкретных свойствах нисколько не похожа ни на водород, ни на кислород, отдельно взятые, так религиозно-полицейский строй древней жизни вовсе не напоминал ни религии, ни полиции в нашем смысле этих слов. И если главные боги отеческие по существу были городские стражи, то и человеческие стражи города (φυλακες Платоновой Политии[514]) были по существу божественны, еще более, конечно, нежели Одиссев"божественный"свинопас Эвмей.
Такая нетронутая, райская цельность жизненного сознания не могла быть долговечной. Она держалась на факте непосредственной и безотчетной веры людей: в действительность и силу родовых и городских богов, в святость и божественность родного города. И с какого из двух концов ни поколебать эту двойную веру — рушится зараз все здание. Если боги отеческие не действительны, или бессильны, то откуда святость отеческих законов? Если законы отеческие не святы, то на чем зиждется предписанная или отеческая религия? Итак, нужно, чтобы двойная вера, на которой держится бытовой уклад данного общества, была неприкосновенна вполне. Но как же это сделать? Вера, когда она есть только факт, принятый чрез предание, есть дело чрезвычайно непрочное, неустойчивое, всегда и всем застигаемое врасплох. И слава Богу, что так. Исключительно фактическая, слепая вера несообразна достоинству человека. Она более свойственна или бесам, которые веруют и трепещут, или животным бессловесным, которые, конечно, принимают закон своей жизни на веру, "без размышлений, — без тоски, без думы роковой, — без напрасных, без пустых сомнений".
Я сказал о бесах и животных не для красоты слога, а для исторического напоминания, а именно что религии, основанные на одной фактической, слепой вере или отказавшиеся от иных, лучших основ, всегда кончали или дьявольскою кровожадностью, или скотским бесстыдством.
II
Слепая и безотчетная религия обидна прежде всего для своего предмета, для самого божества, которое не этого требует от человека. Как безграничное Благо, чуждое всякой зависти, оно хотя дает место в мире и бесам и животным, но радость его не в них, а в"сынах человеческих"; и чтобы эта радость была совершенною, оно сообщило человеку особый дар, которому завидуют бесы и о котором ничего не знают животные. Важны, конечно, те дары, посредством которых создался первоначальный внешний образ человеческой, сверхживотной жизни, — то, что мы называем образованностью. Не было бы ее без огня и земледелия."Великие благодетели человечества — Прометей, Деметра и Дионис. Но"трижды величайшим"называется и есть отец наш Гермес Трисмегист. В телесный образ человеческого общежития он вложил его живую душу и двигательницу жизни — философию — не для того, чтобы даром и в готовом виде получил человек вечную истину и блаженство, а для того, чтобы трудовой путь человеческий к истине и блаженству огражден был с двух сторон — и от суеверного демонского трепета, и от тупой животной безотчетности".
Вот почему люди, поддавшиеся той или этой темной силе, люди потемневшие и других старающиеся потемнить, — за что они справедливо и называются obscurantes, — постоянную свою и упорную, хотя бесплодную ненависть сосредоточивают именно на философии, будто бы подрывающей всякую веру, тогда как по правде философия подрывает и делает невозможною только темную веру, ленивую и неподвижную. Эту заслугу философии высоко ценили носители истинной светлой веры, находившие, как известно, что философия для эллинов имела то же значение, как закон для иудеев, — значение провиденциального руководства при переходе из тьмы язычества к свету Христову, причем они допускали, что и в язычестве не все было только тьмою. Для темной веры греческая философия, как впоследствии и христианская религия, казалась атеизмом. Между тем уже первый родоначальник этой философии, Фалес, как говорит древнее известие, объявил, что"все полно богов". Но для ревнителей отеческой религии это было слишком много. На что им эта полнота богов? Они почитали лишь своих нужных для текущей жизни гражданских и военных богов, а до божественного содержания"всего"им решительно не было никакого дела. За своих богов ручались свои отеческие предания и законы, а что ручалось за полноту вселенских? Мысль Фалеса? Но вот мысль других философов — Ксенофана, Анаксагора — идет дальше и открывает другое. Они отвергают всякую множественность богов, и на ее месте у первого является божество как абсолютно единое, а у второго — как зиждительный ум вселенной. Для охранительного ума толпы и се правителей это уже было явное потрясение основ и вызывало соответствующее противодействие.
III
Философы впервые произвели существенный раскол в греческой жизни. До них могли существовать по городам лишь партии, так сказать, материальные, вытекавшие из столкновения и борьбы чисто фактически образовавшихся общественных групп, сил и интересов. Принципиального противоречия между ними не было, ибо все одинаково признавали один принцип жизни — отеческое предание. Никто на него не покушался, и за отсутствием принципиальных разрушителей не могли явиться и принципиальные охранители. Они неизбежно явились, как только философы коснулись святыни отеческого закона и подвергли критике самое его содержание. Повсюду в Греции возникают двеформальные партии: одна, по принципу, охраняет существующие основы общежития, другая — по принципу же — их колеблет. Первые победы везде принадлежали охранителям. Их принцип опирался на инстинкт самосохранения в народных массах, на всю силу противодействия хотя уже тронувшихся, но еще не разложившихся общественных организмов. Самая близость разложения обостряла охранительные вожделения страхом за их безуспешность."Не смейте этого трогать, а то развалится". — "Но достойно ли оно охранения?" — "Не смейте спрашивать! Оно достойно уже тем, что существует, что мы к нему привыкли, что оно свое; и пока мы сильны — горе философам!" Те могли отвечать на это:"Велика истина, и она пересилит!", но в ожидании этого Ксенофан всю жизнь бродил бездомным скитальцем, а Анаксагор лишь благодаря личным связям избег смертной казни, замененной для него изгнанием. Но в судьбе Анаксагора уже предчувствуется победа философии.
Этот главный предшественник Сократа, из ионийских Клазомеон в Малой Азии, пришедший в Афины, где стяжал и славу и гонения, отмечает собою переход древней философии с места ее рождения в торговых греческих колониях к истинному средоточию эллинской образованности, где, несмотря на гонения, философия стала настоящей общественной силой всеэллинского, а затем и всемирно-исторического значения.
IV
Не по случайности эмпирической эллинская философия возникла в колониях, а расцвела в Афинах. Если купцы-мореходы, которыми основался и жил рой греческих колоний, неизбежно разбивали замкнутость традиционного отеческого уклада и, принося в родной город знакомство со многим и разнообразным чужим, давали способным умам материал и возбуждение к сравнительной оценке"своего"и"чужого", к необходимому суждению и возможному осуждению, чем во всяком случае подрывалась непосредственная вера в безусловное значение"своего"как такого и вызывалось философское стремление к внутренней правде, то с другого конца такое действие мысли, возбужденной сопоставлением различных законов жизни, сосуществующих в познанном просторе мира, — такое критическое действие зародившейся мысли получало новую силу и новое оправдание там, где исключительность царящего закона жизни разбивалась еще и в порядке временной смены — утверждением и упразднением законоположений по изменчивой воле народного множества, как оно было в подвижной афинской демократии.
Колониальным грекам условность отеческого закона открылась в пространстве, афинянам — во времени. Если любознательный мореплаватель начинал скептически относиться к традиционному отечественному строю потому, что слишком много видел другого разного на чужбине, то афинский гражданин, и не выходя из родовых стен, и не глядя на"чужое", должен был усомниться в достоинстве и значении"своего", так как оно слишком часто менялось на его глазах и даже при его собственном участии. Это не мешает любить родину, может быть, даже усиливает любовь к ней как к чему‑то совсем близкому, животрепещущему; но религиозное, благоговейное отношение к народным законам как к чему‑то высшему и безусловному непременно должно при этом пасть под первыми ударами критической мысли. Сюда вполне приложима насмешка библейского писателя над идолопоклонником, который собственными руками возьмет кусок дерева, мрамора или металла, сделает из него статую, а затем приносит ей жертвы и мольбы, как богу. Закон — как произведение неустойчивой воли, мнения и прихоти людей — не более заслуживает поклонения, чем вещественное изделие рук человеческих.
V
Вся сила той критики, которую древнейшая, т. е. досократовская философия обращала на богов и уставы отеческие, может быть выражена одним словом — относительность."То, что вы считаете безусловным и потому неприкосновенным, — говорили философы своим согражданам, — на самом деле весьма относительно и потому подлежит рассмотрению и суждению, а в своей мнимой безусловности — осуждению и упразднению". Этою обличительною и отрицательною задачей дело философов, как известно, не ограничивалось. С критикою мнимо безусловного связывались у них попытки определения истинно безусловного. Отвергнув или отодвинув на второй план данные традиционные устои жизни человеческой, они утверждали открываемые разумом первоосновы жизни всемирной, космической — от воды и воздуха первых ионийцев до равновесия единящей и разделяющей силы у Эмпедокла, до. Анаксагорова мирового ума и Демокритовых атомов и пустоты.
Во всем этом была истина, но, чтобы найти ее среди такой пестроты, чтобы понять и оценить все эти разнообразные и, по-видимому, противоречивые идеи как части слагающегося умственного целого, нужен был редкий дар умозрения и синтеза, который и явился впоследствии в лице Платона, Аристотеля и Плотина. Но сначала естественным образом выделилась и обособилась более доступная отрицательная сторона пережитого греческим умом философского процесса. За два века умственного движения в Греции народился целый класс людей с формально развитыми мыслительными способностями, с литературным образованием и с живым умственным интересом, — людей, утративших всякую веру в расшатанные традиционные устои народного быта, но при этом не имевших нравственной гениальности, чтобы отдаться всею душою исканию лучших, истинных норм жизни. Эти люди, которых проницательность общественного сознания сразу и связала с философией, и отделила от нее особым названием софистов, жадно схватились за то понятие относительности, которым философы подрывали темную веру; возведя это понятие в неограниченный (всеобщий принцип, софисты обратили его острие и против самой философии, пользуясь видимою противоречивостью размножившихся философских учений.
Если опытное знакомство с чужими заморскими странами и опыт демократических перемен у себя дома давали познать двоякую относительность традиционных жизненных норм по месту и времени и тем вызывали философов на их отрицательную критику, то опыт самой философии в многоразличии ее систем заставлял, по-видимому, и к ней прилагать такую же критику и из относительности философских построений заключать о несостоятельности всех мыслимых норм или каких бы то ни было определяющих начал бытия. Не только верования и законы городов, провозгласили софисты, но все вообще относительно, условно, недостоверно; нет ничего хорошего или худого, истинного или ложного по существу, а все только по условию или положению — ου φύσει, αλλα θέσει μόνον[515], и единственным руководством во всяком деле, за отсутствием существенных и объективных норм, остается только практическая целесообразность, а целью может быть только успех. Никто не может ручаться безусловно за правду своих стремлений, за истинность своих мнений, но все без исключения одинаково ожидают успеха или торжества для своих стремлений и мнений. Вот, значит, единственное настоящее содержание жизни — искать практического успеха всеми возможными средствами, а так как эта цель для единичного человека достигается только при поддержке других, то главная задача — убедить других в том, что нужно для себя самого. А потому важнейшее и полезнейшее искусство есть искусство словесного убеждения, или риторика.
VI
Софисты, верившие в одну удачу, могли быть побеждены не разумными аргументами, а только фактическою неудачею своего дела. Им не удалось убедить Грецию в правоте своего абсолютного скептицизма и не удалось заменить философию риторикой. Явился Сократ, которому удалось осмеять софистов и открыть философии новые и славные пути. Понятна вражда софистов к Сократу. Но на первый взгляд может казаться странным то, что в этой вражде оказалась солидарною с софистами и превзошла их другая партия.
Естественною казалась бы вражда межу теми, кто стоял за неприкосновенность традиционных верований к жизненных норм, и теми, кто, как софисты, были отрицателями по преимуществу, отрицали без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергали самую возможность таких начал, т. е. каких бы то ни было устоев жизни и мысли. И была, конечно, вражды между охранителями и софистами, но она вообще не принимала трагического оборота. Софисты в конце концов благоденствовали, а вся тяжесть охранительного гонения обрушилась как раз на философов наиболее положительного направление утверждавших добрый и истинный смысл мирового и общественного порядка, — сначала на Анаксагора, учившего, что мир зиждется и управляется верховным Умом, а затем и в особенности на Сократа. Перед ним утихла поверхностная вражда между охранителями и софистами, и два прежние противника соединили свои усилия, чтобы избавиться от одинаково им"ненавистного олицетворения высшей правды. Их связало то, в чем они были неправы.
А между тем со стороны Сократа вовсе не было безусловной, непримиримой вражды ни к принципу софистов, ни к принципу охранителей отеческого предания и закона. Он искренно и охотно признавал те доли правды, которые были у тех и у других. Он действительно был третьим, синтетическим и примиряющим началом между ними, Вместе с софистами он стоял за право и за необходимость критического и диалектического исследования; как и они, он был против слепой, безотчетной веры, не хотел ничего принимать без предварительного испытания. За эту критическую пытливость, которая более всего бросалась в глаза, и толпа, и такие плохие мыслители, как Аристофан, прямо смешивали Сократа с софистами. Но с другой стороны, он признавал смысл и правду и в народных верованиях, и в практическом авторитете отеческих законов. И свое благочестие, и свою патриотическую лояльность он показывал на деле до самого конца. Нельзя заподозрить его искренность в предсмертной жертве Эскулапу, а отказом бежать из темницы после смертного приговора он поставил свои обязанности к родному городу выше сохранения самой жизни.
VII
При отсутствии прямого принципиального антагонизма и в ту и в другую сторону чем же объясняется эта непримиримая ненависть к Сократу с обеих сторон? Дело именно в том, что антагонизм здесь был не принципиальный в смысле отвлеченно-теоретическом, а жизненный, практический и, можно сказать, личный — в более глубоком значении этого слова. Косвенным, а иногда и прямым смыслом своих речей Сократ говорил обеим сторонам вещи, окончательно для них нестерпимые и против которых у них не находилось разумного возражения.
Охранителям Сократ как бы говорил так:"Вы совершенно правы и заслуживаете всякой похвалы за то, что хотите охранять основы гражданского общежития, — это дело самое важное. Прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы — плохие охранители: вы не знаете и не умеете, что и как охранять. Вы действуете ощупью, как попало, подобно слепым. Слепота ваша происходит от самомнения, а это самомнение хотя несправедливо и пагубно для вас и для других, однако заслуживает извинения, ибо зависит не от злой воли, а от вашей глупости и невежества". — Чем же можно на это ответить, кроме темницы и яда?
А софистам Сократ говорил:"Прекрасно вы делаете, что занимаетесь рассуждениями и все существующее и несуществующее подвергаете испытанию вашей критической мысли; жаль только, что мыслители вы плохие и вовсе не понимаете ни целей, ни приемов настоящей критики и диалектики".
Сократ указывал, а главное, доказывал неопровержимым образом умственную несостоятельность своих противников, и это была, конечно, вина непрощенная. Вражда была непримирима. Если бы даже Сократ никогда прямо не обличал афинских отцов отечества как плохих охранителей и софистов, как плохих мыслителей, этим дело не изменилось бы: он все равно обличал и тех и других самою своею личностью, своим нравственным настроением и положительным значением своих речей. Он сам был живою обидой для плохих консерваторов и плохих критиков — как олицетворение истинно охранительных и истинно критических начал. Без него если обе партии были недовольны друг другом, зато каждая была невозмутимо довольна сама собою.
Пока охранители могли видеть в своих противниках людей безбожных и нечистивых, они сознавали свое внутреннее превосходство и заранее торжествовали победу: могло казаться в самом деле, что они стоят за саму веру и за само благочестие; была видимость принципиального, идейного спора, в котором они представляли положительную, правую сторону. Но при столкновении с Сократом положение совершенно менялось: нельзя было отстаивать веру и благочестие как такие против человека, который сам был верующим и благочестивым, — приходилось отстаивать не саму веру, а только отличие их веры от веры Сократовой, а отличие это состояло в том, что вера у Сократа была зрячая, а у них слепая. Сразу обнаруживалась таким образом недоброкачественность их веры, а в их стремлении непременно утвердить именно эту порочную слепую веру проявлялась слабость инеискренность ее. Во имя чего они могли стоять именно за темноту веры? Во имя ли того, что всякая вера должна быть темною? Но вот тут налицо был Сократ, наглядно опровергавший такое предположение самим фактом своей светлой, зрячей веры. Ясно было, что они стояли за тьму не в интересах веры, а в каких‑то иных, чуждых вере интересах. И действительно, афинские охранители того времени — по крайней мере более образованные между ними — были люди неверующие. Иначе и быть не могло. Раз в известной среде началось умственное движение, возникла и развилась философия — непосредственная вера, требующая младенческого ума, становится невозможною для всякого человека, затронутого этим движением. Нельзя охранять то, что пропало, и вера обскурантов есть только обманчивая личина, надетая на их действительное неверие. У людей более живых и даровитых между афинскими охранителями, напр. у Аристофана, подлинное чувство прорывается сквозь маску: обличая мнимое нечестие философов, он тут же проявляет свое собственное — в грубом издевательстве над богами. Что же охранялось такими охранителями и что ими двигало? Ясно, что даже не страх божий, а лишь страх за тот старый, привычный бытовой строй, который был исторически связан с данною религией.
Сократ самым фактом своей положительной и вместе с тем бесстрашной и светлой веры обличал внутреннюю негодность такого безверного и гнилого консерватизма. И опять‑таки самым фактом безусловного критического и вместе с тем совершенно положительного отношения своего мышления к действительной жизни он обличал внутреннюю несостоятельность софистической псевдокритики. Пока софисты имели против себя или народные массы, или людей хотя высшего класса, но мало причастных философскому движению и неискусных в диалектике, то могло казаться, что софистика представляет собою права прогресса против народной косности, права мысли против умственной неразвитости, права знания и просвещения против темного невежества. Но когда против софистического разгрома всех жизненных начал вооружаться"мудрейший из эллинов", человек во всяком случае большей умственной силы и диалектического искусства, чем они, то"се увидали, что чисто отрицательный характер их рассуждений зависел не от необходимости мышления человеческого, а в лучшем случае от неполноты и односторонности их взглядов и приемов, — ясно стало, что причина здесь не в мышлении и критике, а лишь в плохом мышлении и плохой критике.
VIII
Итак, вина Сократа помимо всякой прямой полемики против охранителей и разрушителей состояла в том, что самая точка зрения его открывала идейную наготу и тех и других.
В нем был луч истинного света, открывающего и себя самого, и чужую тьму. Перед лицом лжеохранителей, утверждавших, что должно безусловно, без всяких рассуждений принимать народные верования и повиноваться отеческим уставам потому только, что они даны и установлены, положены прежде нас, и перед лицом лжемыслителей, учивших, что никакой безусловной обязанности не может быть, что не нужно повиноваться вовсе ничему, а только искать своей выгоды и успеха, — перед этою двойною ложью Сократ и словами, и жизнью своей утверждал: есть безусловная обязанность, но лишь к тому, что само безусловно, что по существу и, следовательно, всегда и везде хорошо или достойно; иесть оно, это безусловное, есть существенная норма для жизни человеческой, есть Добро само по себе. Оно одно поистине желательно, или есть высшее благо для человека, основание и мерило всех других благ, и на нем только как на безусловной правде и критерии всего справедливого должно быть построено человеческое общежитие. Если верования народные и уставы отеческие сообразны или могут быть связаны с безусловною нормою жизни, их должно принимать и повиноваться им. Требуется, значит, отчетливая оценка всего данного, требуется рассуждение, критика, но не как искусство для искусства, а как искание правды, чтобы действительно найти ее.
Что безусловное Добро есть и что подлинно есть только то, что достойно быть, — в это Сократ верил, но его вера была не слепою, а совершенно разумною, во-первых, уже потому, что это была собственно вера в разум, требующий, чтобы существующее было сообразно ему, имело смысл, или было достойно бытия; а во-вторых, вера Сократа имела рациональный характер и потому, что искала своего осуществления или оправдания во всем и для этого непременно требовала последовательной работы мыслящего ума.
Веря в бытие безусловного Добра, Сократ не снабжал его заранее никакими ближайшими определениями; оно было для него не данным в готовом виде, а искомым, но нельзя что‑нибудь искать, если не веришь, что оно есть.
IX
Согласно разумной вере, безусловное Добро есть само по себе; но обладание им не дано человеку безусловно, а требует необходимых условий. Цель впереди, и нужен процесс ее достижения. Предполагается Сократом лишь общее понятие о том, что, будучи хорошо само по себе, может и все другое делать хорошим. Чтобы действительно достигнуть того, что единственно достойно достижения, первое условие — отвергнуть все, что не таково, вменить все прочее в ничто."Я знаю только, что ничего не знаю" — за это исповедание, как думал Сократ, Пифия провозгласила его мудрейшим из эллинов. Первое условие истинной философии есть нищета духовная. Удивительное предварение первой евангельской заповеди, удивительное согласие дельфийского оракула с нагорной проповедью, замеченное еще отцами церкви первых веков христианства!
Объявление своей духовной нищеты среди кажущегося богатства есть, конечно, духовный подвиг. Но это подвиг, теряющий всю свою цену, если на нем остановиться, как делают скептики, у которых смиренное сознание своей недостаточности переходит в противоположное — в самодовольство и гордость. Для такого перехода требуется маленькая прибавка, чуждая Сократу и евангелию:"Я ничего не знаю, да и знать ничего нельзя и не нужно". Утешение, решительно ни на чем не основанное. Истинная духовная нищета не утешается сама собою, между нею и утешением лежит скорбь о своем состоянии:"Блаженны плачущие, ибо они утешатся". И этому евангельскому плачу не противоречил смех Сократа, выражавший не радость о своей нищете, а лишь осуждение мнимого богатства. Объявление о своем незнании было для Сократа лишь первым началом его искания, духовная нищета вызывала в нем духовный голод и жажду."Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся" — новое согласие истинной философии и истинной религии, эллинской и еврейской мудрости.
Х
Если бы Сократ ограничивался исповеданием своего незнания, он был бы, конечно, самым приятным человеком и для охранителей, и для софистов. Обскурантизм первых и болтовня вторых одинаково требовали незнания, — незнания о том, что по существу желательно и обязательно, что стóит и следует знать."Мы ничего не знаем по-настоящему, — говорили охранители, — поэтому нужно слепо верить в отеческие уставы"."Да, ничего, нельзя знать, — подтверждали софисты, — поэтому нужно стремиться к своей выгоде, успеху и ко всякой силе, дающей выгоду и успех". 14 те и другие фактическое незнание спешили произвольно и недобросовестно возвести в закон, чтобы вывести из него то, чего им хотелось, чтобы оправдать и навязать другим свою темноту и свое пустословие.
И это удалось бы им — так их заключения льстило духовной лени и всем низшим сторонам человеческой природы, и так их, по-видимому, оправдывала несостоятельность противоречивших друг другу философских учений. От философов, уронивших себя такими противоречиями, легко, казалось, отделаться и охранителям и софистам. Но они"считали без хозяина" — без Логоса-Гермеса и его вековечного дара человеку. Ни гонения городов, ни противоречия самих философов не пугали философию, которая устами одного человека заглушала темные и пустые речи многоголосой толпы. Воплощенная в Сократе, на улицах и площадях афинских, поднимала она свой голос и, дока-. зав всякому, что он ничего не знает, выводила отсюда беспокойные, но единственно достойные человека заключения:"Кто познал свое незнание, тот уже нечто знает и может знать больше; ты не знаешь — так узнавай; не обладаешь правдой — ищи ее; когда ищешь, она уже при тебе, только с закрытым лицом, и от твоего умственного труда зависит, чтобы она открылась".
Это требование внутреннего подвига от человека при неустанном духовном подвижничестве самого Сократа в искании правды, обличая темную косность охранителей и праздное движение софистов, у тех и у других отнимало возможность быть самодовольными. А кто покушается на самодовольство темных или пустых людей, тот сначала человек беспокойный, потом нестерпимый, наконец, преступник, заслуживающий смерти.
XI
Сократ обвинен, как известно, в том, что"богов, почитаемых городом, не почитает, а вводит другие, новые божества", и еще в том, что"развращает юношество". В этих ложных обвинениях ясно сквозит подлинная сущность дела. Нельзя было просто обвинять Сократа, как Анаксагора, в атеизме; его благочестие было явно. Да и для обвинителей дело было не в богах вообще, а лишь в тех, которых почитает или узаконяет (νομιζει) город. И настоящий смысл обвинения был не в том, что Сократ их не почитает, — на самом деле он почитал, между прочим, и их, — но он почитал их не потому, что их признает город, а лишь потому или постольку, поскольку в них по правде было или могло быть нечто божественное, — он почитал их по существу, по внутренней связи их с безусловным, а не по условию — φυσει ου δεσει. В этом и было его преступление. Оно усиливалось тем, что он"вводил другие, новые божества". И тут сказывается истинное свидетельство о положительном характере Сократова учения и особенно о его отношении к религии: он не убавлял капитала народного благочестия, а, напротив, прибавлял к нему. Но и этот прирост веры был преступлением, потому что и здесь Сократ действовал по существу, не справляясь с внешними обстоятельствами признанных им истинных божественных проявлений, стары ли они или новы, почитаются ли городом или нет. Третье преступление состояло в том, что Сократа слушали, что он производил действие на живые, еще не окаменевшие умы и сердца. Он развращал юношество тем, что подрывал в нем доверие и уважение к темным и пустым руководителям, к слепцам, ведущим слепцов.
XII
Сократ должен был умереть как преступник. Вот трагический удар в самом начале жизненной драмы Платона. Подобно некоторым древним трагедиям, а также шекспировскому Гамлету, эта драма не только кончается, но и начинается трагическою катастрофой. Но насколько историческая действительность глубже и значительнее поэтического вымысла! Возьмем произведение Шекспира. По внушению грубых личных страстей злодей убивает отца молодого Гамлета. Естественное чувство и естественная обязанность родовой мести требует покарать убийцу, и эта обязанность осложняется для Гамлета преступным участием его матери в страшном деле. Тайное братоубийство, мужеубийство, цареубийство, похищение престола, двойная, тройная измена — все это в ближайшем жизненном круге героя, а в его собственном существе — безвыходное противоречие сознания и воли, чувства и темперамента. Вот, бесспорно, великолепный образец трагического положения, достойный сильнейшего из поэтов.
Но заметьте, что, хотя драма происходит после многих веков христианства, она имеет смысл только на почве чисто языческого понятия о родовой мести как нравственном долге. Центр драмы именно в том, что Гамлет считал своею обязанностью отомстить за отца, а его нерешительный темперамент задерживал исполнение этой мнимой обязанности. Но ведь это только частный случай; нет никакой общей и существенной необходимости, чтобы человек, исповедующий религию, запрещающую мстить, сохранял понятия и правила, требующие мести.
Отнимите эту естественную в язычнике и совершенно противоестественную в христианине идею обязательной мести, и в чем же будет основание для драмы? У человека гнуснейшим образом убили благородного отца, отняли мать и оттеснили его самого от наследственного престола. Высокая степень горя и бедствия! Но предположите, что этот человек с глубоким убеждением стоит не скажу даже на христианской, а хотя бы на стоической, буддийской или толстовской точке зрения; тогда из его горестного положения вытекает лишь одна простая и чисто внутренняя обязанность — резигнации. Он может мужественно принять эту обязанность или малодушно роптать на нее, но и в том и другом случае никакого явного и необходимого действия, а следовательно, и никакой трагедии из его несчастия не вытекает. Ясно, что создать настоящую трагедию из положения человека, безропотно или хотя бы с ропотом переносящего свои бедствия, совершенно невозможно, как бы велики ни были эти бедствия и какова бы ни была гениальность поэта. Чтобы из горестного положения Гамлета вышла та великолепная трагедия, которую мы знаем, нужно было Шекспиру создать особые условия, из существа положения не вытекающие, а именно, во-первых, нужно было, чтобы все ужасы, совершенные в Эльзиноре, пали на голову человека, который, несмотря на свою фактическую принадлежность к христианству, искренно верит в обязательность для себя кровной мести; не будь этой слепой веры, усомнись Гамлет в своей мнимой обязанности мстить и вспомни он хотя на минуту о своей действительной обязанности прощать врагов, — трагедия бы пропала, и у плачевного факта остался бы только один смысл жизненного испытания. А разве была какая‑нибудь внутренняя необходимость Гамлету так сильно верить в пережитый высшим сознанием человеческим закон родового быта?
Но, во-вторых, и допустивши в Гамлете случайную силу этого исторически пережитого, мы видим, что трагедии все‑таки не вышло бы, если бы Гамлет прямо исполнил свой мнимый долг, убив злодея-узурпатора и заняв по праву свой престол. Тогда ему оставалось только, как в переделке Сумарокова, жениться на Офелии, и представление, вместо величавой отходной Фортинбраса, оканчивалось бы нежными словами Офелии:
Иди, мой князь, во храм,
Яви себя в народе,
А я пойду отдам
Последний долг природе![516]
XIII
Итак, кроме случайной веры Гамлета в закон кровной мести требовалось для Трагедии еще другое условие — неспособность Гамлета исполнить вообще какой‑нибудь закон, требовалось, чтобы этот человек был только мыслителем или, если угодно, резонером, а не деятелем, — требовался, одним словом, тот характер, которого я не стану разбирать, чтобы не повторять достаточно известного и превосходного его анализа в блестящем очерке Тургенева"Гамлет и Дон-Кихот".
Значит, внешняя случайность получила трагический интерес лишь благодаря индивидуальности героя. Но, скажут, так и должно быть. Не совсем. В поэзии были трагедии, основанные главным образом на внутренней необходимости, хотя и не безусловной, однако обусловленной объективно-историческими силами, а не индивидуально-субъективным характером.
Мало замечают обыкновенно, что сюжет"Гамлета"есть лишь обновленный сюжет древней Орестии. У Ореста, как и у Гамлета, благородный отец убит родственным злодеем при главном участии собственной жены убитого, матери Ореста. Но тут само положение создает трагедию независимо от индивидуальности героя. Смирение, резигнация, прощение врагов вовсе не возможны для Ореста — такого понятия не существовало в его время. Естественный закон родовой жизни еще господствовал над всем сознанием, но трагедия была в том, что самый этот закон накануне своего падения раздвоился. Род всесилен, но кто представляет род: мать или отец? Какой натуральный союз есть настоящий: матриархальный или патриархальный? Центр тяжести трагедии не в личности. Ореста, а в объективном историческом столкновении двух законов, теснивших друг друга в натуральном человечестве, — закона гинекократического и андрократического. Трагедия здесь происходит по существу, какой бы характер и какие бы мысли ни были у Ореста, — все равно: эти два объективные закона — отцовского и материнского права — предъявляют ему свои противоречивые требования, сталкиваются в его груди.
Но, скажут, из этого преимущества древней трагедии вытекает и ее важный недостаток — именно слабость индивидуального и субъективного интереса. Конечно, так: и эстетика уже давно различила здесь два рода: древнюю трагедию общей необходимости и новую трагедию индивидуального характера. Но разве сущность трагического в жизни человечества исчерпывается этою противоположностью, разве есть внутреннее основание для того, чтобы в трагедии преобладали непременно или та, или эта сторона, разве невозможно такое трагическое положение, что наиболее значительное и универсальное столкновение объективных действующих в мире начал показывало свою силу на самой могучей и глубокой индивидуальности?
XIV
Нет внутренней необходимости, чтобы драма была непременно односторонней. Но где же эта высшая синтетическая и полная драма? В поэзии я такой не знаю, но в действительной истории она бывала, и о такой именно жизненной драме, превосходящей и древнюю Орестию, и нового Гамлета, у нас теперь речь.
Хотя она происходила ранее христианства, но положение определяется в ней уже на духовной почве. Убит отец, но не кровный, а духовный, воспитатель в мудрости, отец лучшей души. Это еще личное, хотя и высокое отношение. Но вот уже сверхличное: убит праведник. Убит не груболичным злодеянием, не своекорыстным предательством, а торжественным публичным приговором законной власти, волею отечественного города. И это еще могло бы быть случайностью, если бы праведник был законно убит по какому‑нибудь делу, хотя невинному, но постороннему его праведности. Но он убит именно за нее, за правду, за решимость исполнить нравственный долг до конца.
Судьба Сократа была решена следующими его словами к судьям:"Вас, мужи афинские, я уважаю и люблю, но слушаться буду бога больше, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и силы, не перестану философствовать и вас увещевать и обличать обычными своими речами".
Трагизм не личный, не субъективный, не в разлуке ученика с учителем, сына с отцом. Сократу все равно жить оставалось уж недолго. Трагизм — в том, что лучшая общественная среда во всем тогдашнем человечестве — Афины — не могла перенести простого, голого принципа правды; что общественная жизнь оказалась несовместимою с личною совестью; что раскрылась бездна чистого, беспримесного зла и поглотила праведника; что для правды смерть оказалась единственным уделом, а жизнь и действительность отошли к злу и лжи.
Как же жить в этом царстве зла, как жить там, где праведник должен умереть? Посмотрите, насколько это"быть или не быть", которое Платону пришлось сказать над трупом законно и явно отравленного Сократа, глубже и значительнее гамлетовского"быть или не быть", вызванного беззаконным и тайным, в сущности случайным отравлением его отца?
Конечно, главную силу трагизма этого положения могла сознательно испытать лишь такая высокая и богатая индивидуальность, как Платон; но самый источник трагизма — не в индивидуальности, не в субъекте, а в этом глубоком, роковом и объективном столкновении глубочайшего зла с воплощением правды. И столкновение это не обусловлено историческою стадией общественного развития, как в Орестии, — оно безусловно и универсально, как самый принцип высшей правды, провозглашенной Сократом:"Слушаться я должен бога больше, чем вас", и как ответ зла:"Ты должен умереть, ибо жизнь общества несовместима с правдою божьею и человеческою".
Когда Гамлет говорит свое"быть или не быть", он разумеет — быть или не быть мне, Гамлету? — вопрос личный, и весь монолог наполнен личным элементом: ударами судьбы, сорными травами житейского сада, сновидениями за гробом. Для Платона вопрос был в том: быть или не быть правде на земле — вопрос универсальный, хотя живо ощутить его значение могла, конечно, лишь великая личность — вот истинное соответствие, настоящий синтез всеобщего и индивидуального, субъективного и объективного начал в драме, и этот синтез, никаким поэтом не придуманный, произошел в действительной истории.
Пояснив или подчеркнув с помощью нового сопоставления общеизвестную завязку Платоновой жизненной драмы, я должен теперь перейти к се дальнейшему развитию и к той окончательной трагической катастрофе, на которую, если не ошибаюсь, до сих пор не обращали достаточного внимания.
XV
И Платон и Гамлет из страшного положения в начале их жизни оба вынесли, собственно, лишь ряд разговоров. Разговоры Гамлета глубокомысленны и остроумны. Разговоры Платона, с возражениями и дополнениями Аристотеля и стоиков и с заключениями новоплатоников, создали целый умственный мир, называемый греческою философией, и вошли"в историческое развитие христианства как его главная основа. И все‑таки приходится сказать, что жизненная трагедия Платона имела не только страшное начало, но и плачевный конец, как то и следует для настоящей трагедии. Из своего жизненного испытания он вышел хотя не без славы, но без победы. Подобно шекспировскому Гамлету — в отличие от сумароковского — он не мог жениться на своей"Офелии": она утонула. В конце концов Платон, как Гамлет, оказался неудачником, хотя, разумеется, неудачи великого человека дают миру гораздо больше, чем множество самых блестящих удач людей обыкновенных.
Можно себе представить, какое действие смертный приговор Сократу произвел на такого его ученика, как Платон, который успел крепко привязаться к чарующей личности учителя и проникнуться высоким духом его речей, но уже по самому возрасту своему (28 лет) был неспособен легко мириться с торжеством зла — и еще каким торжеством! Сладкая привычка к существованию, заставляющая людей ради сохранения жизни забывать и терять ее смысл и истинную причину — то, для чего стоит жить, — propter vitam vitai perdere causas, — такая привычка не могла еще сложиться у Платона. Сила нравственного потрясения выразилась в серьезной болезни, которая помешала ему участвовать в предсмертной беседе учителя с учениками.[517]Затем ему пришлось переселиться в Мэгару и там на печальном досуге решать свое"быть или не быть?".
XVI
Есть повод догадываться, что и Платону являлась мысль о самоубийстве. Во всяком случае основания, по которым он не мог на ней остановиться, совершенно ясны. Сущность Сократова учения, восторженно воспринятого его учеником, состояла, как мы знаем, в том, что независимо ни от каких фактов и положений есть безусловный, по существу добрый, смысл бытия; а признанием этого прямо исключается такой акт отчаяния, как самоубийство, из‑за трагической смерти Сократа отказаться от той самой истины, которой Сократ посвятил свою жизнь, — это было бы и логическим противоречием, и психологическою невозможностью. Логически неизбежна была дилемма,: или Сократ действительно был учитель истины, и, значит, должно было его слушаться и не убивать себя вопреки его учению; или он не был провозвестником истины, и тогда его смерть, как бы она ни была печальна, теряла свое особое принципиальное и роковое значение, являлась лишь смертью хорошего и замечательного, но заблудившегося, неправого человека, и здесь не было причины для безвыходного отчаяния; в первом случае самоубийство было бы делом непозволительным, во втором — это был бы поступок без достаточного основания.
А со стороны психологической и факт смерти учителя, и высота нравственного достоинства, обнаруженная им в обстоятельствах этой смерти, должны были до чрезвычайной степени усилить восторженную и благоговейную любовь Платона к умершему, а это не допускало его ни усомниться в истине учения, ни изменить ей малодушным отчаянием. Если не навсегда, то во всяком случае на первое время влияние Сократа умершего должно было еще сильнее, чем влияние живого, действовать на сознательные решения его ученика.
Еще другая психологическая причина не допустила бы Платона до самоубийства. Поясню ее сравнением. Всякий признает психологически невозможным, чтобы человек, преданный, например, материальным интересам, решился наложить на себя руки вследствие смерти близкого и искренно любимого им лица, когда это лицо, умирая, оставило ему богатое наследство. Ясно, что стремление воспользоваться этим наследством пересилит у такого человека его скорбь о сердечной потере. Платон был человек иного рода, но отношение остается то же. Платон был предан высшим интересам духа, а смерть Сократа кроме великого горя оставляла ему великое духовное наследие, еще умноженное самою этою смертью. Полнота юных умственных сил, напитанных обильным идейным содержанием Сократовой жизни и смерти и поднятых на новую высоту всем напряжением благоговейной и скорбной любви к умершему, требовала положительного творческого выхода и, занимая всю душу Платона, не оставляла в ней тех пустых мест, где гнездятся отчаянные решения. И сам роковой вопрос о жизни и смерти правды своим сверхличным, универсальным значением выводил мысль из тупой и тесной личной тоски, чреватой самоубийством, на простор и свет для плодотворного действия.
XVII
Смерть Сократа, когда ее переболел Платон, породила новый взгляд на мир — платонический идеализм. Первое основание,"большая посылка"этого взгляда содержалась в учении Сократа; меньшая посылка была дана его смертью; гений Платона вывел заключение, которое осталось скрытым для других учеников Сократа.
Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир. Существует другой мир, где правда живет. Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно сущем идеальном космосе, отличном и противоположном призрачному миру чувственных явлений. Свой идеализм — и это вообще мало замечалось — Платон должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он его потом пояснял и доказывал, а из глубокого душевного опыта, которым началась его жизнь.
Сократ учил о безусловном, или самосущем, добре, но он брал его главным образом не как противоположность, а как предположение нашей действительности. Для Платона та действительность, в которой смерть Сократа была не случайным фактом, а выражением закона, явлением жизненной нормы, — такая действительность представлялась прежде всего с отрицательной своей стороны, как противоречие добру и правде! Ранее противоположности между"сущим по существу"(το οντως ον) и призрачно"бываемым"(γιγνόμενον), кажущимся, или явлением, — ранее этой диалектической и метафизической противоположности почувствовал Платон, под влиянием учения и в особенности смерти Сократа, этическую противоположность между должным и действительным, между истинным нравственным порядком и строем данного общежития.
И Платону, как Гамлету, мир показался как сад, заросший сорными травами; но его пессимизм был произведен не личными бедствиями, а тем, что в этом мире Не оказалось места для правды и праведника.
Для Сократа порядок действительной жизни был условным — хорошим, если он согласовался с добром по существу, дурным, если он ему противоречил. Но в смерти самого Сократа вопрос фактически получил общее решение в отрицательном смысле: обнаружилось на деле, что существующий порядок принципиально противоречит добру, что он — по существу дурной. Значит, нельзя принимать в нем деятельного участия человеку, ищущему не внешнего успеха во что бы то ни стало, не кажущегося наслаждения и не мнимой выгоды, а истинного блага, или добродетели. Из такого взгляда хотя не вытекает, для людей правды и добра, невозможность жизни вообще, но, очевидно, вытекает невозможность жизни практической, деятельной.
Мы видим некоторую историческую диалектику (в Гегелевом смысле), которая выразилась в Платоне невольно и незаметно для него самого. Сократ отказался от теоретического умозрения о вселенной, которыми занимались его предшественники, и свел философию с неба на землю, к людскому обществу, а его духовный наследник, преемник его гения и славы, должен прежде всего отрешиться от жизни и дел общественных, должен предварить в принципе идеал восточного монашества.
Мир весь возле лежит; тело есть гроб и темница для духа; общество есть гроб для мудрости и правды; жизнь истинного философа есть постоянное умирание. Но это умирание житейских интересов дает место не пустое, а лучшей жизни ума, созерцающего то, чтó есть само по себе безусловное. Добро — то, чего Сократ искал как нравственной нормы для практической, общественной жизни, но что для Платона стало теперь предметом пока лишь чисто теоретического интереса, как верховная идея, средоточие иного,"умопостигаемого"мира.
XVIII
Платон должен был по убеждению бежать от мира; с этим связалось бегство по принуждению из родного города.[518]Он поселяется на несколько лет в Мэгаре с другими сократовцами и вдали от всяких дел предается чистой теории, математическим и диалектическим задачам и упражнениям.
По всей вероятности, свое первое заморское путешествие — в Кирэну, Египет, а может быть и далее, в Азию, — Платон предпринял из Мэгары, до возвращения в Афины. Как бы то ни было, и вернувшись на родину (через пять лет после смерти Сократи), он продолжал сначала вести жизнь философа, далекого от дел общественных. С крайне пессимистическим взглядом на общество и на публичную деятельность, который высказывается в диалогах Горгий, Менон, Фэдон, 2-я книга Государства, сообразен и характер некоторых других диалогов, которые самим свойством своих задач свидетельствуют об отрешенном идеализме Платона в эту пору (Кратил — о природе слов; Феэтет — о том, что есть знание; Софист — об отношении между сущим и несущим; Парменид — о едином и многом, или об идеях).
Если этот идеализм, держащийся на почве противоположения между умопостигаемою областью истинно-сущего и обманчивым потоком чувственных явлений как"несущего", куда всецело относится всякая житейская и общественная практика, — если такую отрешенную точку зрения прямо сопоставить с последующими стремлениями Платона к социально-политическим преобразованиям, с его упорными попытками не только определить истинные нормы общественных отношений, но и воплотить эти нормы в устройстве действительного образцового государства, те представляется явное противоречие, непроходимая пропасть. Она не восполняется и теми утонченными диалектическими соображениями в Софисте и Пармениде, в силу которых и за"несущим"признается в некотором смысле существование. Отношение философа к этому полусуществованию остается и здесь решительно отрицательным, несовместимым с какими‑нибудь серьезными практическими стремлениями в этом обманном мире. Для заполнения этой пропасти нужны не диалектические развлечения, а новая точка зрения, которую мы и находим в двух центральных диалогах Платона — Фэдр и Пиршество.
XIX
Немногочисленные, но согласные свидетельства древности говорят, что Платон до встречи своей с Сократом писал любовные стихи, которые он сжег, когда увлекся речами"мудрейшего из эллинов". Сохранившиеся и дошедшие до нас с именем Платона несколько эротических стихотворений, если бы только они были подлинны, указывали бы на действительные отношения будущего философа к определенным лицам того и другого пола. Это и само по себе вероятно как с психологической, так и с исторической точки зрения. Но интересны не эти безотчетные проявления инстинкта, а эротический кризис, сознательно пережитый Платоном в средине его жизни и увековеченный в Фэдре и Пиршестве.
О внешних биографических обстоятельствах этого происшествия я говорить не буду по многим причинам и главным образом потому, что мы совершенно ничего об этом не знаем. Но если история молчит о личных подробностях этого интересного романа, с кем и каким образом он произошел, то два названные диалога достаточно свидетельствуют как о самом факте, так и о том, что вынес из него Платон. Только этот неизвестный, но необходимо предполагаемый факт дает ключ к последовавшей перемене в мировоззрении Платона, и он же один может объяснить появление и характер Фэдра и Пиршества. Эти два произведения и по светлому, жизнерадостному настроению, в них отразившемуся, и по самому сюжету резко выделяются из прочих писаний Платона; и есть ли какая‑нибудь возможность допустить, что философ, смотревший перед тем на все человеческие дела и интересы как на"несущее"и занятый отвлеченнейшими размышлениями о гносеологических и метафизических вопросах, вдруг ни с того ни с сего, без особого реального и жизненного возбуждения, посвящает лучшие свои произведения любви — предмету, вовсе не входившему в его философский кругозор, — где излагает новую теорию, не имеющую никакой опоры в его прежних воззрениях, но оставляющую глубокий и неизгладимый, хотя косвенный, след во всем его дальнейшем образе мыслей? Содержание Фэдра и Пиршества, теоретически не связанное и несовместимое с отрешенным идеализмом"двух миров", может быть понято лишь как преобразование, прогресс в этом идеализме, вызванный требованиями нового жизненного опыта. Говоря это, я предполагаю, что эти два диалога принадлежат к средней эпохе Платоновой жизни и творчества. Так это и принимается большинством авторитетных ученых. Правда, Шлейрмахер признал Фэдра за первое, юношеское произведение Платона, хотя никакой попытки действительно доказать это основное для него положение мы у него не находим. А с другой стороны, современный филолог Константин Риттер находит возможным по соображениям филологическим, которые, впрочем, никому, кроме него, не показались убедительными, относить того же Фэдра к старческому возрасту Платона. Эти два парадокса взаимно друг друга уничтожают и оставляют общий взгляд без изменения.
При первом серьезном знакомстве с Фэдром и Пиршеством современный читатель должен испытывать некоторое смущение и недоумение. Натуральная подкладка эротических чувств и отношений здесь совсем не та, какая вообще принята за нормальную в современной жизни и литературе. Там, где у нас предполагается один ряд отношений, древние греки, испорченные азиатскими влияниями, допускали по крайней мере три.
Одна из уцелевших од знаменитой поэтессы Сафо из Лесбоса начинается таким обращением к богине любви: Ποικιλόθρον' αθάνατ 'Αφροδίτη, т. е. пестропрестольная, бессмертная Афродита! Вот эта пестрота Афродиты, предполагаемая и Платоном, она‑то и смущает его современного читателя и почитателя, привыкшего известные предметы относить не к философии и поэзии, а к психиатрии, с одной стороны, и к уголовному уложению — с другой. Конечно, фактические аномалии в этой области у нас еще пестрее, чем в классическом мире, но мы поражены тем, что главные из них считались эллином не за болезненные уклонения, а за что‑то простое и естественное и даже предпочтительное тому, что мы теперь признаем за единственно натуральное.
Но ставить эту предосудительную особенность в вину Платону — разумею, Платону-философу — было бы несправедливо не только с исторической точки зрения, но и по существу. Находя"пеструю"Афродиту как узаконенный общим мнением факт, сам он в принципе отвергал ее всю целиком, без различия ее видов. Всякая плотская любовь, независимо от той или другой формы, признана им за что‑то вульгарное и низменное, недостойное истинного человеческого признания; это есть Αφροδίτη Πάνδημος, буквально — "всенародная", в смысле дешевой, ничего не стоящей и в отличие от истинной, или небесной, Афродиты Урании, которая стоит многого и великого.
Правда, для земного человека обе имеют один корень, вырастают из одной и той же материальной почвы, — но что же из этого? Мы знаем, что самые красивые цветы и самые вкусные плоды растут из земли, и притом из земли самой нечистой, унавоженной. Это не портит их вкуса и аромата, но и не сообщает благоухания навозу, который не становится благородным от тех благородных произрастаний, которым он служит.
XX
Разбирать различные сорта органического удобрения интересно для агронома-специалиста. Общую важность. имеют здесь лишь две истины: во-первых, что всякий сорт этого товара есть одинаково продукт разложения жизни и что жить и питаться 9 этой разлагающейся среде могут только черви, а не люди и, во-вторых, что люди могут и должны своею духовною работою извлекать из этой темной гнили прекрасные цветы и бессмертные плоды жизни.
Свет из тьмы! Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их…
Да, конечно, таков закон земли. Но следует ли из этого, что сама тьма есть уже свет или хотя бы то, что свет есть прямое естественное порождение тьмы, порождение, являющееся без борьбы, без труда из одной этой темной материи, без действия иного, более ему сродного отеческого начала, — без решительного подчинения низшего высшему?
Не напрасно, не по наивному недоразумению с именем Платона соединяется представление о высокой и чистой, идеальной, одним словом — платонической любви. Из эротического ила, который, по-видимому, в роковую пору втянул, но не мог надолго затянуть его душу, Платон вырастил если и не плоды живые духового перерождения, то по крайней мере блестящий и чистый цветок своей эротической теории. Припомним эту теорию: она поможет нам понять и оценить срединный перелом в жизненной драме ее автора.
XXI
Под влиянием смерти Сократа, открывшей перед глазами его ученика всю бездну мирского зла, сложился у него, как сказано, дуалистический идеализм, прямо по существу противополагающий всю нашу живую действительность тому, чтó истинно есть и должно быть. В телесной и практической жизни нет ничего подлинного и достойного; все подлинное и достойное пребывает в своей чистой идеальности, за пределами этого нашего мира: оно"трансцендентно" — нет настоящего моста между двумя мирами. Сам человек, хотя принадлежит к обоим мирам, не образует, однако, внутреннего связующего звена между ними: дуализм упраздняет и единство человека. Две разнородные половины нашего фактического существа спаяны только внешним случайным образом. У подлинного или нормального человека, т. е. мудрого и праведного, истинное его существо — ум созерцающий — обращено исключительно и всецело к иному, запредельному свету; такой человек, по-настоящему, живет лишь в космосе идей, а на земле его призрачная жизнь, общая с другими людьми, есть для него только умирание. Когда это хроническое умирание завершается острым, случайная связь порывается окончательно и безусловно, и освобожденный из житейской тюрьмы философский ум, отряхая прах от ног своих, всецело и без оглядки переходит в идеальный космос и вступает в общение с другими пребывающими там чистыми умами.
Меня всегда поражала в диалоге"Фэдон", где особенно ярко выражен этот дуализм, характерная черта наивного бессердечия и неделикатности, которую, я уверен, нужно поставить на счет Платону, а не Сократу. В одном месте беседы умирающий мудрец дает ясно понять, а в другом — прямо говорит своим плачущим ученикам, что разлука с ними нисколько его не огорчает, так как в загробном мире он рассчитывает встретиться и беседовать с людьми гораздо более интересными, чем они.[519]Я думаю, что если бы болезнь не помешала Платону находиться самому в числе этих плачущих учеников, то он уже из одного самолюбия остерегся бы вложить в уста Сократа столь бесцеремонное утешение. Но хотя в этом особом случае дуалистический идеализм мог бы быть выражен более тонким и изящным образом, сущность его достаточно определилась в уме Платона, и совершенно ясно, что при этом воззрении нет никакой логической точки опоры для установления положительной связи между двумя мирами.
XXII
Не находил родоначальник идеализма никакого соединительного пути между пребывающим на умопостигаемых высотах существом истины и здешнею юдолью, затопленною потоком чувственных обманов. Не было связи между совершенною полнотою богов идей и безнадежною пустотою смертной жизни. Не было связи для разума. Но произошло нечто иррациональное. Явилась сила средняя между богами и смертными — не бог и не человек, а некое могучее демоническое и героическое существо.[520]Имя ему — Эрот, а должность — строить мост между небом и землей и между ними и преисподнею. Это не бог, но естественный и верховный священник божества, т. е. посредник — делатель моста. Младший брат и наследник Греции — народ римский — тождество этих понятий выражает одним словом"pontifex", что значит и священник, и строитель моста, — разумеется, не чрез обыкновенные реки, а чрез Стикс и Ахэрон, чрез Флегетон и Коцит; и тот же всемирный народ сохранял предание, что истинное имя его вечного города должно читаться священным, или понтификальным способом — справа налево — и тогда оно из силы превращается в любовь: Roma (соотв. греческому Ρώμα — сила, по дорийскому диалекту Ρώμη, сравни известное Χαιρε μοί, Ριμα, θυγάτηρ Αρήος), читаемое первоначальным, семитическим способом — Amor.[521]
Без посредничества этого могучего демона нельзя обойтись ничему живущему; так или иначе оно прошлой пройдет по его мосту. Вопрос лишь в том, как воспользуется человек этою помощью, какую долю небесных благ проведет он чрез священную постройку в смертную жизнь.
Когда Эрот входит в земное существо, он сразу преображает его: влюбленный ощущает в себе новую силу бесконечности, он получил новый великий дар. Но тут неизбежно является соперничество и противоборство двух сторон, или стремлений души, — высшей и низшей: которая из них захватит себе, обратит в свою пользу могучую силу Эроса, чтобы стать бесконечно плодотворною, или рождающею в своей области и в своем направлении. Низшая душа хочет бесконечных порождений в чувственной безмерности — отрицательная, дурная бесконечность, единственно доступная для материи-победительницы: постоянное повторение одних и тех же исчезающих явлений, увековеченная жажда и голод без насыщения, живая пустота без наполнения, бесконечность и вечность Тантала, Сиаифа и Данаид. Чувственная душа тянет книзу крылатого демона и надевает повязку на глаза его, чтобы он поддержал жизнь в пустом порядке материальных явлений, чтобы он сохранял и приводил в действие закон дурной бесконечности, чтобы он работал как служебное орудие для бессмысленной безмерности материальных вожделений.
Но что же даст бесконечная сила Эрота высшей, разумной душе? Обратит ли ее к мысленному созерцанию истинно-сущего, идеального космоса? Но это уж свойственно уму по собственной его природе и делается им без помощи Эроса. Он же сам, по собственному существу своему, следовательно, и в высшей душе, есть не теоретическая, или созерцательная, а творческая, — бесконечно рождающая сила. В чем состоит и что дает бесконечное рождение Эрота под властью низшей, чувственной души, достаточно известно не только людям, но также животным и растениям. Но что же он рождает для той души, которая возвысилась над служением смертной жизни? Где могут быть ее порождения — не от Аполлона, не от Гермеса, а от Эрота? Не в мире идей и чистых божественных умор, ибо там обитает лишь неизменное истинно-сущее, которому и не нужно, и невозможно рождаться в своей собственной вечной области. А рождать в несущем не подобает крылатому и зрячему полубогу, когда он свободен, а не находится в неволе у низшей физической души, отнимающей у него и крылья, и зрение. Значит, для его настоящего творчества остается то место сопредельности, или соприкосновения, двух миров, которое называетсякрасотою.
По определению Платона, истинное дело Эрота — рождать в красоте. Что же это значит? Если бы можно было приписать Платону точку зрения новейших"эстетов", то это определение было бы понятно как несколько ходульное обозначение для художественного творчества, или для занятия искусствами. Но такое понимание совсем несогласно с образом мыслей нашего философа в различные эпохи его жизни. Искусство — и то лишь в некоторой, элементарной его части — он мог признать второстепенным, предварительным проявлением Эрота, но никак не его главным и окончательным делом. Из своего идеального города он изгоняет важнейшие формы поэзии, а также всякую музыку (в нашем смысле), за исключением военных песен. К искусствам пластическим он нигде не показывает никакого интереса."Рождение в красоте"есть во всяком случае нечто гораздо более важное, чем занятие искусствами. Но что же именно? Прямого ответа мы не найдем у Платона. В гениальной речи Диотимы, передаваемой Сократом в"Пиршестве", но принадлежащей, конечно, не Диотиме и не Сократу, а самому Платону, он доходит до логически ясной и многообещающей мысли, что дело Эрота, и в лучших душах есть существенная задача, столь же реальная, как животное рождение, но неизмеримо более высокая по значению, соответственно истинному достоинству человека, как существа разумного, как мудреца и праведника, — дойдя до этого, Платон как будто сбивается с пути и начинает блуждать по неясным и безысходным тропинкам. Его теория любви, неслыханная в языческом мире, глубокая и смелая, остается недосказанною. Но то, что он в ней дает в соединении с кое-чем, что мир узнал после него, позволяет нам договорить речь Диотимы и тем самым понять, почему Платон не досказал ее. А, угадав истинную причину этой недосказанности, мы увидим и то, как она отразилась на дальнейшей судьбе Платона.
XXIII
Если Эрос есть положительная и существенная связь двух природ — божественной, и смертной, — во вселенной разделенных, а в человеке соединенных лишь внешним образом, то в чем же другом может состоять его истинное и окончательное дело, как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною? Ведь высшею стороною своего существа, своею разумною душою, человек и так бессмертен, по Платону, — тут нет никакого дела, или задачи, и Эрос тут ни при чем. Задача же эротическая может состоять лишь в сообщении бессмертия той части нашей природы, которая сама по себе его не имеет, которая обычно поглощается материальным потоком рождения и умирания. Логически Платон должен бы был прийти к такому заключению. И в"Фэдре", и"Пиршестве"он ясно и решительно различает и противополагает низшее и высшее дело Эроса — его дело в человеке-животном и его дело в истинном, сверхживотном человеке. При этом должно помнить, что и в высшем человеке Эрос действует, творит, рождает, а не мыслит и созерцает только. Значит, и здесь его прямой предмет — не умопостигаемые идеи, а полная телесная жизнь, и противоположность между двумя Эротами есть лишь противоположность нравственного и безнравственного отношения к этой жизни при соответственной противоположности целей и результатов действия в ней. Если Эрос животный, подчиняясь слепому, стихийному влечению, воспроизводит на краткое время жизнь в телах, непрерывно умирающих, то высший, человеческий Эрос истинною своею целью должен иметь возрождение, или воскресение, жизни навеки в телах, отнятых у материального процесса.
Греческий язык не беден на речения, обозначающие любовь, и если такой мастер мысли и слова, как Платон, философствуя о высшем проявлении жизни человеческой, не пользуется терминами φιλία, αγάπη, στοργή), а говорит именно: 'Έρως [522] — выражение, относящееся и к низшей, животной страсти, то ясно, что вся противоположность в направлении этих двух душевных движений — стихийно-животного и духовно-человеческого — не упраздняет реальной общности в их основе, ближайшем предмете и материале. Любовь какэротический пафос — в высшем или низшем направлении, все равно — не похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям — это есть непременно любовь к телесности, и спрашивается только — для чего ? К чему, собственно, стремится любовь относительно телесности: к тому ли, чтобы повторились в ней без конца одни и те же стихийные факты возникновения и исчезания, одна и та же адская победа безобразия, смерти и тления, или к тому, чтобы сообщить телесному действительную жизнь в красоте, бессмертии и нетлении?
Так как Платон собственную задачу Эрота определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни — в чем нет красоты — и что он должен обращаться на возрождение, или воскресение, этой жизни к бессмертию. Последнего Платон не говорит, но именно с этим умолчанием связано и то, что его теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода.
XXIV
Если Эрос, сын Пороса и Пэнии (божественного изобилия и материальной скудости), когда он одолевается и пленяется низшею, материнскою своею природою, в этом падении и пленении понапрасну тратит свои силы в пустой ее безмерности и может только прикрывать безобразие и тленность ее порождений мгновенным видом жизни и красоты, то что же делает он, когда отцовское начало одолевает в нем низшую природу, — что делает Эрос-победитель? Да в чем может состоять и самая его победа, как не в том, что он останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет воскрешает умершее? Торжество ума — в чистом созерцании истины, торжество любви — в полном воскрешении жизни.
Если Эрос есть действительный посредник и pontifex — делатель моста — между небом, землей и преисподней, то его истинная цель есть полное и окончательное их соединение. Откуда может взяться это ограничение для его дела: давай красоту, но только красоту кажущуюся, поверхностную — красоту повапленного гроба; давай жизнь, но только минутную, тлеющую и умирающую! Такую скудость он мог бы иметь от матери, но разве он не сын богатого отца? В чем это богатство, как не в изобилующей полноте жизни и красоты? Отчего же он не дает их полной мерой всему тому, что в них нуждается, — всему мертвому и тленному? И благородство отцовского происхождения не позволит ему брать назад свои дары.
Настоящая задача любви — действительно увековечить любое, действительно избавить его от смерти и тления, окончательно переродить его в красоте. Роковое эротическое крушение философа любви могло состоять лишь в том, что, подойдя мыслию к этой задаче, он остановился перед ней, не решился до конца понять и принять ее, а затем, конечно, и фактически отказался от нее. Изведавши в чувстве силу обоих Эротов и признав умом превосходство одного из них, он не дал ему побед на деле. Он удовлетворился его мысленным образом, забывая, что по самому значению этой мысли она неразрывно связана с долгом ее исполнения, с требованием, чтобы она не оставалась только мыслию; забыв свое собственное сознание, что Эрос"рождает в красоте ", т. е. в ощутительной реализации идеала, Платон оставил его рождать только в умозрении.
Какая же причина этой несостоятельности? Самая общая; и он, поднявшись в теории над большинством смертных, оказался в жизни обыкновенным человеком. Столкновение высоких требований с реальною немощью более драматично у Платона именно потому, что он яснее других сознавал эти требования и легче других мог бы одолеть эту немощь своим гением.
XXV
И ад, и земля, и небо с особым участием следят за человеком в ту роковую пору, когда вселяется в него Эрос. Каждой стороне желательно для своего дела взять тот избыток сил, духовных и физических, который открывается тем временем в человеке. Без сомнения, это есть самый важный, срединный момент нашей жизни. Он нередко бывает очень краток, может также дробиться, повторяться, растягиваться на годы и десятилетия, но в конце концов никто не минует рокового вопроса: на что и чему отдать те могучие крылья, которые дает нам Эрос? Это вопрос о главном качестве жизненного пути, о том, чей образ и чье подобие примет или оставит за собою человек.
Ясно различается здесь пять главных путей. Первый, адский путь, о котором говорить не будем. Второй, менее ужасный, но также недостойный человека, хотя довольно обычный ему, есть путь животных, принимающих Эрос с одной физической его стороны и действующих так, как будто простой факт известного влечения есть уже достаточное основание для неограниченного и неразборчивого его удовлетворения. Такой наивный образ мыслей и действий вполне извинителен со стороны животных, и человек, ему предающийся, под конец с успехом уподобляется соответственным тварям, даже и не подвергаясь принимаемой Платоном загробной метаморфозе. Третий, действительно человеческий путь Эрота есть тот, на котором полагается разумная мера животным влечениям — в пределах, необходимых для сохранения и прогресса человеческого рода. Если подражать корнесловиям Платонова"Кратила", то можно было бы слово брак производить от того, что в этом учреждении человек отвергает, бракует свою непосредственную животность и принимает, берет норму разума. Без этого великого учреждения, как без хлеба и вина, без огня, без философии, человечество могло бы, конечно, существовать, но недостойным человека образом — обычаем звериным.
XXVI
Если бы человек по существу своему мог быть только человеком, если бы так называемая"человеческая ограниченность"была нефактом только, а непременным и окончательным законом, для всех и каждого обязательным, — тогда брак был бы навсегда высшим и единственно сообразным человеческому достоинству путем любви. Но человек тем‑то и выделяется по преимуществу между прочими тварями, что он хочет и может становиться выше себя самого; его отличительный признак есть именно эта благородная неустойчивость, способность и стремление к бесконечному росту и возвышению. И мы знаем, что с начала истории не всех людей удовлетворяли чисто человеческие пути и образы жизни — не удовлетворял и этот — вообще необходимый, почтенный и благословенный, но в основе своей только естественный, чисто человеческий путь Эроса-Гименея, если не в красоте, то в законе рождающего и воспитывающего новые поколения для сохранения и продолжения рода человеческого, пока нужно ему такое продолжение. Недовольство этим законным путем у иных — у большей части — приводило к печальному возврату на низшие, покинутые человеческим образованием, беззаконные пути — возвращало людей к доисторическому обычаю звериному, а то и к допотопным"глубинам сатанинским".
Но некоторые, уклоняясь от человеческого пути брака, честно старались заменить его не низшими, беззаконными, а высшими, или сверхзаконными, путями, из коих первый (в общем счете четвертый) есть аскетизм (половой, или безбрачие), стремящийся более чем к ограничению чувственных влечений — к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании. Аскетизм есть дело очень раннего исторического происхождения и универсального распространения если не в смысле успеха, то хоть в смысле намерения и предприятия. Замечательно, однако, что полнейшая из исторических организаций этого пути — христианское монашество — уже сопровождается невольным сознанием, что при всем своем высоком достоинстве это не есть высший, окончательный, сверхчеловеческий путь любви.
Само монашество считает и называет себя чином ангельским; истинный монах носит образ и подобие ангела, он есть"ангел во плоти"; за величайшим монахом западного христианства, св. Франциском Ассизским, остается прозвание pater seraphicus [523]и т. д. Но с христианской точки зрения ангел не есть высшее из созданий: он ниже человека по существу и назначению, — человека, каким он должен быть и бывает в известных случаях. Представительница христианского человечества признается царицей ангелов, а у апостола Павла читаем, что все истинные христиане будут судить и ангелов. Ангелы же не судят людей, а лишь исполняют при них службу Божию.
Если человек по существу и преимуществу есть образ и подобие Божие, то носить образ и подобие служебного духа может быть для него лишь временною, предварительною честью. Те самые восточные отцы церкви, которые и восхваляли и установляли"ангельский чин" — монашество, они же высшею целью и уделом человека признавали совершенное соединение с божеством — обожествление или обóжение, θεώσις,[524]а не αγγελώσις.[525]
И действительно, аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель — уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте, — но для чего же ? Полезно и необходимо очищение Эрота, особенно когда за долгие века человеческой истории он успел так ужасно загрязниться. Но сыну божественного обилия одной чистоты мало. Он требует полноты сил для живого творчества.
Итак, должен быть для человека кроме и выше четырех указанных путей любви — двух проклятых и двух благословенных — еще пятый, совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви. Я могу указать здесь только основные условия, определяющие начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужа и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала, — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм, чтó есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — чтó есть несовершенство и начало смерти. Другое начало смерти, устраняемое высшим путем любви, есть противоположение духа телу. И в этом отношении дело идет о целом человеке, и истинное начало его восстановления есть начало духовно-телесное. Но как невозможно для божества духовно-телесно переродить человека без участия самого человека — это был бы путь химический или какой другой, но не человеческий, — точно так же невозможно, чтобы человек из самого себя создал себе сверхчеловечность — это все равно что самому поднять себя за волосы; ясно, что человек может стать божественным лишь действительною силою не становящегося, а вечно существующего Божества и что путь высшей любви, совершенно соединяющей мýжеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий.
Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т. е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим.
XXVII
Три указанные понятия, определяющие высший путь любви, — понятия андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности — мы находим и у Платона, хотя лишь в смутном виде. Первое — в мифе, вложенном в уста Аристофана (Пиршество), второе — в определении красоты (Фэдр), и третье — в самом понятии Эрота как посредствующей силы между Божеством и смертною природой (речь Диотимы в Пиршестве). Но у Платона эти три принципа являются как мимолетные фантазии. Он не связал их вместе и не положил в реальное начало высшего жизненного пути, а потому и конец этого пути — воскрешение мертвой природы для вечной жизни — остался для него сокрытым, хотя логически вытекал из его собственных мыслей. Он подошел в понятии к творческому делу Эрота, понял его как жизненную задачу — "рождения в красоте", — но не определил окончательного содержания этой задачи, не говоря уже о ее исполнении.
Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста, и равнодушно упорхнул с Пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле — тоже с пустыми руками — на пустой земле, где правда не живет.
XXVIII
Платон не овладел бесконечною силою Эрота для настоящего дела перерождения своей и чужой природы. Все осталось по-прежнему в действительности, и мы не видим, чтобы сам. Платон сколько‑нибудь приблизился к божескому или хотя бы ангельскому чину. Но в нем осталась все‑таки частица того изобилия, которое сын Пороса унаследовал от своего отца. Платон уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который не хочет знать жизни. Недаром со всею силою и глубиною своей индивидуальности он пережил и передумал то чувство, которое уже само по себе, уже как субъективное состояние, снимает хоть на время безусловную грань между идеальным миром и действительною жизнью, строит хотя бы только воздушный мост между небом и землей.
Мир вообще и ближайшим образом человеческое общество становятся для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Противоречие действительности идеальным требованиям остается прежнее, но Платон смотрит на него иначе. Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь — чрез перерождение человеческой природы — оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу — преобразования общественных отношений.
Он обдумывает образец лучшего общежития и изъясняет свой план в десяти книгах с Государства.[526] Но увы! оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрос унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшею жизненною задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества. Какой интерес могло возбуждать предложение устраивать государство более по образцу Спарты, нежели Афин, когда уже являлось сознание, что и спартанская, и афинская гражданственность оказались несостоятельными? Можно находить верной и во всяком случае должно признать остроумною и изящною Платонову схему трех общественных классов соответственно трем основным частям души и трем основным добродетелям.[527]Но эта схема настолько обща и формальна, что под нее легко подходит средневековый европейский строй, несмотря на существенное различие исторического и нравственного содержания античной и средневековой общественности. Но именно к содержанию собирательной жизни Платон и не обращался ни с каким нравственным вопросом по существу, а потому ни о каком действительном исправлении и улучшении этой жизни не может быть и речи по поводу его политических построений. При глубине и смелости некоторых отдельных мыслей общий идеал социального строя поражает своим поверхностным характером и отсутствием истинно этических начал. Платон как будто хотел узаконить и увековечить главные нравственные язвы древней жизни — рабство, разделение между греками и варварами и войну между ними, как нормальное состояние. К этому присоединяется как общее правило и закон то, что в действительной жизни древних городов бывало лишь как исключительное явление — принудительные меры против поэтов, изгоняемых из государства. Более важно, что во взаимоотношении полов идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному. Довольно характерно, как философское исправление общежития, — распространение обязательной военной службы на женщин, но еще характернее основание для такой реформы: так как собаки, охраняющие и защищающие стада, исполняют эту службу без различия самцов и самок, то ясно, что женщины должны ходить на войну. И вот на таких реальных основах рабства, войн и беспорядочного смешения полов и поколений коллегия философов должна посредством хорошего воспитания создать идеальное государство!
XXIX
Платон не довольствуется ролью теоретика социального идеала. Он хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как его принцип требует, чтобы нормальным обществом управляли философы, то Платон, естественно, обращает взгляд к той философской школе, которая изначала имела социальные стремления и играла видную политическую роль. Он отправляется к пифагорейцам в Великую Грецию (т. е. Южную Италию). Первым результатом этого путешествия было более близкое, чем прежде, ознакомление Платона с пифагорейским учением, что отразилось на его космологическом диалоге Тимей. Но с другой стороны, Тимей, так же как и другое важное произведение, Филэб, независимо от пифагорейских влияний носит явные и глубокие следы той общей перемены миросозерцания, которая произошла у Платона в связи с его эротическою философией. О безусловной противоположности двух миров и двух жизней нет более помину; осталась только относительная противоположность образующих вселенную начал. ВТимее центральное место принадлежит связующей идеальное бытие с реальным мировой душе — другое название для Эрота.
Что касается до практических намерений Платона, то пифагорейцы могли оказать ему лишь косвенную поддержку. Их союз, ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не рисковал более серьезными политическими предприятиями, представляя собою нечто вроде того мистического масонства, которое процветало у нас в России в конце XVIII и начале XIX века. Пифагорейцы могли только направить Платона в Сиракузы ко двору тирана Дионисия (Старшего), где они имели некоторые связи и влияния. Хотя по прежним понятиям Платона тирания, т. е. монархическая власть, произвольно и насильственно захваченная, изо всех дурных образов правления есть наихудший, но теперь он приходит к мнению, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на подходящего для этого, или удобного, тиранна. Дионисий Старший был, бесспорно, настоящим типичным тираном, но в удобстве его Платону пришлось усомниться, когда их знакомство кончилось тем, что Дионисий продал философа в рабство — хороший урок для мыслителя, который при своих возвышенных умозрениях об истинно-сущем и о сверхсущем благе не додумался до той простой истины и того простого блага, что человек не может быть бесправною принадлежностью другого человека. Платон не воспользовался этим уроком, и вместо того, чтобы, вспомнив Сократа, размыслить о существенных нравственных нормах общежития, он делает еще двухратную напрасную попытку образовать себе"удобного"тиранна из Дионисиева преемника, Дионисия Младшего.
XXX
Окончательно разочаровавшись в Сиракузах, Платон обращается мыслию к Криту, родине мудрого Миноса, и в ожидании открытия там удобного тиранна пишет в двенадцати книгах свод законов для будущего образцового города на острове Крите. Это последнее творение Платона в высшей степени замечательно. Начиная с внешней черты, — хотя сочинение написано в диалогической форме (местами не выдержанной), но Сократ не только не является по обыкновению главным действующим или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет помину, как будто Платон забыл о его существовании. Важнее то, что по содержанию своему сочинение о Законах есть не забвение, а прямое отречение от Сократа и от философии. Я не говорю про общий низменный склад мысли в этих книгах, про варварство уголовного права с квалифицированной смертной казнью, с преследованием чародеев и заклинателей, не говорю про возмутительную несправедливость отдельных законов, например тех, которые рабу, не донесшему властям об известном нарушении общественного порядка посторонними лицами, назначают смертную казнь, — помимо всего этого прямое принципиальное отречение от Сократа и, от философии высказывается Платоном в тех законах, в силу которых подлежит казни всякий, кто подвергает критике или колеблет авторитет отечественных законов как по отношению к богам, так и по отношению к общественному порядку.
Таким образом, величайший ученик Сократа, вызванный к самостоятельному философскому творчеству негодованием на легальное убийство учителя, под конец всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к установленному религиозно-гражданскому порядку.
Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! Автор Апологии, Горгия, Фэдона после полувекового культа убитого законами мудреца и праведника открыто принимает и утверждает в своих"Законах"тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души!
***
Смерть Сократа со всем ее драматизмом; роковой вопрос — стоит ли жить, когда законно убита правда в своем лучшем воплощении; решение — смысл жизни в ином идеальном мире, а этот — есть царство зла и обмана; явление священного Эрота, бросающего мост между двумя мирами и ставящего задачу полного их соединения, спасения низшего мира, перерождения его; бессильный отказ от этой задачи; подмена ее другою — преобразования, исправления общества мудрыми политическими уставами чрез, действие послушного тиранна; и, наконец, под предлогом исправления мирской неправды торжественное утверждение этой неправды в той самой форме, которою осужден и убит праведник, — я не знаю более значительной и глубокой трагедии в человеческой истории.
Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор. Хорошо, что сосуд мудрости не есть сосуд скудельный. Разбились вдребезги недостойные политические искания и планы философа, но мысли его лучших дней остались во всей целости. Суд потомства был к нему не только справедлив, но и милостив. Знают Платона в Фэдоне и Теэтете, в Фэдре и Пиршестве, в Филэбе, Тимее и лучших главахГосударства, снисходительно прощают его грубый коммунизм как случайную аберрацию великого ума — quandoque bonus dormitat et Plato,[528] — а его Законы никто и не читает, кроме специалистов.
Не напрасно, однако, из великого множества счастливо погибших плохих произведений древности Законы Платона сохранились неприкосновенными. Это сочинение важно, во-первых, с точки зрения историко-эстетической, потому что увековеченное здесь отречение от Сократа дает жизненной драме Платона трагический конец такой же в сущности силы, как ее начало. Во-вторых, это свидетельство глубокого падения Платона важно для его личной характеристики. Говорят, что его прозвали Платоном, т. е. широким (первоначальное его имя было будто бы Аристокл), за широту его лица, а по другим — за широту его духа. Его духовный диапазон был действительно очень широк и для полноты своего объема должен был заключать и те низкие ноты, которые звучат в его последнем произведении.
А наконец, должно сказать и то: Сократ своею благородною смертью исчерпал нравственную силу чисто человеческой мудрости, достиг ее предела. Чтобы идти дальше и выше Сократа — не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, — нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни. Немощь и падение"божественного"Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, т. е. стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, — поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека.
Мицкевич[529]
Он вдохновлен был свыше И с высоты взирал на жизнь.
(Пушкин)[530]
Он вдохновлен был свыше И с высоты взирал на жизнь.
Смотреть на жизнь с высоты совсем не то же, что смотреть на нее свысока. Для последнего нужно только иметь заранее высокое мнение о своей личной значительности при действительном отсутствии некоторых нравственных качеств. Но, чтобы смотреть на жизнь с высоты, нужно этой высоты достигнуть, а для этого мало взобраться на ходули или даже влезть на свою приходскую колокольню. Вот почему при таком множестве людей, смотрящих на нее свысока, нашелся в целое столетие между великими только один, про которого можно было, не изменяя истине, сказать, что он не взглянул только в минуту поэтического вдохновения, а всегда взирал на жизнь с высоты. Славный праздник братского народа[531] имеет — то есть может иметь, мог бы получить — особое значение для нас и независимо от русско-польских отношений, если бы воскресший образ великого человека, еще к нам близкого, еще не отошедшего в тьму веков, помог восстановить в нашем сознании, очевидно, потерянную мерку человеческого величия, напомнить нам те внутренние условия, которые делают не великого только писателя или поэта, мыслителя или политика, а великого человека или сверхчеловека в разумном смысле этого злоупотребляемого слова. Ни самые высокие притязания на свою личную сверхчеловечность, ни самые великие способности к какому-нибудь особому деланию, ни самое успешное решение какой-нибудь единичной исторической задачи не могут существенно и действительно поднять нас над общим уровнем и дать то, что дает только целость нравственного характера и жизненный подвиг.
Он "с высоты взирал на жизнь". Когда Пушкин от немногих бесед с ним получил такое о нем впечатление, Мицкевич стоял только на первой ступени этой высоты, сделал первый духовный свой подъем.
Каким образом живущий может смотреть на жизнь с высоты, если эта высота не будет им добыта как правда самой жизни? И каким образом добыть эту высшую правду, если не оторваться от низших, недостаточных, неоправданных явлений жизни? И если высота жизненного взгляда должна быть действительно добытою, а не придуманною, то и разрыв с низшим должен быть на деле пережит и мучительно испытан. Ребенок, рождающийся на вольный свет божий, один раз порывает органическую связь с темнотою и теснотою утробной жизни, но, чтобы стать окончательно на ту высоту, откуда видна вся, целая правда жизни, чтобы освободиться от всякой утробной темноты и тесноты, нужно пережить не один, а целых три жизненных разрыва, три внутренние катастрофы.
И прежде всего нужно разорвать с основною и самою крепкою связью, которая тянет нас к личному счастью в его главном средоточии — половой любви, когда кажется, что вся правда и все благо жизни воплотилось для нас в женщине, в этой единственной женщине, когда мы с искренним убеждением готовы повторять слова поэта:
Только в мире и есть, что тенистый
Дремлющих кленов шатер,
Только в мире и есть, что лучистый
Детски задумчивый взор[532].
В этой сосредоточенности любовного ощущения есть великая правда, истинное предчувствие того, что должно быть, безусловного значения полной человеческой личности. Но великая неправда здесь в том, что предчувствие принимается за исполнение, и вместо открывшейся огромной задачи предполагается готовое и даровое благополучие. Между тем, чтобы экзальтация чувства не оказалась пустым обманом, нужно во всяком случае порвать с темнотою и теснотою всепоглощающей стихийной страсти и понять умом и сердцем, что правда и благо жизни не могут зависеть от случайностей личного счастья. Этот первый и глубочайший жизненный разрыв есть, конечно, и самый мучительный, и много прекрасных и благородных душ его не выносят. И Мицкевич чуть не кончил, как гетевский Вертер. Когда н одолел слепую страсть, глубоко испытанная душевная сила подняла его, еще юношу, чтобы смотреть на жизнь с этой первой, смертельною борьбою достигнутой, высоты.
Таким узнал его Пушкин, когда сказал о нем свое проницательное и прорицательное слово[533], потому прорицательное, что скоро Мицкевичу пришлось пережить второй, а потом и третий нравственный разрыв, и войти на новые высоты жизненного взгляда.
Про любовь к народу или к отчизне должно сказать то же, что и про любовь к женщине. Здесь и в самой исключительности чувства есть предварение великой правды, что и народность, так же как личность человеческая, имеет вечное и безусловное назначение, должна стать одною из непреходящих, самоценных и незаменимых форм для совершенной полноты жизненного содержания. Но чтобы предварение высшей правды не превратилось в пустую, лживую и пагубную претензию, нужно, чтобы изъявительное наклонение простого патриотического чувства: "я люблю родину" переходило в повелительное наклонение патриотического долга: "помогай родине в сознании и исполнении ее высшей задачи". Патриотизм, как и всякое чувство, растет, конечно, не из головы, а коренится глубже; он имеет свои утробные корни, которые остаются и еще крепнут от внешнего разрыва:
Litwo! Ojczyzno moja, ty jeste's jak zdrowie!
Ile ci'e trzeba ceni'c, ten tylko si'e dowie,
Kto ci'e straci'l. Dzis pi'ekno's'c tw'a w calei ozdolie
Widz'e i opisuj'e, bo t'eskni'e po tobbie![534]
Без этих натуральных корней нет настоящего патриотизма. Всякий знает, однако, что никогда в природе не бывает и того, чтобы цветы и плоды росли прямо из корней. Для расцвета и плодотворности патриотизма нужно ему подняться над своими утробными корнями в свет нравственного сознания. И этот подъем не дается даром и не добывается одною отвлеченною мыслью. Требуется на опыте пережить новый жизненный разрыв.
Когда дух Мицкевича впервые поднялся над руинами мечтательного личного счастья, он беззаветно отдался другим, более широким мечтам о счастье национальном. Польский Вертер, Густав, был спасен от самоубийства своим превращением в Конрада Валленрода[535]. Идея здесь, при всей сложности сюжета, есть в сущности идея простого натурального патриотизма, который хочет только доставить своему народу во что бы то ни стало внешнее благополучие в виде политической независимости и торжества над врагом. Тут есть неправда формальная: во что бы то ни стало,— и неправда по содержанию: внешнее благополучие. Эта обманчивая мечта была разрушена для Мицкевича катастрофою 1830 года[536]. Порвалась вторая жизненная связь, и совершился второй духовный подъем.
Я вижу этот подъем в тех мыслях о значении и призвании Польши, которые Мицкевич высказывал на чужбине в Книге польского народа и паломничества и в некоторых чтениях в College de France. Эти мысли, получившие потом большую определенность под влиянием Товянского, явились, однако, у Мицкевича раньше знакомства с этим мистиком[537]. Перерождение своего патриотизма наш поэт пережил сам. Я знаю, что не только русские, но и большинство поляков несогласны видеть в заграничной проповеди Мицкевича его духовный подъем и успех национальной идеи. Я не стану здесь, конечно, доказывать свою точку зрения. Для пояснения ее скажу только два слова. Важно не то, что кто-нибудь считает свой народ избранным,— это свойственно почти всем,— а важно то, в чем полагается избранничество. Не то важно, что Мицкевич объявил Польшу народом-мессией, а то, что он преклонился перед нею, как перед мессией не торжествующим, а страждущим, понял, что торжество не дается даром и не добывается одною внешнею силою, а требует тяжелой внутренней борьбы, должно быть выстрадано. То заблуждение, в которое при этом впал Мицкевич, было на деле безвредно: он думал, что польский народ своими страданиями искупает грехи других народов. Конечно, это не так. Разве польский народ не имеет своих собственных национальных и исторических грехов? Насколько искупление других своим страданием вообще возможно, оно уже совершилось раз навсегда. А теперь всякий народ, как и всякий человек, страдает только за себя, и, конечно, не в диком и фантастическом смысле кары и отмщения, а в нравственном и реальном смысле неизбежного пути от худшего к лучшему,— к большей силе и полноте своего внутреннего достоинства. Раз даны низшие, несовершенные формы жизни и раз дана естественная привязанность людей и народов к этим формам, уже логически необходимо, чтобы переход от них к лучшему и высшему сознанию совершался через тяжелые разрывы, борьбу и страдания. Как бы ни были различны исторические судьбы народов, но ясно, что путь внутреннего возвышения для всех один; и в новых воззрениях Мицкевича важно именно то, что он признал для своего народа этот нравственный путь, ведущий к высшей и всеобъемлющей цели через самоотречение, вместо прежнего валленродовского пути. Важен этот со времен еврейских пророков небывалый подъем национального сознания в область высшего нравственного порядка. Перед этим исчезает и то, что Мицкевич имел неверные или преувеличенные представления о фактах польской истории, и даже то, что он впоследствии спотыкался на им же указанном пути.
Но ему предстояло еще третье и, может быть, самое тяжелое испытание.
Юноша всю правду и весь смысл жизни сосредоточивает в образе избранной женщины, которая должна ему дать личное счастье. Из крушения этой мечты юноша Мицкевич вынес вместе с расцветом своей дивной поэзии и то сознание, что правда личного счастья должна быть не началом, а концом жизненного пути, что полноту личного бытия нужно заслужить. Перед кем? Прежде всего перед другой избранницей,— перед отчизной. Созревши, Мицкевич ей посвящает все свои силы, и из ее несчастья и из разлуки с нею вместе с пленительным образом родного края (в "Пане Тадеуше")[538] выносит высшую национальную идею,— что внешнее благополучие народа должно быть добыто его нравственным подвигом. Откуда для него силы? Уже в своем детстве Мицкевич имел предваряющий ответ:
Panno Swi'eta, co Jasnej bronisz Cz'estochowy
I w Ostr'ej swi'eciaz Bramie! Ty, co gr'od Zamkowy
Nowgr'odzki ochraniasz z jego wiernym ludem'!
Jak mnie dziecko do zdrowia powroci'las cudem,
Gdy od placz'acej matki pod Twoja opiek'e
Ofiarowany martw'a podnios'lem powiek'e,
I zaraz moglem pieszo do Twych 'awi'aty'n progu
I's'c za wr'ocone zycie podzi'ekowa'c Bogu,—
Tak nas powr'ocisz cudem na ojczyzny 'lono[539].
Как Мицкевич свое личное счастье подчинил счастью отчизны, так судьбу отчизны он и по чувству, и по сознанию подчинил религии,— третьей, сверхличной и сверхнародной избраннице. Но и тут Мицкевича ждала еше, на пороге старости, великая внутренняя борьба. Ведь была правда в его юной жажде счастья и любви личной, но ему пришлось сказать себе, что правда не может зависеть от того, предпочтет ли Мариля Верещак его, Адама, господину Путткаммеру или не предпочтет; он должен был понять, что смысл личной жизни не может существовать сам по себе, как случайность, а должен быть связан с самою всеобщею правдой, чтобы освободиться в ней ото всякой случайности. Пусть затем эта правда воплощается в избраннице иного порядка — в отчизне, но ведь не отчизна есть источник и мерило правды, а сама правда есть норма и для отчизны,— какою она должна быть,— и не мог истинный патриотизм при всей благочестивой памяти прошлого не отметить в нем того, что требовало исторического чистилища. Мицкевич понял, что носительницею высшей правды в мире не могла быть Польша XVIII века в ее политическою неправдою анархии и с ее социальною неправдой жестокого порабощения низших классов.
И через народную жизнь должен непрерывно проходить острый меч, разделяющий между добром и злом, правдой и неправдой, и здесь должно без устали отбрасывать случайное, преходящее, недолжное. На чем же утолится наша жажда полного доверия, беззаветной преданности, окончательного успокоения? Не на ней ли, на третьей избраннице, родной и сверхнародной, исторической и сверхисторической, вселенской церкви? Но хорошо ли с нашей стороны смотреть на нее только как на успокоение,— этой избраннице приносить одну леность ума и воли, усыпление совести, и на таком плохом даре основывать наше соединение с нею? И разве она в самом деле примет от нас этот дар? На что он ей? Не примут ли его под ее именем другие, которые имеют интерес в том, чтобы атрофировался наш разум и оглохла наша совесть? Нет, никогда не будет и не должно быть успокоения человеческому духу в этом мире. Нет, не может и не должно быть такого авторитета, который заменил бы наш разум и совесть и сделал бы ненужным свободное исследование. Церковь, как и отчизна, как и библейская "жена юности", должна быть для нас внутреннею силою неустанного движения к вечной цели, а не подушкою успокоения. Я не укоряю устающих и отстающих, но, понимая великого человека, приходится напомнить и то, что духовная усталость не есть признак великих людей.
Не забудем при том, что умственная усталость и отсталость имеют две формы, которые стоят одна другой: успокоение на слепой преданности какому-нибудь внешнему авторитету, с одной стороны, а с другой — успокоение на пустом и легком отрицании. Одни, чтобы не утруждать своего ума и воли, довольствуются патентованною истиною карманного формата и домашнего приготовления, а другие, в тех же видах духовного комфорта, заранее отрицают, как нелепый вымысел, всякую задачу, которая для них не сразу понятна и легка. И те, и другие — и люди ленивого доверия, и люди ленивого неверия — имеют общего смертельного врага в том, что они называют мистицизмом. И Мицкевич с обеих сторон подвергся осуждению как мистик, особенно по поводу движения, возбужденного среди польской эмиграции Андреем Товянским. Насколько это движение мне известно, здесь рядом с некоторыми второстепенными заблуждениями (как, напр., культ Наполеона) были некоторые первостепенные истины, имевшие право существования в христианском мире, и прежде всего истина продолжающегося внутреннего роста христианства. Если мир стоит столько веков после Христа, значит, делается что-то, приготовляется в нем желательное для нашего спасения; и принимать участие в этом делании — есть наша обязанность, если только христианство действительно есть богочеловеческая религия.
Религиозный кризис, пережитый Мицкевичем на пороге старости, не был для него разрывом с самою церковью, как и прежде его патриотический кризис не был разрывом с самою отчизною и как еще раньше его любовное крушение не уничтожило в нем личной жизни сердца. Мицкевич разошелся не с церковью, а только с маловерием иных церковных людей, которые хотели видеть в христианстве лишь основанное на предании прошлого правило житейского обихода, а не жизненное и движущее начало всей будущности человечества. Внешнему авторитету церкви Мицкевич противопоставлял не себя, а обязательный и для церкви принцип общего духовного права: est Deus in nobis — есть бог в нас,— и не видно, чтобы Мицкевич когда-нибудь отступил от того религиозного настроения, которое выражено в одном письме, где он, отказываясь от титула учителя, говорит так: "Не верьте слепо ни одному из людей и мое каждое слово судите, потому что сегодня я могу говорить правду, а завтра ложь, сегодня действовать хорошо, а завтра — дурно". Всякому внешнему авторитету он противополагал только безусловную правду божию, о которой свидетельствует совесть.
Истинно был он великим человеком и мог смотреть на жизнь с высоты, потому что жизнь возвышала его. Тяжкие испытания не подавили, не ослабили и не опустошили его душу. Из крушения личного счастья он не вышел разочарованным мизантропом и пессимистом; крушение счастья национального не превратило его в равнодушного космополита; и борьба за внутреннее религиозное убеждение против внешнего авторитета не сделала его врагом церкви. Он велик тем, что, подымаясь на новые ступени нравственной высоты, он нес на ту же высоту с собою не гордое и пустое отрицание, а любовь к тому, над чем возвышался.
Из литературных воспоминаний, Н. Г. Чернышевский[540]
I
Ясно выступает в моих отроческих воспоминаниях один летний вечер[541]. Мы жили недалеко от Москвы на даче в селе Покровском-Глебове. Отец, работавший летом не меньше, чем зимою, уделял только воскресенья своим друзьям и знакомым, приезжавшим на целый день из Москвы и из ее окрестностей. Но вечер, о котором я вспоминаю, был не воскресный; невзначай после обеда приехали Евгений Федорович Корш[542] и Николай Христофорович Кетчер[543]. Я, по своим годам, еще не был в состоянии как следует ценить Корша с его высоким образованием и тонким остроумием, которого впечатление (на взрослых) усиливалось его обычным заиканием. Но я от раннего детства любил Кетчера с его наружностью полудикого плантатора, с остриженными (тогда) под гребенку волосами, его необъятную соломенную шляпу, широчайшие и слишком короткие парусинные панталоны, которые он, кажется, носил и зимою, свирепо-добродушное выражение лица, громкий бодрящий голос и бесцеремонные шутки со всеми, сопровождаемые громким хохотом:
Dulce ridentem Lalagen amabo,
Dulce loquentem[544].
Гости что-то рассказали отцу и собрались с ним в его обычную вечернюю прогулку. Я попросился идти вместе с ними, и отец, после некоторого колебания, согласился.
Но мои надежды на веселое собеседование Кетчера не сбылись. Он был мрачен и совсем не хохотал. Оказалось, что он с Коршем приехали передать отцу только что полученное из Детербурга известие о состоявшемся приговоре особого сенатского суда, по которому известный писатель Чернышевский, обвиненный в политическом преступлении, был осужден на каторжные работы в Сибири. Оба гостя имели удрученный вид, а отец, взволнованный, с покрасневшим лицом, говорил каким-то напряженным, негодующим шепотом, время от времени переходившим в крик.
II
Все это не требовало бы никакого объяснения, если бы эти люди принадлежали к одной партии, группе или направлению с осужденным. Но если в первые годы царствования Александра II, когда освободительные реформы еще только подготовлялись, все люди, искренно желавшие этих реформ, составляли одну большую партию, где различия в образе мыслей, насколько они уже успели определиться, намеренно да и невольно сглаживались в виду общей цели, то в то время, которое я теперь вспоминаю, дело стояло уже иначе. Главная насущная цель была достигнута, люди разных принципов и идеалов враждебно столкнулись на дальнейшем пути и, независимо от старинной противоположности "славянофилов и западников", резко обозначилось в самом "западничестве" существенное несогласие между идеалистами-либералами "сороковых годов" и реалистами-радикалами "шестидесятых годов".
Корш и Кетчер были чистейшими правовернейшими "людьми сороковых годов", живыми памятниками знаменитых "кружков in der Stadt Moskau"[545]. Немецкая философия и Шекспир продолжали быть для них высшими откровениями всемирного смысла; к движению шестидесятых годов они могли относиться только враждебно и нисколько не старались смягчать этой вражды. Особенно Корш всячески изощрялся в более или менее язвительных насмешках над новейшими идеями и "последними словами" радикальной мудрости. Могло, правда, представляться как будто некоторое связующее звено между направлением "отцов" и стремлениями "детей", именно в лице Герцена. Но, во-первых, он был далеко, вне России, и, во-вторых, та умственная подвижность, благодаря которой Герцен самолично пережил всю тридцатилетнюю эволюцию идей от гегельянства до социал-демократии, — эта умственная подвижность Герцена не была уделом его московских друзей; их "эволюция" теоретически остановилась на сороковых годах, а практически завершилась 1861-ым годом, когда они, сочтя главное сделанным, решительно разошлись с своим заграничным другом. А с петербургскими деятелями нового направления они не имели никаких личных связей, которые бы смягчили противоречия в образе мыслей.
Что касается до моего отца, то, как человек с самыми положительными верованиями в области религии и как убежденный "государственник", он, конечно, был еще дальше от господствующего направления 60-х годов.
Почему же печальная судьба Чернышевского — самой значительной головы в этом враждебном и, во всяком случае, чуждом и не сочувственном им лагере,так поразила и возмутила этих людей? Конечно, они были слишком благородны, чтобы радоваться чьему бы то ни было несчастью. Но, если бы они считали это несчастье заслуженным, они могли бы "по человечеству" пожалеть о пострадавшем, указать на какие-нибудь "смягчающие обстоятельства" — и успокоиться. Но откуда это необычайное волнение, почему эти люди выведены из себя?
Отчасти я могу понять причину из тогдашнего разговора, особенно из слов отца, который говорил больше своих собеседников. Впоследствии дело выяснилось для меня вполне.
III
— Что же это такое? — говорил отец, — берут из общества одного из самых видных людей, писателя, который десять лет проповедовал на всю Россию известные взгляды с разрешения цензуры, имел огромное влияние, вел за собою чуть не все молодое поколение, — такого человека в один прекрасный день без всякого ясного повода берут, сажают в тюрьму, держат года, — никому ничего не известно, — судят каким-то секретным судом, совершенно некомпетентным, к которому ни один человек в России доверия и уважения иметь не может и который само правительство объявило никуда не годным[546], — и вот, наконец, общество извещается, этот Чернышевский, которого оно знает только как писателя, ссылается на каторгу за политическое преступление, — а о каком-нибудь доказательстве его преступности, о каком-нибудь определенном факте нет и помину.
— Как вы странно рассуждаете, — заговорил Е. Ф. Корш, — ну, какие тут доказательства? На какой планете вы живете? Мы — дети, они — отцы, вот и все. И какая у вас черная неблагодарность. Вас избавили от зловредного человека, который чуть-чуть не запер вас в какую-то фаланстерию, а вы требуете каких-то доказательств. Ну, кому же и верить на слово, как не правительству?
— А вот именно потому, — продолжал отец прежним тоном, — что я верю правительству, я и не могу доверять тому суду, который само правительство признало никуда не годным и обреченным на уничтожение. Всем известно, что это за судьи и что им не только судьбы человека, а последней кошки доверить нельзя.
— Ты в самом деле думаешь, — мрачно пробурчал Кетчер, — что ничего фактического не было?
— Не думаю, а совершенно уверен. Ведь каковы бы ни были эти судьи, не в сумасшедшем же доме они сидят. Сообрази сам, допустим, что в политическом процессе для успешного расследования может требоваться строгая тайна. Но когда дело кончено, виновность доказана и приговор состоялся, то тут из-за чего же секретничать? Я готов даже допустить и такую нелепость, чтобы прятали и самого Чернышевского, боясь, как бы его не освободили. Но вину-то его, вину фактическую, доказанную, зачем прятать? Единственное объяснение,что этой вины нет и что объявлять им нечего.
IV
Собеседники не спорили; разговор продолжался на ту же тему, но я запомнил из него ясно только то, что сейчас передал. Впоследствии, в разных возрастах, мне случалось разговаривать о Чернышевском с моим отцом, который всегда подтверждал свою уверенность в том, что никакого политического преступления Чернышевский не совершал, а был сослан за то, что его писательская (подцензурная) деятельность найдена была опасною для существующего порядка.
Отец имел, хоть и не близкое, личное знакомство с Чернышевским: им пришлось видеться и разговаривать всего два раза с промежутками в несколько лет. В первое свидание (если не ошибаюсь, в конце 1859 г.) Чернышевский очень понравился отцу, во второе (должно быть, в начале 1862 г.) он нашел в нем большую перемену, которую объяснял установившимся идолопоклонническим отношением к Чернышевскому окружавшей его литературной и общественной среды. "Я помнил, — говорил отец, — замечательно умного и толкового собеседника, скромного и любезного, — и вдруг непогрешимый оракул, которого можно только почтительно слушать. Совсем другой человек сделался — узнать было нельзя". Факт перемены в Чернышевском оставил свои следы и в печатных его произведениях; но он допускал, может быть, другое объяснение. Впрочем, и слова отца, помню, были сказаны не столько в упрек Чернышевскому, сколько в обличение незрелости, несерьезности и холопского духа в русском обществе. "Ну, какой тут может быть правильный рост образованности? Третьего дня ты принялся за серьезное дело в науке и в литературе, вчера тебя потащили на дельфийский треножник: не нужно, мол, нам твоего умственного труда, давай нам только прорицания; а сегодня, еще не прочхавшись от фимиама, ты уже на каторге: зачем прорицательствовал с разрешения предварительной цензуры".
Отец с своей точки зрения полагал, что Чернышевский, возмужав, сумел бы отделаться от вредного действия общественных поклонений; фимиам передовых кружков испарился бы у него вместе с невинными социалистическими утопиями, и он стал бы настоящим умственным деятелем на пользу России. Тем сильнее было негодование отца на виновников катастрофы: "одни испортили, а другие совсем погубили". Подлинные выражения, которые я хорошо помню, были гораздо резче[547].
От этих разговоров с отцом у меня осталось яркое представление о Чернышевском как о человеке, граждански убитом не за какое-нибудь политическое преступление, а лишь за свои мысли и убеждения. Конечно, обнародование своих мыслей и убеждений в печати есть уже поступок, но если этот поступок совершается с предварительного разрешения правительственной цензуры, казалось бы, ясно, что он не может быть преступлением. Впоследствии мне случилось ближе познакомиться (по некоторым документам) с делом Чернышевского, и мое прежнее впечатление не только подтвердилось, но стало несомненною и непоколебимою уверенностью. Я укажу здесь в кратких чертах на главные основания этой уверенности.
Чернышевский был обвиняем, главным образом, на трех основаниях: 1) преступные сношения его с эмигрантом Герценом, 2) участие в составлении и напечатании прокламации к крестьянам, и 3) письмо к поэту Плещееву преступного содержания. По первому пункту выяснилось, что, когда в 1861 г. журнал "Современник" был подвергнут непродолжительной приостановке, Герцен обратился через одного общего знакомого к Чернышевскому с предложением перенести издание за границу, на что получил решительный отказ[548]. При этом оказалось, что вообще к замыслам Герцена относительно революционной агитации Чернышевский относился отрицательно, и поддерживать обвинение по этому пункту найдено было совершенно невозможным.
Относительно второго основания обвинения обнаружилось одно обстоятельство, на которое странный суд, разбиравший дело, не обратил внимания, хотя при суде сколько-нибудь правильном этот факт, конечно, решил бы дело в пользу подсудимого. Случайным образом оказалось, что единственный его обвинитель, выгораживающий этим обвинением себя самого, — и действительно сейчас же освобожденный от наказания, к которому он уже был приговорен,этот единственный обвинитель и доносчик на Чернышевского подкупал как свидетеля одного пьяницу-мещанина, который затем оказался лицом столь неблагонадежным, что его пришлось административно выслать в Архангельскую губернию.
Что касается до третьего основания обвинения, мнимого письма Чернышевского к Плещееву, то ввиду решительного заявления подсудимого, что он такого письма никогда не писал и что почерк предъявленного ему документа — не его, хотя вначале старательно подделан под его руку, — были спрошены в качестве _экспертов_... сенатские секретари! Каким образом эта должность и ступень служебной иерархии является вдруг в виде особой профессии — это есть тайна нашей дореформенной юстиции. Между моими хорошими знакомыми есть несколько лиц, бывших сенатскими секретарями (один из них еще до судебного преобразования), но они решительно отрицают какую-нибудь свою прикосновенность к искусству распознавания почерков и различения поддельного сходства от действительного тождества. Секретари могли говорить только о явном сходстве почерков, которое необходимо существует и в подделке. При этом некоторые из них, вероятно более внимательно рассматривавшие письмо по отдельным буквам, заявили, что только некоторые буквы схожи способом писания их в признанном письме Чернышевского, другие же не похожи. Такая экспертиза была сочтена достаточною для признания подлинности письма и для осуждения Чернышевского!
А между тем помимо такого странного решения вопроса о почерках, принадлежность Чернышевскому этого письма опровергается и по существу — и неправдоподобным содержанием письма, и выбором адресата, и выбором посредника. Поэт тихой грусти, А. Н. Плещеев, был в жизни совершенным младенцем. В ранней молодости он как-то участвовал в знаменитом деле Петрашевского, когда несколько молодых людей, в том числе Ф. М. Достоевский и Н. Я. Данилевский (автор ультранационалистической книги "Россия и Европа"), оказались виновными в тяжком политическом преступлении: в домашних разговорах о крепостном праве и в потаенном чтении сочинений Фурье. Приговоренные за это к смертной казни, они были уже по прочтении приговора помилованы, т. е. смертная казнь заменена другими наказаниями: от каторги до высылки в отдаленные города на обязательную государственную службу. После этого Плещеев никакою политикою не занимался. И ему-то Чернышевский, очень мало с ним знакомый, написал будто бы письмо о каком-то их общем революционном предприятии и отправил этот документ с юным литератором, с которым также вовсе не был близок и который вместо адресата доставил письмо в III-е Отделение. Очевидно, над изобретением правдоподобных улик не очень трудились: не считали нужным церемониться. Что улика была заведомо ложная, явствует из следующего соображения. Ведь при предположении подлинности письма оно было уликою против Плещеева столько же, сколько против Чернышевского. Между тем Плещеев никакой ответственности не подвергся. Ясно, что ни в Ill-ем Отделении, ни в Сенате подлинности этого письма не верили[549].
VI
Ясно вместе с тем, что к подобным доказательствам политической преступности Чернышевского никто не стал бы прибегать, если бы были какие-нибудь лучшие. Но ни перед арестом Чернышевского, ни в два года его сидения в крепости никаких доказательств его преступности не удалось найти. Да и чем объяснить это долговременное предварительное заключение при крайней скудости обвинительного материала, как не надеждою судей отыскать какие-нибудь улики, хоть немного более приличные. Но эта надежда оставалась тщетною, никаких правдоподобных улик не являлось, и пришлось наконец осудить его на основании одних вымыслов и подлогов.
Действительною причиною дела были, разумеется, печатные произведения Чернышевского, которые были упомянуты и в опубликованном приговоре. Все они появлялись, как я уже говорил, с разрешения предварительной цензуры. Никаких запрещенных книг или брошюр Чернышевский никогда не издавал. Но вот одно обстоятельство, которое кажется мне очень характерным и любопытным. Изо всех сочинений Чернышевского есть только одно, единственное, где можно было бы найти если не основание, то некоторый повод к политической инкриминации,именно знаменитый роман "Что делать?". В конце его попадаются какие-то, правда, очень темные и загадочные, но все-таки будто намеки на желательность и возможность каких-то важных перемен в общественной жизни России. Читатель, знакомый с содержанием сочинений Чернышевского, но не знающий их точной хронологии и особых обстоятельств их появления, может подумать так: "Допустим, что цензор оплошал, пропустив эти страницы, и что формально виноват только он; но по существу дела, раз эти страницы появились, они могли вызвать в "подлежащем ведомстве" искренние опасения каких-то политических замыслов со стороны Чернышевского, — подозрения, которыми если не оправдывался, то извинялся и объяснялся его арест и осуждение". Но такое предположение возможно именно при незнании обстоятельств и уничтожается тем несомненным фактом, что роман "Что делать?" во время ареста и предания суду Чернышевского еще вовсе не существовал, так как автор и начал, и кончил его в крепости, в заключении, причем в редакцию "Современника" рукопись, по мере написания, передавалась через посредство чинов III-го Отделения. Значит, не только нельзя говорить об этом романе, как об основании для возбуждения политического преследования, но и после своего появления он мог служить не к подтверждению, а только к опровержению предполагаемой политической преступности своего автора, так как даже его судьи должны были сообразить, что человек, решительно отрицающий взведенную на него вину, не станет нарочно создавать и класть в руки своим обвинителям улику против себя. Следовательно, помянутые туманные места в романе, которые сами по себе могли бы быть, но могли бы и не быть поняты в смысле ожидания какого-то государственного переворота, необходимо должны быть относимы лишь к фаланстерианской утопии, которой посвящен и остальной роман безо всякого политического значения.
VII
Неужели, однако, высший трибунал Империи мог совершить такую вопиющую неправду — предать гражданской смерти заведомо невинного человека? Кто предложил бы такой вопрос с серьезным недоумением, обнаружил бы только то свойство, в котором незадолго до своей смерти И. Аксаков упрекал русское общество. Когда с конца 70-ых и особенно с начала 80-ых годов часть русской печати стала усиленно нападать на судебную реформу 1864 г., причем подразумевалась желательность более или менее прямого возврата к старому суду, Аксаков, хорошо знавший этот суд по личному опыту, собрал всю силу нравственного негодования и патриотического чувства, чтобы отогнать этот вызываемый призрак "черной неправды"[550]. "_Поразительно коротка память у нашего русского общества_... Старый суд! при одном воспоминании о нем волосы встают дыбом, мороз дерет по коже!.. "Мы имеем право так говорить",замечает Аксаков и ссылается на первые, лучшие годы своей молодости, посвященные служебной деятельности в старом суде. Воспитанник училища правоведения, обязательно вступивший на службу по ведомству министерства юстиции еще в сороковых годах, он изведал вдоль и поперек все тогдашнее уголовное правосудие, в провинции и в столице, в канцеляриях и в составе суда... Это была воистину мерзость запустения на месте святе... Со всем пылом юношеского негодования ринулся он вместе с своим товарищем по воспитанию в неравную борьбу с судебною неправдою, — и точно так же, как иногда и теперь, встревоженная этим натиском стая кривосудов поднимала дикий вопль: вольнодумцы, бунтовщики, революционеры!
"Помним, как однажды молодой обер-секретарь" (разумеется, сам Аксаков, служивший обер-секретарем в шестом департаменте сената) — "молодой обер-секретарь, опираясь на забытую и никогда не применявшуюся статью Свода Законов, отказался скрепить истинно неправедное постановление, благоприятствовавшее людям, занимавшим очень видное положение в высшем обществе, — и с каким шумом, с каким гневом встретили сановные старики такое необычайное дерзновение..." "Перед нами, — продолжает Аксаков, — невольно встают воспоминания одно возмутительнее другого. Какие муки, какие терзания испытывала душа, сознавая бессилие помочь истине, невозможность провести правду сквозь путы и сети тогдашнего формального судопроизводства ".
Приводя возмутительный во всех отношениях пример судебной неправды и жестокости, Аксаков продолжает: "Мы не можем отдаться здесь нашим воспоминаниям; но дел, подобных рассказанному, в течение нашего недолголетнего судебного поприща, было множество. Не всегда неправда была последствием грубо-корыстных побуждений, но очень часто происходила от преступно-небрежного отношения к своим обязанностям, отношения, взлелеянного замкнутостью судилища, где все были свои, где все было по-домашнему, куда не проникал глаз постороннего наблюдателя, где все, даже по закону, ограждалось "канцелярскою тайной" и не опасалось проклятой "гласности".
На этой почве узаконенного неправосудия сложилось отношение народа к суду. "Суд и неправда в глазах народа были синонимами; в заговорах от всякой напасти — изобретались колдовские слова, оберегавшие будто бы даже правого от столкновения с судом... Неправосудие представлялось каким-то неизбежным элементом жизни, чуть не основою русского общежития... Что значат все действительные недостатки новых судов в сравнении с тою сплошною мерзостью, которую мы терпели так долго, даже и не обнаруживая, к стыду нашему, никакой особенной щекотливости и раздражительности?" Главное общее условие этой мерзости Аксаков указывает в том, что интерес правосудия не понимался как самостоятельный и безусловный, уступая или грубо-корыстным побуждениям (преимущественно на низших инстанциях), или сторонним внушениям и усмотрениям (на высших инстанциях). В обоих случаях суд не был независимым. А "суд зависимый, — говорит Аксаков, есть бессмыслица (contradic-tio in adjecto) или же чудовищная аномалия: зависимый суд не есть суд" (Сочинения И. С. Аксакова, Москва, 1886, том IV, стр. 652 и след.). Последним в России ярким проявлением этой, по словам Аксакова, "неправды черной", этой "мерзости запустения", этой "чудовищной аномалии" было дело Чернышевского. Назвать его "судебною ошибкою" было бы совсем не точно, так как для судебной ошибки необходимо, чтобы были две вещи: во-первых, суд и, во-вторых, ошибка, т. е. невольное заблуждение. Но в деле Чернышевского не было ни суда, ни ошибки, а было только заведомо неправое и насильственное деяние, с заранее составленным намерением. Было решено изъять человека из среды живых, — и решение исполнено. Искали поводов, поводов не нашли, обошлись и без поводов. Я надеюсь, что мне еще представится возможность более подробно поговорить о Чернышевском и его деле, а пока я хотел только напомнить об этом деле, которое до сих пор остается тайным. Если Чернышевский был осужден справедливо, то что же мешает открыть основания его осуждения, а если его осудили несправедливо, то пора русскому обществу снять с себя обвинение Аксакова, что оно терпит "мерзости, даже и не обнаруживая, к стыду своему, никакой особенной щекотливости и раздражительности".
В заключение я должен сказать, что все сообщения печатные, письменные и устные, которые мне случилось иметь об отношении самого Чернышевского к постигшей его беде, согласно представляют его характер в наилучшем свете. Никакой позы, напряженности и трагичности; ничего мелкого и злобного; чрезвычайная простота и достоинство. В теоретических взглядах Чернышевского (до катастрофы) я вижу важные заблуждения; насколько он их сохранил или покинул впоследствии, я не знаю. Но нравственное качество его души было испытано великим испытанием и оказалось полновесным. Над развалинами беспощадно разбитого существования встает тихий, грустный и благородный образ мудрого и справедливого человека.
14 декабря 1898 г. Москва
Идея сверхчеловека
I
В последней книжке московского философского журнала (январь-февраль 1899), в разборе одного недавнего перевода из Ницше, В. II. Преображенский, знаток и любитель этого писателя, замечает, между прочим, что, "к некоторому несчастию для себя, Ницше делается, кажется, модным писателем в России; по крайней мере на него есть заметный спрос" ("Обзор книг", стр. 48).
"Несчастие" такой моды есть, однако, лишь необходимое отражение во внешности того внутреннего факта, что известная идея действительно стала жить в общественном сознании: ведь прежде, чем сделаться предметом рыночного спроса, она, разумеется, дала ответ на какой-нибудь духовный запрос людей мыслящих.
Лет пятьдесят-шестьдесят тому назад была мода на Гегеля — тоже не без "некоторого несчастья" для самого Гегеля. Однако если бы оказалось, что русская образованность, кроме чарующих цветов нашей поэзии, даст еще и зрелые плоды истинного разумения и устроения жизни, то первою, неясною завязью таких плодов, конечно, придется признать это русское гегельянство 30-40-х годов.
То же следует сказать и об умственных увлечениях, сменивших гегельянство, "к некоторому несчастью" для Дарвина, Конта и многих других. Я думаю, что на все это нужно смотреть как на смешные по внешнему выражению, но в существе неизбежные переходные ступени — как на "увлечения юности", без которых не может наступить настоящая зрелость.
Я нисколько не жалею, что одно время величайшим предметом моей любви были палеозавры и мастодонты. Хотя "человеколюбие к мелким скотам", по выражению одного героя Достоевского, заставляет меня доселе испытывать некоторые угрызения совести за тех пиявок, которых я искрошил бритвою, добывая "поперечный разрез", — и тем более, что это было злодейством бесполезным, так как мои гистологические упражнения оказались более пагубными для казенного микроскопа, нежели назидательными для меня, — но, раскаиваясь в напрасном умерщвлении этих младших родичей, я только с благодарностью вспоминаю пережитое увлечение. Знаю, что оно было полезно для меня, думаю, что пройти через культ естествознания после гегельянских отвлеченностей было необходимо и полезно для всего русского общества в его молодых поколениях.
Переходя от воспоминаний к тому, что перед глазами, мы заметим одно различие между прежними и теперешними идейными увлечениями в русском обществе. Прежде такие увлечения хотя и сменялись довольно быстро, но в каждое данное время одно из них господствовало нераздельно (хотя, конечно, с различием всяких оттенков). Внутренний рост нашего общества представлялся каким-то торжественным шествием прямо вперед, и кто не желал прослыть "отсталым" и подвергнуться общему презрению, должен был одновременно со всеми "передовыми людьми" достигать одной и той же умственной станции. Такая прямолинейность и, если можно сказать, одностанционность нашего образовательного движения давно уже исчезла, во-первых, потому, что людей, причастных некоторому образованию, стало гораздо больше и объединить их не так просто и легко, а во-вторых, потому, что эти люди оказываются если не более зрелыми, то во всяком случае менее наивными и, следовательно, менее способными к стадному "единомыслию". Поэтому всюду видны и лица, и частные группы, обособленные, идущие своей дорогой, не примыкая к более обширному и общему движению. Да и людьми, особенно чуткими к общим требованиям исторической. минуты, не владеет одна, а по крайней мере три очередные или, если угодно, модные идеи: экономический материализм, отвлеченный морализм и демонизм "сверхчеловека". Из этих трех идей, связанных с тремя крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на текущее и насущное, вторая отчасти и завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит послезавтра и далее. Я считаю ее самой интересной из трех.
Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко экономического материализма мы видим один задний, или, как французы говорят, нижний, двор (la basse cour) истории и современности; окно отвлеченного морализма выходит на чистый, но уж слишком, до совершенной пустоты чистый двор бесстрастия, опрощения, непротивления, неделания и прочих без и не; ну а из окна ницшеанского "сверхчеловека" прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог, и если, пускаясь без оглядки в этот простор, иной попадет в яму, или завязнет в болоте, или провалится в живописную, величавую, но безнадежную пропасть, то ведь такие ни для кого не представляют безусловной необходимости, и всякий волен выбрать вон ту верную и прекрасную горную дорожку, на конце которой уже издалека сияют средь тумана озаренные вечным солнцем надземные вершины.
Теперь я хочу не разбирать ницшеанство с философской или исторической точки зрения, а лишь применить к нему первое условие истинной критики: показать главный принцип разбираемого умственного явления — насколько это возможно — с хорошей стороны.
Я думаю, нет спора, что всякое заблуждение — по крайней мере всякое заблуждение, о котором стоит говорить, — содержит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое искажение этой истины; ею оно держится, ею привлекательно, ею опасно, и чрез нее же только может оно быть как следует понято, оценено и окончательно опровергнуто.
Поэтому первое дело разумной критики относительно какого-нибудь заблуждения — определить ту истину, которою оно держится и которую оно извращает.
Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения — во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству "лучших", т. е. более сильных, более одаренных, властительных, или "господских", натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, — вот очевидное заблуждение ницшеанства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?
Различие между истиною и заблуждением не имеет здесь для себя даже двух отдельных слов. Одно и то же слово совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины. Все дело в том, как мы понимаем, как мы произносим слово "сверхчеловек". Звучит в нем голос ограниченного и пустого притязания или голос глубокого самосознания, открытого для лучших возможностей и предваряющего бесконечную будущность?
Изо всех земных существ один человек может относиться к себе самому критически — не в смысле простого недовольства тем или другим своим положением или действием (это возможно и для прочих животных), а также и не в смысле смутного, неопределенного чувства тоски, свойственной всей "стенающей твари", а в смысле сознательной отрицательной оценки самого способа своего бытия и основных путей своей жизни, как не соответствующих тому, что должно бы быть. Мы себя судим, а при суде разумном, добросовестном и осуждаем. Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства; размышление указывает нам на всегдашний и всеобщий факт нашего несовершенства, а совесть говорит, что этот факт не есть для нас только внешняя необходимость, а зависит также и от нас самих.
Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица — быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, — делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного.
II
Можно спорить о метафизическом вопросе безусловной свободы выбора, но самодеятельность человека, его способность действовать по внутренним побуждениям, по мотивам более или менее высокого достоинства, наконец, по самому идеалу совершенного добра — это есть не метафизический вопрос, а факт душевного опыта. Да и вся история только о том и говорит, как собирательный человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще недавно было чем-то противоположным действительности — мечтою, субъективным идеалом, утопией.
Внутренний рост человека и человечества в своем действительном начале тесно примыкает к тому процессу усложнения и усовершенствования природного бытия, к тому космическому росту, который особенно ярко выражается в развитии органических форм растительной и животной жизни. Раньше появления человека широко и разнообразно развиваются формы жизни чувственной; человеком доисторически начинается и на глазах истории продолжается развитие жизни разумной. С точки зрения самой объективной и реалистичной — помимо всяких спорных различий — есть одно бесспорное, коренное и общее различие между миром природы и миром истории, именно то, что рост физической организации происходит через постепенное вырабатывание новых телесных форм, которые по мере продолжающегося хода развития так удаляются от старых, так становятся на них непохожи, что сразу и не узнать бы их генетической связи. Кто бы, например, без помощи науки заметил естественное родство коня с улиткой, оленя с устрицей, жаворонка с губкой, орла с коралловым полипом, пальмы с грибом?
На таком всестороннем видоизменении и осложнении телесных форм держится и развитие душевной жизни организмов (по крайней мере в животном царстве). Если бы образование новых телесных форм остановилось, положим, на форме устрицы, то никакого дальнейшего развития и в психическом отношении больше не было бы, так как совершенно очевидно, что в этой форме бытия — устрицы — не могло бы вместиться не только духовное творчество человека, но и душевная жизнь собаки, обезьяны или хотя бы пчелы. Значит, нужен был длинный ряд новых телесных организаций как условий возможности для роста жизни внутренней, психической. Но вот с появлением тела человеческого вступает в мир такая животная форма, которая благодаря особенно развитому в ней нервно-мозговому аппарату не требует более новых существенных перемен в телесной организации, потому что эта самая форма, сохраняя все свои типичные черты, оставаясь существенно тою же, может вместить в себе беспредельный ряд степеней внутреннего — душевного и духовного — возрастания: от дикаря-полузверя, который почти лишь потенциально выделяется из мира прочих животных, и до величайших гениев мысли и творчества.
Этот внутренний рост, совершающийся в истории, отражается, конечно, и на внешнем виде человека, но в чертах, для биологии несущественных, нетипичных. Одухотворение человеческой наружности не изменяет анатомического типа, и, как бы высоко ни поднималось созерцание гения, все-таки и самый грубый дикарь имеет одинаковое с ним строение головы, позволяющее ему свободно смотреть в беспредельное небо.
III
Не создается историей и не требуется никакой новой, сверхчеловеческой формы организма, потому что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться и внутренне и наружно, оставаясь при этом тою же: она способна по своему первообразу, или типу, вместить и связать в себе все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, — способна быть формою совершенного всеединства, или божества.
Такая морфологическая устойчивость и законченность человека как органического типа нисколько не противоречит признаваемой нами истине в стремлении человека стать больше и лучше своей действительности, или стать сверхчеловеком, потому что истинность этого стремления относится не к тем или другим формам человеческого существа, а лишь к способу его функционирования в этих формах, что ни в какой необходимой связи с самими формами не находится. Мы можем, например, быть недовольны действительным состоянием человеческого зрения, но не тем, конечно, что у нас только два глаза, а лишь тем, что мы ими плохо видим. Ведь для того, чтобы видеть лучше, человеку нет никакой надобности в изменении морфологического типа своего зрительного органа. Ему вовсе не нужно вместо двух глаз иметь множество, потому что при тех же двух глазах слабость зрения (в смысле буквальном) устраняется посредством придуманных самим же человеком зрительных труб, телескопов и микроскопов; а в более высоком смысле при тех же двух глазах у человека могут раскрыться "вещие зеницы, как у испуганной орлицы", при тех же двух глазах он может стать пророком и сверхчеловеком, тогда как при другой органической форме существо, хотя бы снабженное и сотнею глаз, остается только мухой.
IV
Как наш зрительный орган, точно так же и весь прочий организм человеческий, ни в какой нормальной черте своего морфологического строения не мешает нам подниматься над нашей дурною действительностью и становиться относительно ее сверхчеловеками. Препятствия тут могут идти лишь с функциональной стороны нашего существования, и притом не только в единичных и частных уклонениях патологических, но и в таких явлениях, которых обычность заставляет многих считать иx нормальными.
Таково прежде и более всего явление смерти. Если чем естественно нам тяготиться, если чем основательно быть недовольным в данной действительности, то, конечно, этим заключительным явлением всего нашего видимого существования, этим его наглядным итогом, сводящимся на нет. Человек, думающий только о себе, не может помириться с мыслью о своей смерти; человек, думающий о других, не может примириться с мыслью о смерти других: значит, и эгоист, и альтруист — а ведь логически необходимо всем людям принадлежать, в разной степени чистоты или смешения, к той или другой из этих нравственных категорий, — и эгоист, и альтруист одинаково должны чувствовать смерть как нестерпимое противоречие, одинаково не могут принимать этот видимый итог человеческого существования за окончательный. И вот на чем должны бы по логике сосредоточить свое внимание люди, желающие подняться выше наличной действительности — желающие стать сверхчеловеками. Чем же, в самом деле, особенно отличается то человечество, над которым они думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно?
"Человек" и "смертный" — синонимы. Уже у Гомера люди постоянно противополагаются бессмертным богам именно как существа, подверженные смерти. Хотя и все прочие животные умирают, но никому не придет в голову характеризовать их как смертных — для человека же не только этот признак принимается как характерный, но и чувствуется еще в выражении "смертный" какой-то тоскливый упрек себе, чувствуется, что человек, сознавая неизбежность смерти как существенную особенность своего действительного состояния, решительно не хочет с нею мириться, нисколько не успокаивается на этом сознании ее неизбежности в данных условиях.И в этом, конечно, он прав, потому что если смерть совершенно необходима в этих наличных условиях, то кто же сказал, что сами эти условия неизменны и неприкосновенны?
Животное не борется (сознательно) со смертью и, следовательно, не может быть ею побеждаемо, и потому его смертность ему не в укор и не в характеристику; человек же есть прежде всего и в особенности "смертный" — в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, "сверхчеловек" должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни. Задача смелая. Но смелый — не один, с ним Бог, который им владеет. Допустим, что и с этой помощью при теперешнем состоянии человечества победа над смертью не может быть достигнута вообще в пределах единичного существования. Хотя в этом позволено сомневаться, ибо нет возможности доказать это заранее, до опыта, но допустим как будто бы доказанное, что каждый из нас, людей исходящего и наступающего века и многих последующих веков, непременно умрет, не приготовив себе и другим немедленного воскресения. Положим, цель далека и теперь, как она оказалась далекой для тех неразумных христиан первого века, которые думали, что вечная жизнь в воскресших и нетленных телах сейчас же упадет к ним с неба, — положим, она далека и теперь. Но ведь путь-то, к ней ведущий, приближение к ней по этому пути, хотя бы и медленное, исполнение, хотя бы и несовершенное, но все совершенствующееся, тех условий, полнота которых требуется для торжества над смертью, — это-то ведь, несомненно, возможно и существует действительно.
Те условия, при которых смерть забирает над нами силу и побеждает нас, — они-то нам достаточно хорошо известны и по личному, и по общему опыту, так, значит, должны быть нам известны и противоположные условия, при которых мы забираем силу над смертью и в конце концов можем победить ее.
Если бы даже и не вставал в нашем воспоминании образ подлинного "сверхчеловека", действительного победителя смерти и "первенца из мертвых" (а не слишком ли это было бы большая забывчивость с нашей стороны?), или если бы даже этот образ был так затемнен и запутан разными наслоениями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи (почему же бы, однако, нам не распутать и не прояснить его?), — если бы и не было перед нами действительного "сверхчеловека", то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес — в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что на конце его — полная и решительная победа над смертью.
И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека. И если старая, традиционная форма сверхчеловеческой идеи, окаменевшая в школьных умах, заслонила для множества людей живую сущность самой этой идеи и привела к ее забвению — к забвению человеком его истинного, высокого назначения, к примирению его с участью прочих тварей, то не следует ли радоваться уже и простому факту, что это забвение и это малодушное примирение с действительностью приходит к концу, что раздаются, хотя бы и голословные пока, заявлении: "я сверхчеловек","мы сверхчеловеки". Такие заявления, сначала возбуждающие досаду, в сущности должны радовать уже потому, что они открывают возможность интересного разговора, чего никак нельзя сказать о некоторых иных точках зрения. В ту пору, когда я резал пиявок бритвою и зоолога Геккеля предпочитал философу Гегелю, мой отец рассказал мне однажды довольно известный анекдот о том, как "отсталый" московский купец сразил "передового" естественника, обращавшего его в дарвинизм. Это учение, по тогдашней моде и "к некоторому несчастию" для самого Дарвина, понималось как существенное приравнение человека к прочим животным. Наговорив очень много на эту тему, передовой просветитель спрашивает слушателя: Понял? — Понял. — Что ж скажешь? — Да что сказать? Ежели, значит, я — пес и ты, значит, пес, так у пса со псом какой же будет разговор?
Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя, напротив, так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор — и притом о делах сверхчеловеческих. Приступ к такому разговору я и хо тел сделать на этих страницах.
Особое чествование Пушкина
Это особое и достопримечательное чествование устроено несколькими господами "оргиастами" (таков их главный новейший титул) на страницах известного и весьма занимательного журнала "Мир искусства"[551]. Вы совершенно напрасно не читаете этого журнала, я хочу обратить на него ваше внимание своим рассказом. Но с этим особым литературным поминанием Пушкина связано одно маленькое личное происшествие; расскажу вам и его, так как и оно при всей микроскопичности кажется мне тоже любопытным.
Столетний юбилей Пушкина застал меня в Швейцарии, в местечке, называемом Уши и составляющим приозерное предместье города Лозанны. Я приехал туда за несколько дней перед тем из приморского города Канн, где прожил около двух месяцев в гостях у одного дружеского русского семейства. В Уши я также поместился в ближайшем соседстве с этими друзьями. Накануне юбилейного дня у нас был разговор о том, как жалко, что никто не захватил за границу сочинений Пушкина и что в Лозанне невозможно достать ничего, кроме запрещенного издания с наполовину подложными и более чем наполовину непристойными стихотворениями. Таким образом, мы были лишены единственного и наилучшего способа помянуть Пушкина чтением его творений. В полдень 26 или 27 мая входит в мою комнату почтальон с толстой бандерольной посылкой и заказным письмом. И то и другое — от редакции "Мира искусства". Читаю письмо и сначала ничего не понимаю. Редакция, препровождая мне полное собрание сочинений Пушкина, торопит прислать к началу мая статью или заметку о Пушкине для юбилейного выпуска журнала. После нескольких минут недоумения смотрю на пометку числа отправления (с чего, конечно, следовало бы начать) и вижу что-то вроде 6 или 9 апреля. На конверте и на бандероли тоже какие-то апрельские числа и на петербургском, и на каннском штемпеле. Вспоминаю, что действительно перед отъездом дал условное обещание постараться что-нибудь написать, но за невозможностью достать в Канне Пушкина считал себя от этого обещания свободным. Но почему каннская почта, которую я своевременно известил о своем тамошнем и вовсе не извещал о лозаннском адресе,— почему она держала эту посылку более месяца и почему вдруг ее отправила, и как раз в пушкинские дни,— это оставалось непонятным. Материальные причины этой странности и до сих пор мне неизвестны, хотя, разумеется, они были. "Конечная" же "причинность" или "целесообразность" этого маленького происшествия оказалась несомненная, и притом двойная. Это, впрочем, выяснилось для меня лишь впоследствии, по возвращении в Россию. А пока можно было только радоваться, что и нам с друзьями пришлось подобающим образом помянуть dona Dei per poеtam[552]. Несколько вечеров кряду — кажется, всю юбилейную неделю — читал я Пушкина вслух и прочел, таким образом, все лучшие его творения.
Вернувшись в Россию, я познакомился с No 13 -14 названного художественного журнала. Текст этого No посвящен весь Пушкину и его юбилею и составлен четырьмя писателями: г. Розановым ("Заметка о Пушкине"), г. Мережковским ("Праздник Пушкина"), г. Минским ("Заветы Пушкина") и г. Сологубом[553] ("К всероссийскому торжеству"). В заметке г. Розанова, увенчанной изображением дракона с вытянутым жалом, Пушкин объявлен поэтом бессодержательным, ненужным для нас и ничего более нам не говорящим, и это поясняется через противопоставление ему Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Л. Толстого. Почему-то, говоря об этих четырех писателях и называя их всех четырех, то вместе, то порознь, г. Розанов упорно считает их тремя: "эти три", "те три". Оказия сия, по мне, уж не нова. Ведь исторический роман Александра Дюма-отца, описывающий похождения четырех мушкетеров, почему-то называется "Три мушкетера". Но кого же из четырех писателей г. Розанов ставит не в счет? В самом конце своей заметки он действительно называет вместе только трех: Достоевского, Толстого, Гоголя. Выкинут, значит, Лермонтов. Но немного выше (стр.7), сделав выписку именно из Лермонтова, г. Розанов замечает: "Да, они все, т. е. эти три, были пьяны[554]". Значит, в числе трех считается и четвертый — Лермонтов, и твердым остается убеждение г. Розанова, что четыре есть три.
Но это, конечно, не важно. Любопытно, в чем найдена противоположность между Пушкиным и этими четырьмя (они же и три) писателями. Чтобы не обидеть как-нибудь нечаянно г. Розанова, я приведу целиком главное место его заметки:
"Душа не нудила Пушкина сесть, пусть в самую лучшую погоду и звездно-уединенную ночь, за стол, перед листом бумаги; тех трех — она нудила, и собственно абсолютной внешней свободы, "в Риме", "на белом свете", они искали как условия, где их никто не позовет в гости, к ним не придет в гости никто. Отсюда восклицание Достоевского, через героя — автора "Записок о Мертвом доме" — об этом испытанном им Мертвом доме: "Едва я вошел в камеру (острог), как одна мысль с особенным и даже исключительным ужасом встала в душе моей: я никогда больше не буду один... долго, годы не буду".
"... и язык Лепечет громко, без сознанья Давно забытые названья; Давно забытые черты В сиянье прежней красоты Рисует память своевольно: В очах любовь, в устах обман, И веришь снова им невольно И как-то весело и больно Тревожить язвы старых ран... Тогда пишу[555].
"Душа не нудила Пушкина сесть, пусть в самую лучшую погоду и звездно-уединенную ночь, за стол, перед листом бумаги; тех трех — она нудила, и собственно абсолютной внешней свободы, "в Риме", "на белом свете", они искали как условия, где их никто не позовет в гости, к ним не придет в гости никто. Отсюда восклицание Достоевского, через героя — автора "Записок о Мертвом доме" — об этом испытанном им Мертвом доме: "Едва я вошел в камеру (острог), как одна мысль с особенным и даже исключительным ужасом встала в душе моей: я никогда больше не буду один... долго, годы не буду".
"... и язык
Лепечет громко, без сознанья
Давно забытые названья;
Давно забытые черты
В сиянье прежней красоты
Рисует память своевольно:
В очах любовь, в устах обман,
И веришь снова им невольно
И как-то весело и больно
Тревожить язвы старых ран...
Тогда пишу[555].
"Что "пишу", что "написал"? Даже не разберешь: какой-то набор слов, точно бормотанье пьяного человека. Да, они все — т. е. эти три — были пьяны, т. е. опьянены, когда Пушкин был существенно трезв. Три новых писателя, существенно новых — суть оргиасты в том значении и, кажется, с тем же родником, как и Пифия[556], когда она садилась на треножник. "В расщелине скалы была дыра, в которую выходили серные одуряющие пары",— записано о дельфийской пророчице. И они все, т. е. эти три писателя, побывали в Дельфах и принесли нам существенно древнее, но и вечно новое, каждому поколению нужное, языческое пророчество. Есть некоторый всемирный пифизм не как особенность Дельф, но как принадлежность истории и, может быть, как существенное качество мира, космоса. По крайней мере, когда я думаю о движении по кругам небесных светил, я не могу не поправлять космографов: "хороводы", "танец", "пляска" и в конце концов именно "пифизм" светил, как свежая их самовозбужденность "под одуряющими внешними парами". Ведь и подтверждают же новые ученые в кинетической теории газов старую картезианскую гипотезу космических влекущих "вихрей". Этот пифизм, коего капелька была даже у Ломоносова:
Восторг внезапный ум пленил[557]
и была его бездна у Державина: он исчез, испарился, выдохся у Пушкина, оголив для мира и поучения потомков его громадный ум. Да, Пушкин больше ум, чем поэтический гений. У него был гений всех литературных поэтических форм; дивный набор октав и ямбов; которым он распоряжался свободно; и сверхстарческого ума — душа как резонатор всемирных звуков.
Ревет ли зверь...
Поет ли дева...
На всякий звук
Родишь ты отклик[558].
Он принимал в себя звуки с целого мира, но пифийской "расщелины" в нем не было, из которой вырвался бы существенно для мира новый звук и мир обогатил бы. Можно сказать, мир стал лучше после Пушкина: так многому в этом мире, т. е. в сфере его мысли и чувства, он придал чекан последнего совершенства. Но после Пушкина мир не стал богаче, обильнее. Вот почему в звездную ночь:
— Барин всю ночь играл в карты
— и, кто знает, не в эту ли и не об этой ли самой ночи Лермонтов написал[559]:
Ночь тиха. Пустыня внемлет богу,
И звезда с звездою говорит".
Остановимся на минуту. Вот характерная черта: в ней весь писатель. Говорю не про Лермонтова, а про Розанова. Он спрашивает, т. е. в вопросительной форме догадывается: кто знает, не в эту ли и не об этой ли самой ночи (когда Пушкин играл в карты) Лермонтов написал свое стихотворение "Выхожу один я на дорогу". Можно подумать, что биография Пушкина и Гоголя, хронология лермонтовских стихотворений — все это предметы, "покрытые мраком неизвестности". "Кто знает"? Да ведь всякий, если не знает, то по надлежащей справке легко может узнать, когда именно Гоголь познакомился с Пушкиным и к какому именно времени относится лермонтовское стихотворение, а, узнавши это, всякий может видеть, что дело идет о двух фактах, разделенных долгими годами, и что осенняя петербургская ночь, которую Пушкин просидел за картами, никак не могла быть тою самою сияющею ночью, которая много спустя после смерти Пушкина вдохновила Лермонтова среди кавказской пустыни[560]. Что же такое этот вопрос: "кто знает"? Право, я не буду теперь слишком удивлен, если какой-нибудь "оргиастический" мыслитель печатно предъявит в одно прекрасное утро такой, например, вопрос: "Кто знает, та ночь, в которую родился Мухаммед, не была ли она та самая Варфоломеева ночь, когда Александр Македонский поразил мавританского дожа Густава Адольфа на равнине Хереса, Малаги и Портвейна".
И если бы еще отсутствие реальной правдивости в соображениях г. Розанова заменялось каким-нибудь идеальным смыслом, хотя бы фантастическим. А то ведь чем обогащается ум и сердце при замечании, что в ту ночь, когда Пушкин играл в карты, Лермонтов, может быть, написал стихотворение "Выхожу один я на дорогу"? Как единичное сопоставление, это было бы так же малоинтересно, как и то, что, когда Пушкин писал "Роняет лес багряный свой убор", Гоголь, может быть, строил гримасы какому-нибудь своему нежинскому профессору, а Лермонтов бегал за своими кузинами[561]. А если бы сопоставление г. Розанова можно было обобщить, т. е. что Пушкин будто бы постоянно играл в карты по ночам, а в это время его якобы антиподы, которых "нудило" к перу и письменному столу, прилежно занимались поэзиею, то ведь если бы этим что-нибудь доказывалось, то разве только прямо противоположное тому, к чему клонится вся заметка г. Розанова,— доказывалось бы, что Пушкин был, подобно Моцарту, "гуляка праздный", но, очевидно, гениальный, если постоянная игра и гульба с приятелями не помешала ему дать в поэзии то, что он дал, а его три-четыре антипода оказались бы, вроде Сальери, художниками трезвыми и усердными, но не столь гениальными. Между тем г. Розанов стоит как раз на том, что Пушкин был более трезвый ум, нежели творческий гений, тогда как те его три-четыре преемника выставляются какими-то вдохновенными пифиями (что, однако, не мешало у Гоголя "надуманности" и "искусственности" его творений).
Но я опять боюсь, не взвести бы чего лишнего на г. Розанова и спешу к его ipsissima verba[562] в заключении его заметки о Пушкине:
"Пушкин, по многогранности, по вce-гранности своей — вечный для нас и во всем наставник. Но он слишком строг. Слишком серьезен. Это — во-первых. Но и далее, тут уже начинается наша правота: его грани суть всего менее длинные и тонкие корни и прямо не могут следовать и ни в чем не могут помочь нашей душе, которая растет глубже, чем возможно было в его время, в землю, и особенно растет живее и жизненнее, чем опять же было возможно в его время и чем как он сам рос. Есть множество тем у нашего времени, на которые он, и зная даже о них, не мог бы никак отозваться; есть много болей у нас, которым он уже не сможет дать утешения; он слеп, "как старец Гомер",— для множества случаев. О, как зорче... Эврипид, даже Софокл; конечно — зорче и нашего Гомера Достоевский, Толстой, Гоголь. Они нам нужнее, как ночью, в лесу — умелые провожатые. И вот эта практическая нужность создает обильное им чтение, как ее же отсутствие есть главная причина удаленности от нас Пушкина в какую-то академическую пустынность и обожание. Мы его "обожили"; так поступали и древние с людьми, "которых нет больше". "Ромул умер"; на небо вознесся "бог Квирин".
"Пушкин, по многогранности, по вce-гранности своей — вечный для нас и во всем наставник. Но он слишком строг. Слишком серьезен. Это — во-первых. Но и далее, тут уже начинается наша правота: его грани суть всего менее длинные и тонкие корни и прямо не могут следовать и ни в чем не могут помочь нашей душе, которая растет глубже, чем возможно было в его время, в землю, и особенно растет живее и жизненнее, чем опять же было возможно в его время и чем как он сам рос. Есть множество тем у нашего времени, на которые он, и зная даже о них, не мог бы никак отозваться; есть много болей у нас, которым он уже не сможет дать утешения; он слеп, "как старец Гомер",— для множества случаев. О, как зорче... Эврипид, даже Софокл; конечно — зорче и нашего Гомера Достоевский, Толстой, Гоголь. Они нам нужнее, как ночью, в лесу — умелые провожатые. И вот эта практическая нужность создает обильное им чтение, как ее же отсутствие есть главная причина удаленности от нас Пушкина в какую-то академическую пустынность и обожание. Мы его "обожили"; так поступали и древние с людьми, "которых нет больше". "Ромул умер"; на небо вознесся "бог Квирин".
Прекрасно. Когда г. Розанов говорит, что Пушкин нам не нужен, то вопрос может быть только о точном определении тех "мы", от имени которых он это говорит. Но во всяком случае ненужность Пушкина для этих "мы" неужели происходит от того, что он был слишком строг, слишком серьезен? Может быть, эти слова имеют здесь какой-нибудь особый смысл — а в обыкновенном смысле откуда бы взяться излишней строгости и серьезности у того Пушкина, которого сам г. Розанов несколько выше характеризует так:
"Ночь. Свобода. Досуг:
— Верно, всю ночь писал?
— Нет, всю ночь в карты играл.
"Ночь. Свобода. Досуг:
— Верно, всю ночь писал?
— Нет, всю ночь в карты играл.
Он любил жизнь и людей. Ясная осень, даже просто настолько ясная, что можно выйти, пусть по сырому грунту, в калошах,— и он непременно выходил. Нет карантина, хотя бы в виде непролазной грязи,— и он с друзьями. Вот еще черта различия: Пушкин всегда среди друзей, он — дружный человек; и применяя его глагол о "гордом славянине" (?) и архаизм исторических его симпатий, мы можем "дружный человек" переделать в "дружинный человек". "Хоровое начало", как ревели на своих сходках и в неуклюжих журналах славянофилы".
Вот я, кажется, привел все существенное из увенчанных драконом излияний г. Розанова. О Пушкине мы здесь, конечно, ничего не узнаем. Ничего не узнаем и о противоположных будто бы Пушкину позднейших русских писателях. Излияния г. Розанова дают достаточное понятие лишь об одном писателе — о нем самом[563]. С удивительною краткостью и меткостью характеризует он свое собственное творчество, воображая, что говорит о Лермонтове:
"Что пишу? Что написал? Даже и не разберешь: какой-то набор слов, точно бормотанье пьяного человека".
"Что пишу? Что написал? Даже и не разберешь: какой-то набор слов, точно бормотанье пьяного человека".
Он называет это оргиазмом, или пифизмом, и считает чем-то "ужасно великолепным", и хотя ему совсем не удалось показать, чтобы Гоголь и Лермонтов, Достоевский и Толстой были в этом виновны, зато себя он обнаружил вполне как литературного "оргиаста", "пифика", корибанта, а проще — юродствующего. Русский народ знает и очень почитает "Христа ради юродивых". Конечно, не к их числу принадлежит этот писатель. Он, впрочем, не скрывает, ради чего и во имя чего производятся его литературные юродства: он указывает на языческую пифию, на ее дельфийскую расщелину, где "была дыра, в которую выходили серные одуряющие пары". Вдохновляющая сила идет здесь во всяком случае откуда-то снизу. И вот почему Пушкин "не нужен": в его поэзии (увы! только в поэзии) сохранилось слишком много вдохновения, идущего сверху, не из расщелины, где серные, удушающие пары, а оттуда, где свободная и светлая, недвижимая и вечная красота.
Пришел сатрап к ущельям горным
И видит: тесные врата
Замком замкнуты непокорным,
Грозой грозится высота.
И, над тесниной торжествуя.
Как муж на страже, в тишине
Стоит, белеясь, Ветилуя
В недостижимой вышине[564].
В недостижимой — для г. Розанова не менее, чем для Олоферна. И для того, и для другого поэзия не идет дальше пляшущих сандалий Юдифи, а Ветилуя[565] — это "слишком строго", "слишком серьезно". И вот почему Пушкин причтен к тем, "которых нет больше". Не то чтобы и у Пушкина не было "пляшущих сандалий",— на иной взгляд, у него их даже слишком много,— но чувствует г. Розанов,— и я рад отдать должное верности его чутья в этом смысле,— чувствует он, что Ветилуя-то в этой поэзии перевешивает и что это образ настоящей, неподдельной, не дельфийской Ветилуи! Ну, и не нужно Пушкина. А те три-четыре, хотя г. Розанов безбожно раздул их "пифизм", но и тут чутье все-таки не обмануло его: розановского "пифизма", положим, в них мало, но и Ветилуи настоящей почти не видать. Гоголь и Достоевский всю жизнь тосковали по ней, но в писаниях их она является более делом мысли и нравственного сознания, нежели прямого чувства и вдохновения, притом главным образом лишь по контрасту с разными Мертвыми душами и Мертвыми домами; Лермонтов до злобного отчаяния рвался к ней — и не достигал, а Толстой подменил ее "Нирваной", чистой, но пустой и даже не белеющейся в вышине.
Каким образом отвержение "ненужного" Пушкина сошлось в "Мире искусства" с его идолопоклонническим представлением? Дело в том, что г. Розанов хотя мало смыслит в красоте, поэзии и Пушкине, но отлично чувствует дельфийскую расщелину и дыру с серными парами; поэтому он по инстинкту отмахивается от Пушкина,— это цельное явление в своем роде. Что же касается до гг. Мережковского и Минского, то при больших литературных заслугах (хорошие переводы из древних) они лишены "пифической" цельности и в этой области более поверхностны. Несомненный вкус к "пифизму" и "оргиазму" соединяет их с г. Розановым, но вместе с тем сами поэты, они искренно восхищаются и анти-пифической поэзией Пушкина. То же, кажется, должно сказать и о четвертом мушкетере этой символической компании.
У почтенного г. Мережковского его пифизм или оргиазм выражается только формально — в неясности и нечленораздельности его размышлений. И г. Мережковский мог бы спросить себя: "Что пишу? что написал?" Во всяком случае дело идет у него не о Пушкине, а о предметах посторонних — прежде и больше всего о всемогуществе издателя "Нового времени", который назван великим магом[566]. Все это, конечно, ирония, но точный смысл ее совершенно неясен. А затем г. Мережковский указывает на контраст между теперешним всероссийским чествованием Пушкина и тем, что происходило еще "вчера". А именно вчера три писателя высказали о Пушкине мнения, которые не нравятся г. Мережковскому. Но в чем же тут контраст между "вчера" и "сегодня"? Ведь ни один из этих писателей от своих "вчерашних" мнений не отказался "сегодня", а с другой стороны, эти мнения были такими же одинокими в русской печати "вчера", как остаются и сегодня. Мнение Спасовича сейчас же было приписано его польской предвзятости, мнение Толстого тотчас же подверглось почтительному замалчиванию, как оно замалчивается и теперь, а что касается до меня, то "Судьба Пушкина" при первом своем появлении уже вызвала единодушную брань всей печати[567]. В чем же та перемена и тот контраст, на которые указывает г. Мережковский? Это указание, как и все прочее, есть только дань "пифизму" и ничего более.
Настоящее слияние между "пифизмом" и свободною от него поэзией Пушкина произведено г. Минским. Прием поражает своею простотою и смелостью. Чтобы сделать Пушкина своим единомышленником, г. Минский приписал ему свои мысли, вот и все. Победа эстетического идеала над этическим — вот одна из творческих идей Пушкина, смело утверждает г. Минский. Победа инстинкта над рассудком — вторая из них. Г-н Минский указывает на Онегина, пожелавшего счастья именно тогда, когда для его достижения понадобилось разрушить семейный мир любимой женщины и опозорить ее в глазах света. Давно ли пожелание называется победой? Неужели г. Минский думает, что его читатели совсем забыли Пушкина, не помнят даже, что в его романе победа осталась не за "эстетическим" Онегиным, а за "этическою" Татьяной, весьма позорно побившею героя?
Правда, г. Минский вспоминает и о другой победе Онегина, об убийстве Ленского... (стр. 25)
Три завета нашел г. Минский у Пушкина. Первый завет — противоположение поэзии рассудку и нравственности. "Второй завет Пушкина гласит, что художник призван не с тем, чтобы баюкать и согревать души людей, а с тем, чтобы вечно их мучить и жечь". Сущность третьего и самого великого завета — равнодушие к добру и злу.
Довольно, однако. Я думаю, вы согласитесь, что я испытал двоякую целесообразность. Как будто какая-то благодетельная сила хотела оказать мне двойную услугу: давая мне способ помянуть Пушкина наилучшим образом, она вместе с тем избавила меня от всякого, хотя бы невольного и отдаленного участия в этом покушении — сбросить "белеющуюся Ветилую" нашего несравненного поэта в темную и удушливую расщелину Пифона.
Значение поэзии в стихотворениях Пушкина
В конце нынешнего юбилейного года, после того, как Пушкин освещался и рассматривался со всяких сторон, осталось еще сказать о нем разве только как о поэте, — не потому, конечно, чтобы о пушкинской поэзии вовсе не говорилось при чествовании поэта, а потому, что о ней говорилось или слишком мало, или недостаточно принципиально, а то и слишком неладно[568]. В других отношениях эта столетняя годовщина не прошла бесследно, и было бы неблагодарностью не помянуть ее добрым словом. Кроме первого тома академического издания сочинений Пушкина, следует указать еще на очень важные, хотя и не бросающиеся в глаза данные для личной характеристики поэта — в биографических исследованиях Л. Н. Майкова о нескольких близких Пушкину лицах (особенно о его товарище Пущине и об А. П. Керн); затем — на чрезвычайно полный и обстоятельный труд Ф. Е. Корша об особенностях пушкинской версификации (по поводу вопроса об окончании "Русалки"), интересный и в некоторых других отношениях; далее, по счастливому совпадению, в этом году вышел IV том обширной "Истории русской литературы" А. Н. Пыпина: значительная часть этого тома занята Пушкиным, с приложением полнейшей библиографии о нем. Из общих взглядов и рассуждений касательно Пушкина, кроме нескольких прекрасных юбилейных речей в Петербурге и в Москве (с одною из петербургских читатели "Вестника Европы" хорошо знакомы), — следует в особенности отметить только что появившуюся статью М. О. Меньшикова, защищающего Пушкина от "клеветы обожания"[569]. Правда, это заглавие, при всем своем остроумии, есть одна из немногих ошибок в талантливой и симпатичной статье г. Меньшикова: клевета, как в юридическом, так и в житейском смысле, есть заведомо ложное, следовательно, злоумышленное приписывание кому-нибудь дурных свойств, ему не принадлежащих, или постыдных деяний, им не совершенных, Обожатели Пушкина, конечно, не клеветали и не могли клеветать на него, когда высказывали о нем свои чрезвычайно неосновательные, хотя весьма к нему благожелательные и, следовательно, никак не клеветнические суждения, и г. Меньшиков правильнее бы выразил свой упрек словами: нерассудительность обожания, бессмыслица обожания и т. п. Ведь если бы какой-нибудь обожатель Петра Великого стал утверждать, что славнейшее дело этого государя есть суд над царевичем Алексеем, то состава клеветы тут не было бы, а была бы лишь нелепая оценка исторических фактов; или если бы чья-нибудь извращенная мысль подарила нас заявлением, что вся сила и красота солнца заключается в его пятнах, то и это была бы не клевета, а только глупость. Кроме неточности заглавия, автор этой примечательной статьи заслуживает упрека за неверную мысль о ненужности и зловредности Петербурга. Мнимая ошибка Петра Великого — действительная ошибка г. Меньшикова. Впрочем, к этому антиисторическому и противопушкинскому взгляду мы еще вернемся.
Никто не скажет, конечно, чтобы и те вопросы касательно Пушкина, которые внимательно рассматривались в год его столетия, были исчерпаны, но менее всего это можно сказать об эстетической стороне дела, о значении пушкинской поэзии по существу. Поздние пришельцы на роскошное словесное пиршество этого года, вместо ожидаемых — по латинской пословице — костей, к удивлению своему находят лучшее блюдо почти нетронутым. При всей должной скромности, трудно не воспользоваться таким счастливым случаем. Задачу эстетического обсуждения пушкинской поэзии я облегчил для себя тем, что заранее (более двух лет тому назад) рассмотрел с своей точки зрения важнейший из неэстетических вопросов касательно Пушкина, именно вопрос о нравственном смысле той роковой катастрофы, которая прервала земную жизнь поэта, дав ему, впрочем, время для окончательного душевного очищения и просветления,
Этический взгляд, изложенный в статье "Судьба Пушкина"[570] и сводящийся к тому простому положению, что гений обязывает, и что кому много дано, с того много и взыщется, вызвал общее неудовольствие и единогласное осуждение в печати[571]. Но мотивы такого неудовольствия относились ко всему, что угодно, только не к тому, что было действительно мною высказано и что осталось совсем не затронутым в многочисленных статьях и заметках, появлявшихся в эти два года по поводу "Судьбы Пушкина". Не имея никакой разумной причины останавливаться на такой "критике", или в чем-нибудь изменять те мысли, которые встретили столько порицаний, но ни одного возражения, мало-мальски относящегося к делу, — я могу теперь, говоря о поэзии Пушкина, не возвращаться снова к вопросу о его личной судьбе. В тех случаях, когда мне придется по естественной связи предметов мимоходом коснуться и этого вопроса, читатели "Вестника Европы" позволят мне предполагать, что взгляд мой на дело им известен и не требует повторительного изложения.
I
Пушкинская поэзия есть поэзия по существу и по преимуществу, — не допускающая никакого частного и одностороннего определения. Самая сущность поэзии, — -то, что, собственно, ее составляет, или что поэтично само по себе, — нигде не проявлялась с такою чистотою, как именно у Пушкина, — хотя были поэты сильнее его. В самом деле, признавать Пушкина поэтом по преимуществу еще не значит признавать его величайшим из поэтов. Сила поэтического творчества может проистекать из разнородных источников, и самое чистое и полное выражение поэзии как таковой может еще и не быть самым сильным и грандиозным. Не тревожа колоссальных теней Гомера и Данте, Шекспира и Гете, — можно предпочитать Пушкину и Байрона, и Мицкевича. С известных сторон такое предпочтение не только понятно как личный вкус, но и требуется беспристрастною оценкой. И все-таки Пушкин остается поэтом по преимуществу, более беспримесным, — чем все прочие, — выразителем чистой поэзии. То, чем Байрон и Мицкевич были значительнее его, вытекало не из существа поэзии как такой и не из поэтической стороны их дарования, а зависело от других элементов их душевной природы. Байрон превосходил Пушкина напряженною силой своего самочувствия и самоутверждения, это был более сосредоточенный ум и более могучий характер, что выражалось, разумеется, и в его поэзии, усиливая ее внушающее действие, делая из поэта "властителя дум". Мицкевич был больше Пушкина глубиною своего религиозного чувства, серьезностью своих нравственных требований от личной и народной жизни, высотою своих мистических помыслов, и главное — своим всегдашним стремлением покорять все личное и житейское тому, что он сознавал как безусловное должное, — и все это, конечно, звучало и в стихах Мицкевича, — хотя бы и не имевших прямо религиозного содержания, — сообщая им особую привлекательность для душ, соответственно настроенных. Но как демоническое высокомерие Байрона, так и религиозная высота Мицкевича были такие их свойства, которые проявились бы так или иначе и в том случае, если бы эти два могучие человека не написали ни одной поэтической строки. А так как они были при том Божиею милостью и гениальные поэты, то господствующие стороны их личности, сверх своего общего значения, естественно нашли себе выражение и в их поэзии, хотя у Мицкевича стихотворения намеренно религиозные, понятно, слабее других; выражаясь в поэзии, эти особые элементы ведь не выражали ее собственной эстетической сущности. Байрон и Мицкевич от себя привносили такое содержание, которое при всей своей значительности не было, однако, существенно для поэзии как такой: один внес свой демонизм, другой — свою религиозную мистику. У Пушкина такого господствующего центрального содержания личности никогда не было, а была просто живая, открытая, необыкновенно восприимчивая и отзывчивая ко всему душа — и больше ничего. Единственно крупное и важное, что он знал за собою, был его поэтический дар; ясно, что он ничего общезначительного не мог от себя заранее внести в поэзию, которая и оставалась у него чистою поэзией, получавшею свое содержание не извне, а из себя самой. Основной отличительный признак этой поэзии — ее свобода от всякой предвзятой тенденции и от всякой претензии.
Господствующая тенденция Мицкевича была высока и прекрасна, но, когда она слишком явно выступает в его поэзии, она нарушает ее красоту; ведь потому и признается по справедливости "Пан Тадеуш" самым лучшим, если и не самым характерным произведением Мицкевича, что поэт здесь почти не отступает от своей чисто поэтической задачи и настолько же приближается к Пушкину, насколько отдаляется от Байрона. А что касается до этого "властителя дум", то ведь он весь был как бы одною гигантскою претензией, обращенной к Творцу и к творению. Никакой предвзятой, сознательной и преднамеренной тенденции и никакой претензии мы у Пушкина не встретим, если только будем смотреть на него прямо, если только сами подойдем к нему свободные от предвзятой тенденции и несправедливого притязания непременно высмотреть у поэта то, что для нас самих особенно приятно, получить от него не то, что он дает нам — поэтическую красоту — Бог с ней совсем! — а то, что нам нужно от него: авторитетную поддержку в наших собственных помыслах и заботах. При сильном желании и с помощью вырванных из целого отдельных кусков и кусочков можно, конечно, приписать Пушкину всевозможные тенденции, даже прямо противоположные друг другу: крайне прогрессивные и крайне ретроградные, религиозные и вольнодумные, западнические и славянофильские, аскетические и эпикурейские. Довольно трудно разобрать, какой из двух оттенков наивного самолюбия преобладает здесь в каждом случае: желание ли сделать честь Пушкину причислением его к таким превосходным людям, как мы, или желание сделать честь себе чрез единомыслие с нами такого превосходного человека, как Пушкин.
На самом деле в радужной поэзии Пушкина — все цвета, и попытка окрасить ее в один сама себя обличает явными натяжками и противоречиями, к которым она приводит. Действительная разноцветность пушкинской поэзии бросается всякому в глаза, и внешний, поверхностный взгляд видит здесь бессодержательность, безыдейность, бесхарактерность. На язык просится выражение: хамелеон, — которое не звучит похвалою. Но какой разумный смысл может иметь такое суждение? Какого рода содержание требуется здесь от поэзии? Кажется, всякое, кроме только поэтического. Но если вы у химика будете искать богословских положений, а у богослова — химических опытов, то, конечно, найдете бессодержательным и того, и другого. С таким же приблизительно логическим правом можно требовать заранее от поэта определенного образа мыслей — религиозного, политического, социологического и т. д. Искать в поэзии непременно какого-то особенного, постороннего ей содержания — значит не признавать за ней ее собственного, а в таком случае стоит ли и толковать о поэтах? Логичнее будет махнуть на них рукою, как на пустых и бессодержательных людей.
Но есть в поэзии свое содержание и своя польза. Поэзия может и должна служить делу истины и добра на земле, — но только по-своему, только своею красотою и ничем другим. Красота уже сама по себе находится в должном соотношении с истиной и добром, как их ощутительное проявление. Следовательно, все действительно поэтичное — значит, прекрасное — будет тем самым содержательно и полезно в лучшем смысле этого слова.
Ни в чем, кроме красоты, настоящая поэзия не нуждается: в красоте — ее смысл и ее польза. Правда, истекающий XIX век определился к своему концу как эпоха подделок. Подделываются молоко и вино. Но тут если не собственная стыдливость, то страх перед полицией и покупателями внушает виновным некоторую умеренность и приличие, ведь никакой фальсификатор не решится утверждать, что молоко и вино по самому назначению своему могут и должны быть бесполезны и даже вредны. Другое дело фальсификация красоты: этому "вольному художеству" закон не писан. Вечная красота объявляется старою красотою, и на ее руинах водружается знамя новой красоты, на котором лица, похожие на разных героев не то Щедрина, не то Достоевского, пишут свои девизы: "Дерзай!" — "Посягнем!" — "Плюй на все и торжествуй!" Между старою и новою красотою — то различие, что первая жила в тесном естественном союзе с добром и правдой, а вторая нашла такой союз для себя не только излишним, но и прямо неподходящим, нежелательным. Тут всего любопытнее вот что: сначала объявляется, что красота свободна от противоположности добра и зла, истины и лжи, что она выше этого дуализма и равнодушна к нему, а под конец вдруг оказывается, что эта свобода и красота, и божественное, как будто, беспристрастие к обеим сторонам незаметно перешли в какую-то враждебность к одной стороне (именно правой: к истине и добру) и в какое-то неодолимое "влеченье — род недуга" к другой стороне (левой: к злу и лжи), — и в какой-то пифизм, демонизм, сатанизм и прочие "новые красоты", в сущности столь же старые, как "черт и его бабушка".
Но почему я говорю тут о подделке? Разве нет в действительной жизни красивого зла, изящной лжи, эстетического ужаса? Конечно, есть, без этого нечем было бы и подделывать красоту. Но что же отсюда следует? Блеск олова по природе похож на блеск серебра, и желтая медь своим натуральным цветом напоминает золото; но если мне поднесут оловянный полтинник или медный империал, то я, кажется, имею право назвать их фальшивыми. Действительные свойства ложной красоты даются природой, но выдавать ее за настоящую — это уже дело людей, и дело фальшивое. Такой обман, как всякий другой, обличается негодностью своих действий, И гнилушка светится, но такое освещение годится только для сов и филинов; и на болоте вспыхивают огоньки, но на таком огне не согреться и лягушкам.
Свет и огонь пушкинской поэзии шли не из гниющего болота. Ее неподдельная красота была внутренне нераздельна с добром и правдой. Может быть, семиствольная цевница, которую дала ему Муза, была сделана из болотного тростника, но —
Тростник был оживлен божественным дыханьем
И душу наполнял святым очарованьем —
и ничего не говорил о "новой красоте". Служителям последней приходится таким образом или насильно навязывать Пушкину свои вожделения, вовсе ему чуждые, или объявлять его поэзию бессодержательною, неинтересною, ненужною.
II
Настоящая чистая поэзия требует от своего жреца лишь неограниченной восприимчивости душевного чувства, чутко послушного высшему вдохновению. Ум, как начало самодеятельности в человеке, тут ни при чем. Лично Пушкин был бесспорно умнейший человек, блестящие искры его ума рассеяны в его письмах, записках, статьях, эпиграммах и т. д. Все это очень ценно, но не здесь бесценное достоинство и значение Пушкина; он нам безусловно дорог не своими умными, а своими вдохновенными произведениями. Перед вдохновением ум молчит. Острый и ясный ум Пушкина в соединении с тонким вкусом, с верным словесным тактом и с широким литературным образованием — все это выступало вперед и вступало в свои права, когда исчезал "быстрый холод вдохновенья", когда приходилось окончательно обрабатывать, отделывать по суждению ума то, что было сделано не от ума, а создано под высшим наитием. Не все, написанное Пушкиным, даже в стихах, принадлежит к пушкинской поэзии: ведь и человек, в высокой степени способный к вдохновению, не всегда испытывает его действие, когда берется за перо. Но если дело идет о настоящих пушкинских стихах, то всякий чуткий к поэзии читатель также забудет про то, что Пушкин был умен, как и про то, что у него был изящный почерк. Ну, из какого ума мог выйти тот божественный вздох, которым живут и дышат вот такие простейшие и обыкновеннейшие слова:
Еще кого не досчитались вы?
Кто изменил пленительной привычке?
Кого из вас увлек холодный свет?
Чей глас умолк на братской перекличке?
Кто не пришел? Кого меж нами нет?..
Искусство ума человеческого может из простой глины сделать прекраснейший горшок, но вложить в глину живую душу — не его дело. И какой ум в нескольких словах может воплотить такой захватывающий душу образ:
Сидишь ли ты в кругу друзей,
Чужих небес любовник беспокойный,
Иль снова ты проходишь тропик знойный,
И вечный лед полуночных морей?
...
Ты простирал из-за моря к нам руку,
Ты нас одних в младой душе носил
И повторял: на долгую разлуку
Нас тайный рок, быть может, осудил...
Где же тут работа ума? Как можно придумать эту гениальную простоту? Здесь веет "дух песен" из светлого отрочества, здесь воскресает материнская ласка Музы:
С младенчества дух песен в нас горел,
И дивное волненье мы познали,
С младенчества две Музы к нам летали,
И сладок был их лаской наш удел.
Но "дух песен" и "ласка Музы", это все — метафоры. Положим. Но вот совершенно трезвое, точное, можно сказать, наукообразное, чуть ли не протокольное описание той наличной реальности, которую эти метафоры объясняют, а на иной взгляд — только затемняют. Вот простое описание самим поэтом его творческого процесса, — описание, подходящее, конечно, и к внутреннему опыту всех других поэтов, насколько они сами близки к Пушкину, как чистому поэту, — поэту по преимуществу. Первое условие: полное уединение, — и к счастью, оно нередко выпадало на долю невольного и вольного изгнанника. Лучшее место — глухая деревня; лучшее время — глухая осень — дни поздней осени, когда...
Роняет лес багряный свой убор,
Сребрит мороз увянувшее поле...
Весною мешает смутное, физиологическое, а не поэтическое, волнение крови: "Я не люблю весны, весной я болен", — высшая сторона человеческой души тяготится материальною солидарностью с бессловесною природой, с растениями и животными. Летом тоже выступает, хотя с другой стороны, зависимость человека от внешней физической среды:
Ох, лето красное, — любил бы я тебя,
Когда б не зной, да пыль, да комары, да мухи.
Ты, все душевные способности губя,
Нас мучишь; как поля, мы страждем от засухи,
Лишь как бы напоить, да освежить себя -
Иной в нас мысли нет...
Наивность или эстетическое непонимание могут сказать: "Разве это серьезно? Разве можно придавать такое значение временам года? Откуда такая легкая капитуляция духовной силы перед силою внешних влияний? Неужели, в самом деле, летней температуры в союзе с комарами да мухами достаточно, чтобы "губить все душевные способности" в великом поэте? Неужели его высокий ум не мог подняться над высотой термометра, и крылатый стих не мог унести его далеко от крылатых насекомых?" Конечно, мог, — да и поднимался, и уносился: разные эпиграммы, шутливые послания, альбомная лесть дамам и девицам, — все, что сочиняется умом с помощью формального стихотворческого искусства, — все это наверное Пушкин писал и летнею, и весеннею порой, а вот настоящих-то своих чисто поэтических произведений — не писал. Если бы Пушкин в самом деле был только, или хотя главным образом, "огромный ум", то, конечно, этот огромный ум сумел бы освободиться от силы телесных воздействий и производил бы свое дело по собственным намерениям, независимо от впечатлений извне. Мог же Демосфен с камешками во рту ораторствовать над шумящим морем, мог же Архимед решать задачи механики под грохот неприятельского штурма. В ораторском искусстве, как и в точных науках, действует по преимуществу ум, активное, самодеятельное начало в человеке, которое, при известной степени силы и при соответственном характере, может до некоторой степени успешно сопротивляться всяким телесным воздействиям. И если бы творения Пушкина были делом ума и формального словесного искусства, если бы он был только оратором в стихах, подобно Ломоносову или Ламартину, то, конечно, его ум был достаточно силен, чтобы производить свою работу независимо от изменений во внешней природе и от своих собственных телесных состояний. Но какой бы величины ни был ум Пушкина, настоящая пушкинская поэзия не была делом ума, а зависела от восприимчивости его души к воздействиям из подсознательной области; а восприимчивость к ним, во-первых, не имеет того характера самодеятельности, который принадлежит уму, а во-вторых, она глубже, теснее и разностороннее связана с материальною, физиологическою подкладкою человеческой жизни. Поэтому темные и смутные впечатления из внешней среды должны быть уже ослаблены и нейтрализованы в соответствующей им низшей, чувственной области душевной жизни, чтобы они не могли вторгаться в иную, высшую область, отвращая силы души от их лучшего назначения. Животные голоса в человеке должны затихнуть, умолкнуть, чувственная пестрота и яркость должны побледнеть, чтобы поэт мог слышать "божественные глаголы" и видеть "виденья первоначальных, лучших дней".
Но голоса животной природы — в самом человеке, как и вокруг него, — не молчат ни тогда, когда она весною, возбужденная, ликует и светло радуется новым приливам темной жизни, ни тогда, когда она, удрученная, изнывает и томится летним зноем. Вот причина той, на первый взгляд, странности, что кипучая и жизнерадостная душа Пушкина тяготилась не только красным летом, но и животворною весною. Как поэт жизни, он ощущал, конечно, и жизнь природы, но его крылатая поэзия не любила медлить на этих первых ступенях. Раскрытие поэтического смысла природной жизни Пушкин как бы предоставил своему глубокомысленному современнику — Тютчеву, а лирическую живопись ее явлений — одному из главных птенцов своего "лебединого" гнезда — Фету. Поэзию же самого Пушкина тянуло от природы к жизни человеческой и отсюда — в высь и в даль. Усиленное биение земного пульса весною и летом тяготило его, мешало свободе его лучших вдохновений:
Суровою зимой я более доволен...
Но если зимний сон природы не нарушает тишины и уединения в деревне, то в обычной городской жизни является тут новая помеха для творческих настроений — со стороны среды общественной: возбуждение низшей, страстной души "суетным светом", или "светскою суетой". Да и в деревне частая смена "жгучего" мороза с искусственным жаром волнуют кровь не хуже внешнего солнца. Всего лучше осень:
Унылая пора, очей очарованье,
Приятна мне твоя прощальная краса!
Люблю я пышное природы увяданье,
В багрец и золото одетые леса.
В их сенях ветра шум и свежее дыханье,
И мглой волнистою покрыты небеса,
И редкий солнца луч, и первые морозы,
И отдаленные седой зимы угрозы.
С увяданием природы расцветает в душе поэзия. Вот —
...гаснет краткий день, и в камельке забытом
Огонь опять горит, — то яркий свет лиет,
То тлеет медленно; а я над ним читаю,
Иль думы долгие в душе моей питаю.
И забываю мир, и в сладкой тишине
Я сладко усыплен моим воображеньем,
И пробуждается поэзия во мне:
Душа стесняется лирическим волненьем,
Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне,
Излиться, наконец, свободным проявленьем.
И тут ко мне идет незримый рой гостей,
Знакомцы давние, плоды мечты моей.
И мысли в голове волнуются в отваге,
И рифмы легкие навстречу им бегут,
И пальцы просятся к перу, перо — к бумаге.
Минута — и стихи свободно потекут.
Так дремлет недвижим корабль в недвижной влаге,
Но чу!.. матросы вдруг кидаются, ползут
Вверх, вниз — и паруса надулись, ветра полны:
Громада двинулась и рассекает волны:
Плывет... Куда ж нам плыть?
Этот отчет поэта о процессе своего творчества говорит сам за себя; никто, я полагаю, не усомнится в его полнейшей правдивости. Ну и что же тут описывается? Какие-нибудь тонкие изобретения и сложные комбинации огромного ума? Ничуть не бывало. Успение природы, успение телесной жизни в поэте — и пробуждение в нем поэзии не как деятельности ума, а как состояния души, охваченной лирическим волнением и стремящейся излиться в свободном проявлении — свободном, значит, не придуманном, не сочиненном. Тут поэт уже ничего не ищет: все — и звуки, и образы — приходит к нему само собой. Никакой преднамеренности и даже никакого предвидения: "Плывет... Куда ж нам плыть?"
Правдивое описание настоящего творчества прекрасно оттеняется в другом стихотворении таким же описанием безнадежно-тщетной попытки намеренного сочинительства в поэзии:
Беру перо, сижу, насильно вырываю
У Музы дремлющей несвязные слова.
Ко звуку звук нейдет... Теряю все права
Над рифмой, над моей прислужницею странной:
Стих вяло тянется, холодный и туманный...
Усталый, с лирою я прекращаю спор.
III
Поэт не волен в своем творчестве. Это — первая эстетическая аксиома. Так называемая "свобода творчества" не имеет ничего общего с так называемою "свободой воли". Как ясно из гениально простого свидетельства Пушкина, творчество свободно никак не в том смысле, чтобы ум поэта мог по своей воле, по своему заранее обдуманному выбору и намерению создавать поэтические произведения. Такие сочинения могут быть только подделками под поэзию, настоящий же поэт, когда и захочет насиловать свою музу, проявить над нею свою свободу воли и творчества — не может, и из этих попыток совсем ничего не выходит. Настоящая же свобода творчества имеет своим предварительным условием пассивность, чистую потенциальность ума и воли, — свобода тут принадлежит прежде всего тем поэтическим образам, мыслям и звукам, которые сами, свободно приходят в душу, готовую их встретить и принять. И сама поэтическая душа свободна в том смысле, что в минуту вдохновения она не связана ничем чуждым и противным вдохновению, ничему низшему не послушна, а повинуется лишь тому, что в нее входит или приходит к ней из той надсознательной области, которую сама душа тут же признает иною, высшею, и вместе с тем своею, родною. В мире поэзии душа человеческая не является как начало деятельного самоопределения, — здесь она определяется к действию тем, что в ней лучше ее и что открывается сознанию лишь в самой действительности, только чрез самый опыт поэтических явлений, как чего-то данного свыше, а не задуманного или придуманного умом. Если бы поэт мог сам сочинять свои произведения, или хотя бы только предвидеть, что и когда ему даст вдохновение, то он не брался бы за перо, чтобы только грызть его в напрасной борьбе с "лирой", или "Музой".
Бывают стихотворцы от ума, принимающие себя и другими иногда принимаемые за поэтов: образец их — Вольтер. Но, несмотря на французское образование Пушкина, на его незрелое вольнодумство и на общий школьнический вкус к нескромным шуткам, он тщетно пытался перевести "Орлеанскую Девственницу": душа, сродная истинной красоте, могла на минуту острием своего ума касаться ее противоположности, но войти в это уродство, надолго себе усвоить эту чужеродную стихию было для нее невозможно. У Пушкина есть бесподобные эпиграммы, а также шутки, которых нескромность связана изяществом формы, не допущена до цинизма и расплывается в игривой и добродушной веселости; это словно яркие, легкие бабочки, которых гадкое червеобразное туловище совсем закрыто и пересилено роскошными порхающими крылышками. Есть у Пушкина и chef d'oeuvre[572] сосредоточенного юмора — летопись села Горохина[573]. Но попытки запрягать поэзию в ярмо сложного порнографического острословия не удавались Пушкину: "Гавриилиада", "Царь Никита", перевод "Девственницы" — слабы и остались неконченными.
Поэтический гений не зависит от самодеятельности ума, но он не лишен самосознания, И без философского размышления истинный поэт непосредственно знает о существенном характере творчества, о его безвольной, пассивной основе. Мы видели его описание самого процесса, как создаются поэтические произведения. В других стихотворениях мы находим более общие, суммарные очерки того, что есть поэзия по мысли, или, лучше сказать, по внутреннему опыту, по творческому самосознанию Пушкина. Будем внимательны: ведь это сама поэзия свидетельствует о себе устами своего любимого сына, или — прозаичнее говоря — ведь это показание эксперта. Будем внимательны, но, благочестиво внимая голосу гения, говорящего о том, что ему всего лучше известно, не откажемся от прав разумной критики. Ведь и в точнейшей специально научной экспертизе не все есть голос самой науки, — есть непременно и субъективный элемент, привнесенный личностью этого определенного ученого; понятливый судья заметит и выделит эту примесь. Тем более присутствует она в поэтической исповеди поэта о том, что составляет сердцевину его существования, что тончайшими нитями переплетается со всею жизнью его души. Мы должны принять в расчет этот личный элемент, не преувеличивая и не умаляя его значения, и никогда не теряя из виду, в этом поэтическом свидетельстве, тех главных черт, которые несомненно выражают всеобщую и объективную правду самого дела.
IV
В семи произведениях открывает нам Пушкин свои мысли или свои внутренние опыты относительно существенного характера и значения поэзии, художественного гения вообще и настоящего призвания поэта. Эти произведения — неодинакового характера и неравного художественного достоинства — внутренне связаны между собою и представляют в сущности лишь вариации одной главной темы. Все они принадлежат зрелой поре в жизни поэта: три первые, именно "Пророк", "Поэт" ("Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон") и "Чернь", явились на пороге между отходящею юностью и наступающею возмужалостью (1826 — 1828), а остальные четыре, именно: "Поэту" ("Поэт, не дорожи любовию народной"), драматическая сцена "Моцарт и Сальери", "Эхо" ("Ревет ли зверь в лесу глухом") и "Памятник" — принадлежат последнему семилетию пушкинской поэзии (1830 — 1836). Само собою понятно, что такая поэзия о поэзии могла явиться только во вторую половину жизни поэта: для того, чтобы в его душе могло сложиться хотя бы самое поэтическое, самое вдохновенное и, следовательно, независимое от умственной преднамеренности выражение для существенного смысла пережитых творческих опытов, прежде всего нужно было их пережить. Вот почему превосходное в своем роде стихотворение "Муза"[574], при всей своей художественной прелести, не может быть причислено к настоящим выражениям поэтического самосознания Пушкина, хотя сущность поэзии уже указана здесь в самой общей своей черте. Но именно слишком общей. В начале 1812 года, когда создалось это стихотворение, Пушкин созрел для художественного творчества, но не для углубления в его смысл. Он шел вперед к созиданию многих гениальных произведений, но за ним, в прошедшем, их было еще слишком мало, его поэтический опыт не мог быть велик и ясен. Он и сам, в этот первый год своего совершеннолетия, обращаясь назад, к прошлому, видит только Музу своего младенчества:
В младенчестве моем она меня любила...
Впрочем, признать здесь действительное воспоминание о чем-нибудь определенно пережитом душою поэта в его младенчестве, — точнее, отрочестве или ранней юности, — было бы очень рискованно, тем более, что литературный источник этого произведения налицо: Андрей Шенье. Конечно, впоследствии тридцатисемилетний Пушкин мог взять в своем "Памятнике" горацианскую форму и вложить в нее собственное содержание. Но Пушкин двадцатилетний брал у Шенье и содержание вместе с формой, хотя в настоящем случае он дал своему подражанию такое поэтическое совершенство, до которого далеко его образцу. Это есть, однако, совершенство классической формы, заключающей, для русского поэта XIX века, непременно и некоторую школьную условность (муза, боги, цевница, фригийские пастухи), что опять-таки мешает пользоваться этим стихотворением как документом поэтического опыта.
V
Из отмеченных нами семи произведений первое по времени, а также и по достоинству есть знаменитый "Пророк". Прежде чем воспользоваться им для нашей задачи, мы должны оградить его права на присвоенное ему нами значение документа или прямого поэтического самосвидетельства. По мысли некоторых критиков, в этом стихотворении вовсе нет речи о поэзии и о призвании поэта: "Пророк" Пушкина принимается ими за действительного, в собственном смысле пророка, причем иные признают его пророком библейским, другие относят его к Корану и видят в нем самого Мухаммеда[575]. Начнем с этого второго мнения, недавно высказанного в печати и усердно защищаемого. Действительных оснований, однако, в пользу такого мнения не было приведено, и мы не знаем, откуда их можно взять. Несомненно, что Пушкин читал Коран и писал стихотворные подражания некоторым местам из него, — вот единственный положительный и неоспоримый факт, сюда относящийся, и понятно, что он сам по себе ничего не доказывает, так как столь же несомненно, что Пушкин внимательно и с увлечением читал Библию и также пользовался ею для стихотворных подражаний. Значит, даже в том предположении, что пушкинский "Пророк" должен быть принят в собственном смысле, еще нужно решить вопрос, на кого он больше похож: на библейского пророка или на Мухаммеда. Но быть более похожим на последнего он не может уже потому, что между ним и Мухаммедом вовсе нет никакого сходства. Автор оспариваемого мнения, при всем своем старании, не мог привести ни одной черты, которая бы их действительно связывала. Вместо признаков специфических и индивидуальных приводятся критиком лишь такие общие и неопределенные, которые принадлежат Мухаммеду столько же, сколько и всякому другому пророку, библейскому или иному, и даже многим провиденциальным деятелям, не имевшим пророческого звания Именно такой общий характер имеют две главные черты сходства с Мухаммедом, найденные критиком у пушкинского "Пророка".
Во-первых, пустыня, — с нее начинается пушкинское стихотворение:
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился.
Известно, что Мухаммед в начале своего поприща удалялся на целые дни в близкую к Мекке пустыню Хира, где размышлял об истинной вере и сильно тосковал и сокрушался о религиозном невежестве своих земляков-идолопоклонников. Вот и готов первообраз для пушкинского "Пророка"! Однако, можно ли найти хоть одного такого "пророка", который не подходил бы под эти два стиха? Как всем "коням ретивым" свойственно быстро бегать, так всем "пророкам" свойственно томиться духовной жаждой и влачиться в мрачной пустыне: ведь этим все они и отличаются от простых обывателей, которым более свойственно томиться жаждою телесною, и которые не столько влачатся в пустыне, сколько ездят и прогуливаются в местах населенных и освещенных. А "пророки", те — все удалялись в пустыню. Илия и Иоанн Креститель там даже пребывали. И кроме пророков, собственно так называемых, многие другие исторические лица, более или менее близкие к пророческому типу, уходили в пустыню и на более долгие сроки, чем Мухаммед: так, например, Шакьямуни-Будда, апостол Павел, Иоанн Златоуст, Франциск Ассизский, Раймунд Люллий, даже Игнатий Лойола. На поэтическом языке нельзя назвать иначе, как пустыней, и то осеннее уединение в глухой русской деревне, где самого Пушкина посещали его лучшие вдохновения. И мрачное настроение испытывал в пустыне не один Мухаммед. И для Пушкина его любимая пустыня имела тяжелую сторону, и лучшим вдохновениям предшествовали долгие состояния уныния и даже отчаяния.
Во-вторых, ангел — в пушкинском "Пророке":
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился.
Относительно Мухаммеда известно из Корана, что его посланничество началось с какого-то особого явления, истолкованного затем как явление ангела. Это явление имело определенный характер кошмара по описанию самого Мухаммеда: кто-то сильно и продолжительно давил его среди сна, заставляя прочесть слова в открытой книге. После того, как Мухаммед прочел, он встал и вернулся домой, где рассказал о происшествии своей жене. Вскоре затем он имел другое "видение", но не в пустыне, а у себя в садовой беседке: он видел на некотором расстоянии какую-то огромную и светлую фигуру, которая также потом была признана за ангела, но в описании Мухаммеда это второе явление отличается еще большею неопределенностью, чем первое. Неприкрашенный, безыскусственный рассказ Мухаммеда о бывших ему явлениях "ангела" характеризует его самого с лучшей стороны, как искреннего, правдивого человека. Но то, что ему представилось, так же не похоже на "шестикрылого серафима", как его скромное и робкое возвращение домой и смущенное объяснение с женою мало напоминает предписанный пушкинскому "Пророку" образ действий:
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей!
Шестикрылый серафим, и по имени, и по образу, принадлежит Библии (попавши туда по всей вероятности из Египта), и хотя многое перешло из Библии в Коран, но серафим остался нетронутым — ясное свидетельство того, как чуждо было это представление Мухаммеду. И ангелы Божии вообще крайне редко являются в Коране: для него скорее характерны джинны, гении — существа демонические неопределенной нравственной природы. Между тем, Библия вся полна ангельскими явлениями. "Ангел Господень" посылается не только к пророкам, но и к простым людям, и не только к людям, но и к животным. Очевидно, Пушкину не было надобности ходить за ангелом в Коран.
Эти две черты (пустыня, ангел), не имеющие ничего характерного для Мухаммеда, соединяются в этом стихотворении с двумя другими чертами, прямо не позволяющими отождествить пушкинского "Пророка" с основателем ислама. После того, как серафим коснулся очей и ушей "пророка", последний получает способность высшего познания, — ему открывается тайная жизнь вселенной:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
Между тем, Мухаммед в Коране постоянно и настойчиво повторяет заявление, что Бог никогда не открывал ему никакого знания вещей сокровенных и вообще ничего кроме того, что поручил ему: проповедовать истину единобожия арабам-идолопоклонникам. Далее: у Пушкина, в конце стихотворения, "Божий глас" повелевает пророку, для исполнения его призвания, обходить моря и земли. Помимо уже упомянутого несоответствия между таким повелением и действительным скромным началом Мухаммедова посланничества, — всякое отношение этого "Божьего гласа" к Мухаммеду прямо устраняется многократными и решительными заявлениями арабского "апостола", что он не был послан Богом ни к какому другому народу, кроме только одних арабов-идолопоклонников. Все народы, — твердил Мухаммед, — имели своих пророков, или апостолов, открывавших им истинную веру, — одни только арабы Хеджаса и Нэджеда еще не имели такого откровения и блуждают во тьме неведения о едином Боге; и вот Бог посылает к ним его, Мухаммеда, только к ним и только с этою проповедью единобожия. Пушкин не только читал Коран, но и вчитывался в него, как видно из его подражаний, и следовательно, он никак не мог пропустить те многочисленные места этой книги, где Мухаммед решительно отказывается от всяких притязаний как на проникновение в тайны всемирной жизни, так и на универсальность своего посланничества. Наш поэт, наверное, заметил эти места, и следовательно, если бы он действительно хотел в своем "Пророке" изобразить именно Мухаммеда, то, конечно, не допустил бы таких противоречащих этой задаче стихов. Да и зачем бы понадобилось Пушкину в 1826 году давать заведомо неверное изображение Мухаммедова посланничества, когда в 1824 году он уже изобразил его в чертах верных? В самом деле, первое из его подражаний Корану оканчивается таким Божьим голосом к Мухаммеду:
Мужайся ж, презирай обман,
Стезею правды бодро следуй,
Люби сирот и мой Коран
Дрожащей твари проповедуй.
Вот это действительно то, что нужно: это действительно близко к мысли и языку Мухаммеда. "Презирай обман", "люби сирот" — это буквально. Но, чтобы оценить всю верность последнего стиха, хотя он и не буквален, нужно вспомнить рассказ Мухаммеда о том, как однажды на дороге его окружила толпа джиннов-идолопоклонников; заметив их, он стал им проповедовать единого истинного Бога, и джинны с трепетом слушали его. Если под "дрожащею тварью" разуметь, как и следует, арабов-идолопоклонников вместе с их джиннами, то действительное повеление Божие Мухаммеду получит в пушкинском стихе самое верное и полное свое выражение. И зачем же после этого относить к Мухаммеду небывалый и невозможный в таком применении Божий глас: "И, обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей"? Эти, сами по себе превосходные два стиха — при мнимом тождестве пушкинского "Пророка" с Мухаммедом — звучат фальшиво. Они зараз и слишком широки, и слишком узки: зачем обходить моря и земли, когда ведено оставаться здесь на месте, среди своего народа, и зачем "сердца людей", когда в этом народе, к которому послан проповедник, кроме людей есть и джинны?
Пушкин всегда — и ранее, в пору "Руслана и Людмилы", и позднее — в "Каменном госте" и в "Русалке" — охотно раскрывал двери поэзии для стихии фантастической, в которой он, как и все великие поэты без исключения, чуял реальную основу; но Пушкин никогда не допускал в поэзии элемента фальши, искусственного искажения живой правды чертами внутренне неправдоподобными. Мухаммед, проповедующий единого Бога перед "дрожащею тварью" джиннов, хорошо ему знакомых, — такой Мухаммед может быть со стороны назван фантастом, но, несомненно, это есть тот самый настоящий, живой Мухаммед, которого знает история, который оставил нам Коран и остался в нем, Между тем, Мухаммед, обходящий неведомые ему моря и земли, чтобы жечь сердца людей вообще, явился бы Мухаммедом не только небывалым, но и внутренне фальшивым, бестолково сочиненным и ни к чему не нужным. Такого Мухаммеда могли бы придумать Озеров или Кукольник, но никак не Пушкин.
VI
Достаточно ясно, кажется, что гениальное создание пушкинского "Пророка" не может иметь никакого прямого положительного отношения к Мухаммеду, которого сам Пушкин перед тем совершенно иначе изобразил в целой группе прекрасных стихотворений. Они относятся к 1824 году, "Пророк" — к 1826; а как раз между этими двумя датами — на 1825 год — приходится время усиленного чтения Библии, отмеченного и двумя стихотворными подражаниями ей. Таким образом "Пророк" отделен от Корана Библией, которая и должна была оказать на это стихотворение ближайшее и сильное воздействие. Прямо подражал Пушкин только одной из священных книг, именно "Песни Песней", но несомненно, что в ту же эпоху он много читал и другие части Библии, особенно пророческие, и мы видим действительно, что это недавнее чтение, как и следовало ожидать, наложило на его "Пророка" самую явственную и свежую печать. Кроме библейского образа шестикрылого серафима, в основе своей взято из Библии и последнее действие этого посланника Божия:
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Библии принадлежит и общий тон стихотворения, невозмутимо величавый, что-то недосягаемо возвышенное. И как ясно отличается этот тон от кипучего, нервного красноречия Корана, также прекрасно переданного поэтом в его "Подражаниях"! И самый грамматический склад еврейской речи, бережно перенесенный в греческую, а оттуда в церковнославянскую Библию, удивительно выдержан в нашем стихотворении. Отсутствие придаточных предложений, относительных местоимений и логических союзов при нераздельном господстве союза "и" (в тридцати стихах он повторяется двадцать раз) настолько приближают здесь пушкинский язык к библейскому, что для какого-нибудь талантливого гебраиста, я думаю, ничего бы не стоило дать точный древнееврейский перевод этого стихотворения,
Итак, по форме мы, без сомнения, имеем здесь дело с удачнейшим, безукоризненным подражанием Библии. Но что сказать о содержании этого стихотворения? Конечно, мы не найдем в нем того определенного противоречия с Библией, в каком оно находится с Кораном, где говорится: нет по тем самым пунктам, по которым в стихотворении стоит: да. Между содержанием этого стихотворения и содержанием библейской пророческой идеи противоречия нет, но есть отсутствие внутреннего совпадения — дело идет не об одном и том же. Пушкинский "Пророк" испытывает, слышит и говорит не противоположное, но совсем другое, по существу отличное от того, что испытывал, слышал и говорил настоящий библейский пророк — Амос или Иезекииль, Исаия или Иеремия — и все, сколько их ни было, от загадочного Валаама до загадочного Даниила.
Я должен здесь опять указать на те же два пункта: 1) открывающееся "пророку" новое проникновение в тайны всемирной жизни и 2) отвлеченный универсализм его "пророческого" призвания,
Во-первых, Если еврейские пророки не заявляли так решительно, как Мухаммед, что им не открыто никаких тайн природы, то это ведь потому, что с них никто и не спрашивал этих тайн, как требовали их от Мухаммеда искушавшие его корейшиты. Но что и еврейские пророки не имели никакого притязания на это новое высшее познание — достаточно ясно из их писаний. Если и говорится здесь в одном месте, что новое познание некогда как море покроет всю землю, — то, во-первых, это относится к будущему пришествию Мессии и к новому возрожденному состоянию Израиля и всего человечества, а не утверждается пророком как факт его личного опыта: начаток высшего знания был, конечно, и у самих пророков, но — и это во-вторых, само это знание, как у них, так и у будущего человечества, о котором они возвещали, не имеет ничего общего с проникновением в подводный ход морских гадов, ни в прозябание лозы, ни даже в летание ангелов и в содрогание неба: это новое знание не есть высшая биология, или космология, а только высшая теология: видение Ягвэ — и ничего более.
Настоящие библейские пророки менее всего интересовались порядком природной жизни хотя бы в самых глубоких ее основах, хотя бы в самых возвышенных ее явлениях; нужно было двойное давление эллинской и египетской стихии в александрийскую эпоху, чтобы возбудить в отдельных евреях интерес к мировому строю, и если впоследствии каббалисты усматривали уже у пророка Иезекииля тайное учение (сод) о круговращении душ, миров и божественных сфер (меркаба — колесница), то сам Иезекииль был тут, по всему вероятию, ни душою, ни телом не виноват. Во всяком случае, для типичного еврейского пророка, как и для халдейского царя (в книге Даниила), высший вопрос знания был один: что будет после сего?
Главный предмет их умственного интереса, как и их сердечной заботы, — не в области природы, а в области истории. Вот почему пророческие писания в Библии, не менее исторических, полны собственными именами лиц и народов. Самая наглядная черта различия между историей и природой — в том, что первая вся держится собственными именами, тогда как для второй имеют значение только имена нарицательные. Можно ли передать правдиво речь еврейского пророка без всяких собственных имен?
И если бы вдохновение побудило Пушкина воссоздать подлинный образ действительного библейского пророка, то он, конечно, вложил бы в его уста настоящую, не по форме только, но и по содержанию пророческую речь Библии, гораздо более, чем речь араба, насыщенную историческим элементом и его выражением — собственными именами. И библейское стихотворение Пушкина, подобно самой Библии, пестрело бы собственными именами — Израиля и Ассура, Мицраима и Эдома, Моаба и Аммона. Неужели Пушкин, читая Библию и восхищаясь ею, не понимал ее основного смысла, не заметил, что ее существенный характер и интерес — в богочеловеческой истории, а не в природе и не в отвлеченной нравственности? А если заметил и понял, то как могло случиться, что в 1826 году Пушкин потерял ту способность, которою уже обладал два года тому назад — способность воссоздания живых исторических образов? Ведь Мухаммед в "Подражаниях Корану" гораздо ярче, живее и историчнее "пророка" в стихотворении этого имени, — если предположить, что дело идет о библейском пророке. У такого пророка, наследника долгого исторического процесса, определенный исторический характер должен бы, однако, выступать сильнее, нежели у Мухаммеда, явившегося среди полудикого, уединенного племени, чтобы еще только начать его историю. Между тем, в "Подражаниях Корану" Пушкин переносит нас на историческую почву:
А вы, о, гости Магомета...
— И т. д.
Он милосерд: Он Магомету
Открыл сияющий Коран.
Да притечем и мы ко свету,
И да падет с очей туман...
— тогда как "Пророк", несмотря на библейскую форму, находится в какой-то неопределенной и анонимной среде: во всем стихотворении ни одного собственного имени, а говорится только о морских гадах да небесных ангелах, и все это может быть превосходным, каково оно и есть, лишь при условии не изображать библейского пророка, не передавать его речи.
Во-вторых, То же должно сказать и о заключительных стихах: и они совсем не подходят к предполагаемой библейской теме. Прямое призвание всех еврейских пророков относилось не к людям вообще, а к еврейскому народу, и универсализм их был не отвлеченным и предвзятым, а представлял живое перерастание национальной религиозной идеи, ее реальное расширение в идею всемирно-религиозную, причем живым средоточием до конца оставалось национальное "я" Израиля. Бог в Библии никогда не повелевал своим пророкам обходить моря и земли, а напротив, возвещал через них, что все народы сами придут к Израилю. Любопытно, что единственный пророк, пустившийся было в морское плавание — Иона, — сделал это не в силу повеления Божия, а как раз наоборот, вопреки воле Божией, убегая от данного ему свыше посланничества; посылался же он не к людям вообще, а к жителям Ниневии, столицы той мировой державы, от которой ближайшим образом зависела судьба царства израильского. При всей загадочности такой миссии, как и прочего содержания этой любопытной священной былины, ясно, что и в ней пророческое сознание хотя является свободным от национальной замкнутости и исключительности (что несомненно и было на самом деле), но ничуть не лишенным национального средоточия, каким и для Ионы оставался Израиль.
Откровение, которое получали действительные пророки, вообще, относилось всегда к судьбам народов, и у пророков библейских сосредоточивалось на судьбе избранного народа Божия. Этому историческому характеру пророческого откровения соответствовал такой же характер той миссии, которая давалась им свыше: они должны были возвещать Израилю, а по связи с ним и другим народам, чего требует от них Бог в данный исторический момент и что ожидает их в случае сопротивления воле Божией. Это есть существенная основа и собственное содержание пророческого служения, то, что всегда в нем присутствует, хотя может более или менее расширяться в разные стороны. Вне этой основы можно быть моралистом, мудрецом, чем угодно, но только не пророком в собственном смысле этого слова. Между тем, ничего подобного историческому библейскому содержанию мы не находим в "Пророке" Пушкина. Откровение, им полученное, относится не к судьбам и движениям народов, не к деятелям истории, а к подводному ходу морских гадов и к другим существам низшей и высшей природы. А повеление, которое ему свыше дается, имеет характер отвлеченно-нравственный, безразлично-универсальный, относясь опять-таки не к определенным субъектам историческим, — личным или собирательным, а к людям вообще:
Исполнись волею моей...
Но в чем же эта воля?
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей...
Но каким же глаголом — глаголом о чем? Ведь приобретенное пророком знание о морских гадах и прочем, хотя бы самое глубокое и проникновенное, не имеет жгучего свойства, а ни на какое другое содержание проповеди нет намека.
Если бы в этом стихотворении имелось в виду дать образ пророка в собственном смысле, то оно страдало бы сплошь крайнею неясностью, противохудожественною неопределенностью, а отчасти и несообразностью. Между тем, оно бесспорно прекрасно от начала до конца. Значит, его смысл — другой.
VII
Всякий настоящий пророк имеет исторически определенное призвание; пушкинский "Пророк" никакого определенного призвания не имеет; в его образе и в его речи нет ни малейшей исторической черты следовательно, он — не настоящий пророк. Это так же верно, как то, что Пушкин — настоящий поэт. Кого же он дал нам в своем "Пророке"? Уже давно было угадано и простыми читателями Пушкина, и критиками, что это — идеальный образ истинного поэта в его сущности и высшем призвании. Я не знаю, кто первый стал оспаривать нечто столь очевидное; приходится, однако, устранить возражения, созданные невнимательностью и несообразительностью.
"Зачем бы Пушкин нарядил поэта в неподобающий ему библейский костюм, зачем он изобразил его не тем, что он есть в действительности, а тем, чем он не был и быть не мог?" — Этот вопрос значит в сущности: зачем Пушкин изобразил поэта поэтически, а не прозаически, — в виде современного литератора? В ответ на это достаточно указать на те близкие случаи, где Пушкин дает поэту еще менее свойственный ему вид, представляя его то как жреца языческого бога Аполлона, то как простое, обыкновенное эхо.
Впрочем, именно ввиду того, что Пушкин для идеи поэта пользуется всякими символическими образами, мы должны признать особенное значение за тем фактом, что в 1826 году Пушкин как раз находился в тех условиях, при которых в минуту творчества его поэтическое самосознание всего естественнее выразилось в грандиозном образе древнего пророка.
1826 год был важным годом в жизни Пушкина как поэта. Будучи уже хронологически точною серединой, делящею двадцатилетнюю поэтическую деятельность Пушкина (1816 — 1836) на две равные половины, этот год совпал с большим переломом, и внешним, и внутренним, в его судьбе. Без всякого искательства, которое было бы унизительно для его достоинства, как человека и писателя, Пушкин был освобожден от продолжительной государственной опалы, которою начинал сильно тяготиться. Восстановленный в своем полноправии и лично обласканный новым государем, впечатлительный поэт испытал то бодрое, повышенное настроение, которое вскоре затем выразилось в стансах:
В надежде славы и добра,
Гляжу вперед я без боязни...
При том он имел право признать себя именно за пророка, или, по крайней мере, вещуна, ввиду того положительного и определенного предсказания, которое он сделал в 1825 году и которое в точности исполнилось в 1826 году:
Пора и мне... Пируйте, о, друзья!
Предчувствую отрадное свиданье,
Запомните ж поэта предсказанье:
Промчится год — и с вами снова я!
Исполнится завет моих мечтаний,
Промчится год — и я явлюся к вам!
К повышенному настроению, вызванному извне, присоединилась и внутренняя перемена, связанная с двухлетним уединением Пушкина в деревне. Как человек по темпераменту живой, экспансивный, общительный, он тяготился этим уединением, но как поэт — он обязан ему зрелостью своего гения. Если прежние невольные странствия на юге — Бессарабия, Одесса, Крым — дали ему обильный запас разных впечатлений, то последнее двухлетнее заключение в глухой северной деревне образовало и укрепило в нем самостоятельный творческий дар. "Ты гений свой воспитывал в тиши", — обращается он к Дельвигу. Это дружеское преувеличение, делающее честь сердцу Пушкина, было бы точною истиною в применении к нему самому. Во всяком случае, и само по себе ясно, и многократными свидетельствами Пушкина подтверждается, что поэтический гений воспитывается в тиши, а не на толкучем рынке темного света. Как видно уже из хронологического перечня поэтических произведений Пушкина, его "изгнание" было самым плодотворным временем для его поэзии. Он вышел из своего заключения, имея за собою опыт двухлетнего усиленного творчества. Повышенное житейское настроение совпало с могучим подъемом поэтического самосознания; среди внешних стеснений он яснее прежнего познал внутреннюю свободу творчества, и призвание его как поэта стало представляться ему в чертах грандиозных. В одну из вдохновенных минут это представление воплотилось в библейском образе "пророка". Посмотрим, что говорит нам это стихотворение о значении поэзии.
VIII
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился...
В этих двух стихах указано все, что требуется со стороны истинного поэта. От него не требуется никакого действия и никакого определенного и предвзятого утверждения о чем бы то ни было. Он должен быть нищ духом, его душа должна быть так же пуста, как та пустыня, куда его тянет. И эта пустота души не только не делает его "пустым человеком", но составляет основную противоположность между ним и действительно пустыми людьми, которых первый признак есть незнание о своей пустоте. Да как им и знать о ней, когда они так явно полны — в смысле пушкинской эпиграммы:
Да ты чем полон, шут нарядный?
А, понимаю: сам собой, -
Ты полон дряни, милый мой.
Всегда занятные и вполне довольные этою и прочею дрянью, такие люди в начале, когда слава истинного поэта еще не утверждена потомством, признают его виновным в пустоте, хотя и заслуживающим снисхождения:
— Хоть, впрочем, он поэт изрядный,
Эмилий человек пустой, —
а впоследствии их внуки, охотно приняв fait accompli[576], с услужливою торопливостью уделяют прославленному человеку от своей полноты.
Пустота истинного поэта жаждет, конечно, иного наполнения. Все то житейское содержание, что наполняет сердца и умы занятых людей, весь их мир должен стать для истинного поэта пустынею мрачной — более мрачною и пустою, чем та, в которой он влачится и которая дает ему убежище от мнимой и суетной полноты жизни и внешнее условие для будущего утоления его духовной жажды. Он ничего не делает, ничем не занят, не сочиняет никакого нового, своего содержания — из своей пустоты, не думает оплодотворить свою душу от пустынного ветра главы своей, — жаждет духовного удовлетворения и влачится к нему. С его стороны больше ничего и не требуется: алчущие и жаждущие насытятся...
И шестикрылый Серафим на перепутье мне явился.
"На перепутье" — черта автобиографическая: на жизненном перепутье Пушкина в 1826 году, между прошлыми мечтами и надеждами будущего, явился многокрылый дух вечной свободной поэзии. Тот гений чистой красоты, о котором ему прежде мимолетно напоминали случайные встречи с живыми образами прекрасного, явился теперь сам, и не как мимолетное видение, а как верный благодетель, — явился, коснулся его и открыл ему... не новые какие-нибудь, невиданные и неслыханные чудеса и тайны, — нет, он только открыл его глаза и уши:
Перстами легкими, как сон,
Моих зениц коснулся он:
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы,
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон.
Новых чувств не дает гений поэту; он только усиливает, возводит на высшую ступень прежние чувства, делает поэта духовно более зорким и более чутким. И что же он воспринимает этою новою чуткостью? Опять-таки ничего небывалого; повышенные, перерожденные чувства не помогают ему сочинять то, чего нет, выдумывать что-нибудь новое, а только помогают ему лучше видеть и слышать то, что всегда есть:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
Все, что есть на небесах и на земле, изначала положенное Предвечным и в шесть творческих дней устроенное, — все это шестикрылый гений открывает вниманию поэта. Он дает ему слышать не то, чего нет или не было, а то, что ускользает от грубого чувства:
И стал я слышать с этих пор,
Что для других неуловимо.
Все и так существующее, всякому известное, но не так, как оно известно, а в вечной силе своего образа, насквозь просветленное все, до последней пылинки, стоит перед духовным восприятием поэта:
Этот листок, что засох и свалился,
Золотом вечным горит в песнопеньи.
Вот это вечное золото, которым у Бога горит все существующее, — его-то и показал Серафим поэту, в нем-то и сущность поэзии.
Но что же такое вдруг случилось? Отчего этот Серафим, божественно невозмутимый и женственно нежный, с перстами легкими, как сон, вдруг, вместо божественной невозмутимости, начинает проявлять невозмутимость опытного хирурга, а женственную нежность заменяет свирепостью краснокожего индейца?
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный, и лукавый...
Откуда вдруг взялись эти категории порядка нравственного?
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
Откуда это превращение перстов легких, как сон, в кровавую десницу? Впрочем, если бы Серафим просто вырвал язык у пророка, естественно, запачкавшись при этом кровью, и Пушкин передал бы этот факт без всякого объяснения, то наши эстеты и гиперэстеты нашли бы тут новый повод для восхищения и для причисления Пушкина к своим: вот, мол, до какой степени поэт был проникнут идеей новой красоты, которая выше различия добра и зла, — что даже Серафима заставляет злодействовать, и притом безо всяких угрызений совести — не Борису Годунову или Сальери чета! Но беда в том, что действие Серафима имеет у Пушкина внутренний смысл, и притом самый неприятный для гиперэстетической тенденции: язык вырывается не ради красоты этого хирургического "жеста", а ради пользы, и притом — что еще ужаснее — ради пользы нравственной; грешный, празднословный и лукавый язык человеческих страстей и слабостей нужно заменить жалом сосредоточенного и мудрого слова.
Если бы Пушкин остановился на половине стихотворения — на "дольней лозы прозябанье", — то он заслужил бы всецелое одобрение эстетов, тех сравнительно безобидных между ними, которых заблуждение состоит именно лишь в том, чтобы половину принимать за целое. Небесный гений возводит избранника — пророка по форме, поэта по существу — в область чистой поэзии, в мир вечной и всеобъемлющей красоты, озаряющей своим сиянием всякое бытие, от ангела до гада, от движения небесных сфер до незаметно прозябающего растения. Чего же еще? Что можно к этому прибавить? Если бы Пушкин прибавил только кровавые действия Серафима, без их нравственного основания, он заслужил бы искренний восторг тех неистовых гиперэстетов, которые от идеи безразличия добра и зла перешли к сатаническому почитанию "прекрасного" злодейства, "святой" жестокости, "небесного" зверства.
Но Пушкин не был ни гиперэстетом, ни даже эстетом, а просто поэтическим гением; поэтому он не мог угодить ни тем, ни другим; зато угодил истине.
Тут, в переходе от горних ангелов и от дольней лозы, от всего, что следует созерцать и слышать, к лукавому языку, которого не должно ни созерцать, ни слушать, а нужно вырвать, — в изображении этого перехода сказалась вся истинная гениальность Пушкина и его значение как чистого, беспримесного поэта. Если бы он писал это стихотворение от своего ума и чувства, вторая половина была бы, во всяком случае, мягче. Моральный ригоризм вовсе не был в натуре Пушкина, в его личном характере. Кажется, никто еще не упрекал Пушкина в том, чтобы он преднамеренно ставил себе или другим слишком строгие нравственные требования. Но он был чистый поэт — и только; чистый поэт имеет своим предметом чистую красоту и — ничего более, а красота сама по себе, по самому существу своему, по внутренней природе своей, есть ощутительная форма истины и добра. Отделить ее от них можно только насильно и искусственно; отнять их у нее значит лишить ее не постороннего чего-нибудь, а ее собственного внутреннего содержания.
Красота просветляет все существующее; но ведь этот ее свет есть вечная истина. Просветляя все, что есть, чистая красота оставляет за всем его собственное существенное качество, и, следовательно, если искусство служит чистой красоте, то оно должно брать все существующее в его истине. В элементарных случаях это совершенно ясно и бесспорно. Если художник станет изображать прямое как кривое, круглое как квадратное, если в каком-нибудь телесном образе то, что выше, он поставит ниже, и то, что назади, переставит вперед, — если, например, живописец изобразит человека с носом выше лба, и грудь переставит назад, а спину вперед, то, погрешая прежде всего против истины, он, вместе с тем и тем самым, погрешит против красоты, произведя нечто безобразное. Значит, художнику достаточно быть верным красоте, а она уже сама сделает его произведения сообразными истине по своему внутреннему сродству с нею.
Но если это так в тех случаях, когда художество воссоздает образы мира физического, то откуда возьмется иное отношение к миру нравственному? Если предметы нашего чувственного воззрения — формы математические — подлежат красоте и искусству в своем собственном качестве — прямое как прямое и кривое как кривое, круг как круг и треугольник как треугольник, и для красоты вовсе не безразлично, принимается ли данный предмет за самого себя или за что-нибудь другое и противоположное, — то откуда же вдруг явится такое безразличие относительно категорий нравственного порядка? Красоте подлежит все, что существует. Ей подлежат и прямые, и кривые линии, ибо и те, и другие существуют. Но вот чего вовсе не существует, и что, следовательно, не может принять и форму красоты, это — безразличие между прямотою и кривизною, так, чтобы можно было по произволу брать кривое как прямое и прямое как кривое; и еще менее возможно изобразить такую кривизну, которая была бы прямее прямоты. Красоте подлежат и добро и зло, так как и то и другое существует; но вот чего вовсе не существует и что, значит, не может принять форму красоты, это — безразличие между добром и злом, так, чтобы можно было считать их одно за другое; и еще менее возможно прекрасно изобразить такое зло, которое было бы предпочтительнее, лучше, добрее добра. После этого оставалось бы только искать того безобразия, которое было бы прекраснее красоты.
IX
Мир физический, в самом широком смысле этого слова, — мир ангелов и гадов, — представляется для поэзии непосредственно как предмет усиленного, повышенного и углубленного внимания — в интересе чисто созерцательном, причем, однако, уже и этот мир, будучи миром естественных различий, не допускает безразличного отношения к себе со стороны поэта (или художника вообще), — в том смысле, что если художник кисти или слова изобразит прямой полет ангела как кривое пресмыкание гада, и наоборот, то он погрешит против истины, а тем самым и против красоты, — произведет нечто ложное и безобразное. Мир нравственный, мир свободного добра и зла, по самому своему существенному качеству уже сразу предстоит и поэзии не как предмет созерцательного внимания только, но и как предмет жизненного решения, ибо он по существу своему есть мир не различия только, но и противоборства. Кривая и прямая линия различаются друг от друга, но не борются между собою; добро и зло, правда и лукавство не останавливаются на теоретическом различии, а по необходимости вступают в деятельную борьбу; это для них совершенно существенно: если бы зло не противоборствовало добру, то оно не было бы злом, а было бы лишь натуральным явлением, как кривая линия или морской гад; но ведь оно в действительности вступает в борьбу с добром, показывая себя как действительное нравственное зло и тем открывая и добро как такое в нравственном его качестве; а без противоборства злу добро оставалось бы только естественным образом бытия, как прямая линия или как парящий в небесах ангел.
Но ведь нравственное добро и зло в их собственном качестве существуют в действительности, а следовательно, составляют и предмет поэзии именно в этом нравственном качестве. Странно было бы поэту внимательно созерцать морских гадов и небесных ангелов и закрывать глаза на человеческую жизнь, насквозь проникнутую нравственными категориями, всю состоящую из относительного движения по всем степеням злодейства и добродетели, между двумя неподвижными полюсами добра и зла. Ангелы небесные, в своем горнем полете, и гады морские, в своем подводном ходе, пребывают нравственно неподвижны, без внутренних перемен, а потому и со стороны поэта требуют только невозмутимого внимания; жизнь человеческая определяется внутренним нравственным движением в ту или другую сторону — или подвигом добра, или злодеянием, — а потому и от настоящего объективного поэта требует, кроме созерцания,_ нравственной оценки, внутреннего движения — симпатии или антипатии. Ведь и злодейства и подвиги добра существуют действительно в этой самой своей нравственной противоположности, и настоящий поэт, воспринимающий и передающий другим то, что есть, никак не может отвлечься от существенного противоборства добра и зла. Зло существует действительно, но по необходимости как отрицаемое и уничтожаемое. Поэт одинаково отступил бы от истины, и тем самым от красоты, и в том случае, если бы он принял и изобразил зло как уничтоженное теперь, а также и в том, если бы он не признал в нем отрицаемого и уничтожаемого. Внимательно созерцая кривой ход ползущего или плавающего гада, истинная поэзия не вздумает его исправлять, не станет отрицать или уничтожать кривой линии: и не за чем, и не за что! Но, входя в область нравственною, приступая к двуногому гаду, или хотя бы только к грешному, лукавому и празднословному языку самого избранника, истинная поэзия не может отнестись к нему иначе как отрицательно, она должна признать его подлежащим уничтожению:
И вырвал грешный мой язык...
Чтобы раскрыть зрение и слух для более тонких и глубоких восприятий, не нужно было истреблять их органов, — высшей силе довольно было их коснуться. Тут нечего было истреблять, так как ни слабость зрения, ни тупость слуха, не представляют ничего активно дурного — прямого греха тут нет. Заметим, однако, что и это раскрытие и поднятие немощных чувств на высшую ступень силы не происходит совсем безболезненно: зеницы отверзаются как у испуганной орлицы, — такой испуг не может быть приятен; а также неприятно, когда уши вдруг наполняются шумом и звоном. Но если подъем немощных, хотя и безгрешных чувств связан с неприятными состояниями, то органы активного зла, или прямого греха, требуют, очевидно, не возвышения (это значило бы усиливать зло), а полного перерождения чрез подавление и истребление в них злого начала, что предполагает настоящее страдание, состояние прямо мучительное. Но нужен ли такой глубокий переворот нравственной природы, нужны ли такие муки нового рождения для поэта, баловня свободы, друга лени, каким в некоторой мере всегда оставался Пушкин? И совершилось ли в нем самом что-нибудь подобное в эпоху, когда написан "Пророк"? В таком вопросе автобиографический элемент, несомненно присутствующий в этом стихотворении, получает неверный смысл и преувеличенные размеры.
Я должен опять напомнить, что Пушкин лично никогда, ни в эту эпоху, ни прежде, ни после, не требовал ни от самого себя, ни от других того глубокого и полного нравственного перерождения, к которому он, однако, был-таки волей-неволей трагически приведен в три последние дня своей земной жизни; но за десять слишком лет до того вопрос о духовном перерождении, о вырванном языке и о вынутом сердце, — все, что изображено во второй половине стихотворения "Пророк", — не имело и не могло иметь у Пушкина прямого автобиографического значения. А дело было, как мы знаем, вот в чем. Поэтическое самосознание Пушкина, созревшее и повышенное в силу внутренних и внешних причин, облеклось в минуту вдохновения величавым образом библейского пророка, — образом, подходящим, конечно, не ко всякому поэту, а лишь к тому идеальному, свыше призванному, для великого служения предназначенному поэту, для той высшей потенции творческого гения, которую в этом поднятом настроении ощущал в себе Пушкин. А раз этот образ вдохновенного и повышенного поэтического самосознания овладел душою Пушкина, то он уже был не волен распоряжаться им по своим мыслям и личным житейским опытам, а предоставлял ему свободно, или, что то же, по внутренней необходимости полнее и полнее раскрывать все, что в нем содержится, весь его собственный смысл, от одного присущего ему положения переходя к другому, еще более глубокому и содержательному. Не будучи кем-нибудь из библейских пророков и еще менее Мухаммедом, пушкинский "Пророк" не есть также и какой-нибудь из поэтов, он не есть также и сам Пушкин, а есть чистый носитель того безусловного идеального существа поэзии, которое было присуще всякому истинному поэту, и прежде всего самому Пушкину в зрелую эпоху его творчества и в лучшие минуты его вдохновения. У него это существо поэзии находило свое чистейшее, беспримесное выражение, никогда не достигая, однако, ни у него, ни у другого какого-либо поэта, своего полного жизненного воплощения. Но ведь мы говорим о стихотворении, где живая полнота и всецелость поэтического призвания раскрываются поэтически, а не осуществляются практически. И эта идея взята здесь на той высоте, в той тончайшей, разреженной атмосфере мысли, где сущность призвания поэтического сближается и сливается с чистейшею сущностью призвания пророческого, оставляя внизу исторические — национальные и личные — особенности всех пророков вместе с такими ж особенностями всех поэтов.
Этот поэт в одежде пророка, созданный вдохновением и с внутреннею, свободною необходимостью раскрывающий полноту своего смысла, не совпадая ни с каким из действительных поэтов, никак не может, однако, быть простым отвлечением от них, потому что, живя в них всех, он больше их всех, он есть то в них, что они все знают в себе как лучшее их самих, то, что "прах переживет и тленья убежит"; он не есть отвлечение от них, а их существенная норма, как чистая геометрическая линия не есть отвлечение от всяких приблизительных эмпирически данных линий, — она есть их существенная норма, без которой они не имели бы смысла и вовсе не существовали бы как линии. Или более близкий пример: "этот листок, что засох и свалился", — не избежал тления, его форма не осилила расторгающих материальных процессов, — но должна бы была осилить, если бы жизнь полнее и глубже осуществлялась в этом листке; — и вот это самое долженствование, эта существенная норма — стоит перед нами в ином и, однако, том же самом листке, что "золотом вечным горит в песнопеньи", — или на картине. Пусть ни один поэт не провел в себе самом до конца того, что требует полный и могучий идеал поэтического призвания. Но этот идеал есть норма, — и вот она стоит перед нами в этом образе пушкинского "Пророка", — стоит и беспрепятственно раскрывает все свое — более чем действительное — внутренне необходимое содержание. Оно не придумано умом Пушкина, а дано ему и передано им как высшая норма. Не будем же здесь искать сообразности с личным характером поэта, с его фактическим способом действия, или поведением, а лучше отметим в этом поэтическом самораскрытии логическую связь его моментов и их полную сообразность с внутреннею необходимостью, или истинным смыслом самого дела.
Х
Поэт-пророк изощренным вниманием проник в жизнь природы высшей и низшей, созерцал и слышал все, что совершается, от прямого полета ангелов до извилистого хода гадов, от круговращения небес до прозябания растения. Что же дальше? Превратится ли он весь без остатка в зрение и слух? Ведь это было бы умаление, а не возвышение человека. Критики, думающие, что вся задача поэта — только созерцать, и сами до некоторой степени причастные такому созерцанию, не ограничиваются, однако, им одним, — они действуют, они пишут и печатают, для распространения своей теории, и делают ведь это не в противоречие, а в силу своего — действительного или мнимого — высшего призвания. Они не могут, да, вероятно, и не хотят быть полулюдьми, — а поэт идеальный, поэт-пророк должен быть и оставаться получеловеком! Требование бессмысленное, которое, впрочем, никогда и не исполнялось. Гений поэзии не терпит односторонности, и ведь наш "пророк" был в руках не однокрылого, а шестикрылого серафима: кто помог его вниманию, тот приготовит его и к действию.
Кто прозрел, чтобы видеть красоту мироздания, тот тем мучительнее ощущает безобразие человеческой действительности. Он будет бороться с нею. Его действие и оружие — слово правды. Он — не служитель внешнего порядка, хотя и не враг ему, он вполне признает его пользу, но сам не хочет и не может быть орудием этой пользы: ни метлы, ни меча! (см. ниже). Его собственное орудие радикальнее метлы, острее меча. Мы говорим на всех языках: горькая правда, сладкая лесть, — и никто не скажет наоборот. Правда огорчает, но еще более того: она колет глаза, жалит, пронзает, язвит. Конечно, за правду часто принимается и то, что слишком поверхностно и односторонне для такого действия. Так, например, если сказать человеческой толпе даже по какому-нибудь справедливому поводу: "ах вы подлецы, подлецы!" — то такая правда, — чересчур элементарная, и по содержанию, и по форме, — если и огорчит людей, то, конечно, не очень глубоко; а как пронзительно жалит настоящая правда, облеченная в мудрость, об этом можно судить по силе вызываемого ею противодействия, которое по физическому закону прямо пропорционально действию: ведь Сократ потому и должен был выпить яду, что его правдивые и мудрые речи были слишком ядовиты для его ближних, — его отравили потому, что он отравлял жизнь своим согражданам.
Но отравлять жизнь других, хотя бы ложную, и быть отравленным ими, хотя бы за одну только правду, — есть ли это настоящий конец дела? Мы по справедливости преклоняемся перед человеком, мужественно и мудро свидетельствующим о жизненной правде, мы охотно признаем такого человека исповедником и пророком правды; но если скажем, что в этом — весь идеал совершенства, вся красота, то в таком утверждении не будет ни правды, ни мудрости, ни мужества. Есть еще высшая ступень пророческого, т. е. идеально-поэтического, служения. Мудрое и бесстрашное слово правды есть уже, конечно, более чем слово, — это есть действие, предполагающее подвиг перерождения грешного языка — орудия лукавства и праздномыслия — в чистое орудие Божьей правды; это есть действие и подвиг, но еще не совершенное действие, не высший подвиг, —
Подвиг есть и в сражении,
Подвиг есть и в борьбе,
Высший подвиг в терпении,
В любви и мольбе.
Дело высшей правды объявляется словом правды, но совершается огнем любви. В области слова идет явная борьба добра со злом, но победа дается только тайному подвигу сердца. Не язвить зло, а спалить его — вот окончательная задача избранника, требующая от него полноты совершенства. Все предыдущее есть только необходимый путь к нему, где каждый необходимый шаг необходимо добывается страданием. Болезненно раскрытие зрения и слуха для высшего внимания, мучительна замена грешного языка жалом мудрости, а последнее высшее условие совершенного подвига представляется прямо смертельным. Но оно необходимо. Ведь дело идет об идеальной полноте, о том, что должно быть доведено до конца. Если, идя этим путем, нельзя остановиться на совершенстве зрительного и слухового восприятия, а необходимо перейти к совершенному действию, первое орудие которого есть язык, то нельзя также остановиться и на перерождении этого органа, при всей его важности и силе (см. Посл. Иакова, III, 2 — 10). Настоящий центр жизни и существа человеческого, конечно, не в языке, а в сердце его, и оно ли останется нетронутым в процессе совершенствования? Задача — спалить зло. Для этого у избранника одно средство — слово. Но для того, чтобы слово правды, исходящее из жала мудрости, не язвило только, а жгло сердца людей, нужно, чтобы само это жало было разожжено сердечным огнем любви. А этот огонь не выходит из земли, и "пророк" не найдет его в своем собственном сердце. Не потому, чтобы оно было по природе злое. Для злого сердца недоступна и первая половина совершенства: не внидет премудрость в душу злохудожну. Конечно, у "пророка", уже владеющего жалом мудрости, сердце доброе. Но оно плотское, — трепетное: оно готово на всякое добро, но спалить зло собственными силами оно не может, — для этого нужен Божий огонь, И вот последнее окончательное действие шестикрылого серафима:
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как все суетное, не божье в мире еще прежде должно было стать для "пророка" пустынею, так теперь все суетное, не божье в нем становится трупом —
Как труп в пустыне я лежал...
Смертно-животворный процесс кончен. Избранник готов для новой жизни и для новой всепобедной деятельности. Напитанный новыми созерцаниями, умудренный внутренним опытом и от сердца до языка наполненный высшею волею, он будет отныне говорить и действовать не от себя, не от своей немощи, а именем и силою посылающего его божества:
И Божий глас ко мне воззвал:
Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей[577].
XI
В пушкинском "Пророке" значение поэзии и призвание поэта являются во всей высоте и целости идеального образа. В шести других, однородных по предмету, стихотворениях этот цельный образ хотя не понижается, но как бы отступает в даль. А на первый план выдвигается та или другая сторона поэзии, та или другая стадия в призвании поэта, и в особенности его отношение к человеческой толпе. "Пустыня", где "пророк" встречает серафима и слышит Божий глас, помещается очень высоко над людьми, где-нибудь близ Кармильских или Синайских вершин. Люди тут не существуют для пророка, на них лишь издали указано в последнем стихе, как на задачу будущего: "глаголом жги сердца людей". Этим указанием на людей кончается все стихотворение.
В тех других стихотворениях поэт сходит[578] с пророческой вершины и приближается к людям, он вспоминает, что и сам он наполовину принадлежит к ним; затем он сталкивается с людскою толпою, враждует с нею во имя лучшей половины своего существа, с досадою отворачивается от нее, но под конец смягчается и, при мысли о лучшем будущем народа, вступает с ним в добродушный компромисс. Но и то враждебное столкновение и это заключение мира были бы непонятны, если бы за ними не стоял на едва досягаемой высоте тот идеальный образ поэта, который дан в "Пророке".
Ближайшая по времени (1827) к "Пророку" характеристика поэзии и поэта есть по содержанию прямое дополнение того первого стихотворения. И поэтический образ здесь близкий, хотя менее строгий и грандиозный — образ Аполлонова жреца. А главная мысль все та же: поэт не волен в своих произведениях, он лишь повинуется высшему призванию и велению, и так же мало может по собственному произволу определять сроки и выражение своего творчества, как жрец не волен в выборе сроков, чина и слов священнодействия. Это в сущности то же, что было и у "пророка"; ведь и там в пустыне он был безволен и страдателен, — действующими были серафим и Бог. Но тут, во втором стихотворении, выступает еще другая важная сторона, которой не было и не могло быть в "Пророке". Поэт, в своем новом качестве жреца, должен признаться, — и этим признанием начинается стихотворение, — что он существенно отличается от толпы только в храме, только у алтаря, только во время жертвоприношений; отойдя от святыни, он, как и все жрецы, становится простым смертным среди других простых смертных, сыном праха не лучше, а может быть, и хуже других.
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружен,
Молчит его святая лира,
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он.
Вот указание — несмотря на Аполлона и священную жертву — вполне реальное и несомненно автобиографическое. Но как же объяснить это понижение и эту двойственность? Каким образом поэт в качестве "жреца" может лишь в особых случаях, так сказать, лишь по праздникам, перерождаться в существо высшего порядка, когда он же в качестве "пророка" уже всецело перерожден и наполнен волею Божией? Каким образом может он в житейские будни душевно уподобляться, внутренне сливаться с ничтожным, суетным светом, которого жизнь вся держится на грешном языке, и празднословном, и лукавом, когда у него — пророка — этот язык уже вырван и заменен совсем другим? Каким образом его душа может вкушать хладный сон, когда в его грудь, вместо холодного и трепетного сердца смертных, вложен уголь, пылающий божественным огнем? Каким образом может поэт, после перенесенных им от руки серафима операций, еще жить в миру как простой смертный, когда все мирское в нем уже сделалось трупом, а началась совсем новая жизнь, с новым зрением и слухом, новым сердцем? Нет ли здесь, на расстоянии нескольких месяцев времени, существенного, основного противоречия между автором "Пророка" и автором "Поэта"?
Никакого действительного противоречия между этими двумя стихотворениями, конечно, нет. Если с высокой горы я смотрю, вон, на это село, то вижу его все как на ладони, и все его дома видны мне вместе сразу; когда же, сойдя вниз, буду проходить мимо ближайших домов и останавливаться, чтобы рассмотреть их, то тех, что дальше, не буду видеть вовсе, а ближайшие буду видеть иначе, нежели с горы, — но между этими двумя взглядами на предмет никакого противоречия не будет, как его нет между частями и их целым.
В "Пророке" высшее значение поэзии и поэтического призвания взято как один идеально законченный образ, во всей целости, в совокупности всех своих моментов, не только прошедших и настоящих, но и будущих. Болезненный и мучительный процесс духовного перерождения проходит перед нами в мгновенных картинах и тут же завершается целиком. Но в действительности он ведь не завершен. Пусть поэт в самом деле ощутил себя пророком, пусть он в самом деле восходил на пустынную гору высшего вдохновения, где видел серафима и слышал голос Божий, Все это было, но полное его внутреннее перерождение — еще впереди, он пока сошел с вершин своего поэтического Синая лишь с пророческим задатком того совершенства, которое еще должно быть. В идеальном образе нет никакого раздвоения между житейским сознанием и поэтическою сверхсознательностью, эта двойственность представлена пережитою, пересиленною, превзойденною. Но скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается. В действительности будущее совершенство еще не в наших руках, мы еще переживаем настоящее, а его закон — именно та половинчатость, то раздвоение между праздником и буднями, между поэтическою высотою и житейским ничтожеством, которое ярким контрастом выступает в стихотворении "Поэт". Заметим, что вторая его половина возвращает нас к "Пророку" (в особенности к его началу).
Но лишь божественный глагол
До слуха чуткого коснется,
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел,
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы,
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы,
Бежит он дикий и суровый,
И звуков и смятенья полн,
На берега пустынных волн,
В широкошумные добровы.
Здесь почти все стихи повторяют (в очень смягченном виде) образы и выражения из "Пророка". Сравним в самом деле: здесь — "до слуха чуткого коснется", там — "моих ушей коснулся он"; здесь — "и звуков и смятенья полн", там — "и их наполнил шум и звон"; здесь — "как пробудившийся орел", там — "как у испуганной орлицы"; резкий образ в "Пророке": "и вырвал грешный мой язык, и празднословный и лукавый" заменен здесь такою невинною отвлеченною фразой: "людской чуждается молвы", что сразу, пожалуй, и не признаешь их тождественного смысла; зато "берега пустынных волн", куда бежит поэт, очевидно — та же "пустыня мрачная", где влачился "пророк".
Насколько поэт приближается к прежнему образу пророка, настолько же он удаляется от своего первоначального образа жреца, которого смысл здесь лишь в одной общей черте, соединяющей его с поэтом в одинаковой безвольности, пассивности и исключительности как поэтического вдохновения, так и священнической благодати. Все остальное у них совсем разное, и образ жреца во второй половине стихотворения брошен и забыт. Какое отношение к нему могут, в самом деле, иметь стихи:
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы...?
А далее, человек, в диком виде бегущий в пустынные места, может быть похож на все, что угодно, но только не на жреца, торжественно шествующего для жертвоприношения в многолюдный храм, с главою, умащенной елеем. Ясно, что все значение поэзии, как его сознавал наш поэт, не могло быть связано с образом жреческого служения, и что этот образ, давши первую ноту стихотворения, не мог образовать его общей формы. Поэтому Пушкин, дав своей первой картине поэтического призвания титул пророка, не продолжал аналогии и не назвал вторую жрецом, а обозначил ее прямо как характеристику поэта.
XII
Людская толпа не довольствуется тем, что поэт в свои будни сливается душою с ее ничтожеством, — она посягает и на праздник его вдохновения, идет за ним в храм, рассаживается кругом алтаря, требуя, чтобы он и здесь своими вдохновенными песнями служил только ей.
Поэт на лире вдохновенной
Рукой рассеянной бряцал.
Он пел, — а, хладный и надменный,
Кругом народ непосвященный
Ему бессмысленно внимал.
И толковала чернь тупая:
"Зачем так звучно он поет?
Напрасно, ухо поражая,
К какой он цели нас ведет?
О чем бренчит? Чему нас учит?
Зачем сердца волнует, мучит,
Как своенравный чародей?
Как ветер, песнь его свободна,
Зато, как ветер, и бесплодна;
Какая польза нам от ней?"
Такое начало заранее, казалось бы, делает невозможными те кривотолкования, которым, тем не менее, подвергалось и доселе подвергается это важное, ясное и прекрасное стихотворение. Даже такой остроумный и в других случаях понятливый современный критик, как тот, которого я похвалил в начале этой статьи, объявляет стихотворение "Чернь" загадочным, а затем, разгадывая его смысл, приходит к неблагоприятным, для этого поэтического разговора, заключениям, менее всего основательным. Между тем Пушкина можно здесь упрекнуть разве за излишнее, может быть, не совсем художественное, накопление в начале разных эпитетов, объясняющих, в чем дело. Для одной стороны — для поэта — употреблены лишь два эпитета — его лира названа вдохновенною, а его рука, на ней бряцающая, — рассеянною, но и этого достаточно. Так как далее следует враждебное столкновение поэта с другою стороною, то эти два эпитета сразу объясняют, что это за столкновение, из-за чего оно происходит: ясно, что это борьба за права поэтического вдохновения, за его свободу, независимость от внешних, посторонних целей, за его непринужденность и непреднамеренность, — борьба против кого? — ясно, что против тех, кто не понимает значения поэзии, не ценит ее собственного, независимого содержания. Но Пушкин еще поясняет это пятью эпитетами, которыми он снабжает противников поэта: они хладные и надменные, непосвященные, бессмысленные, тупые. Ну, разве допустимо, чтобы все эпитеты, или хотя бы один из них, были употреблены Пушкиным для презрительной характеристики народа, или черни в собственном смысле? Что могло бы значить такое сочетание слов: "хладные земледельцы", "надменные водовозы", "непосвященные извозчики", "бессмысленные половые", "тупые сапожники или плотники"? Между тем, назло очевидности, не позволяющей принимать в буквальном смысле слова "чернь" и "народ", Пушкина до сих пор одни восхваляют, а другие порицают за его аристократизм по отношению к народу! А с другой стороны, его вражду к этой "черни" пытаются истолковать наоборот, в смысле антиаристократическом, разумея под "чернью" — "светский круг" общества, будто бы преследовавший Пушкина. Но если поэт не мог иметь враждебного столкновения с простым народом из-за поэзии, этому народу неизвестной, то он не мог враждовать и против того общественного слоя, к которому принадлежали его лучшие друзья и самые восторженные ценители его поэзии. Значит, враждебная поэту толпа вовсе не имеет, да и не может иметь, сословных или вообще социальных признаков. Это есть не общественная, а умственная и нравственная чернь, — люди формально образованные и потому могущие вкривь и вкось судить о поэзии, но по внутренним причинам неспособные ценить ее истинного значения, требующие от нее рабской службы практическим целям. К этой черни менее всего могут принадлежать, конечно, земледельцы, пастухи и ремесленники, не ради их мнимого демократического преимущества, а просто по отсутствию у них (особенно во времена Пушкина) всякого формального образования, вследствие чего, не имея о поэзии никаких мнений, они не могут иметь и ложных. Значит, пушкинская "чернь" могла набираться только из людей среднего и высшего общества, то есть из единственной тогда публики поэта, и набираться, очевидно, не в силу общественного положения, а в силу того внутреннего личного свойства, которое немцы окрестили филистерством, а римляне обозначили: profanum vulgus[579]. Ведь этот profanum vulgus имеет мало общего с плебейством, и ему противополагаются никак не патриции. А кто же? Справимся с Горацием:
Odi profanum vulgus et arceo.
Favete linguisà: carmina non prius
Audita, musarum sacerdos,
Virginibus puerisque canto[580].
Непосвященной черни противополагаются... девы и мальчики, то есть, на современном языке, самодовольным и непроницаемым филистерам противополагаются юные, внутренне девственные души (хотя бы и в старческих телах), души, открытые для всего истинно прекрасного и высокого, будь оно и неслыханным прежде carmina, non prius audita.
На вопрос "черни": какая польза нам от твоей песни? — поэт гневно отвечает:
Молчи, бессмысленный народ,
Поденщик, раб нужды, забот!
Несносен мне твой ропот дерзкий.
Ты червь земли, не сын небес.
Тебе бы пользы все — на вес
Кумир ты ценишь Бельведерский.
Ты пользы, пользы в нем не зришь,
Но мрамор сей ведь бог!.. Так что же?
Печной горшок тебе дороже:
Ты пищу в нем себе варишь.
О Пушкине разные люди бывали разного мнения. Но, кажется, никто никогда не признавал за ним безвкусия и слабоумия. Но какая высокая степень безвкусия нужна была бы для того, чтобы бранить "поденщиками" действительных поденщиков и укорять людей, материально нуждающихся, за эту их нужду, и какая высочайшая степень слабоумия потребовалась бы для того, чтобы изобразить поэта пререкающимся с действительными поденщиками о статуе Аполлона Бельведерского! А ведь именно такое беспредельное безвкусие и такое беспредельное слабоумие пришлось бы приписать Пушкину, если только его "народ" признать за действительный простой народ, и в презрительно гневном отвращении и вражде поэта к этому народу видеть проявление "аристократизма". Но вот с каким холодно-надменным, лицемерно наглым издевательством обращаются к поэту эти мнимые "поденщики";
Нет, если ты небес избранник,
Свой дар, божественный посланник,
Во благо нам употребляй!
Сердца собратьев исправляй!
Мы малодушны, мы коварны,
Бесстыдны, злы, неблагодарны,
Мы сердцем хладные скопцы,
Клеветники, рабы, глупцы,
Гнездятся клубом в нас пороки,
Ты можешь, ближнего любя,
Давать нам смелые уроки,
А мы послушаем тебя.
Последний стих, даже по форме выражения, есть явная ирония и насмешка: ты, мол, поговори, а мы тебя послушаем.
Трудно прийти в себя от изумления, будто бы это, переданное Пушкиным, циничное зубоскальство беспредельно самодовольных филистеров, так же беспечных насчет нравственности,-как и насчет поэзии, — будто бы оно есть действительное, искреннее раскаяние и даже "вопль раскаяния"! — Однако! — Кто же написал эту покаянную речь толпы? Ведь Пушкин? А разве он с начала до конца не объявляет этих людей хладно надменными, тупо лукавыми глупцами? Считая же их надменными, как мог он приписать им искреннее смирение, как мог вложить в их лукавые уста слова и "вопли" истинного раскаяния?
На лживый, лицемерно наглый вызов "черни" отвечает благородный и правдивый гнев поэта:
Подите прочь — какое дело
Поэту мирному до вас!
В разврате каменейте смело:
Не оживит вас лиры глас!
Душе противны вы как гробы.
Для вашей глупости и злобы
Имели вы до сей поры
Бичи, темницы, топоры!
Довольно с вас, рабов безумных!
Во градах ваших с улиц шумных
Сметают сор — полезный труд! -
Но, позабыв свое служенье,
Алтарь и жертвоприношенье,
Жрецы ль у вас метлу берут?
Гнев поэта правдив и понятен: не так возмутительна прямая вражда к доброму и прекрасному, как притворное к ним уважение, делающееся лукавым средством вражды. Гнев поэта правдив, язык поэта безгрешен, свободен от празднословия и лукавства, но... похожа ли его прямолинейная правдивость на "жало мудрыя змеи"? Если гневному красноречию поэта дать сжатое и простонародное выражение, не сойдет ли оно на ту фразу: "ах вы подлецы, подлецы!" — которая была выше приведена как образчик элементарной правдивости, способной только огорчить, но не пронзить зло насквозь? "Ах вы подлецы, подлецы!" — эта элементарная истина приняла в устах поэта благородную форму, сохранив, однако, всю свою элементарность. М. О. Меньшиков, которому гнусно лицемерные слова "черни" странным образом показались "благородными", называет ответ поэта "крайне грубым и злобным". Другим он кажется благородным и правдивым. Это зависит от различного понятия правды: для одних правда всецело сводится к одному незлобию, другие понимают правду как истинное единство любви и гнева. Но во всяком случае следует признать, что ответу поэта недостает той змеиной тонкости, которую серафим сообщил в пустыне Божию избраннику. Правдивый гнев такого избранника не исчерпывался бы крепкими словами, а производил бы крепкое действие: он пронзал бы насквозь и до тла сжигал бы души злохудожные. Но в поэте еще не было той полноты духовного перерождения, которая необходима для такого действия.
Он в своем "Пророке" вдохновенно изобразил идеал вещего избранника, но не осуществил его в себе. Перерождение в нем только начиналось, и, не будучи "поденщиком, рабом нужды, забот, червем земли", он лишь наполовину был сыном небес, оставаясь перед чернью невольником душевного раздвоения. Он это чувствует, и, махнув рукою на каменеющую толпу, непроницаемую для "гласа лиры", он уходит в свою неприступную крепость, к своему неотъемлемому достоянию:
Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв,
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.
Вдохновенье — вот начало и конец этой поэтической исповеди. Вся она — только борьба за безусловные права вдохновения. Что значат все лукавые приставания "черни" к поэту, как не покушения на верховность его вдохновения? "Пой нам не то, что внушает твое вдохновение, которое кажется нам бесплодным, а то, что нам нужно, и чего ты также должен хотеть, — ведь должен же ты быть альтруистом, должен желать нам блага!"
— "Подите прочь!"
XIII
Душа поэта, как человека (его личная воля и ум), пассивна в области поэзии, молчит перед грядущим вдохновением, и только может тосковать по нем, жаждать его и готовиться к его приему. Но когда оно пришло, и принято душою, и овладело ею, то сама эта душа становится верховною властью в своем мире. В поэзии вдохновенный поэт есть царь. Здесь, как истинный царь-самодержец, он не зависит от "народа", не слушает его, не угождает ему, и для своего собственного дела, для вдохновенного творчества, не нуждается ни в чьем постороннем внушении и не подчиняется никакому постороннему суду.
Поэт отошел от толпы, смягчился, успокоился. То осознание своей поэтической самозаконности (автономии), которое в "Черни" приняло форму резкой полемики с врагами этой автономии, выразилось в сонете "Поэту", как задумчивый и продуманный монолог:
Поэт, не дорожи любовию народной!
Восторженных похвал пройдет минутный шум,
Услышишь суд глупца и смех толпы холодной:
Но ты останься тверд, спокоен и угрюм.
"Чернь" показала нам в драматическом изображении этот суд глупца и этот смех толпы холодной и гневный ответ поэта. Теперь он без негодования поминает этот суд и смех, он понял их неизбежность и остается в невозмутимом сознании своей верховной независимости.
Ты царь: живи один. Дорогою свободной
Иди, куда влечет тебя свободный ум,
Усовершенствуя плоды любимых дум,
Не требуя наград за подвиг благородный,
Вдохновение безусловно свободно по своему началу, оно приходит само собою — но не с пустыми руками: оно несет с собою плоды любимых дум и налагает на поэта благородный подвиг их усовершенствования. Но этот подвиг совершается в области внутреннего самосознания поэта, и его награды не зависят от постороннего одобрения:
Они в самом тебе. Ты сам свой высший суд.
Всех строже оценить умеешь ты свой труд.
Ты им доволен ли, взыскательный художник?
Доволен? Так пускай толпа его бранит,
И плюет на алтарь, где твой огонь горит,
И в детской резвости колеблет твой треножник,
Заметьте смягчение: та самая толпа, то есть те враги поэтической автономии и верховных прав вдохновения, которые в разговоре с "чернью" представлялись каменеющими в разврате, — здесь укоряются только за детскую резвость.
Мы не будем останавливаться на прекрасном маленьком стихотворении "Эхо". Оно само было эхо, которым откликнулся Пушкин на голос Томаса Мура. Однако нельзя выпустить и его из числа самосвидетельств пушкинской поэзии, в нем особенно ярко выдвинута одна основная черта, всегда присущая поэтическому самосознанию Пушкина — невольность, пассивность творчества, Эхо не по своему произволу и выбору повторяет подходящие звуки — "таков и ты, поэт!" Заметим, однако, в конце слегка грустную ноту: "тебе ж нет отклика".
Подробный разбор чудной драматической сцены "Моцарт и Сальери" еще предстоит нам. Здесь заметим только, как прежние характеристики творческого гения подтверждаются и дополняются этою новою. "Пророк", "жрец", "царь" — к этим трем образам присоединяется четвертый — "гуляка праздный". Но все это сходится в одном: свобода и самозаконность относительно низшей и внешней, чужеродной условности и полная зависимость, пассивность перед внутренними наитиями, из сверхсознательной области вдохновения. Этот существенный характер поэзии с особенно яркою наглядностью выступает здесь вследствие трагического столкновения между истинным гением — Моцартом — он же и "гуляка праздный" — и самоотверженным, добросовестным, но лишенным высшего вдохновения подвижником искусства, — Сальери.
Идут годы. В груди поэта бьется все то же трепетное человеческое сердце, кругом него все то же зло, и не чувствует он в себе того огня, который мог бы спалить это зло. В уме его все более и более укореняется сомнение в том необъятном призвании, которого величавый образ явился ему некогда на середине его жизненного пути. Внимание его обращается на ближайшую будущность его поэзии. За несколько месяцев до смерти он еще раз восходит, — но не на пустынную вершину серафических вдохновений, а на то предгорье, откуда взор его видит большой народ, потомство его поэзии, ее будущую публику. Этот большой народ, конечно, не та маленькая "чернь", светская и старосветская, что его окружает. Этот новый большой народ не вырывает гневных слов у поэта, эти народные колыбели не противны его душе, как живые гробы. В этом большом народе есть добро, и оно даст добрый отклик на то, что найдет добрым в поэзии Пушкина. Поэт не провидит, чтобы этот большой народ весь состоял из ценителей чистой поэзии: и эти люди будут требовать пользы от поэзии, но они будут искренно желать истинной пользы нравственной; навстречу такому требованию поэт может пойти без унижения: ведь и чистая поэзия приносит истинную пользу, хотя не преднамеренно. Так что ж? Эти люди ценят поэзию не в ней самой, а в ее нравственных действиях. Отчего же не показать им этих действий в пушкинской поэзии? "То добро, которое вы цените, — оно есть и в моем поэтическом запасе; за него вы будете вечно ценить мою поэзию; оно воздвигнет мне среди вас нерукотворный и несокрушимый памятник". Вот достойный и благородный "компромисс" поэта с будущим народом, составляющий сущность стихотворения "Памятник". Это стихотворение есть не поэтическое, а практическое (в хорошем смысле слова) credo Пушкина, — непостыдное соглашение его с потомством. Для поэта главное в поэзии — она сама, но он не может отрицать и ее нравственной пользы; для "народа" главное в поэзии — эта нравственная польза, но ведь он ценит и ее прекрасную форму. Значит, нет надобности обращать эти два взгляда острием друг против друга, когда они могут сойтись в одной и той же, хотя неодинаково обоснованной оценке.
Я памятник себе воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастет народная тропа,
Вознесся выше он главою непокорной
Александрийского столпа.
Высота поэтического самосознания уже не обращена здесь против народа, да и не имеет причины обращаться. Ведь этот будущий народ не посягает на права вдохновения, ничего не требует от поэта, — он только берет в созданиях поэта то, что особенно ценит. Сам поэт выше всего ценит у себя чистую поэзию, от этого он и теперь не отрекается:
Нет! весь я не умру! Душа в заветной лире
Мой прах переживет и тленья убежит.
Самое важное для поэта — поэтическое вдохновение, заветная лира. Это есть первое и главное основание его славы среди избранников:
И славен буду я, доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит.
Но поэт, прежде забывавший даже о среде избранников, утверждавшийся в своем безусловном одиночестве, — "ты царь: живи один", — теперь не ограничивается уже и своею славою среди "Пиитов", — он утверждает свою всенародную славу:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык:
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей — калмык.
Поэт знает, что эта пестрая народная толпа будет ценить его главным образом не за чистую поэзию, не за вдохновение "звуков сладких и молитв", — для нее более ценно нравственное действие поэзии:
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
Это дорого народу, но ведь это дорого и самому поэту, хотя и не дороже всего. В последней строфе, как бы полагая нерушимую печать безупречного благородства на свое соглашение с потомством, поэт опять настаивает на верховности вдохновения и на безусловной самозаконности поэзии:
Веленью Божию, о муза, будь послушна:
Обиды не страшись, не требуй и венца,
Хвалу и клевету приемли равнодушно
И не оспаривай глупца.
При всем различии разобранных нами стихотворений, они сходятся в том, что по мысли и внутреннему чувству Пушкина все значение поэзии — в безусловно независимом от внешних целей и намерений, самозаконном вдохновении, создающем то прекрасное, что по самому существу своему есть и нравственно доброе.
Этим достаточно определяется значение поэзии, но не содержание ее. Чтобы ближе узнать это содержание, всего лучше последовательно пройти через весь ряд пушкинских творений,
Лермонтов
Произведения Лермонтова[581], так тесно связанные с его личной судьбой, кажутся мне особенно замечательными в одном отношении. Я вижу в Лермонтове прямого родоначальника того духовного настроения и того направления чувств и мыслей, а отчасти и действий, которые для краткости можно назвать "ницшеанством" — по имени писателя, всех отчетливее и громче выразившего это настроение, всех ярче обозначившего это направление[582].
Как черты зародыша понятны только благодаря тому определившемуся и развитому виду, какой он получил в организме взрослом, так и окончательное значение тех главных порывов, которые владели поэзией Лермонтова, — отчасти еще в смешанном состоянии с иными формами, — стало для нас вполне прозрачным с тех пор, как они приняли в уме Ницше отчетливо раздельный образ.
Кажется, все уже согласны, что всякое заблуждение, — по крайней мере всякое заблуждение, о котором стоит говорить, — содержит в себе несомненную истину, которой оно есть лишь более или менее глубокое искажение, — этою истиною оно держится, ею привлекает, ею опасно, и через нее же только может оно быть как следует обличено и опровергнуто. Поэтому первое дело разумной критики относительно какого-нибудь заблуждения — найти ту истину, которою оно держится и которую оно извращает.
Презрение к человеку, присвоение себе заранее какого-то исключительного и сверхчеловеческого значения — себе, или как одному я, или Я и К°, — и требование, чтобы это присвоенное, но ничем еще не оправданное величие было признано другими, стало нормою действительности, — вот сущность того направления, о котором я говорю, и, конечно, это большое заблуждение.
В чем же та истина, которою оно держится и привлекает умы?
Человек — единственное из земных существ, которое может относиться к самому себе критически, подвергать внутренней оценке не отдельные свои положения и действия (что возможно и для животных), а самый способ своего бытия в целом. Он себя судит, а при суде разумном и беспристрастном — и осуждает. Разум свидетельствует человеку о факте его несовершенства во всех отношениях, а совесть говорит ему, что этот факт не есть для него только внешняя необходимость, а зависит также и от него самого. Человеку естественно хотеть быть больше и лучше, чем он есть в действительности. Если он взаправду этого хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли бессмыслица — быть лучше, выше или больше своей действительности? Да, это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает, но человек, хотя и есть также произведение уже существующей, данной действительности, но вместе с тем эта его действительность есть, так или иначе, в той или другой мере, — то, что он сам делает — делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного.
Можно спорить о метафизическом вопросе безусловной свободы выбора, но самодеятельность человека, т. е. его способность действовать по внутреннему побуждению, — окончательно по сознанию долга или по совести, — есть не метафизический вопрос, а факт опыта. Вся история состоит в том, что человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще недавно было противоположным действительности, — мечтою, субъективным идеализмом, утопией.
Внутренний, духовный, самодеятельный рост есть такой же бесспорный факт, как и рост внешний, физический, пассивный, с которым он связан как с своим предположением.
Теперь спрашивается, в каком же направлении, с какой стороны жизни должно совершаться изменение данного человечества в лучшее и высшее — в "сверхчеловечество"? Если человек недоволен собою и хочет быть сверхчеловеком, то ведь тут дело идет, конечно, не о внешней (а также и не о внутренней) форме человеческого существа, а только о плохом функционировании этого существа в этой его форме, что от самой формы не зависит. Мы, например, можем быть недовольны не тем, что у нас два глаза, а лишь тем, что мы ими плохо видим. А чтобы лучше видеть, нет никакой надобности человеку изменять морфологический тип зрительного органа, например, вместо двух иметь множество глаз, потому что при тех же двух глазах могут раскрыться у него "вещие зеницы, — как у испуганной орлицы"[583]. При тех же двух глазах можно стать сверхчеловеком, а при сотне глаз можно оставаться только мухой.
Точно так же и весь прочий организм человеческий ни в какой нормальной черте своего морфологического строения не препятствует нам возвышаться над нашей дурной действительностью и становиться относительно ее сверхчеловеком. Другое дело — сторона функциональная, и притом не только в единичных и частных уклонениях патологических, но и в таких явлениях, которых обычность заставляет многих считать их нормальными. Таково прежде всего и более всего явление смерти и разложения организма. Если чем мы естественно тяготимся, если чем основательно недовольны в своей данной действительности, то, конечно, — этим заключительным явлением нашего видимого существования, этим его наглядным итогом, сводящимся на нет. Человек, думающий только о себе, не может примириться с мыслью о своей смерти; человек, думающий о других, не может примириться со смертью других; значит, и эгоист, и альтруист, — а все люди принадлежат в разных степенях чистоты и смешанности к тому или другому роду, — и эгоист, и альтруист одинаково должны чувствовать смерть как нестерпимое противоречие, т. е. одинаково не могут внутренне принимать этот видимый итог человеческого существования за окончательный. И вот куда должны бы, по логике, с особенным вниманием смотреть люди, желающие подняться выше данной действительности, — желающие стать сверхчеловеками. Потому что, чем же в особенности отличается то человечество, над которым они хотят подняться, как не тем именно, что оно смертно? Человек и смертный синонимы. Уже у Гомера мы находим, что два главные разряда существ — боги и люди — постоянно характеризуются тем, что одни подвержены смерти, а другие нет,: — Theoi te Brotoite. — Хотя и все прочие животные умирают, но никому не придет в голову характеризовать их как смертных, — для человека же этот признак не только принимается как характерный, но и чувствуется еще в выражении "смертный" какой-то грустный упрек себе. Чувствуется, что человек, сознавая неизбежность смерти, как центральной особенности своего действительного состояния, решительно не хочет с нею мириться, нисколько не успокаивается на этом сознании ее неизбежности в данных условиях. И в этом, конечно, он прав, потому что, если смерть совершенно необходима в этих наличных условиях, то кто же сказал, что эти условия неизменны и неприкосновенны? Теперь ясно, что ежели человек есть прежде всего и в особенности смертный, т. е. подлежащий смерти, побеждаемый, преодолеваемый ею, то сверхчеловек должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти, т. е. освобожденным (освободившимся?) от существенных условий, делающих смерть необходимою, и, следовательно, исполнить те условия, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерши, воскреснуть. Положим, такая победа над смертью не может быть достигнута сразу, что совершенно несомненно. Положим, также, — а это уже сомнительно, потому что не может быть доказано, — что такая победа, при теперешнем состоянии человека, не может быть достигнута вообще в пределах единичного существования, — пусть так, но путь-то, к ней ведущий, приближение к ней по этому пути, совершенствующееся, хотя бы и далекое от совершенства, исполнение тех условий, полнота которых требуется для достижения цели, для победы и одоления над смертью, — это-то ведь возможно и существует. Условия, при которых смерть забирает над нами силу и побеждает нас, достаточно хорошо нам известны; так должны быть известны и противоположные условия, при которых мы забираем силу над смертью и, в конце концов, можем победить ее. Хотя бы и не было перед нами настоящего сверхчеловека, но есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие, на благо всех, и, конечно, важнейший наш интерес в том, чтобы побольше людей на него наступали, прямее и дальше по нем проходили.
И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений жизни человеческой, а в особенности справедливо и полезно прилагать этот критерий в тех случаях, когда люди, сверх общего уровня одаренные, чувствующие истинную цель и смысл нашего существования, способные, а следовательно, и призванные, т. е. обязанные более прочих к ней приблизиться и других приблизить, превращают эту общую цель в личное и бесплодное притязание, заранее отвергая необходимое условие для ее достижения.
Лермонтов, несомненно, был гений, т. е. человек, уже от рождения близкий к сверхчеловеку, получивший задатки для великого дела, способный, а следовательно, обязанный его исполнить.
В чем заключалась особенность его гения? Как он на него смотрел? Что с ним сделал? — Вот три основные вопроса, которыми мы теперь займемся.
Относительно Лермонтова мы имеем то преимущество, что глубочайший смысл и характер его деятельности освещается с двух сторон — писаниями его ближайшего преемника Ницше и фигурою его отдаленного предка.
***
В пограничном с Англиею краю Шотландии, вблизи монастырского города Мельроза, стоял в XIII веке замок Эрсильдон, где жил знаменитый в свое время и еще более прославившийся впоследствии рыцарь Томас Лермонт. Славился он как ведун и прозорливец, смолоду находившийся в каких-то загадочных отношениях к царству фей и потом собиравший любопытных людей вокруг огромного старого дерева на холме Эрсильдон, где он прорицательствовал и между прочим предсказал шотландскому королю Альфреду III его неожиданную и случайную смерть. Вместе с тем эрсильдонский владелец был знаменит как поэт, и за ним осталось прозвище стихотворца, или, по-тогдашнему, рифмача — Thomas the Rhymer; конец его был загадочен: он пропал без вести, уйдя вслед за двумя белыми оленями, присланными за ним, как говорили, из царства фей. Через несколько веков одного из прямых потомков этого фантастического героя, певца и прорицателя, исчезнувшего в поэтическом царстве фей, судьба занесла в прозаическое царство московское. Около 1620 года "пришел с Литвы в город Белый из Шкотской земли выходец именитый человек Юрий Андреевич Лермонт и просился на службу великого государя, и в Москве своею охотою крещен из кальвинской веры в благочестивую. И пожаловал его государь царь Михаил Федорович восемью деревнями и пустошами Галицкого уезда, Заблоцкой волости. И по указу великого государя договаривался с ним боярин князь И. Б. Черкасский, и приставлен он, Юрий, обучать рейтарскому строю новокрещеных немцев старого и нового выезда, равно и татар". От этого ротмистра Лермонта в восьмом поколении происходит наш поэт, связанный и с рейтарским строем, подобно этому своему предку XVII в., но гораздо более близкий по духу к древнему своему предку, вещему и демоническому Фоме Рифмачу, с его любовными песнями, мрачными предсказаниями, загадочным двойственным существованием и роковым концом[584].
Первая и основная особенность лермонтовского гения — страшная напряженность и сосредоточенность мысли на себе, на своем я, страшная сила личного чувства. Не ищите у Лермонтова той прямой открытости всему задушевному, которая так чарует в поэзии Пушкина. Пушкин когда и о себе говорит, то как будто о другом; Лермонтов когда и о другом говорит, то чувствуется, что его мысль и из бесконечной дали стремится вернуться к себе, в глубине занята собою, обращается на себя. Нет надобности приводить этому примеры из произведений Лермонтова, потому что из них немного можно было бы найти таких, где бы этого не было. Ни у одного из русских поэтов нет такой силы личного сочувствия, как у Лермонтова. На Западе это не было бы отличительною чертою. Там не меньшую силу субъективности можно найти у Байрона, пожалуй, у Гейне, у Мюссэ. У наших же, где эта черта особенно ярко выражена, она есть подражание. Отличие же Лермонтова здесь в том, что он не был подражателем Байрона, а его младшим братом, и не из книг, а разве из общего происхождения получил это западное наследие, с которым ему тесно было в безличной русской среде. И не одною позой или праздной фантазией были чувства, выраженные им в раннем юношеском стихотворении — "Зачем я не птица, не ворон степной":
На запад, на запад помчался бы я,
Где цветут моих предков поля,
Где в замке пустом на туманных горах
Их забвенный покоится прах.
...
Меж мной и холмами отчизны моей
Расстилаются волны морей.
Последний потомок отважных бойцов
Увядает средь чуждых снегов[585].
Сильнейшее развитие личного начала есть условие для наибольшей сознательности жизненного содержания, но этим не дается само это содержание жизни, и при его отсутствии сильное я остается пустым. Оставаться совершенно пустым колоссальное я Лермонтова не могло, потому что он был поэт божией милостью, и, следовательно, все им переживаемое превращалось в создания поэзии, давая новую пищу его я. А самым главным в этом жизненном материале лермонтовской поэзии, без сомнения, была личная любовь. Но любовные мотивы, решительно преобладавшие в произведениях Лермонтова, как видно из них же самих, лишь отчасти занимали личное самочувствие поэта, притупляя остроту его эгоизма, смягчая его жестокость, но не наполняя всецело и не покрывая его я. Во всех любовных темах Лермонтова главный интерес принадлежит не любви и не любимому, а любящему я, — во всех его любовных произведениях остается нерастворенный осадок торжествующего, хотя бы и бессознательного, эгоизма. Я не говорю о тех только произведениях, где, как в "Демоне" и "Герое нашего времени", окончательное торжество эгоизма над неудачною попыткой любви есть намеренная тема. Но это торжество эгоизма чувствуется и там, где оно не имеется в виду, — чувствуется, что настоящая важность принадлежит здесь не любви и не тому, что она делает из поэта, а тому, что он из нее делает, как он к ней относится. Когда огромный глетчер освещается солнцем, то является, говорят, зрелище восхитительное.
Новая эта красота происходит не оттого, чтобы солнце делало что-нибудь новое из глетчера, — оно ведь его и растопить не может, — а только оттого, что глетчер, оставаясь неизменно самим собою, делает из солнечных лучей, различным образом отражая и преломляя их своею поверхностью. Такова же и особенная прелесть лермонтовских любовных стихов, — прелесть оптическая, прелесть миража. Заметьте, что в этих произведениях почти никогда не выражается любовь в настоящем, в тот момент, когда она захватывает душу и наполняет жизнь. У Лермонтова она уже прошла, не владеет сердцем, и мы видим только чарующую игру воспоминания и воображения.
Расстались мы, но твой портрет
Я на груди моей храню;
Как бледный призрак лучших лет
Он душу радует мою[586].
Или другое:
Нет, не тебя так пылко я люблю,
Не для меня красы твоей блистанье,–
Люблю в тебе лишь прошлое страданье
И молодость погибшую мою.
Когда порой я на тебя смотрю,
В твои глаза вникая долгим взором,
Таинственным я занят разговором,
Но не с тобой — я с сердцем говорю.
Я говорю с подругой юных дней,
В твоих чертах ищу черты другие,
В устах живых уста давно немые,
В глазах — огонь угаснувших очей[587].
И там, где глагол любить является в настоящем времени, он служит только поводом для меланхолической рефлексии:
Мне грустно потому, что я тебя люблю,
И знаю, молодость цветущую твою...
— и т. д.[588]
В одном чудесном стихотворении воображение поэта, обыкновенно занятое памятью прошлого, играет с возможностью будущей любви:
Из-под таинственной, холодной полумаски
Звучал мне голос твой отрадный, как мечта,
Светили мне твои пленительные глазки,
И улыбалися лукавые уста.
...
И создал я тогда в моем воображеньи
По легким признакам красавицу мою,
И с той поры бесплодное виденье
Ношу в душе моей, ласкаю и люблю[589].
Любовь уже потому не могла быть для Лермонтова началом жизненного наполнения, что он любил главным образом лишь собственное любовное состояние, и понятно, что такая формальная любовь могла быть лишь рамкой, а не содержанием его я, которое оставалось одиноким и пустым. Это одиночество и пустынность напряженной и в себе сосредоточенной личной силы, не находящей себе достаточного удовлетворяющего ее применения, есть первая основная черта лермонтовской поэзии и жизни.
Вторая, тоже от западных его родичей унаследованная черта, — быть может, видоизмененный остаток шотландского двойного зрения — способность переступать в чувстве и созерцании через границы обычного порядка явлений и схватывать запредельную сторону жизни и жизненных отношений.
Эта вторая особенность Лермонтова была во внутренней зависимости от первой. Необычная сосредоточенность Лермонтова в себе давала его взгляду остроту и силу, чтобы иногда разрывать сеть внешней причинности и проникать в другую, более глубокую связь существующего, — это была способность пророческая; и если Лермонтов не был ни пророком в настоящем смысле этого слова, ни таким прорицателем, как его предок Фома Рифмач, то лишь потому, что он не давал этой своей способности никакого объективного применения. Он не был занят ни мировыми историческими судьбами своего отечества, ни судьбою своих ближних, а единственно только своею собственной судьбой, — и тут он, конечно, был более пророк, чем кто-либо из поэтов. Далее я приведу несколько примеров того, как ясна была для Лермонтова его судьба, а теперь укажу лишь на одно удивительное стихотворение, в котором особенно ярко выступает своеобразная способность Лермонтова ко второму зрению, а именно знаменитое стихотворение "Сон"[590]. В нем необходимо, конечно, различать действительный факт, его вызвавший, и то, что прибавлено поэтом при передаче этого факта в стройной стихотворной форме, причем Лермонтов обыкновенно обнаруживал излишнюю уступчивость требованиям рифмы, но главное в этом стихотворении не могло быть придумано, так как оно оказывается "с подлинным верно". За несколько месяцев до роковой дуэли Лермонтов видел себя неподвижно лежащим на песке среди скал в горах Кавказа, с глубокою раной от пули в груди, и видящим в сонном видении близкую его сердцу, но отделенную тысячами верст женщину, видящую в сомнамбулическом состоянии его труп в той долине. — Тут из одного сна выходит, по крайней мере, три: 1) сон здорового Лермонтова, который видел себя самого смертельно раненным, — дело сравнительно обыкновенное, хотя, во всяком случае, это был сон в существенных чертах своих вещий, потому что через несколько месяцев после того, как это стихотворение было записано в тетради Лермонтова, поэт был действительно глубоко ранен пулею в грудь, действительно лежал на песке с открытою раной, и действительно уступы скал теснилися кругом. 2) Но, видя умирающего Лермонтова, здоровый Лермонтов видел вместе с тем и то, что снится умирающему Лермонтову:
И снился мне сияющий огнями
Вечерний пир в родимой стороне...
Меж юных жен, увенчанных цветами,
Шел разговор веселый обо мне.
Это уже достойно удивления. Я думаю, немногим из вас случалось, видя кого-нибудь во сне, видеть вместе с тем и тот сон, который видится этому вашему сонному видению. Но таким сном (2) дело не оканчивается, а является сон (3):
Но, в разговор веселый не вступая,
Сидела там задумчива одна,
И в грустный сон душа ее младая
Бог знает чем была погружена.
И снилась ей долина Дагестана,
Знакомый труп лежал в долине той,
В его груди, дымясь, чернела рана,
И кровь лилась хладеющей струей.
Лермонтов видел, значит, не только сон своего сна, но и тот сон, который снился сну его сна — сновидение в кубе.
Во всяком случае остается факт, что Лермонтов не только предчувствовал свою роковую смерть, но и прямо видел ее заранее. А та удивительная фантасмагория, которою увековечено это видение в стихотворении "Сон", не имеет ничего подобного во всемирной поэзии и, я думаю, могла быть созданием только потомка вещего чародея и прорицателя, исчезнувшего в царстве фей. Одного этого стихотворения, конечно, достаточно, чтобы признать за Лермонтовым врожденный, через голову многих поколений переданный ему гений. Теперь нам остается посмотреть, как сам Лермонтов принял этот задаток великой судьбы и что он из него сделал.
***
В отроческих и ранних юношеских произведениях Лермонтова (которых сохранилось гораздо больше, чем зрелых), почти во всех или прямо высказывается или просвечивает решительное сознание, что он существо избранное и сильное, назначенное совершить что-то великое. В чем будет состоять и к чему относиться это великое, он еще не может и намекнуть. Но что он призван совершить его — несомненно. На семнадцатом году он говорит:
Я рожден, чтоб целый мир был зритель
Торжества иль гибели моей[591].
Подобных этому заявлений у начинающего поэта не оберешься, и было бы слишком долго их приводить. Мы могли бы смеяться над самоуверенной заносчивостью мальчика, если бы он действительно не обнаружил несколько лет спустя чрезвычайных сил ума, воли и творчества. А так как он их обнаружил, то в этих ранних заявлениях о своем будущем величии мы должны признать не пустую претензию и не начало мании, а лишь верное самочувствие, или инстинкт самооценки, который дается всем избранным людям. Отличие Лермонтова здесь в том, что эта высокая самооценка уже от ранних лет связана у него с слишком низкой оценкой других, — всего света, оценкой, заранее составленной, выражающей черту характера, а не результат какого-нибудь действительного опыта. В том же стихотворении, где достойным зрителем своей великой судьбы он признает только целый мир, сейчас же затем следует:
Что хвала иль гордый смех людей?
Души их певца не постигали,
Не могли души его любить,
Не могли понять его печали
И его восторгов разделить.
А в другом, также раннем, стихотворении сообщается, что жизнь научила поэта встречать невольно и повсюду "под гордой важностью лица — в мужчине глупого льстеца и в каждой женщине Иуду"[592]. Более замечательна другая черта. Так же часто, как заявления о своем величии и о своем презрении к человечеству, в ранних (а затем также и в позднейших) стихотворениях Лермонтова выражается его явственное предчувствие неизбежной и преждевременной гибели. Некоторая ходульность в обозначении этой гибели могла бы тоже, по крайней мере в ранних стихотворениях, вызвать улыбку, но и охота и право смеяться совершенно исчезают при мысли, что ведь поэт и в самом деле преждевременно погиб. Ясно, что эти две черты лермонтовского самочувствия прямо вытекают из тех особенностей его гения, о которых я раньше говорил, т. е. его мизантропия — из сосредоточенности и напряженности в нем личного начала, а его постоянное и верное предчувствие гибели — из его второго зрения.
С ранних лет ощутив в себе силу гения, Лермонтов принял ее только как право, а не как обязанность, как привилегию, а не как службу. Он думал, что его гениальность уполномочила его требовать от людей и от бога всего, что ему хочется, не обязывая его относительно их ни к чему. Но пусть бог и люди великодушно не настаивают на обязанности гениального человека. Ведь богу ничего не нужно, а люди должны быть благодарны и за те искры, которые летят с костра, на котором сжигает себя гениальный человек. Пусть бог на небе и люди на земле отпустят ему его медленное самоубийство. Но разве легче от этого третьему обиженному, — самому гению, который попусту сжег и закопал в прах и тлен то, что было ему дано для великого подъема, как могучему вождю людей, на пути к сверхчеловечеству? Но как же он мог кого-нибудь поднимать, когда сам не поднялся? А поднимается человек только по трупам — по трупам убитых им врагов, т. е. злых личных страстей. Можно ли этого требовать? Не от всякого и требуется. Судьба или высший разум ставят дилему: если ты считаешь за собою сверхчеловеческое призвание, исполни необходимое для него условие, подними действительность, поборовши в себе то злое начало, которое тянет тебя вниз. А если ты чувствуешь, что оно настолько сильнее тебя, что ты даже бороться с ним отказываешься, то признай свое бессилие, признай себя простым смертным, хотя и гениально одаренным. Вот, кажется, безусловно разумная и справедливая дилемма: или стань действительно выше других, или будь скромным. А кто не желает принять этой дилеммы и безумно восстает против таких азбучных требований разума, как против какой-то обиды, — кто не может подняться и не хочет смириться, — тот сам себя обрекает на неизбежную гибель.
Сознавая в себе от ранних лет гениальную натуру, задаток сверхчеловека, Лермонтов также рано сознавал и то злое начало, с которым он должен бороться, но которому скоро удалось, вместо борьбы, вызвать поэта лишь на идеализацию его.
Четырнадцатилетний Лермонтов еще не умеет, как то следует, идеализировать своего демона, и дает ему такое простое и точное описание:
Он недоверчивость вселяет,
Он презрел чистую любовь,
Он все моленья отвергает,
Он равнодушно видит кровь.
И звук высоких ощущений
Он давит голосом страстей,
И муза кротких вдохновений
Страшится неземных очей[593].
Через год Лермонтов говорит о том же:
Две жизни в нас до гроба есть.
Есть грозный дух: он чужд ему;
Любовь, надежда, скорбь и месть –
Все, все подвержено ему.
Он основал жилище там,
Где можем память сохранять,
И предвещает гибель нам,
Когда уж поздно избежать.
Терзать и мучить любит он;
В его речах нередко ложь...
Он точит жизнь, как скорпион.
Ему поверил я...[594]
Еще через год Лермонтов, уже юноша, опять возвращается к характеристике своего демона:
К ничтожным, хладным толкам света
Привык прислушиваться он,
Ему смешны слова привета,
И всякий верящий смешон.
Он чужд любви и сожаленья,
Живет он пищею земной,
Глотает жадно дым сраженья
И пар от крови пролитой.
...
И гордый демон не отстанет,
Пока живу я, от меня,
И ум мой озарять он станет
Лучом небесного огня.
Покажет образ совершенства
И вдруг отнимет навсегда,
И, дав предчувствие блаженства,
Не даст мне счастья никогда[595].
Все эти описания лермонтовского демона можно бы принять за пустые фантазии талантливого мальчика, если бы не было известно из биографии поэта, что уже с детства, рядом с самыми симпатичными проявлениями души чувствительной и нежной, обнаруживались у него резкие черты злобы, прямо демонической. Один из панегиристов Лермонтова, более всех, кажется, им занимавшийся, сообщает, что "склонность к разрушению развивалась в нем необыкновенно. В саду он то и дело ломал кусты и срывал лучшие цветы, усыпая ими дорожки. Он с истинным удовольствием давил несчастную муху и радовался, когда брошенный камень сбивал с ног бедную курицу". Было бы, конечно, нелепо ставить все это в вину балованному мальчику. Я бы и не упомянул даже об этой черте, если бы мы не знали из собственного интимного письма поэта, что взрослый Лермонтов совершенно так же вел себя относительно человеческого существования, особенно женского, как Лермонтов-ребенок — относительно цветов, мух и куриц. И тут опять значительно не то, что Лермонтов разрушал спокойствие и честь светских барынь, — это может происходить и нечаянно, — а то, что он находил особенное наслаждение и радость в этом совершенно негодном деле, так же как он ребенком с истинным удовольствием давил мух и радовался зашибленной камнем курице.
Кто из больших и малых не делает волей и неволей всякого зла и цветам, и мухам, и курицам, и людям? Но все, я думаю, согласны, что услаждаться деланием зла есть уже черта нечеловеческая. Это демоническое сладострастие не оставляло Лермонтова до горького конца; ведь и последняя трагедия произошла оттого, что удовольствие Лермонтова терзать слабые создания встретило, вместо барышни, бравого майора Мартынова, как роковое орудие кары для человека, который должен и мог бы быть солью земли, но стал солью, так жалко и постыдно обуявшею. Осталось от Лермонтова несколько истинных жемчужин его поэзии, попирать которые могут только известные животные; осталось, к несчастью, и в произведениях его слишком много сродного этим самым животным, а главное, осталась обуявшая соль его гения, которая, по слову Евангелия, дана на попрание людям. Могут и должны люди попирать обуявшую соль этого демонизма с презрением и враждою, конечно, не к погибшему гению, а к погубившему его началу человекоубийственной лжи. Скоро это злое начало приняло в жизни Лермонтова еще другое направление. С годами демон кровожадности слабеет, отдавая большую часть своей силы своему брату — демону нечистоты. Слишком рано и слишком беспрепятственно овладел этот второй демон душою несчастного поэта и слишком много следов оставил в его произведениях. И когда, в одну из минут просветления, он говорит о "пороках юности преступной"[596], то это выражение — увы! — слишком близко к действительности. Я умолчу о биографических фактах, — скажу лишь несколько слов о стихотворных произведениях, внушенных этим демоном нечистоты. Во-первых, их слишком много, во-вторых, они слишком длинны: самое невозможное из них есть большая (хотя и неоконченная) поэма, писанная автором уже совершеннолетним, и, в-третьих, и главное — характер этих писаний производит какое-то удручающее впечатление полным отсутствием той легкой игривости и грации, какими отличаются, например, подлинные произведения Пушкина в этой области. Так как я совершенно не могу подтвердить здесь свое суждение цитатами, то поясню его сравнением. В один пасмурный день в деревне я видел ласточку, летающую над большой болотной лужей. Что-то ее привлекало к этой темной влаге, она совсем опускалась к ней, и казалось, вот-вот погрузится в нее или хоть зачерпнет крылом. Но ничуть не бывало: каждый раз, не коснувшись поверхности, ласточка вдруг поднималась вверх и щебетала что-то невинное. Вот вам впечатление, производимое этими шутками у Пушкина: видишь тинистую лужу, видишь ласточку и видишь, что прочной связи нет между ними, — тогда как порнографическая муза Лермонтова — словно лягушка, погрузившаяся и прочно засевшая в тине.
Или, — чтобы сказать ближе к делу, — Пушкина в этом случае вдохновлял какой-то игривый бесенок, какой-то шутник-гном, тогда как пером Лермонтова водил настоящий демон нечистоты.
Сознавал ли Лермонтов, что пути, на которые толкали его эти демоны, были путями ложными и пагубными? И в стихах, и в письмах его много раз высказывалось это сознание. Но сделать действительное усилие, чтобы высвободиться из-под власти двух первых демонов, мешал третий и самый могучий — демон гордости; он нашептывал: "Да, это дурно, да, это низко, но ты гений, ты выше простых смертных, тебе все позволено, ты имеешь от рождения привилегию оставаться высоким и в низости..." Глубоко и искренно тяготился Лермонтов своим падением и порывался к добру и чистоте. Но мы не найдем ни одного указания, чтобы он когда-нибудь тяготился взаправду своею гордостью и обращался к смирению. И демон гордости, как всегда хозяин его внутреннего дома, мешал ему действительно побороть и изгнать двух младших демонов, и когда хотел — снова и снова отворял им дверь...
Говоря о гордости и смирении, я разумею нечто вполне реальное и утилитарное. Гордость потому есть коренное зло или главный из смертных грехов, по богословской терминологии, что это есть такое состояние души, которое делает всякое совершенствование или возвышение невозможным, потому что гордость ведь в том и заключается, чтобы считать себя ни в чем не нуждающимся, чем исключается всякая мысль о совершенствовании и подъеме. Смирение потому и есть основная для человека добродетель, что признание своей недостаточности прямо обусловливает потребность и усилие совершенствования. Другими словами, гордость для человека есть первое условие, чтобы никогда не сделаться сверхчеловеком, и смирение есть первое условие, чтобы сделаться сверхчеловеком; поэтому сказать, что гениальность обязывает к смирению, — значит только сказать, что гениальность обязывает становиться сверхчеловеком. Лермонтову тем легче было исполнить эту обязанность, что он, при всем своем демонизме, всегда верил в то, что выше и лучше его самого, а в иные светлые минуты даже ощущал над собою это лучшее:
И в небесах я вижу бога...[597]
Это религиозное чувство, часто засыпавшее в Лермонтове, никогда в нем не умирало и, когда пробуждалось, — боролось с его демонизмом. Оно не исчезло и тогда, когда он дал победу злому началу, но приняло странную форму. Уже во многих ранних своих произведениях Лермонтов говорит о высшей воле с какою-то личною обидою. Он как будто считает ее виноватою против него, глубоко его оскорбившею.
В этих ранних произведениях тяжба поэта с богом имеет, конечно, ребяческий характер. Лермонтов упрекает творца за то, что он сделал его некрасивым; за то, что люди и особенно кузины и другие барышни не понимают и не ценят его, и т. п. Но когда, в более зрелом возрасте, после нескольких бесплодных порывов к возрождению, — бесплодных потому, что с детских лет заведенное в его душе демоническое хозяйство не могло быть разрушено несколькими субъективными усилиями, а требовало сложного и долгого подвига, на который Лермонтов не был согласен, — итак, когда, после нескольких бесплодных попыток переменить жизненный путь, Лермонтов перестает бороться против демонических сил и находит окончательное решение жизненного вопроса в фатализме ("Герой нашего времени" и "Валерик"), — он вместе с тем дает новую, ухищренную форму своему прежнему, детскому чувству обиды против провидения, — именно в последней обработке поэмы "Демон"[598]. Герой этой поэмы есть тот же главный демон самого Лермонтова — демон гордости, которого мы видели в ранних стихотворениях. Но в поэме он ужасно идеализирован (особенно в последней ее обработке), хотя, несмотря на эту идеализацию, образ его действий, если судить беспристрастно, скорее приличествует юному гусарскому корнету, нежели особе такого высокого чина и таких древних лет. Несмотря на великолепие стихов и на значительность замысла, говорить с полной серьезностью о содержании поэмы "Демон" для меня так же невозможно, как вернуться в пятый или шестой класс гимназии. Но сказать о нем все-таки нужно. Итак, — идеализированный демон вовсе уж не тот дух зла, который такими правдивыми чертами был описан в прежних стихотворениях гениального отрока. Демон поэмы не только прекрасен, он до чрезвычайности благороден и, в сущности, вовсе не зол. Когда-то у него произошло какое-то загадочное недоразумение с всевышним, но он тяготится этой размолвкою и желает примирения. Случай к этому представляется, когда демон видит прекрасную грузинскую княжну Тамару, пляшущую и поющую на кровле родительского дома. По Библии и по здравой логике, — что одно и то же, — увлечение сынов божиих красотою дочерей человеческих есть падение, но для демонизма это есть начало возрождения. Однако возрождения не происходит. После смерти жениха и удаления Тамары в монастырь демон входит к ней, готовый к добру, но, видя ангела, охраняющего ее невинность, воспламеняется ревностью, соблазняет ее, убивает и, не успевши завладеть ее душою, объявляет, что он хотел стать на другой путь, но что ему не дали, и с сознанием своего полного права становится уже настоящим демоном.
Такое решение вопроса находится в слишком явном противоречии с логикою, чтобы стоило его опровергать.
Итак, натянутое и ухищренное оправдание демонизма в теории, а для практики принцип фатализма, — вот к чему пришел Лермонтов перед своим трагическим концом. Фатализм сам по себе, конечно, не дурен. Если, например, человек воображает, что он роковым образом должен быть добрым, и делает добро, и неуклонно следует этому року, то чего же лучше? К несчастию, фатализм Лермонтова покрывал только его дурные пути.
Образ его действий за последнее время я рассказывать не стану: скажу только, что он был не лучше прежнего. Между тем полного убеждения в истине фатализма у Лермонтова не было, и он, кажется, захотел убедиться в нем на опыте. Все подробности его поведения, приведшего к последней дуэли, и во время самой этой дуэли, носят черты фаталистического эксперимента.
На дуэли Лермонтов вел себя с благородством, — он не стрелял в своего противника, — но по существу это был безумный вызов высшим силам, который во всяком случае не мог иметь хорошего исхода. В страшную грозу, при блеске молнии и раскатах грома, перешла эта бурная душа в иную область бытия.
Конец Лермонтова и им самим и нами называется гибелью. Выражаясь так, мы не представляем себе, конечно, этой гибели ни как театрального провала в какую-то преисподнюю, где пляшут черти, ни как совершенного прекращения бытия. О природе загробного существования мы ничего достоверного не знаем, а потому и говорить об этом не будем. Но есть нравственный закон, столь же непреложный, как закон математический, и он не допускает, чтобы человек испытывал после смерти превращения произвольные, не обоснованные его предыдущим нравственным подвигом. Если жизненный путь продолжается и за гробом, то, очевидно, он может продолжаться только в той степени, на которой остановился. А мы знаем, что как высока была степень прирожденной гениальности Лермонтова, так же низка была его степень нравственного усовершенствования. Лермонтов ушел с бременем неисполненного долга — развить тот задаток великолепный и божественный, который он получил даром. Он был призван сообщить нам, своим потомкам, могучее движение вперед и вверх к истинному сверхчеловечеству, — но этого мы от него не получили. Мы можем об этом скорбеть, но то, что Лермонтов не исполнил своей обязанности к нам, — конечно, не снимает с нас нашей обязанности к нему. Прежде чем быть обязанным относительно наших современников — братьев по человечеству и относительно потомства — наших детей по человечеству, мы имеем обязанность к отшедшим — нашим отцам в человечестве, — и, конечно, Лермонтов принадлежит к таким отцам для современного поколения. Так не требует ли от нас обязанность сыновней любви и почтения восхвалять Лермонтова за все то многое в нем, что достойно хвалы, и молчать о другом? Я не так понимаю сыновнюю любовь и ее обязанность. Представьте себе, что видим живого отца, исполненного заслуг и высоких дарований, но в настоящую минуту обремененного какой-нибудь тяжестью душевною или физическою, все равно. Обязанность сыновней любви к такому отцу, конечно, потребует от нас не того, чтобы мы восхваляли его заслуги и дарования, а того, чтобы мы помогли ему снять с себя или, по крайней мере, облегчили удручающее его бремя. Разве не то же и относительно отцов умерших? Облегчить бремя их души — вот наша обязанность. И у Лермонтова с бременем неисполненного призвания связано еще другое тяжкое бремя, облегчить которое мы можем и должны. Облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает еще их привлекательными для неопытных, и если хоть один из малых сих вовлечен им на ложный путь, то сознание этого, теперь уже невольного и ясного для него, греха должно тяжелым камнем лежать на душе его. Обличая ложь воспетого им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой цели, мы во всяком случае подрываем эту ложь и уменьшаем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе. Вы мне поверите, что прежде чем говорить публично о Лермонтове, я подумал, чего требует от меня любовь к умершему, какой взгляд должен я высказать на его земную судьбу, — и я знаю, что тут, как и везде, один только взгляд, основанный на вечной правде, в самом деле нужен и современным, и будущим поколениям, а прежде всего — самому отшедшему.
Предисловие к книге А. К. Толстого "Упырь"
В 1841 году вышло в Петербурге в ограниченном числе экземпляров первое произведение начинающего писателя под псевдонимом Краснорогского. Оно было замечено Белинским, который в своей рецензии оказался пророком.
"Эта небольшая,— пишет он,— со вкусом, даже изящно изданная книжка носит на себе все признаки еще слишком молодого, но тем не менее замечательного дарования, которое нечто обещает в будущем. Содержание ее многосложно и исполнено эффектов; но причина этого заключается не в недостатке фантазии, а, скорее, в ее пылкости, которая еще не успела умериться опытом жизни и уравновеситься с другими способностями души... Вообще густота и яркость красок, напряженность фантазии и чувства, односторонность идеи, избыток жара сердечного, тревога вдохновения, порывов и увлечения — признаки произведений юности... "Упырь" — произведение фантастическое... оно может насытить прелестью ужасного всякое молодое воображение...". Белинский отказывается излагать содержание "Упыря", потому что "читатели немного увидели бы из сухого изложения". "Скажем только,— заключает он свою рецензию,— что уже самая многосложность и запутанность изобретения обнаруживают в авторе силу фантазии, а мастерское изложение, умение сделать из своих лиц что-то вроде характеров, способных схватить дух страны и времени, к которым относится событие, прекрасный язык, иногда похожий даже на "слог", словом, во всем отпечаток руки твердой, литературной — все это заставляет надеяться в будущем многого от автора "Упыря". В ком есть талант, в том жизнь и наука сделают свое дело, а в авторе "Упыря", повторяем, есть решительное дарование".
Всеми признанная эстетическая чуткость Белинского не обманула его и на этот раз. Автор "Упыря" был граф А. К. Толстой. К сделанной знаменитым критиком краткой оценке литературных качеств его первого юношеского произведения нельзя прибавить ничего существенного, и я хочу здесь сказать лишь несколько слов о том, что есть истинно фантастичное, и указать на некоторые особые черты его проявления в этой повести.
Существенный интерес и значение фантастического в поэзии держится на уверенности, что все происходящее в мире и особенно в жизни человеческой зависит, кроме своих наличных и очевидных причин, еще от какой-то другой причинности, более глубокой и многообъемлющей, но зато менее ясной. Если бы жизненная связь всего существующего была проста и прозрачна как дважды два четыре, то этим исключалось бы все фантастическое,— дадим ли мы ему неосмотрительное название "сверхъестественного" или обозначим его более осторожно как "необычайное"; не имея своего места и смысла в жизни, оно было бы лишено и всякого права на изображение в здравой поэзии, и сама эта поэзия исчерпывалась бы тогда сообщением красивой формы повседневному, насквозь прозаическому содержанию. Тогда "Герман и Доротея" остались бы в поэзии, да и то с кой-какими выпусками, но "Фауста", если бы он был написан, следовало бы уничтожить как бред сумасшедшего.
Но представление жизни как чего-то простого, рассудительного и прозрачного прежде всего противоречит действительности, оно не реально. Ведь было бы очень плохим реализмом утверждать, например, что под видимою поверхностью земли, по которой мы ходим и ездим, не скрывается ничего, кроме пустоты. Такого рода реализм был бы разрушен всяким землетрясением и всяким вулканическим извержением, свидетельствующими, что под видимою земною поверхностью таятся действующие и, следовательно, действительные силы. Немногим лучше был бы и противуположный взгляд, который, признавая действительность подземного, считал бы его прямо "сверхъестественным". Такой супранатурализм достаточно опровергался бы опытом рудокопов и геологов, знакомых с естественными наслоениями и глубинами земной коры.
Существуют такие естественные наслоения и глубины и в жизни человеческой, и проявляются они не в одних только исторических катастрофах. Под наружною повседневною связью житейских событий существует и чуткому вниманию открывается иная роковая жизненная связь, постоянная и строго последовательная при всей неожиданности и кажущейся иррациональности своих проявлений. Как геологические слои земной коры не расположены везде одинаково концентрически, а в разных местах пересекают друг друга, так что, например, в Финляндии или в Шотландии, прямо под растительным покровом выступают древнейшие первозданные образования, так и мистическая глубина жизни иногда близко подходит к житейской поверхности; но и в этих случаях "растительный покров" повседневного сознания все-таки налицо. И вот отличительный признак подлинно фантастического: оно никогда не является, так сказать, в обнаженном виде. Его явления никогда не должны вызывать принудительной веры в мистический смысл жизненных происшествий, а, скорее, должны указывать, намекать на него. В подлинно фантастическом всегда оставляется внешняя, формальная возможность простого объяснения из обыкновенной всегдашней связи явлений, причем, однако, это объяснение окончательно лишается внутренней вероятности. Все отдельные подробности должны иметь повседневный характер, и лишь связь целого должна указывать на иную причинность.
Отдельных, обособленных явлений фантастического не бывает, бывают только реальные явления, но иногда выступает яснее обыкновенного иная, более существенная и важная, связь и смысл этих явлений. Никто не станет читать вашей фантастической поэмы, если в ней рассказывается, что в вашу комнату внезапно влетел шестикрылый ангел и поднес вам прекрасное золотое пальто с алмазными пуговицами. Ясно, что и в самом фантастическом рассказе пальто должно делаться из обыкновенного материала и приноситься не ангелом, а портным,— и лишь от сложной связи этого явления с другими происшествиями может возникнуть тот загадочный или таинственный смысл, какого они в отдельности не имеют. Как одними и теми же буквами мы пишем речи и высокого и "подлого" штиля, так одинакие явления при различном контексте жизни могут иметь и самое обыкновенное, поверхностное, и самое глубокое значение. Так оно есть в действительности, так должно быть и в поэзии.
Юношеская повесть Толстого удовлетворяет этому требованию. Хотя она насыщена фантастическим элементом, он везде растворен житейской реальностью и нигде не выступает в обнаженном виде. Так, с самого начала, хотя может показаться, что мы вдруг попали в область довольно дикой мистики, ко сейчас же обнаруживается, что это только литературный прием. На балу, в Москве, главный герой повести встречает странного господина, который с важным и глубоко-убежденным видом объявляет ему, что в числе гостей есть несколько беспокойных покойников, на похоронах которых он недавно присутствовал, но которые с удивительной наглостью притворяются живыми, чтобы продолжать свою давнишнюю профессию — сосать кровь из молодых людей и девиц. Для начала фантастического рассказа это было бы слишком прямолинейно и недостаточно тонко, но скоро оказывается, что странный господин не в своем уме, и читатель до конца повести не принуждается отвергнуть окончательно такого объяснения. И во всем дальнейшем нет ни одной подробности, которая сама по себе имела бы характер чудесного и не допускала бы естественного объяснения. Весь рассказ есть удивительно сложный фантастический узор на канве обыкновенной реальности. Запутанные диковинные происшествия в Комо имеют своею подкладкой несколько кошмаров, причем незаметные переходы из бодрственного состояния в сонное и обратно изображены так художественно тонко и правдиво, что эти юношеские страницы сделали бы честь зрелому и опытному мастеру. Диковинные видения в подмосковном доме бригадирши Сугробиной также легко могут быть приписаны в отдельности болезненному бреду, тем более что их испытал человек тяжело раненный, едва пришедший в сознание.
Средоточие рассказа — старинная баллада, найденная в библиотеке бригадирши Сугробиной:
Как филин поймал летучую мышь,
Когтями сжал ее кости,
Как рыцарь Амвросий с толпой удальцов
К соседу сбирается в гости.
Хоть много цепей и замков у ворот,—
Ворота хозяйка гостям отопрет.
Что ж, Марфа, веди нас, где спит твой старик!
Зачем (же) ты так побледнела?
Под замком кипит и клубится Дунай.
Ночь скроет кровавое дело.
Под замком бежит и клубится Дунай.
Бегут облака полосою.
Уж кончено дело, зарезан старик.
Амвросий пирует с толпою.
Под замком бежит и клубится Дунай,
Над замком пламя пожара.
Амвросий своим удальцам говорит:
Всех резать от мала до стара!
Не сетуй, хозяйка, и будь веселей,
Сама ж ты впустила веселых гостей.
Давнишнее описанное здесь злодеяние в венгерском замке, проклятие изменнически убитого старика и отдаленные следствия этого проклятия на итальянских озерах и в Московской губернии — все это, в искусном сплетении, составляет содержание "Упыря". Фантастический элемент дает этой повести ее существенную форму, а общий смысл ее — нравственная наследственность, устойчивость и повторяемость типов и деяний, искупление предков потомками.
Несмотря на некоторые недостатки, объясняемые возрастом автора (наивность любовной интриги, мелодраматический тон некоторых мест, излишняя яркость других, устарелые выражения), эта повесть до конца остается занимательной и привлекательной. Хотя влечение к таинственному и необычайному все более распространяется в наши дни, но элемент истинно фантастичного в современной литературе представлен очень слабо, и тем более кстати является теперь вновь это прекрасное произведение живой, юношески свежей фантазии.
26 ноября 1899 г.
Разбор книги г. К. Случевского
"Исторические картинки. Разные рассказы". Изд. 2-е, значительно дополненное, Спб, 1894 г.
Книга г. Случевского весьма замечательна разнообразием своего содержания. Жизнь доисторическая, мир древнегреческий, евангельская история и эпоха мучеников, средние века во Фракции и в Италии, введение христианства в России, эпоха Возрождения, Московская Русь, жизнь итальянских художников нового времени, эпоха императрицы Екатерины II, древние мифы Восточной Азии и современная мифология мурманских поморов, мир детей и мир военных, древний Вавилон и современная финская деревня, петербургский свет и мир провинциальных чудаков — вот области, мимолетно освещаемые фантазиею г. Случевского. Сверх того, наш автор счел нужным прибавить от себя к "Дон Кихоту" Сервантеса новую главу, а также дополнить сказки 1001 ночи еще одною, тысяча второю ночью.
К. К. Случевский — писатель заслуженный. Более 30 лет тому назад он обратил на себя внимание литературных кругов как начинающий стихотворец2. Его стихотворения (собранные теперь в четырех книжках), при несомненном лирическом даровании, показывают недостаточно критическое отношение автора к своему вдохновению, и едва ли у какого другого поэта рядом с истинно прекрасными произведениями можно найти такие и столькие странности, как у г. Случевского 3. И проза его пострадала от того же недостатка критики, хотя, быть может, и в меньшей степени. Особенно чувствуется этот недостаток в тех случаях, когда описание или повествование прерывается рассуждениями или замечаниями автора, который при этом слишком часто забывает, что не всякая мысль, мелькнувшая в голове человека, заслуживает быть запечатленною литературным выражением. Примеры печальных последствий такого забвения будут представлены ниже.
Если бы г. Случевский, вместо того тобы обращать свою рассудочную способность на лица и события, о которых он рассказывает — и которые до-окны бы горорить сами за себя,— пользовался ею для литературной критики собственных произведений, то он от этого выиграли бы вдвойне. Впрочем, то обстоятельство, что наш автор без всяких критических задержек изливает свою дуну в своих писаниях, имеет и хорошую сторону, сохраняя за этими писаниями тон какого-то своеобразного простодушия, составляющий их отличительную особенность. В них всегда есть что-то свое, и г. Случевский, не будучи, быть может, писателем образцовым, есть, во всяком случае, один из оригинальнейших русских писателей.
В книге, подлежащей моему разбору, самое лучшее собрано в конце, в трех отделах: "Мурманские очерки", "К светской жизни", "Сцены и наброски".
"Мурманские очерки" почти безукоризненны, можно пожалеть лишь о том, что они составляют такую малую часть всей книги. И природа, и людской быт нашей полярной окраины, где тяжелые климатические условия не только не придавили русского человека, а, напротив, вызвали к проявлению лучшие стороны его характера, представлены г. Случевским очень живо и просто. Он здесь почти вовсе не рассуждает, а только описывает и рассказывает. Свой язык он очень удачно и в меру обогащает выразительными словами местного поморского наречия. По-видимому, он не замечает, однако, что между этими словами есть иностранные. Живое народное творчество в области языка настолько уверено в своей силе, что нисколько не боится заимствований и даже иногда щеголяет ими без всякой надобности. Как бы, казалось, не иметь своего русского слова для обозначения лодки, той самой лодки, которая доя помороз служит главным условием пропитания, а на добрую треть года и жилищем? Между тем они, как и родоначальники ях, новгородцы, называют свои лодки шняками — любопытное воспоминание о тех норвежских ладьях с головами и хвостами драконов и змей (снэки, нем. Schnecke, английское snake), которые некогда наводили ужас на всю Европу. Любопытно также, что поморы, живущие более чисто, чем большинство русского крестьянства, мыло называют по-норвежски — сайпа. Зато какое великолепное слово "бёзыменк" для обозначения бесформенных привидений, того, что немцы выражают безличным глаголом es spukt. Можно подосадовать на автора, что он своими стремительными вопросами с неуместным требованием определенных ответов помешал помору Степану рассказать по-своему про эту "бёзымень".
После "Мурманских очерков" следует похвалить некоторые рассказы "из светской жизни" и некоторые из "сцен и набросков". Вообще, при достаточно тонкой наблюдательности наш автор обладает душевною чувствительностью, и когда ему приходится отзываться на "впечатленья бытия" не очень сложные, затрагивающие в его сердце лирические струны, ему удается создавать произведения с истинным художественным достоинством. Очень поэтичен рассказ "Два тура вальса — две елки" — на известный мотив о невысказанных чувствах: "Sie liebten sich beide, doch Keiner wolltes dem andern gestehn"4. Хороши также: "Случай", "Воскресшие", "Завянет ли?". Передавать содержание этих прекрасных маленьких вещиц или подвергать их подробному разбору было бы неуместно. Отметим только, что наш автор обнаруживает здесь в известной мере ценную способность — воспринимать неуловимые тени предметов, отношения, ничем осязательным не сказывающиеся, лишенные воплощения, однако существующие. Без сомнения, это есть самое лучшее из тех свойств г. Случевского, от которых зависит своеобразность его литературного облика.
Рассказы под двумя рубриками "Типы" и "Фантазии" отличаются главным образом оригинальностью сюжетов. В рассказе "Капитан и его лошадь" изображен отставной военный, поселившийся в степном хуторе и лучшую часть своего помещения отдавший своей лошади из дружбы и признательности к ней. По словам ямщика, "она у него первый человек в доме, ей всякая почесть". Этим указанием автор мог бы, собственно, и ограничиться, так как ничего более интересного далее мы не узнаем. Замечательно только вступление к рассказу, где, между прочим, встречается такой период: "Довольно верна примета, на основании которой можете вы рассчитывать на успех вашего желания расспросить, а именно: подобно тому, как горный инженер по некоторым особенностям почвы, по ее обнаженности, даже по характеру растительности определяет иногда то место, на котором надо производить изыскания, весьма верно, что с расспросами надо обращаться преимущественно к людям молчаливым, держащимся в стороне, особняком".
Счастливый контраст с подобными рассуждениями у г. Случевского составляют описания и в особенности разговоры, изложенные живым, естественным языком, иногда с примесью легкого юмора. Очень хороша в своем роде беспритязательная сатирическая картина "Два Сидоровых". Два уездных обывателя- однофамильца: "один в фуражке с красным околышем, другой без фуражки и без волос" — сошлись на железнодорожном вокзале. Один собирается ехать в Петербург, другой в Памир, и спорят о том, где лучше. "Околышек слушал лысину и как она за Петербург голосовала — и насупился.
"Вес это правда,— сказал наконец околышек,— да свежести-то там нет, первобытности, непосредственности. В Памире, по крайней мере, аул сожжешь или кого убьешь,— это все-таки свежесть, подвиг, какой ни на есть, а все подвиг. А в Петербурге кого убьешь?"
Колысина не уступала, находя, что Петербург имеет свои преимущества: "...в Петербурге эти Аркадия, Аквариумы, эти женщины, жаждущие любая. Нет, гы подумай только, что это за женщины! И сколько их, и сравни с теми, что у нас под рукой! Жена уездного начальника — это одно; жена священника — это другое; потом эта, с картофельным носом, вдова, потом две дочери станционного смотрителя... Едем, братец, вместе.
— Нет, я в Памир".
"Вес это правда,— сказал наконец околышек,— да свежести-то там нет, первобытности, непосредственности. В Памире, по крайней мере, аул сожжешь или кого убьешь,— это все-таки свежесть, подвиг, какой ни на есть, а все подвиг. А в Петербурге кого убьешь?"
Колысина не уступала, находя, что Петербург имеет свои преимущества: "...в Петербурге эти Аркадия, Аквариумы, эти женщины, жаждущие любая. Нет, гы подумай только, что это за женщины! И сколько их, и сравни с теми, что у нас под рукой! Жена уездного начальника — это одно; жена священника — это другое; потом эта, с картофельным носом, вдова, потом две дочери станционного смотрителя... Едем, братец, вместе.
— Нет, я в Памир".
Спор решает третье лицо — проезжий петербургский чиновник, отправляющийся в Черниговскую губернию заниматься статистикой в сопровождении дамы легкого поведения. Он убеждает Сидоровых, что настоящее дело и настоящая жизнь в провинции. Впрочем, они и так должны бы были остаться на месте, за неимением денег на какую-бы то ни было поездку.
Рассказы "Бабушкины пузыри", "Человек и картоны", "Ищут клоунов", "Новый Дулькамара", "Воображающие", хотя очень оригинальны по темам и очень малы по объему, не производят, однако, необходимого при таких размерах впечатления легкости. Это происходит, надо полагать, оттого, что автор не дал определенного литературного характера своей работе. Выбранные им странные сюжеты следовало или развить в серьезные этюды, или рассказать просто анекдотически. Но г. Случевский остановился на полдороге между анекдотом и психологическою повестью, вследствие чего получается впечатление чего-то не то недосказанного, не то растянутого и лишнего.
Из отдела "Фантазий" наиболее удачною со стороны художественности должна быть признана "Альгоя" — поэтическая сказка из южносибирских преданий. По-видимому, здесь случайно соединены два различных сказания — одно о гибели какой-то доисторической цивилизации — развратного города вроде Содома и Гоморры,— и другое, чисто мифологическое, о похождениях богини цветов. Между этими двумя сюжетами нет внутренней связи, что вредит общему впечатлению.— Рассказ "Феклуша" был бы хорош, если бы не был испорчен автором. Ему удалось немногими живыми чертами создать образ забитой полурусской, полуфинской крестьянки, сохраняющей в своей забитости и человечность, и женственность, чего, казалось бы, совершенно довольно для маленького рассказа, но несчастная мысль приделать к этому образу исторические похождения души древнего вавилонянина привела к последствиям поистине пла~ чевным.
Феклуша, хотя это совершенно невероятно, была потомком одного из тех ветхозаветных людей, что строили вавилонский столб. Когда Господь, в справедливом гневе Своем, разрушил дерзкое и нечестивое человеческое предприятие, постройку вавилонского столба, то проклял Он всех участвовавших в постройке, повелев им скитаться до окончания века и не иметь входа ни в ад, ни в рай, ни в чистилище. Слова Бога не прошли даром: поумирали один за другим строители, и беспокойные души их начали скитаться в подлунной". Во-первых, почему автор находит невероятным, что его Феклуша происходит от одного из строителей вавилонского столба? Ведь и сам г. Случевский, и все мы ведем свой род оттуда же, ибо, по библейскому сказанию (которое здесь имеется в виду), создание вавилонской башни было делом родоначальников всего послепотопного человечества, составлявших тогда один народ и один язьж, и лишь последствием этого предприятия, или наказанием за него, явилось разделение языков и рассеяние народов по различным странам. Если наш автор счел нужным касаться этого библейского предания, то ему следовало, по крайней мере, справиться с XI главой книги Бытия. Это удержало бы его и от сочинения небывалых проклятий, которые он с прискорбною смелостью приписывает самому Господу Богу.
"Одна из этих душ,— читаем далее,— урожденная вавилонянка, принадлежала некогда бородатому родичу тех знаменитых доисторических халдейских волхвов, которые почти присутствовали при потопе н писали на тех пергаментах, кусочки которых дошли до нас в творениях Верозия". Ну уж и дошли Иной доверчивый читатель подумает, в самом деле, что г. Случевский видел своими глазами какие-то кусочки пергамента, которые некий "Верозий>> пришивал или приклеивал к своим "творениям". От этих творений "кусочки" до нас дошли в позднейших цитатах, но от чреанехалдейских пергаментов не дошло ничего, да и не могло дойти, по той простой причине, что таких пергаментов вовсе не существовало, ибо халдеи не только в доисторические, но и в исторические времена писали; как известно, не на пергаментах, а на кирпичах.
"Рожденная в плодоносной Месопотамии, так красиво и ярко описанной Геродотом, огненная и жгучая по природе, как пески степей, окружавших ее родину, подвижная и сильная, как ветер пустыни"... Всякий ветер есть движение воздуха, а потому г. Случевский напрасно полагает, что подвижность есть признак, сколько-нибудь характерный для ветра пустыни; сильным ветер бывает тоже независимо от места.
"...Душа-вавилонянка, покинув бренное тело, стала скитаться по белому свету. Незримая и неуловимая, побывала она везде,— и вздумалось бедной проклятой душе от бесконечной грусти, несомненно присущей бесконечной свободе и ничегонеделанию, создать себе какое-нибудь дело. Это оказалось не легко"... "Чтобы убедиться в этом, стоит только вспомнить, что душе, для непосредственного участия в жизни, не хватало простого знания языков!"... "Каким способом могла бы она осилить жаргон гастонца (sic) или бердичевского езрея? Теперь, в наши дни, конечно, работа эта оказалась бы легче и возможнее после появления сравнительных грамматик и трудов Буслаева, Боппа, Макса Миллера и других". Без сомнения, гастонец есть опечатка, но координация "сравнительных грамматик" и "трудов" остается на ответственности автора.
Не предвидя появления сравнительной грамматики гастонского и бердичевского языков, вавилонская героиня г. Случевского решается вместо лингвистики заняться историей, а именно, следить за изменяющимися судьбами своего рода.
"Удивительные вещи могла бы рассказать душа о подвижности и запутанности всяких семейных и родовых отношений, о том, кто и как является кажущимся или настоящим отцом или матерью, о том, как мало правды во всех расчетах жизни и какое громадное значение имеют в жизни и истории случаи и мелочи. В этом отношении между душою-вавилонянкою и научными доказательствами англичанина Бокля выяснилась бы значительная связь".
"Удивительные вещи могла бы рассказать душа о подвижности и запутанности всяких семейных и родовых отношений, о том, кто и как является кажущимся или настоящим отцом или матерью, о том, как мало правды во всех расчетах жизни и какое громадное значение имеют в жизни и истории случаи и мелочи. В этом отношении между душою-вавилонянкою и научными доказательствами англичанина Бокля выяснилась бы значительная связь".
После этого замечания, более неожиданного, чем понятного, автор переходит к изложению событий.
"Занимая довольно видные и очень доходные места в царствах старо- и нововавилонских, род нашей души удержался на этой высоте и ко времени знаменитого персидского царя Кира. Только к третьему веку до Христа очень раннее и таинственное искание чего-то лучшего в жизни сокрушило этот род: члены его стали дружить с жившими тогда во множестве в Персидской монархии греками; они, якобы во имя спасения своего отечества, Персии, от тирании своих родных властителей, поклонились восходившей тогда греческой звезде Александра Македонского, за что и принуждены были покинуть Персию и переселиться к мудрым египетским Птоломеям. Перемена климата, грусть по родине, а также и другие чисто физиологические причины повлияли на то, что в Египте род этот сильно захирел".
"Занимая довольно видные и очень доходные места в царствах старо- и нововавилонских, род нашей души удержался на этой высоте и ко времени знаменитого персидского царя Кира. Только к третьему веку до Христа очень раннее и таинственное искание чего-то лучшего в жизни сокрушило этот род: члены его стали дружить с жившими тогда во множестве в Персидской монархии греками; они, якобы во имя спасения своего отечества, Персии, от тирании своих родных властителей, поклонились восходившей тогда греческой звезде Александра Македонского, за что и принуждены были покинуть Персию и переселиться к мудрым египетским Птоломеям. Перемена климата, грусть по родине, а также и другие чисто физиологические причины повлияли на то, что в Египте род этот сильно захирел".
Все это рассказано совершенно напрасно, так как ничего этого не было, а главное, и быть не могло. Начать с того, что "звезда Александра Македонского" не только всходила, но и зашла не в 111-м, а в IV-м веке до Р. X. (умер в 323 г.). Далее, г. Случевский забыл, что быстрый восход этой звезды состоял не в чем ином, как в покорении Персидского царства, а потому персидским приверженцам Александра Македонского незачем было переселяться из Персии,— им оставалось только торжествовать победу. Наконец, каким образом мог кто-нибудь при "восходящей звезде Александра Македонского" переселиться к мудрым египетским Птоломеям, когда эта династия воцарилась в Египте лишь после смерти Александра, вследствие раздела его царства?
Из Египта единственный живучий отпрыск халдейского рода попал в Германию. "Душа-родоначальница не уставала следить за ним. Она привыкла к жизни странницы, и эта жизнь нравилась ей. Но с переходом в Германию душе стало как-то неловко. Все, что знала она до сих пор, все это не имело ничего общего с германским мировоззрением. Прежде всего пришлось душе заняться изучением немецкого языка! К счастию, заведение, открытое Карлом Великим в Ахене, помогло ей в этом деле: гнездясь под арками знаменитой schola Paiatina, она вытверживала склонения и спряжения нового для нее говора и совершенно чуждых форм его, и кое-как научилась ему". Удивительно, что халдейская душа могла кое-как научиться немецкому -языку даже з такой школе, в которой его никогда не преподавали... Странное дело! Латинское название знаменитого ахенского "заведения" г. Случевский сообщает, а какого языка была эта школа, не догадывается, преспокойно воображая, что там занимались склонением der, die, das, Не следуя за г. Случевским в его дальнейших исторических воспоминаниях, заметим только, что и о ближайшей современности он сообщает иногда сведения столь же неточные, как и о временах минувших. Едва ли, например, существует в России такой окружной суд, в котором после заседания по делу об истязании жены мужем "решили, и так это впоследствии пропечатали, что так как муж и жена одно и то же, то и оскорбления чести между ними быть не может".
Главный недостаток нашего автора — его противохудожественная склонность к бесконтрольным рассуждениям — особенно вредит ему в отделе "исторических картинок", ибо здесь менее всего уместно появление литературного "Я" с его случайною рефлексией среди образов, вдвойне отчеканенных историей и искусством. Средневековые художники имели обыкновение на своих картинах или скульптурных группах помещать свое собственное изображение. Это нисколько не портило дела, потому что скромно стоявшая на коленях в каком-нибудь уголку фигура художника по духу и стилю гармонировала с идеей самого произведения. Но если бы на исторической картине из древней жизни, из средних веков или из эпохи Возрождения, написанной современным русским художником, был помещен на самом видном месте, заслоняя все прочее, портрет автора в сюртуке или вицмундире, указывающего обеими руками на созданные им образы, то таким дополнением, конечно, было бы испорчено даже гениальное произведение.
Очерк "На место!" есть самый интересный по замыслу между историческими картинками г. Случевского. Итальянский художник эпохи Возрождения с природным талантом к миниатюрной живописи, мучимый чрезмерным честолюбием, хочет соперничать с великанами искусства и пишет на библейские и классические сюжеты огромные холсты, не имеющие никакого достоинства. В настойчивой и безуспешной погоне за славою он мимоходом губит любящую его женщину и только под конец жизни, когда ему уже ничего не нужно, приходит к самопознанию и нравственному возрождению. Какой прекрасный сюжет, и каким поучительным произведением обогатил бы почтенный автор нашу литературу, если бы как следует сосредоточился на художественном исполнении своего замысла, а таланта для такого исполнения у него наверное бы хватило. Но несчастная невнимательность к характеру своего дарования и пределам своего призвания — особенность, отчасти сближающая г. Случевского с его героем,— испортила все дело. Неправильно понимая задачу "исторической картинки", он разделил свой холст на две половины: на одной набросано несколько фигур и положений, более или менее удачно воплощающих идею рассказа, а вся другая половина картины занята кафедрой, с которой г. Случевский читает нам такой урок из истории: "В то время во Флоренции, богатейшей республике мира, герцогствовали знаменитые Медичи, бывшие банкиры, и над Италией загорался в полном блеске несравненный век Возрождения. Это шестнадцатый век после Христа". Почему же, однако, шестнадцатый? В Италии Возрождение загоралось гораздо раньше; разве Чимабуэ и Джотто были современниками Медичисов, разве Данте и Петрарка писали в XVI веке? В дальнейшем своем обзоре сам г. Случевский возвращается от XVI века к более ранним временам, но и тут он не обходится без ошибки, относя Коло ди Риензи к XIV веку.
"Еще учитель Данте,— читаем далее,— был составителем энциклопедии наук, а появление подобной энциклопедии Дидро во Франции обозначило, как известно, время первой революции". Под учителем Данте г. Случевский разумеет, очевидно, Брунетто Латини, которому, хотя и ошибочно, приписывалось это значение, но при чем тут Дидро и энциклопедия XVIII века? Неужели наш автор думает, что "сокровище" Брунетто Латини было составлено в духе французских энциклопедистов?
"Никогда вполне не дремавшая любовь к науке, гражданственности и свободе начинает проявляться с особенною силою: "uoma singolare" выдвигается из толпы и побеждает ее окончательно.
От всего этого очень близко к исканию славы, к поклонению гробницам великих людей, к триумфам; Флоренция требует от Равенны прах Данте; Александр VI Борджиа с высоты престола наместника Христова высматривает своих любовниц, задумывает убийства и планы мировой монархии; Юлий II опоясывается мечом, осаждает крепости, дает сражения"... Совершенно непонятно, почему "высматривание" любовниц и осада крепостей приравниваются здесь к поклонению гробницам великих людей.
"Исчезли мрачные решетки, бойницы и подъемные мосты многих городских зданий, еще недавно служивших крепостцами,— исчезли они с первым дымом пушки и щелкнувшего арбалета, исчезли, как привидения перед ширью, красотою и правдою действительной жизни".
"Исчезли мрачные решетки, бойницы и подъемные мосты многих городских зданий, еще недавно служивших крепостцами,— исчезли они с первым дымом пушки и щелкнувшего арбалета, исчезли, как привидения перед ширью, красотою и правдою действительной жизни".
Выходит, что бойницы и подъемные мосты не принадлежат к действительной жизни, а пушки и арбалеты принадлежат. Непонятно также, что общего у этого оружия с красотою и правдою: древнее вооружение было красивее, да и правды, пожалуй, у старых рыцарей было больше, чем у итальянских кондотьери переходной эпохи.
Свой длинный урок истории г. Случевский дополняет маленьким уроком морали: "Слез в глазах и на сердце недостаточно для того, чтобы сделать великим то или другое свое художественное создание; самолюбие не творчество; поспешность не залог успеха; обещание не исполнение". Вот это совершенно справед-
В "Исчезнувшем свертке" рассказывается известный поступок графа Алексея Григорьевича Разумовского, который сжег документы о своем тайном браке с императрицею Елизаветою Петровной. В этом рассказе г. Случевскому почти удалось сохранить исторический стиль, и только в двух местах внимание читателя развлекается указательным пальцем автора.
Крайне неудачен по мысли и по исполнению рассказ из евангельской истории "Великие дни". Без сомнения, г. Случевский, решаясь писать рассказ из евангельской истории, имел самые лучшие намерения и менее всего желал оскорбить чье-нибудь религиозное чувство. О священных лицах он говорит тоном искреннего благоговения, и нигде не видно, чтобы он сомневался в полной действительности и великом значении описываемых им событий. Но этого еще мало. В отношении к известным предметам серьезный писатель обязан принимать меры предосторожности и против невольных грехов со своей стороны. Самая лучшая и общедоступная из предупредительных мер состоит здесь в том, чтобы вовсе не браться за такие темы, если не имеешь особого призвания и подготовки к этому делу и не смотришь на него как на главную задачу своей жизни.
Г. Случевский не принял этой необходимой предупредительной меры против невольных грехов, и вот, как бы в наказание за это, все отличительные недостатки его произведений: невыдержанность тона, нетвердость исторического стиля, склонность к неуместным и необдуманным замечаниям, неясность мыслей и небрежность языка,— все это в усиленной степени, как бы напоказ, соединилось в его очерке из евангельской истории. А между тем как легко было заметить всю ненужность этого рассказа! Для истории земной жизни Христа не существует никаких других настоящих источников, кроме наших всем доступных и всем известных евангелий, а в них эта история изложена как нельзя лучше, с истинною художественною простотою и объективностью. Но вот в каком стиле г. Случевский дополняет евангелия: "По узким улицам, в особенности по направлению к Голгофе, толпа в те часы дня была как бы неподвижна, потому что перемещение в ней отдельных личностей (!) не двигало ее. Большинство, как объясняет евангелист Лука, были женщины". В тот исторический момент, который изображается автором. Лука еще не был евангелистом и ничего не объяснял,— зачем же о нем упомянуто? Когда пишется историческая картина, а не трактат или исследование, то нужно описывать прямо то, что происходило, то, что читатель видел бы своими глазами, если бы был перенесен в то место и в тот момент. А когда вместо этого автор сажает читателя за свой письменный стол и начинает перед ним перелистывать свою записную книжку, то взамен эстетического удовольствия он может вызвать только справедливую досаду.
К этому досадному противохудожественному приему г. Случевский прибегает во все продолжение своего рассказа, до самого его конца. "Из евангелий несомненно известно,— сообщает он нам,— что, как и в какой последовательности происходило, но в те заповедные (?) дни никто не знал ничего полностью (!)". "По словам Матфея,— говорит в другом месте г. Случевский,— Спаситель воскрес на рассвете первого дня недели; по Марку, по прошествии субботы... весьма рано; Лука повествует, что воскресение последовало в первый же день недели, очень рано; согласно Иоанну, когда было еще темно".
"Евангелист Лука,— читаем далее,— очень подробно повествует о том, как в третий день по смерти Спасителя двое из Его учеников шли в Еммаус и разговаривали о событиях дня", и затем на двух страницах г. Случевский своими словами воспроизводит этот рассказ, вставляя от себя замечания такого рода: "Из подробностей беседы, из объяснения Спасителем "всего писания" необходимо заключить о продолжительности явления, о том, что он шел с учениками долго. Евангелист не говорит о том, видели ли Его как третьего путника встречные люди, которых в этот вечер кме-"ось много?" В этом случае наш автор ограничивается указанием того, о чем не говорит евангелист, в других случаях в изложение евангельских событий он вставляет подробности собственного сочинения, чем, конечно, только оттеняется несравненная правдивость и художественность священного текста.
Вот; например, как описывает г. Случевский женщин, "во тьме и молчании ночи" шедших к саду Иосифа Аримафейского: "На одной из женщин, постоянно опережавшей другую, обозначался гиматий желтого цвета; она плотно обвернула им голову, плечи, стан; из-под гиматия снизу, почти касаясь пыльного.пути, виднелась шерстяная зеленая туника. Другая женщина была вся в голубом: она тоже закуталась вплотную и шла в подвижных складках".
"Это были две женщины из народа, простые женщины, жены-мироносицы: Мария Магдалина и с нею другая Мария".
"Это были две женщины из народа, простые женщины, жены-мироносицы: Мария Магдалина и с нею другая Мария".
Уверенность, с которою г. Случевский относит этих женшин к низшему классу народа, не имеет никаких оснований; в евангелиях этого про них не сказано, а из того, что говорится, можно, скорее, вывести другое
Когда русский писатель говорит о древнееврейской одежде и не хочет ограничиться простым ее описанием, а непременно желает ввести древние названия, то, очевидно, это должны быть названия еврейские. Но г. Случевскяй почему-то употребляет в этом случае греческий язык с латинским пополам. Это может ввести в заблуждение иного читателя, который подумает, что евреи заимствова-":" свою верхнюю одежду у греков, а исподнюю — у римля!:. Между тем, на самом деле, благодаря финикиянам семитический хуттонег послужил первообразом для греческого хитона и римской туники. Также и для верхней одежды евреи имели издревле Свое название (симла) и свою форму, более близкую к верхней одежде нынешних феллахов и бедуинов (abaja), нежели к греческому гиматию, заключение; посторонних же источников по этому предмету мы не имеем. Напрасно также автор, сказавши, что это были простые женщины, тут же, как бы в пояснение, прибавляет жены-мироносицы, во-первых, между этими выражениями нет никакой логической связи, во-вторых, читатель и без того уже догадался, о ком идет речь, а в-третьих, в описываемое время эти женщины не назывались женами-мироносицами, а получили это почетное название лишь в позднейшей церковной терминологии. Не станет же писатель-художник, изображающий, например, императора Константина в его молодости, называть его святым и равн оа п ос т ол ьн ым.
Неуместны также решительные указания г. Случевского на цвета одежд. Совершенно ли уверен он в том, что женщины, шедшие ночью плакать на гроб только что умершего,— не боясь нарушить тем святыню праздника,— были в обыкновенных цветных платьях, а не в траурном саке? Да и, помимо этого, зачем говорить о цветах, когда они шли в темноте? Хотя г. Случевский и замечает, что "чуть-чуть теплился рассвет и начинал вызывать повсюду поблекшие на ночь краски жизни", но, по евангельскому свидетельству, на которое он же ссылается в другом месте, дело было в "тьме еще сущей", когда различать цвета, особенно же зеленый от голубого, никак невозможно; следовательно, это упоминание о цветах есть ошибка и с точки зрения картинности.
Распятие Христа в рассказе нашего автора почему-то помещено после Воскресения; было бы лучше, если бы он вовсе о нем умолчал.
"Обычным приемом для ускорения смерти было перебивание голеней; относительно Сына Человеческого, смерть Которого наступила быстро, вероятно, вследствие длившегося целую ночь и часть предшествовавшего дня неистового бичевания, а также вследствие того, что душа Его скорбела смертельно, приемом отсеканкя голеней не пришлось воспользоваться, чем исполнилось пророчество: кость не сокрушится от Него". Подчеркнутые слова поразительны как по своей внутренней нелепости, так и по той крайней смелости и легкости, с какими здесь о таких предметах сообщается небывалое и невозможное. Сравнительно с этим можно счесть простительным грехом ссылку на несуществующее пророчество. У какого пророка прочел г. Случевский слова "кость не сокрушится от Него?" На самом деле они находятся в обрядовом законе (кн. Исход), относятся к пасхальному агнцу и приведены евангелистом Иоанном не как пророчество, а как писание (уоаср-п), символически толкуемое. Не всякое писание, хотя бы и священное, есть пророчество.
Г. Случевский украшает свой рассказ не только дополнениями от себя, но также изредка ссылками на талмуд и И. Флавия.
"Чрезвычайно пестрое население (Иерусалима) было громадно. Описывая взятие Иерусалима Титом, Флавий насчитывает, что число погибших во время осады достигало 1 000 000 человек. Для подтверждения своих слов и предвидя недоверие, Флавий сообщает, что когда один из правителей, желая убедить кесаря Нерома в этом чудовищном многолюдстве, приказал однажды сосчитать число пасхальных жертв, то их оказалось 256 500; так как каждая из них приносилась обыкновенно семьями, обществами человек в десять, то многолюдство тогдашнего Иерусалима, кажущееся нам невероятным, тем не менее несомненно". Для кого это написано? Люди, сведущие в истории, лучше г. Случевского знакомы с писаниями И. Флавия и знают степень достоверности этого историка; а люди несведущие будут введены в заблуждение этими "несомненными" показаниями. Топография тогдашнего Иерусалима достаточно известна, размеры его были менее теперешних, и, даже предполагая и вдвое большую плотность населения, оно не могло достигать и ста тысяч человек. Число пасхальных агнцев, на котором основывается И. Флавий, совершенно фантастично: при существовании храма эти агнцы должны были закалаться священниками при храме, и ясно, что нельзя было успеть заколоть такое количество агнцев в назначенный для этого законом короткий срок (вечерние сумерки накануне Пасхи).
Еще менее посчастливилось г. Случевскому с талмудом. "Талмуд дает основание заключить о некотором исключительном положении исчезнувшего Еммауса; он свидетельствует о том, что народные еврейские учители, желавшие оставаться постоянно вблизи Иерусалима, имели здесь свой forum disputationum. В талмуде же существует ряд постановлений, носящих имя Еммаусских Гал". Какие "Галы", почему "Галы"? Очевидно, автор прочел в какой-нибудь справочной книге такое выражение: die Hal. von Emmaus, или the hal. of Emmaus, и, не зная, в чем дело и что это hal есть сокращенное halaeloth, создал, ничтоже сумняся, свои "Галы".
Отметим еще некоторые странности в этом рассказе. "Никодим и Иосиф, могучие, бородатые, древние, в длинных темных синдонах, были двумя главными носильщиками драгоценной ноши Распятого, прикрытой длинным белым льняным пологом". Что значит "драгоценная ноша Распятого"? Выходит, будто Распятый нес драгоценную ношу, прикрытую белым пологом. И в каком смысле Никодим и Иосиф называются "древними"? в смысле ли своего возраста? но из Евангелия не видно, чтобы они были уже так престарелы; или в смысле времени, когда они жили? Но так как повесть переносит нас именно в это время, то относительно него они не могли быть древними, ибо всякий человек по необходимости должен быть современен самому себе и своей эпохе.
Говоря о встрече римского воина с апостолами в день Воскресения, г. Случевский делает следующее бесспорное, но неожиданное замечание. "Еще не сложилось в тот давний день крестное знамение, еще не получило вещественного знака благословение, еще не существовало ни рукоположения, ни преемственности священства". Удивительный литературный прием — по поводу какого-нибудь дня перечислять различные предметы, которых тогда еще не было.
"И объяты ученики не осмеливающимся облечься в слово сомнением, и нужно им знать, нужно проведать, нельзя не знать, что же делается в самом деле в Иерусалиме". Об апостолах Христовых писать таким слогом едва ли удобно.
"Перед тем чтобы выйти на дорогу, связывавшую селение Силоамское с городом, все они, чтобы сговориться окончательно, как, что и где разузнать, сели, разделили скудную пищу, имевшуюся в запасе, уничтожили ее и двинулись дальше". Почему разделение скудной пищи есть средство к тому, чтобы сговориться относительно разведок, и зачем они "уничтожили" этот скудный запас, который они взяли, конечно, не для того, чтобы его уничтожить, а для того, чтобы его съесть, а уж если они решили его уничтожить, то зачем же они раньше его разделили? Притом в художественном произведении нельзя ограничиваться таким отвлеченным указанием, нужно, чтобы действие являлось в конкретном образе: как уничтожили они пищу? бросили ли они ее в воду, или сожгли огнем, или как-нибудь иначе предали разрушению? Если бы рассказ был написан не таким изящным и образованным писателем, как г. Случевский, а каким-нибудь репортером уличного листка, то ясно было бы, что под выражением уничтожили он разумел просто съели, но в настоящем случае такое объяснение было бы невероятно.
"В ближайшие вслед за казнью на Голгофе дни все пути от Иерусалима отличались необыкновенным оживлением: густые волны народные, пришедшие на Пасху, убывали... по степным каменистым путям двигались крупные, важные, задумчивые, почтенные лица ветхозаветных евреев, тех людей, из которых вышли пророки, о которых повествует Библия, а не большинство современного нам еврейства, продажного, выродившегося и грязного". Не говоря уже о грамматических изъянах этой фразы, непонятно, почему г. Случевский называет "ветхозаветными" именно тех евреев, которые были свидетелями новозаветного откровения? Еще менее понятно, каким образом из этих евреев, современников Христа и апостолов, могли выйти библейские пророки, жившие, как известно, за много веков до Р. X., а большинство современного еврейства, по мнению г. Случевского, из этих евреев не вышло. Поистине удивительные люди, которые были родоначальниками своих предков и не были родоначальниками своих потомков!
Вот и еще место, показывающее, насколько своеобразно отражается в мыслях нашего писателя временная связь явлений. "И вот уже близка мироносица к гробнице, и помнится Марии, что здесь, где теперь брезжит утренний свет, лежала глубокая тьма... горели тогда факелы... гробница зияла открытою... вот положили в нее тело... сама она помогла обвить его плащаницею, сама трепетно оправила... "Не рыдай, Мене, Мати" — звучат в воспоминании Марии какие-то слова... кто сказал их, где слыхала она их?.." "Не рыдай, Мене, Матк" — это слова из нашей церковной песни, которая поется в последние дни Страстной недели; каким образом эти слова могли пройти в воспоминании Марии Магдалины на другой день после распятия? Вот тут уместно было бы автору припомнить, что не было тогда ни церквей православных, ни великопостной службы, ни песнопений в память страстей Христовых, ни даже церковнославянского языка.
Наполнив большую часть своего произведения ненужным пересказом евангельского повествования с неудачными дополнениями и необдуманными замечаниями, г. Случевский оставил себе слишком мало места для изображения тех лиц, которые могли бы дать смысл его рассказу, именно римского легионера, обращающегося ко Христу, и вдовы — хозяйки того дома в Еммаусе, где остановился воскресший Христос с двумя учениками. Эти два лица могли бы быть интересными, если бы автор сделал их средоточием своего изложения, но в теперешнем своем виде, поспешно и мимоходом набросанные, они являются только лишним придатком к лишнему рассказу.
Несмотря на некоторые неизбежные у г. Случевского странности, сильное впечатление производит рассказ из времен Иоанна Грозного "В скудельнице". Изображается наезд опричников на село Скудельничье.
В четверток перед Троициным днем люди добролюбивые сходились сюда отовсюду рыть могилы для странников и петь панихиды об успокоении душ тех, имя, отчество и вера которых были неизвестны; они ке умели назвать их, этих людей, но думали, что Бог слышит и знает, за кого возносят молитвы. Впрочем, не одни безыменные люди погребались в скудельницах: попаленные молниею, замерзшие, утопшие, разбойники, отравленные, самоубийцы, иноземцы, люди, замученные пыткою и умершие в темнице, в опале, все, все свозились сюда в ожидании погребения, а мало ли было таких и подобных за истекшую зиму? Тела доставлялись отовсюду, из Москвы и окрестностей; их складывали или во временно вырытые ямы, или в убогие дома. иногда в подземелья со сводами. Над этими временными помещениями ставились будки для чтения над покойниками, и особые люди, Божьи люди, божедомы, шли на службу к ожидающим погребения". Далее внутренность одной из таких скудельниц и смерть молодого опричника, погнавшегося туда за красивой девушкой и задохнувшегося от трупного смрада, изображены мастерски. Это одно из самых талантливых и серьезных произведений г. Случевского.
Нельзя сказать того же о маленьком рассказе "Форнарина". Этот анекдот из жизни Рафаэля более непристоен, нежели интересен. Замечательны здесь только некоторые выражения автора. "Священнослужитель алтаря",— как будто бывают еще другие священнослужители! "Я знаю, чье высокое ходатайство хочет твоей свадьбы",— ходатайство есть само действие чьей-нибудь воли, а быть субъектом хотения ему вовсе не свойственно.
Из произведений, вошедших в разбираемую книгу, самое большое и, по-видимому, самое значительное, в глазах автора, называется "Профессор бессмертия".
"Лет десять тому назад Семену Андреевичу Подгорскому, молодому человеку, красивому и не бедному, вышедшему из Московского университета кандидатом и служившему в одном из министерств, предстояла на лето командировка в калмыцкие степи. Командировки требуют некоторого подготовления к предстоящему делу, и Семен Андреевич занимался ими. Между прочим обратился он и к бывшему попечителю калмыцкого народа, за старостью лет вышедшему в отставку, и получил от него много материалов, справок, советов.
Между прочим, бывший попечитель калмыков сказал ему, что в степях познакомится он, даже непременно должен познакомиться, с чудаком первого разбора, доктором медицины Петром Ивановичем Абатуловым; что небольшая усадьба его, на берегу Волги, это рай земной и как место отдохновения самое лучшее; что жена его, Наталья Петровна, женщина красивая, но очень вольная и даже, как выразился попечитель, может быть, преступная; что сам Абатулов посвятил себя даровому лечению всяких больных и что он "проповедует" что-то очень дикое, а именно доказывает, как он пыражается, по данным совсем научным, что душа человека не может не быть бессмертной, но в то же время сам в церковь не ходит.
— Я случайно как-то,— объяснил бывший попечитель калмыцкого народа,— присутствовал при одном подобном его разговоре, и, помню очень хорошо, доказывал он нам как-то очень странно бессмертие души человеческой! Чудак! Его так и можно назвать "профессором бессмертия".
Бывший попечитель калмыков снабдил Семена Андреевича письмом к Абатулову.
— Смотрите, не попадитесь на удочку к Наталье Петровне;— сказал он, отдавая письмо.
Все эти сообщения не пропали для Семена Андреевича, и, вырабатывая свой маршрут по калмыцким степям, он устроил так, чтобы ему побывать в Родниковке два раза вместо одного".
"Лет десять тому назад Семену Андреевичу Подгорскому, молодому человеку, красивому и не бедному, вышедшему из Московского университета кандидатом и служившему в одном из министерств, предстояла на лето командировка в калмыцкие степи. Командировки требуют некоторого подготовления к предстоящему делу, и Семен Андреевич занимался ими. Между прочим обратился он и к бывшему попечителю калмыцкого народа, за старостью лет вышедшему в отставку, и получил от него много материалов, справок, советов.
Между прочим, бывший попечитель калмыков сказал ему, что в степях познакомится он, даже непременно должен познакомиться, с чудаком первого разбора, доктором медицины Петром Ивановичем Абатуловым; что небольшая усадьба его, на берегу Волги, это рай земной и как место отдохновения самое лучшее; что жена его, Наталья Петровна, женщина красивая, но очень вольная и даже, как выразился попечитель, может быть, преступная; что сам Абатулов посвятил себя даровому лечению всяких больных и что он "проповедует" что-то очень дикое, а именно доказывает, как он пыражается, по данным совсем научным, что душа человека не может не быть бессмертной, но в то же время сам в церковь не ходит.
— Я случайно как-то,— объяснил бывший попечитель калмыцкого народа,— присутствовал при одном подобном его разговоре, и, помню очень хорошо, доказывал он нам как-то очень странно бессмертие души человеческой! Чудак! Его так и можно назвать "профессором бессмертия".
Бывший попечитель калмыков снабдил Семена Андреевича письмом к Абатулову.
— Смотрите, не попадитесь на удочку к Наталье Петровне;— сказал он, отдавая письмо.
Все эти сообщения не пропали для Семена Андреевича, и, вырабатывая свой маршрут по калмыцким степям, он устроил так, чтобы ему побывать в Родниковке два раза вместо одного".
Этою завязкою да случайною катастрофой — смертью Натальи Петровны, утонувшей во время катанья по Вслге,— собственно, и ограничивается действие в рассказе. Большая его часть занята изложением идей Петра Ивановича по его "тетрадке", а также в разговорах с гостем. Такой нехудожественный прием может, конечно, искупаться занимательностью и важностью самих мыслей. Идеи Петра Ивановича относятся к предметам в высшей степени интересным и важным — к загробной жизни, к молитве, к значению Христа и церкви.
Всякому хорошо думать о таких предметах; эти размышления приносят, конечно, душевную пользу г. Слу-евскому, и самые выводы, к которым он приходит, вообще заслуживают одобрения. Совершенно другой вопрос — насколько призван и подготовлен автор для всенародного оглашения своих размышлений? Досгойко и с пользою предлагать общему вниманию свое слово по предметам такой важности можно в двояком виде: или как результат систематической умственной ррЗьты, к которой призваны философы и ученые, имеюа"ле для этого и специальную подготовку, или же как тод творческого вдохновения, свободно проникающего в самое средоточие предмета,— что свойственно истинным поэтам. Если эти два фактора духовной производ ггельности гармонически соединяются вместе — тем лучше, но по крайней мере один из них непременно должен присутствовать в достаточной мере. В трактате г. Случезского мы не замечаем ни того, ни другого. Удовлетворить требованиям отчетливой и последовательной мысли автор, конечно, не имел и притязания, а с другой стороны, хотя он и способен вообще к вдохновению, но в настоящем случае оно его не посетило.
Никаких прозрений в глубь предмета, никаких мыслей, разом озаряющих темные вопросы, мы здесь не находим. Да и сам автор, очевидно, не полагался на силу своего творчества в этой области, потому что на каждом шагу, вместо того чтобы говорить о деле, он только ссылается на разные действительные и мнимые авторитеты. Вот полный список этих разнородных и, так сказать, "разнокалиберных" имен в том порядке, в каком они размещены в рассказе: Погодин, Гельмгольц, Вундт, Шлоссер, Штраус, Гервинус, Миттермайер, Кирхоф, Бунзен, Блюнчли, Тьер, Кант, Дарвин, царь Соломон, блаженный Августин, Грюн, Спенсер, Макс Мюллер, Винкельман, Бэр, Шиллер, Геккель, Данилевский, Ньютон, Шекспир, Бетховен, Будда, Тиндаль, Шопенгауэр, Гартман, Бернштейн, Эрстед, Гумбольдт, Гегель, Лобачевский, Риман, Шмиц-Дюмон, Карно, Томсон, Сведенборг, Андрей Муравьев, Гризингер, Достоевский, Магомет, Редсток и Пашков. Из этой полусотни имен разве только три или четыре приведены кстати и натурально, все остальные потревожены. совершенно напрасно и успешно могли бы быть заменены другими, а еще лучше вовсе опущены. Некоторые из авторитетов приведены до крайности неудачно. Вот образчик.
"Припоминаю я, что по смерти знаменитого маленького Тьера было где-то напечатано, если не ошибаюсь, в газете "Liberte", что в бумагах его найдена рукопись, задачею которой было доказать бессмертие души естественнонаучным путем. Это думал сделать Тьер, а Кант,— как вы это знаете, конечно, лучше меня,— писал, что бессмертие души должно быть отнюдь не созданьем верования, а логическою несомненностью. Оба они глубоко справедливы, очень глубоко, и это можно доказать".
"Припоминаю я, что по смерти знаменитого маленького Тьера было где-то напечатано, если не ошибаюсь, в газете "Liberte", что в бумагах его найдена рукопись, задачею которой было доказать бессмертие души естественнонаучным путем. Это думал сделать Тьер, а Кант,— как вы это знаете, конечно, лучше меня,— писал, что бессмертие души должно быть отнюдь не созданьем верования, а логическою несомненностью. Оба они глубоко справедливы, очень глубоко, и это можно доказать".
Сочинение Тьера, как лица "глубоко, очень глубоко" некомпетентного в этих вопросах, никакого значения иметь не может. Что касается до действительно авторитетного Канта, то, к сожалению, он "писал" как раз противоположное тому, что приписывает ему г. Случевский. Как известно всякому знакомому с историей философии, Кант утверждал именно, что бессмертие души, равно как и существование Божие,— логически недоказуемы, что это не истины теоретического познания, а только постулаты практического разума, или предметы разумной веры.
При таком полном незнакомстве с Кантом зачем на него ссылаться,— да еще в такой решительной форме: "как вы это знаете, конечно, лучше меня". Ясно, что оба собеседника об этом, "конечно", ничего не знают, и кому же они обязаны этим незнанием, как не г. Случевскому?
На профессора бессмертия можно было бы смотреть просто как на тип — тип "естественника" и медика, собственным умом доходящего до основных истин метафизики и религии. Такой тип, представлявшийся прежде лишь единичными лицами, за последнее время начинает все более и более распространяться, и г. Случевский, остановившись на нем, показал похвальную отзывчивость на явления действительности. Но ошибочно представив проповедь Петра Ивановича как нечто оригинальное и значительное само по себе и наполнив ею большую часть своего рассказа, автор существенно повредил художественному его характеру. Петр Иванович есть лицо живое и правдиво очерченное в повествовательной и описательной части рассказа, но отношение к нему автора основано на заблуждении; свое справедливое уважение к нравственному характеру своего героя г. Случевский перенес и на его идеи, которые сами по себе нисколько не замечательны. Если бы какой-нибудь беллетрист с плохо скрываемым благоговением стал на десятках страниц передавать рассуждения какого-нибудь добродетельного чудака, который в конце XIX-го столетия своим умом и с грехом пополам додумался до той истины, что земля вращается вокруг солнца, то всякий нашел бы это очень странным. Но в области философских и религиозных идей излагаемые нашим автором рассуждения, насколько в них видна ясная мысль, не менее верны, но еще более стары, чем Коперникова система в астрономии.
В предыдущем разборе я указал и на лучшее в книге г. Случевского и остановился на самом слабом и неудачном. Отдельные погрешности, мною отмеченные, легко могут быть исправлены при новом издании этой интересной книги — к большой выгоде для общего
По поводу последних событий[599]
Письмо в редакцию
В недавно вышедшем (май-июньском) No журнала "Вопросы философии и психологии", в рецензии кн. С. Н. Трубецкого на мои "Три разговора" я считаю нужным поправить одну хронологическую ошибку. Уважаемый рецензент, как строгий ученый, конечно, дорожит фактическою точностью своих указаний и потому, надеюсь, должным образом отнесется к моей маленькой поправке.
На стр. 363 читаем: "В. С. согласится, что эсхатология отца Пансофия, при всей своей фантастичности, отлична от эсхатологии первого века. Почтенный монах знает кое-что о Ницше, о Толстом, о государственном социализме, о франмасонах и даже о последних событиях в Китае". В общем это замечание мне не совсем понятно. Ведь вымышленный автор моей "повести об антихристе", монах Пансофий, представлен мною как наш современник, и следовательно, его "эсхатология", при всей своей фантастичности, как выражается кн. Трубецкой, или при всей своей верности положительным христианским началам, как сказал бы я, никак не может во всех своих внешних фактических частностях совпадать с эсхатологией первого века. Каким образом, на каком основании, да и по какому поводу стал бы я представлять современного образованного монаха, кончившего курс в духовной академии, ничего не знающим о Ницше, Толстом, государственном социализме и франмасонах? Но если автору моей повести невозможно было не знать об этих предметах, то о "последних событиях в Китае" он, напротив, решительно ничего не мог знать. Ведь это было бы такое же точно знание, какое один ревностный градоправитель предполагал в подчиненной ему полиции, требуя, чтобы она извещала его обо всяком пожаре за полчаса до того, как покажется огонь.
Говоря о последних событиях в Китае, кн. Трубецкой, очевидно, разумел то вооруженное движение китайской нации против европейцев, которое стало проявляться в половине мая настоящего года и приняло грозные размеры с начала июня (5 июня — убийство германского посланника)[600]. А то указание на предстоящую грозу из Китая, что находится в "краткой повести об антихристе", было мною публично прочитано в зале петербургской Думы 26 февраля этого года и на другой же день сполна появилось в печати, именно в февральской книжке "Недели" (В отдельном издании "Трех разговоров", вышедшем в мае, "краткая повесть об Антихристе" с указанием на панмонголизм и китайское движение напечатана без существенных изменений сравнительно с февральской книжкой "Недели".). Знать в феврале о майских и июньских событиях в Китае можно было бы только путем ясновидения; но если бы я обладал этим даром, то мое изложение будущей истории было бы, я думаю, более точным и подробным.
Никакого знания, ни естественного, ни сверхъестественного, о последних событиях в Китае я, конечно, не имел, пока вместе со всеми не прочел о них в газетах. Но предвидение и предчувствие этих событий и всего, чем они грозят далее, действительно у меня было и высказывалось мною еще гораздо раньше нынешнего февраля, например, в появившейся десять лет тому назад статье: Китай и Европа ("Русское обозрение" 1890 г.). Особенно сильное предчувствие наступающей монгольской грозы испытано мною осенью 1894 г. (если не обманывает память, 1-го октября) на финляндском озере Сайме. Вызванное этим стихотворение "Панмонголизм" было записано мною некоторым друзьям, а первые четыре стиха его послужили эпиграфом к повести об антихристе:
Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно.
В этом ожидании исторической катастрофы на Дальнем Востоке я не был, конечно, одинок. Такой взгляд разделяется в последнее время разными лицами, как и указано в предисловии к "Трем разговорам" (Я слышал, что в одной русской газете указывалось по этому поводу мнение известного географа Реклю. Если это указание верно — мне не приходилось читать Реклю, — то я рад, что истина имеет еще одного и такого серьезного свидетеля.). И если многие говорили о приближении грозы, то за мною остается лишь печальное преимущество последнего и кричащего указания на грозу уже совсем приблизившуюся, готовую разразиться и однако же не замечаемую огромным большинством (Эта невнимательность к самому важному вызывает во мне одно воспоминание из давнего времени. В конце 70-х и начале 80-х годов я нередко виделся с покойным Катковым, у которого в "Русском вестнике" печаталась моя докторская диссертация. В марте 1881 г. мне случилось передать ему один достоверный случай из петербургской жизни, которым он и воспользовался по-своему в одной передовой статье, где между прочим говорилось: "Мы слышали, что на другой день после страшной катастрофы 1 марта Петр Иванович Бобчинский переговорил о ней с Петром Ивановичем Добчинским, и они сообща порешили не придавать особенного значения этому происшествию". Подобным же образом нынешние гоголевские герои хотели бы отнестись к китайскому "происшествию". Однако, господа! Настоящий-то ревизор уж, кажется, приехал, и я вижу на вашем пороге жандарма, который сейчас пригласит вас пожаловать).Да и теперь, когда все заметили, многие ли по первым ударам оценили весь объем и всю силу уже наступившей, уже разразившейся беды? После нескольких дней напряженного испуга опять все по-старому.
Кто, в самом деле, уразумел, что старого нет больше и не помянется, что прежняя история взаправду кончилась, хотя и продолжается в силу косности какая-то игра марионеток на исторической сцене? Кто понял, что наступившая ныне историческая эпоха настолько же, — нет, гораздо больше удаляется от всех наших вчерашних исторических забот и вопросов, как время великой революции и Наполеоновских войн было по существу интересов далеко от эпохи войн, за испанское наследство, или как у нас в России Петровский и Екатерининский век неизмеримо перерос дни московских великих князей. Что сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с целым земным шаром — это очевидный факт. Что этому соответствует возрастающая жизненная важность происходящих на этой сцене событий и решаемых вопросов — это хотя не всеми одинаково ясно сознается, но вообще также не подвергается сомнению. Но к чему идет человечество, какой конец этого исторического развития, охватившего ныне все наличные силы нашего земного населения? Ходячие теории прогресса — в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней земной жизни — кн. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость или надоедливая сказка про белого бычка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность. Говорите усталому, разочарованному и разбитому параличом старику, что ему еще предстоит бесконечный процесс его теперешней жизни и земного благополучия... "Уж какое тут, батюшка, благополучие, какая жизнь! Лишь бы прочее время живота непостыдно да без лишних страданий дотянуть до близкого конца".
Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренно кончилась — это была любимая мысль моего отца[601], и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: "Да в этом-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне, а теперь где ты новые народы отыщешь? Те, островитяне, что ли, которые Кука съели? Так они, должно быть, уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят? Так их хотя от легального рабства можно было освободить, но переменить их тупые головы так же невозможно, как отмыть их черноту". А когда я, с увлечением читавший тогда Лассаля, стал говорить, что человечество может обновиться лучшим экономическим строем, что вместо новых народов могут выступить новые общественные классы, четвертое сословие и т. д., то мой отец возражал с особым движением носа, как бы ощутив какое-то крайнее зловоние. Слова его по этому предмету стерлись в моей памяти, но, очевидно, они соответствовали этому жесту, который вижу как сейчас. Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом! Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно.
СТАТЬИ ДЛЯ ЭНЦИКЛОПЕДИИ БРОКГАУЗА И ЕФРОНА
Бернард Клервоский
(Bernar de Clairvaux) французский теолог-мистик, аббат монастыря в Клерво, оказывал влияние на церковно-политическую жизнь Зап. Европы, был вдохновителем 2-го крестового похода.
Бернард Клервоский родился в 1090 г., умер в 1153 г., канонизирован в 1174 г. Он принадлежал к знатной семье; отец его Тесцелин Сор занимал видные посты при герцогах бургундских. Мать его до замужества предназначалась к монастырской жизни. Под влиянием ее и шатильонских каноников, в школе которых он учился, Бернард рано порвал с "недружественными друзьями" и, поборов плотские вожделения, решил сделаться монахом. В 1113 г. он вступает в монастырь Сито, славившийся тогда строгостью своей жизни. Бернард скоро выделяется усердным соблюдением устава, суровой, расстроившей его здоровье аскезой, бдением "выше человеческих сил". С этих же пор вырабатывается в нем сосредоточенная внутренняя жизнь, обесцветившая для него весь мир и позволявшая не замечать ничего внешнего: коня, на котором он совершал путь, Женевского озера, мимо которого он проходил. Тяжелый ручной труд, чтение религиозных книг, преимущественно Св. Писания, молитва, созерцание, особенно последнее, наполняют его время и содействуют расцвету рано обнаружившегося мистицизма. В 1115 г. по приказанию своего аббата Бернард во главе 12 цистерцианцев основывает на диком лесистом берегу Обы (Aube) монастырь Клерво, в качестве аббата он руководит жизнью братий, доводя до крайности и без того тяжелый образ жизни цистерцианцев, осложнившийся условиями существования только что возникающего малоизвестного общежития.
В 1118-1119 гг. Клерво разрастается, начинает сам основывать новые монастыри, в то же время завязываются связи Бернард Клервоский с соседними клириками и сеньорами и увеличивается его известность. Его влияние распространяется и на другие монастырские ордена. Немалое значение для ордена и для его положения в церкви имели письма и сочинения Бернарда Клервоского, оправдывающие и излагающие цистерцианский устав и образ жизни, превозносящие бедность и умерщвление плоти, отвергающие "Гиппократа ради Христа" и ставящие цистерцианцев на первое место в бенедиктинской семье. По мысли Бернарда, среди орденов (он считает монастырское общежитие формой жизни более совершенной, чем пустынножительство) существует известная иерархия; но он не восстает против менее строгих, чем цистерцианская, форм монашества: они открывают "град прибежища", путь к спасению людям более слабым, для которых строгое соблюдение устава св. Бенедикта непосильно, а между тем вступление в монастырь равносильно "второму крещению". Этой точкой зрения руководствовался Б. К. в своем отношении к другим орденам. Принимая участие в резкой и самолюбивой полемике цистерцианцев с клюнийцами, он, не отрицая клюнизма, высказывается против отступлений последнего от устава св. Бенедикта, против тонких яств и "еды до рвоты", против "обнаруживающих слабость духа женских одежд", роскоши убранства церквей — "культа идолов" и т. д. Не менее беспощадно, с высоты цистерцианского самосознания, нападает Б. К. на "мастерскую Вулкана и синагогу Сатаны" — обмирщение Сен-Дени и его аббата Сугерия. Тем воодушевленнее Бернард Клервоский приветствует реформаторскую деятельность клюнийского аббата Петра Достопочтенного. Живое участие принимает он и в реформе других членов монашеской семьи, иногда предлагая свою программу, навязывая цистерцианский устав или обращаясь к содействию папы. Всюду он стремится насадить институты канониката (canonici regulares) как форму более совершенной жизни клира; от клира требует отказа от мирских наслаждений, от "драгоценных одежд", возвращения или приближения к идеалу апостольских времен, целомудрия, любви и смирения; порицает и поучает епископов, напоминая им, что "справедливость не исчезла из мира так же, как из их сердца". Ревниво следя за епископскими выборами и охраняя свободу их от светской власти, Бернард Клервоский неоднократно добивается их отмены в случае несоблюдения канонических предписаний или негодности кандидата; при этом он иногда не свободен от цистерцианской партийности. Роль монастыря приводила Бернарда Клервоского в соприкосновение со всеми классами населения и открывала дорогу к воздействию на власть во имя интересов и идеалов церкви. К вмешательству в церковные и государственные дела отчасти Бернарда толкала его популярность; "считая все церковные дела своими", он вмешивался во все, навлекая на себя недовольство власти и клира, упреки пап, указывавших ему, что "у монаха нет ничего общего с соборами и королевским двором", и обнаруживая большую способность к интриге. Объезжая южную Францию, Бернард Клервоский борется с еретиками, стремится разоблачить их в своих сочинениях, возводя на них непроверенные обвинения, заподозревая их нравственность, настойчиво указывая на ожидающий их костер и на обязанность светской власти их преследовать, как и неверных: "лучше их убивать, чем допускать, чтобы меч висел над головою праведных". Одно из первых мест занимает Бернард Клервоский в борьбе со схизмой, выдвинувшей в 1130 г. двух пап. На соборе в Этамне, при его содействии, французская церковь принимает сторону Иннокентия II; Бернард Клервоский воздействует в том же духе на королей Англии и Франции и на императора, всеми мерами ведет борьбу с противниками Иннокентия во Франции и Италии, частью по поручению папы, частью по собственной инициативе. В событиях этой эпохи, церковных и политических (борьба с Рожером Сицилийским), Бернард Клервоский часто является влиятельным деятелем, указывающим всем, "на чьей стороне католическая церковь". Его влияние еще увеличивается, когда на папский престол (1145 г.) вступает монах из Клерво Евгений III: "Говорят, что папа не Вы, а я", — пишет ему сам Бернард Не меньшее участие принял Бернард Клервоский в борьбе с Абеляром и Жильбером Порретанским. Осуждение первого на Суасанском соборе (1140 г.) в значительной степени обусловлено не всегда безупречной, но энергичной деятельностью Б. К. и давлением его на папу. Не отступая перед инсинуациями, Бернард приложил все усилия к подавлению "оруженосца" Абеляра Арнольда Брешианского и добился осуждения доктрины Жильбера на Реймском соборе (1148 г.), несмотря на сопротивление коллегии кардиналов. Часто недовольные им папы должны были считаться с ним и возлагать на него самые ответственные поручения. Он более чем кто-либо содействовал организации второго крестового похода, вопреки намерениям папы вовлекши в него и императора. Неуспех предприятия только временно поколебал славу Бернарда Клервоского Во Франции он является главным орудием Рима и защитником интересов церкви, не раз приходя в столкновение с королевской властью, вмешиваясь в борьбу короля с епископами, с графом Шампани Тибо и даже в семейные дела короля.
Самосознание Бернарда Клервоского лучше всего характеризуется тем, что он написал трактат "De Consideratione", долженствовавший служить руководством самому папе. Говоря здесь обо всем, что касается папы, начиная с отношения его к церкви до дел патримонии и курии, Бернард Клервоский стремится приблизить жизнь первосвященника и его двора к монашеской строгости, требуя от самого папы исключительных качеств, которыми оправдывалось бы его положение в церкви как "епископа епископов", "Петра властью и Христа помазанием". В противность Арнольду Брешианскому Бернард не отказывает папе в "мирском мече": оба (и мирской, и духовный) в руках у него. Но действовать папа должен не мечом, а словом. "Конечно, твой и мирской меч: его должно обнажать по твоему мановению, хотя и не твоей рукой. Оба меча принадлежат церкви... Но один вынимается из ножен за церковь, другой — церковью, один — священнической, другой — воинской рукой, но, конечно, по мановению святителя и приказу императора". Не выясняя, как должен действовать папа в случае неизбежных конфликтов со светской властью, Б. К. только незначительно видоизменяет традиционную точку зрения, смягчая платоническими пожеланиями обременность папства мирскими делами. Не оригинален он и как догматик, выдвигая и иначе освещая только некоторые стороны распространенного учения. Догма у него тесно связывается с мистическими склонностями его природы. В мистических своих сочинениях, особенно в толковании Песни Песней, Бернард Клервоский обнаруживает мягкость и любовность, уживающуюся с дипломатическим искусством и с близкой к жестокости борьбою с врагами церкви. Выше всего для него любовь к Богу, низшей ступенью которой является любовь к Христу-человеку, "к младенцу, желанному младенцам", достигаемая сосредоточенным размышлением над в оплощением Спасителя, Его жизнью и смертью — "знанием о распятом Иисусе". Кто исполнен этой любовью, того трогает и волнут все, имеющее отношение к воплотившемуся Слову. Желание даровать человеку эту любовь — одна из главных причин воплощения Христа. Через любовь к Богу-человеку, человек восходит к духовной любви к Богу, к мистическому браку души со Словом, когда все у них становится общим, как у супругов, и душа решается произнести "дерзкие слова": "Возлюбленный мой принадлежит мне и я ему". В брачном их чертоге "спокойный Бог успокаивает все", душа переживает экстазы, временами "в своем бдительном сне" созерцая Божество и наполняясь любовью. "Сладость Слова ее удерживает, но ее призывают нужды ближних" — и по повелению Слова она расстается с Ним на время для мира, "где живет не для себя, а для всех". Христос для Бернарда — не только образец смирения, призывающий к подражанию Себе "до крестной смерти", но главным образом пример и учитель любви к Нему "ради Него самого" и к людям. А так как Он далек от людей, то между ними и Им находится ряд посредников: прежде всего особенно чтимая Бернардом Божия Матерь, с которой легенда связала его имя, несмотря на отрицательное отношение его к идее непорочного зачатия. "Без боязни прибегайте к вашему посреднику, к Иисусу, посреднику по-преимуществу, которому всегда внимает Его Отец. А если вас страшит божественное величие, прибегайте к Марии". Еще более близкими к человеку посредниками являются святые.
Систематически Бернард Клервоский мало развивал свои религиозные воззрения [в трактатах "De diligendo Deo" ("О любви к Богу"), "De Gratia et libero arbitrio" ("О благодати и свободе воли"), "De Laudibus Virginis" ("О похвалах Деве")]; их изложение тесно связано с его блестящими и многочисленными проповедями, обращенными не только к монахам, но и мирянам. Ораторские успехи Бернарда Клервоского объясняются редким талантом импровизатора, темпераментом и искренностью чувства; он обладал довольно солидным знанием Священного Писания, житий отцов и святых, сочинений Амвросия, Августина, Григория Великого, но принципиально отводил этому знанию второстепенное место. По увлекательности и значению рядом с проповедями надо поставить обширную переписку Бернарда Клервоского — один из наиболее важных, хотя и не беспристрастных источников для изучения эпохи.
S. Bernadi Opera; Migne PL, tt. 182-185; "Acta" Б. К. в "Acta Sanctorum Aug.", 1891; биография в павленковской серии "Жизнь замечательных людей". Л. П. Карсавин.
Валентин и валентинеане
Валентин, самый значительный гностический философ и один из гениальнейших мыслителей всех времен, родом из Египта, жил в первой половине II-го века, прибыл в Рим при папе Гигине в 140 году, стал знаменит при Пие I и дожил до времени папы Аникиты. Умер на о-ве Кипр в 160 году. Других достоверных сведений о жизни его не имеется. Сочинения его, как и вся почти гностическая литература, до нас не дошли, за исключением маловажных фрагментов. Коптская книга "Πιστις Σοφια", найдена 40 лет тому назад, не принадлежит Валентину, как сначала предполагали, а есть лишь второстепенный офитский апокриф. Валентинова система, стоящая во главе египетского типа гностики, обстоятельно излагается в древнейшем и важнейшем источнике для изучения гностицизма — у св. Иринея Лионского в его "Ελεγχος και ανατροπη της ψενδωνυμου λνωσεως" (книга I).
В основе системы — общегностическая идея абсолютной полноты (παηρωμα) вечного бытия или мира эонов, из которого происходит и к которому возвращается все способное к восприятию истины. На незримых и несказанных высотах (то есть в сфере чисто-трансцендентного бытия, говоря новейшим языком) пред-вечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина (Βαθος). Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, δυναμις) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием. Непостижимое Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же становится началом всего, будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум, также называемый Единородным и Отцом всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективная — Истина. Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл (Λογος) и Жизнь (Ζωη), а эти, в свою очередь, порождают Человека и Церковь, то есть общество. Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь, составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая, не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона: Смысл и Жизнь — 10 (декаду), а Человек и Церковь — 12 (додекаду). Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Перв оотца — Глубину. Такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, через своих производителей, а женские эоны, сверх того, обусловлены в сем деле и своими мужскими коррелатами. Но София, презревши как своего супруга Желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную. Сама она, потерявши свой внутренний устой и выйдя из порядка Плэромы, разрешилась бы во всеобщую субстанцию, если бы в своем безмерном стремлении не встретила вечного Предела, все приводящего в должный порядок и называемого также Очистителем, Воздаятелем и Кр естом. Орос исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, ее объективированное страстное желание, а Софию восстановил на прежнем месте в Плэроме. Положительным результатом происшедшего беспорядка явилось произведение Единородным двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Первый научил всех эонов различать в Первоотце Его непостижимое от постижимого, а также сообщил им закон последовательности и сочетания эонов: Дух Св., с другой стороны, открыл им их существенное тождество, в силу которого все в каждом и каждый во всех. Утешенные, успокоенные и обрадованные этим откровением, эоны проявили на деле свою солидарность, произведя сообща, из лучших своих сил, совокупный Плод Плэромы и соборный Дар ее Первоотцу — эона Иисуса или Спасителя. Он же, как от всех происшедший, называется Всё (Παν). А между тем извергнутое из Плэромы бесформенное детище мятежного эона (называемое именем матери, только в еврейской форме множественного числа — Ахамот, испорченное из Га-Хакмот) томилось в полном мраке и лишениях. Сжалился над нею Христос и, снизойдя, собственной силой вложил в нее некоторый внутренний образ Плэромы, но только по существу, а не по знанию (то есть бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни. Совершивши это, Христос удалился в Плэрому, а устремившаяся за ним Ахамот была удержана Пределом. Тогда она впала в состояние смятения, более сильное (потому что более объективное, фактически-обусловленное), чем некогда ее мать — вышняя София. Страстные ощущения, которые испытывала Ахамот, были не только преходящим изменением, как у Софии, но и постоянной противоположностью. Она сама была уже объективированной страстью Софии, а ее собственные противоборствующие страсти объективируются еще реальнее и даже прямо материализуются. Вся влажная стихия в нашем мире — это слезы Ахамот, плачущей по утраченном Христе; наш физический свет есть сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее скорбь и туга застыла и отвердела в плотном веществе; из ее страха возникли сатана и демоны, а из ее обращения и стремления к утраченному произошли Димиург (космический ум) и прочие душевные существа. Во всем этом ей помогал посланный по мольбе ее Христом из Плэромы Спаситель или Утешитель (Параклэт). Он отделил Ахамот от ее низших порождений и пробудил в ней сознание, а она, от созерцания сопровождающих Спасителя ангелов, произвела свое высшее порождение — духовное начало в нашем мире, семя будущих духовных людей, пневматиков или гностиков. Произведя все это, она захотела образовать свои произведения, дать им форму; но сделать это с духовным началом ей было нельзя, так как оно было однородно и равного достоинства с ней самой, а только низшее образуется высшим. Поэтому ее образующее действие ограничилось душевным существом — Димиургом, который, бессознательно ею внушаемый и направляемый, стал созидать видимый мир и прежде всег о семь небес (то есть семь планетных сфер, включая солнце и луну); затем материальные стихии (происшедшие, как сказано, из страстных состояний Ахамот) он слагает и связывает, образуя из них земной мир, и в конце этого зиждительного процесса творит человека. В это совершеннейшее создание Димиурга София-Ахамот, неведомо для самого создателя, вложила высшее духовное начало, порожденное ею от сочетания с Параклэтом. Таким образом, в человеке соединены три начала: 1) материальное, 2) душевное, полученное от Димиурга, и 3) духовное, вложенное Софией-Ахамот. Эти три начала не осуществляются равномерно всем потомством первого человека. В одних людях реализуется только материальное начало — это люди плотские, роковым образом предопределенные ко злу и гибели; в других осуществляется среднее — психическое начало — это люди душевные, способные и ко злу и к добру по собственному выбору; в случаях предпочтения ими добра они спасаются верой и делами, но никогда не могут дости гнуть высшего совершенства и блаженства, какие предназначены для людей третьего разряда, по существу духовных. Эти "чада премудрости" не нуждаются ни в вере, ибо обладают совершенным знанием, ни в делах, ибо они спасаются не своими действиями, а тем духовным семенем, которое свыше в них вложено. Цель мирового процесса состоит именно в том, чтобы это малое духовное семя раскрылось, развилось и воспиталось через познание душевных и чувственных вещей, а цель пришествия на землю Спасителя состояла в том, чтобы собрать всех имеющих в себе "семя жены" (то есть Софии-Ахамот) и из бессознательных пневматиков превратить их в сознательных гностиков, открывши им истину о Небесном Отце, о Плэроме и об их собственном происхождении. Но он воспринял от Димиурга также и "душевного человека", чтобы явиться и душевным и праведных из них спасти, возбудивши их к истинной вере и добрым делам. Материального же начала в Спасителе не было (ибо материя не воспринимает спасения), и тело его было особенное, фантастическое. Когда все гностики познают себя и разовьют свое духовное семя, наступит конец мира. София-Ахамот окончательно соединится со Спасителем и войдет в Плэрому; духи гностиков, приняв женский характер, войдут в сочетания (сизигии) с ангелами и также будут восприняты в Плэрому. Димиург и "душевные" праведники утвердятся в своем царстве небесном, или в "среднем месте", а материальный мир, с плотскими людьми и с князем мира сего — сатаной, сгорит и обратится в ничто.
За недостатком подлинных текстов невозможно с полной уверенностью отделить в изложении св. Иринея мысли Валентина от дополнений его ближайших учеников, но несомненно, что в такой стройной, последовательной и поэтически-оригинальной системе все главные черты принадлежат гениальному учителю.
С точки зрения философской, величайшее достоинство Валентиновой системы состоит в совершенно новом метафизическом (хотя и облеченном в поэтическую форму) взгляде на материю. Древняя мысль знала только два представления о материальном бытии: или как в индийском пантеизме, а также у элеатов, это бытие являлось лишь субъективным призраком, обманом духа; или же, как в остальной греческой философии, материи приписывалась безусловно самостоятельная реальность. В Валентиновой же системе впервые материальное бытие ясно определяется в своем истинном существе, как реальность условная, именно как действительный результат душевных изменений. Что касается до метафизических и этических недостатков этой системы, то они общи ей со всеми прочими гностическими учениями и будут указаны при общей оценке этого умственного движения.
Валентинеане. Из ближайших последователей Валентина, современных св. Иринею, Секунд внес в идею Плэромы начало пифагорейского дуализма, различая в высшей осьмерице (огдоаде) правую и левую стороны, или свет и тьму. Епифанэс, с одной стороны, осложнил метафизическую часть системы ненужными диалектическими тонкостями, справедливо осмеянными у св. Иринея, как, например, различие между единичностью, единостью, единицей и единым; а с другой стороны, в книге о справедливости (из которой сохранились два фрагмента) он утверждал, как идеал человеческой жизни, такую же безразличную общность всего, какая существует по воле Божией в прочей природе и нарушается лишь произвольными человеческими узаконениями (в этом пункте он удалялся от Валентинова учения и примыкал к другим гностическим школам — карпократианам, Исидору). Птолемей (или некоторые его ученики) внес оригинальное видоизменение основной метафизической идеи, утв ерждая, что абсолютному первоначалу, Глубине, присущи два вечные аффекта или расположения: пассивный — мысль и активный — воля. Мысль заключала в себе идеально всякое дальнейшее произведение Первоначала, но не могла ничего реально осуществить сама собой, пока ее не оплодотворило активное волевое начало, породивши из такого сочетания Ум и Истину, а затем и все прочее (в наши дни известный Гартман в точности воспроизвел и присвоил себе этот метафизический роман). В письме к Флоре (сохраненном у св. Епифания) Птолемей доказывает, что закон Моисеев по происхождению своему тройствен: одна часть его содержит заповеди Божий, другая принадлежит Моисею, третья — семидесяти старейшинам. То, что в законе идет от Бога, также трояко по своему характеру: есть заповеди, исполненные Христом и обязательные для всякого христианина (десятисловие); есть законы, упраздненные Евангелием (око за око и т. п.), и есть, наконец, предписания символические и аллегорические. При таком своем смешанном ха рактере это законодательство не может происходить ни от абсолютно доброго, ни от злого начала, а происходит от Бога справедливого, создавшего видимый мир (Димиурга) и занимающего среднее положение между добром и злом. Гераклеон написал толкование на Евангелия от Луки и от Иоанна (фрагменты сохранились у Климента Александрийского и у Оригена); ученики его установили особое таинство для умирающих, которых мазали елеем, поливали священной водой и произносили над ними специальные молитвы и заклинания, чтобы искупить их духовную сущность из-под власти Димиурга и дьявола.
К Валентиновой школе относят также Марка волхва, который думал дать новое основание системе в сложении и разложении чисел, имен и букв. Вместе с тем он и его последователи предавались усиленно магии и практической теургии, чем привлекали многих, особенно богатых женщин. Марк, равно как Секунд и Птолемей, действовали на Западе (в Италии и Галии); представителями же Валентиновой школы на Востоке были Аксионик и Ардезиан. Эта школа, в качестве изолированной и остановившейся в своем развитии секты, продержалась до V века и в некоторых городах имела даже особые храмы.
Валла
(Лоренцо Valla) — известный итальянский гуманист; род. в Риме или Пьяченце в 1407 г., † в Риме в 1457 г. Детство и раннюю молодость В. провел при курии Мартина V, потом был профессором в Павии, странствовал по другим городам Италии, жил в Неаполе при дворе Альфонса Арагонского, в 1448 году получил место апостольского секретаря при Николае V и был сделан каноником при церкви св. Иоанна в Латеране, и сохранил обе должности до смерти. В. стоял в центре гуманистического движения своего времени. Его сочинение: "De linguae latinae elegantia" — выяснение точного значения латинских слов и их правильного и изящного употребления — имело большой успех у современников и в ближайшем потомстве; кроме массы рукописей, существует более 30 печатных изданий только XV века. Затем Валла комментировал латинских писателей Ливия, Саллостия, Квинтилиана; перевел Геродота, Фукидида, а также часть "Илиады" и некоторые басни Эзопа; писал философские трактаты и исторические произведения. Характерные черты учено-литературной деятельности В. — резкий критицизм по отношению к церковным и гуманистическим авторитетам и ожесточенная борьба против аскетизма. Кроме "De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio", где была доказана подложность "Константинова Дара", В. опровергал церковное учение о происхождении апостольского символа и издал трактат: "De libero arbitrio", против Боэция. Против средневековых юристов он написал резкую инвективу: "In Bartoli de insigniis et armis libellum epistola", и в то же время подверг резкой критике Цицерона, "бога гуманистов", и поставил выше его Квинтилиана; в трактате "De dialectica" внес поправки к Аристотелю; в "Disputatio adversus Livium, duo Tarquinii Lucius ас Aruns, Prisci Tarquinii filii ne an nepotes fuerint" выступил против мнения Ливия. Этот критицизм вызвал со всех сторон резкие нападки на В.: он едва спасся от инквизиции за мнение об апостольском символе и должен был вести ожесточенную полемику с Поджио, Фацио и другими гуманистами. Против аскетизма В. выступил в двух трактатах: "De voluptate ас vero bono", где он пытался примирить крайний эпикуреизм с христианством, и "De professione religiosorum", где он резко восстает против монашеского института. Но В. не был враждебен христианству и интересовался церковно-богословскими вопросами: он составил филологические поправки к принятому переводу Нового Завета, написал: "Sermo de mysterio Eucharistiae" и потерянное теперь сочинение об исхождении св. Духа. Заслуги В. в историографии сводятся главным образом к тому же критицизму, а его "Historiarum Ferdinandi (отца Альфонса) libri III" представляют интерес более по той полемике, которую вызвала эта книга ("In Bartholomaeum Facium recriminationum libri IV"). Сочинения В. изданы (далеко не все) еще в XVI веке (L. Vallae, "Opera omnia", Basileae, 1540).
См. также "Opuscula tria ed. Vahlen" (Вена, 1869). Лучшая характеристика В.: "Vahlen, L. V." (Берлин, 1870). Ср. Zumpt, "Leben und Verdienste d. L. V." (Берлин, 1845) и Monrad, "L. V. und das Konzil zu Florenz" (перевод с датского, Гота, 1881).
Вальтер
(Walter) — приор монастыря св. Виктора в Париже, жил в XII в. и выступил ярым противником аристотелевой диалектики. В своем сочинении "Contra quatuor labyrinthes Galliae" (существует только в рукописи в Париже), он, как последователь мистического богословия, нападает на четырех представителей рассудочной схоластики: Петра Ломбарда, Абеляра, Петра Пиктавийского и Гильберта Порретанского.
Вальтер Мортанский
— из Мортани или Мортэни (Gualterus de Mauritania) — учитель знаменитого схоластика Иоанна Сольсберийского, род. в начале XII века в названном фламандском местечке, преподавал философию в Париже одновременно с Абеляром, потом богословие в Реймсе и Лане (Laon). Умер епископом ланским в 1174 г. Придерживался Платоновой философии, с оттенком пантеизма; учил, что Бог всему соприсутствует в мире не только своим действием, но и самым существом.
Вардесан
— гностик, один из представителей сирийской (дуалистической) школы и ближайший предшественник манихейства. Родился близ Эдессы в 154 г., умер в 225 г. Был современником знаменитого царя Авгаря, введшего христианство в Эдессу. Благодаря проходившему через этот город индийскому посольству к императору Гелиогабалу (в 218 г.), В. познакомился с верованиями и учениями Индии. Многочисленные сочинения В., религиозно-философские, исторические и поэтические, были очень распространены и восточные церковные писатели широко ими пользовались; но в подлинном виде сохранилась только "Книга законов" (на сирийском языке), изданная в "Cureton's Spicilegium Syriacum" (Лондон, 1855). Эта книга приписывалась самому В-ну, но, вероятно, принадлежит его ученику Филиппу. В. первый изобрел стихосложение для сирийского языка и сочинил по образцу псалтири 150 гимнов, которые даже употреблялись при церковном богослужении, пока не были заменены православными гимнами св. Ефрема Сирина. — Сын В. Гармоний был продолжателем его поэтической и учительской деятельности; он развил систему своего отца, внеся в нее элементы греческой философии. Учение В. не имеет значительной оригинальности; это в сущности та же валентинова система, отчасти упрощенная, а отчасти испорченная иранским дуализмом. В Плэроме Вардесана вместо 30 валентиновых эонов только 7 и один "Небесный Христос, Сын Жизни", происходящий от первого абсолютного и вечного сочетания (сизигии) активного и пассивного начала — "Отца Жизни и Матери Жизни". Женский коррелат Христа — "Хакмут" (София), долженствующая составить с ним второе производное или обусловленное мировым процессом сочетание (сизигию), по немощи своей пассивной природы падает в область темного хаоса или бесформенной материи, от века противостоящую небесному свету плэромы. Из этой материи Хакмут, следуя тайным внушениям Небесного Христа, создает Димиурга, а через него весь видимый мир, который, таким образом, происходит не из психических со стояний Софии (как у Валентина), а имеет свое особое начало и внешний субстрат. За исключением этого основного метафизического пункта, космология Вардесана, а также его христология и эсхатология, не отличаются существенно от Валентиновых. Более характерна его дуалистическая психология. В каждом человеке он признавал две души — высшую, пневматическую и низшую, материальную. Но последняя с безусловною необходимостью подчинена судьбе, действующей через астральное начало в семи светилах, изображающих эонов. Пневматическая же душа, как прямое порождение Хакмут, нисколько не зависит от судьбы и звезд; она свободна на добро и зло. В заключение мирового и исторического процесса все духовные существа, очищенные земными испытаниями, соединяются с ангелами и участвуют в брачном пире Христа и Софии-Хакмут, достигающих своего окончательного и полного сочетания (сизигии).
Варсанофий
— еретик VI века, принадлежавший к секте акефалов или декакератистов (отрасль Монофизитской ереси), внесен в список еретиков св. Софрония, патриарха иерусалимского. Акефалами (безголовыми) и декакератистами (десятирожниками) эти еретики назывались вследствие анархического состояния, в котором они находились, не имея определенного главы своей секты.
Варсанофий Великий
— (иначе Варсануфий, или Варсонуфий великий) отшельник, весьма почитавшийся на христианском Востоке. Род. в Египте в конце V века, переселился в монастырь св. Серида около Газы (в Палестине), где упражнялся в иноческих подвигах вместе с аввою Досифеем и аввою Дорофеем. Около 540 г. удалился в пустыню и жил в полном уединении. Написал сочинение против монахов-оригенистов. Скончался в глубокой старости в конце VI века. В IX веке мощи его были перенесены в южную Италию в гор. Ориа (в Отрантской области). О жизни В. достоверных подробностей не сохранилось. "Ejus vita", говорит один известный специалист по агиографии, "partim fabulosa, partim incerta expenditur in Actis SS., ad XI Apr. pag. 23" (Martinov, "Annus ecciesiasticus graeco-slavicus" p. 64).
Под названным днем память св. Варсанофия празднуется в Западной церкви, а в Восточной — 6 февраля. В 1803 году издана была афонскими монахами греческая книга, содержащая ответы В. на вопросы учеников, по древней и, как говорится в предисловии, единственной рукописи, находящейся на Св. горе. Русский перевод этой книги издан московскою духовною академией в 1855 г. ("Преподобных отцов Варсанофия Великого и Иоанна, руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников". М.1855).
Разрешаемые в этой книге вопросы имеют исключительно нравственно-аскетический характер. Книге предпослано краткое сказание о жизни преподобных отцев Варсануфия и Иоанна, составленное Никодимом, монахом св. Афонской горы. "Время, которое все сокрушает — читаем мы здесь — и доброе покрывает мглою забвения, не оставило нам повествования о жизни сих богоносных светил, Варсануфия и Иоанна: а потому я, немощный, постарался выбрать из предлагаемой здесь собственной их книги некоторые частные свидетельства о их жизни". Из этих свидетельств видно, что В. приписывались особые духовные дары и чудотворная сила, доходившая до неоднократного воскрешения мертвых.
Варфоломей
Глэнвильский — английский францисканец XIII в., составил (около 1260 г.) сочинение "De proprietatibus rerum", в 19 книгах (было потом напечатано в Страсбурге в 1488 г. и в Нюрнберге в 1492 г.), представляющее энциклопедию из отцов церкви и философов. Был знаком с некоторыми сочинениями Аристотеля, помимо арабских переводов.
Василид
— гностик, родом сириец, переселился из Антиохии в Александрию (в 125-130 гг.), а под конец жизни посетил Персию. Источниками своей системы он признавал, с одной стороны, тайное учение апостола Петра, будто бы дошедшее до него через посредство некоего Главкия, а с другой стороны — "мудрость варваров"; во время своего пребывания в Александрии он познакомился с греческой философией и в особенности находился под влиянием Аристотеля. Найденное в 1842 г. (и в первый раз изданное в 1851 г.) сочинение: κατά πασων αίρέσεων έλεγχος (прежде известные из него отрывки, под названием φιλοσοφούμενα, приписывались Оригену, теперь же это сочинение большинством ученых приписывается св. Ипполиту, хотя на этот счет и могут еще быть сомнения) излагает систему Василида совершенно в другом виде, чем она была известна до того главным образом по изложению Иринея (из которого черпали последующие ересиологи). Происходит ли это различие от того, что Ириней излагает более раннюю (антиохийскую), а Ипполит более позднюю (александрийскую) систему Василида, или же от того, что эти писатели обращали особое внимание на разные стороны одной и той же системы, — решить с достоверностью невозможно, так как собственные сочинения Василида (из коих главное — 24 книги объяснений на Евангелие) до нас не дошли. Во всяком случае в изложении Ипполита учение Василида представляется и более оригинальным, и более осмысленным.
Абсолютное начало определяется у Василида только отрицательно. Оно не есть что-нибудь, оно неизреченное. Впрочем, и все действительно существующее не может быть выражено словом, но может быть названо; ибо всякое слово (не исключая и имен собственных) указывает только общие роды и виды, а не действительные, индивидуальные существа, — всякое именование есть только условный намек на бытие, а не действительное его выражение. Если, таким образом, все подлинно существующее неизреченно, то абсолютное начало есть неизреченное по преимуществу. Само по себе, в своей собственной актуальности, оно не имеет ничего общего с чем бы то ни было, от всего отрешено. Но не будучи актуально ничем, оно есть все потенциально, то есть имеет в себе возможность всякого бытия. Эту универсальную потенцию, принадлежащую абсолютному началу, Василид называет панспермией, потому что в ней содержатся невидимым образом все бесконечные формы и способы бытия, подобно тому, как в семен и дерева содержатся и ствол, и корни, и ветви с листьями, цветами и плодами. Актуальное проявление всего потенциального многообразия обусловлено тайной или трехчастной филиацией, или различением трех главных видов бытия: "тонкого", то есть идеального; "грубого", то есть материального, и "требующего очищения" то есть духовного. "Тонкое" идеальное бытие "поднимается кверху" и соединяется непосредственно с абсолютным сверхсущим божеством, а "грубое" материальное "оседает книзу" и образует видимый мир. Но под оболочкой вещественных форм сохраняется семя духовной жизни, "нуждающейся в очищении". Первый владыка и глава мира — "Архонт" и второй — "Димиург", которым повинуются 365 астральных ангелов, управляющих таким же числом звездных сфер, — ничего не знали об этой высшей духовной потенции, пока она не проявилась в воплощении Христа, привлекшего к себе силу Духа Святого, соединяющего низший мир с высшим. Как сосуд, наполненный прежде ароматами, и пустой сохраняет в себе бл агоухание, так материальный мир, в начале (в "пансермии") соединенный с идеальным, сохраняет в себе благоухание идеи и по отделении от нее. Это благоухание Духа Святого, бессознательно присущее материальному миру, становится сознательным во Христе, который возвещает миру "Евангелие", то есть открывает низшему миру истину абсолютного и идеального бытия. Услышав эту благую весть, владыка видимого мира (Архонт), считавший себя дотоле верховным существом, испытывает удивление и страх, а затем вразумляется и понимает свое подчиненное значение, как сказано: "начало премудрости — страх Господень". Просвещенные Евангелием, духовные существа очищаются познанием истины и возносятся вслед за Христом в сферу идеального и абсолютного бытия, а материальный мир, выделивши из себя скрытый в нем духовный элемент, составлявший причину его томления и беспокойного движения ("вся тварь стенает и мучится доныне, ожидая откровения славы Сынов Божьих"), приходит в состояние полного равновесия, погр ужается в блаженное неведение, или невинность, где всякое существо, не зная ничего высшего, довольно своими пределами и своим назначением — тогда как во время мирового процесса, когда духовный элемент смешан с материальным, существа и того и другого рода находятся в мучении, подобно птицам, погруженным в воду, или рыбам, поднятым на воздух. Василидово учение было весьма распространено в свое время, о чем свидетельствует обилие различных амулетов с надписью abrahaq — условное обозначение для совокупности астрального мира по Василиду (этот мир состоит из 365 сфер, а сумма букв слова abrahaq, в их цифровом значении, равняется 365).
Василий Богомил
— родом болгарин, всю жизнь свою посвятил распространению этого учения. В 1110 г. при императоре Алексии Комнине, когда был произведен розыск о Богомильской ереси, некоторые из обвиненных на пытке указали на Василия, как на главу их секты, имеющего при себе двенадцать ближайших последователей под именем апостолов. Когда они были схвачены, император пожелал лично познакомиться с Василием, тогда уже глубоким старцем. Заметив в нем непреклонную самоуверенность, император избавил его от пытки и решился изобличить его хитростью. Он сделал вид, что поверил в его пророческое достоинство и желает ближе познакомиться с богомильским учением. В. долго не поддавался. Наконец императору удалось овладеть его доверием. Он пригласил ересиарха в отдельный покой дворца, чтобы там вместе с братом своим, севастократором Исааком, выслушать самые заветные тайны богомильства; за ширмой был спрятан секретарь-скорописец, а в соседней зале собралось духовенство, с патриархом Николаем во главе, и царский синклит. Когда В. кончил свои откровения, император отворил дверь патриарху и всему собору, стражи схватили В., а секретарь, выйдя из-за ширм, прочел все им записанное со слов ересиарха. В. был судим, духовным судом, а затем сожжен с большою торжественностью после того, как и в виду костра не отказался от своих заблуждений. Обо всем этом подробно рассказывается в истории Алексия Комнина, написанной ученою дочерью его, Анною.
Василий Великий
— вместе с братом своим, св. Григорием Нисским, и своим другом св. Григорием Назианзином (Богословом), был представителем Каппадокийской школы православного богословия, занимавшей среднее, примирительное положение между школами Антиохийской и Александрийской. Василий Великий родился в Кесарии Каппадокийской в 329 г. Отец его, того же имени, и мать Эммелия принадлежали к родовитым семьям Каппадокии и Понта и дали своим многочисленным детям наилучшее воспитание. На 18-м году Василий отправился в Константинополь, где слушал знаменитого в то время софиста Ливания, а потом провел несколько лет в Афинах, тогдашнем центре высшего философского образования; там он подружился с жившим для той же цели в Афинах Григорием Назианзином, а также познакомился с будущим императором Юлианом. Вернувшись в Кесарию, Василий принял св. крещение и был посвящен в чтецы, после чего, проникшись аскетическим идеалом, захотел ближе познакомиться с процветавшим тогда монашеством и через Сирию и Палестину отправился в Египет. Здесь христианская жизнь произвела на него двойственное впечатление: он был поражен удивлением перед чрезвычайными подвигами св. отшельников — и вместе с тем глубоко огорчен господствовавшими в церкви разделениями и смутами, по случаю Арианской ереси и различных расколов. По возвращении на родину, Василий деятельно занялся устроением монашества, основал несколько монастырей в Понтийской области и написал для них устав. Посвященный в 364 г. в пресвитеры, Василий принимал весьма влиятельное участие в церковных делах и успешно противодействовал арианам, получившим преобладание при императоре Валенте и хотевшим завладеть кесарийской церковью. Вместе с тем Василий занялся организацией христианской благотворительности, основал множество убежищ для бедных (птохотрофий) и при всяком случае бесстрашно заступался за угнетенных и гонимых. Все это, в соединении с безупречным аскетическим образом жизни, приобрело Василию огромную популярность. Избра нный в 370 г. в архиепископы своего родного города, Василий занялся и обще-церковными делами; через послов и письма он вступил в деятельные сношения со св. Афанасием Александрийским, а также с папой римским Дамасом, стараясь теснее сплотить силы православия для победы над арианством и умиротворения церкви. При этом Василию пришлось испытать вражду с двух сторон: его возненавидели и ариане, как прямого врага, и чрезмерные ревнители правоверия, находившие, что он слишком уступчив и не тверд в своих примирительных стараниях, хотя, вместе с тем, многие упрекали его за гордость, сухость и высокомерие. В 371 году Василий по случаю одного церковного празднества говорил большую проповедь богословского содержания. Не желая сразу отталкивать тех полуариан, которые были готовы признать божество Сына Божия, но не решались присвоить того же достоинства и Духу Св., Василий, говоря о третьем Лице Св. Троицы, ни разу не назвал его прямо Богом. Молва об этом вызвала большое негодование в раз ных местах. Самого Василия, а также и Григория Назианзина, пытавшегося защитить своего друга, стали обвинять не только в малодушии, но и прямо в вероотступничестве. Однако величайший в то время богословский авторитет, св. Афанасий Великий, архиепископ александрийский (вскоре после того скончавшийся), успел письменно засвидетельствовать в самых уважительных словах безупречное православие Василия и правильность его образа действий. В 372 г. кесарийскому святителю пришлось выдержать другую бурю. Император Валент решился навязать арианство кесарийской церкви и сокрушить ее архиепископа. С этой целью он отправил сначала префекта Эвиппия с другим своим царедворцем, а потом явился и сам. Св. Василий отлучил от церкви вельмож-еретиков, а самого Валента допустил в храм только для принесения даров. Император не решился привести в исполнение своих угроз и удалился, ничего не сделавши. Св. Василий, разрушивший свое здоровье аскетическими подвигами и уже с сорокалетнего возраста называвш ий себя в письмах стариком, скончался в 378 г., 49 лет от роду. Несмотря на такую сравнительно краткую жизнь, наполненную столь разнообразны ми и трудными делами, св. Василий оставил после себя богатейший вклад в святоотеческую литературу, где его сочинения занимают одно из первых мест. Вот перечень сочинений, несомненно ему принадлежащих: Девять бесед на шестоднев; шестнадцать бесед на разные псалмы; пять книг в защиту православного учения о св. Троице против Евномия; двадцать четыре беседы о разных предметах; семь аскетических трактатов; правила монашеские, в двух редакциях (пространной и краткой); устав подвижнический; две книги о крещении; книга о Духе Св.; несколько проповедей и 366 писем к разным лицам.
Память св. Василия Великого празднуется в день Обрезания Господня, 1 января. Кроме того, он вместе с другом своим св. Григорием Назианзином (Богословом) и величайшим христианским светилом следовавшего за ним поколения — св. Иоанном Златоустом, чествуется особым праздником, 30 января, по следующему случаю. В XI веке между греками возник спор: кто из трех названных вселенских святителей и учителей выше достоинством. Этот спор, по обычаю греков, очень ожесточился, и уже готовы были образоваться три секты: Василиан, Григориан и Иоаннитов. Тогда одному святому епископу, Иоанну Эвхаитскому, явились во сне три святителя и объявили, что между ними не может быть никакого вопроса о первенстве, что они равно послужили Богу и церкви, каждый по-своему, и приказали Иоанну сообщить патриарху и императору, что для большей славы Божией и мира церкви следует установить общий праздник трех святителей, что и было исполнено.
Васкес
(Марсилий Vasquez), род. в Толедо, ум. во Флоренции в 1611 г., цистерцианский монах, преподавал богословие и философию в духе томизма в Риме, Ферраре и Флоренции. Издал комментарий ко всей философия Аристотеля в 8 томах и сверх того особый комментарий к этике.
Васкес Гавриил
(Гавриил Vasquez) — испанский иезуит, род. в 1551 г., преподавал богословие и философию в Алкале и других высших училищах. Написал сочинение: "Disquisitiones metaphysicae" и комментарий к "Summa" Фомы Аквинского. Умер в Риме, в 1604 г. Собрание его сочин. изд. в Лионе в 1620 г. (10 т.).
Ваттель
(Эмерих фон-Vattel) — знаменитый юрист, сын протестантского священника, Ваттель родился в 1714 г. в Невшательском княжестве, изучал в Базеле и Женеве гуманитарные науки и философию, последнюю преимущественно по Лейбницу и Вольфу. Возбудив внимание своим остроумным сочинением: "Dйfense du systиme Leibnitien etc." (Лейден, 1741), он, как прусский подданный, поехал в Берлин искать места по дипломатической части, но не имел успеха, и в 1743 г. отправился в Дрезден, где граф Брюль назначил его саксонским посланником в Берн. В этой должности В. подготовил к изданию знаменитое свое сочинение: "Droit des gens, ou principes de la loi naturelle appliqués à la conduite et aux affaires des nations et des souverains" (Невшатель, 2 т., 1758 и др. изд. в Париже и Лондоне; 4-е изд., пополненное и с заметкой о Ваттеле, Амстердам, 1775; последнее издание, Париж, 3 т., 1863). В. является здесь последователем Христиана Вольфа, В. имел в виду дать дипломата м легко читаемую и настольную книгу. Цели своей он достиг вполне. Труд его выдержал несколько изданий, имел нескольких комментаторов и до сих пор служит практическою настольною книгою дипломатов и государственных людей. В этом труде автор отстаивает начала просвещения и разума против политики патримониального государства, гуманность и национальную самостоятельность — против варварства прежних времен и чужеземной власти. Во время своего пребывания в Швейцарии он издал несколько мелких брошюр.
Вдохновение
— в общем смысле под этим именем разумеется такое особое состояние субъекта, при котором он способен к наиболее интенсивным, целесообразным и ценным по внутреннему достоинству действиям в области религиозной, умственной и эстетической. Хотя не всем одинаково свойственно испытывать такой подъем духовной деятельности, но безусловного различия между людьми в этом отношении признать невозможно; некоторая степень вдохновения необходима для успешного исполнения всякого человеческого дела. По этимологии своей слово "вдохновение" (inspiratio) указывает на первоначальное представление о причине этого явления. А именно, предполагалось, что в человека входит постороннее духовное существо и более или менее полно овладевает его душевными способностями, возвышая и усиливая их. Качеством этой посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него (вдохновение = наитие), обусловливается, согласно такому представлению, различие между положительным вдохновением (наитие свыше) и одержанием или бесноватостью. Наиболее яркое и грубое выражение этого реально-мистического взгляда на вдохновение мы находим, с одной стороны, у диких и полудиких народов — например, у наших сибирских инородцев, у которых их вдохновенные пророки и чародеи, шаманы, представляются пассивными орудиями разных входящих в них духов, иногда зооморфического характера; а с другой стороны, у современных спиритов мы встречаем убеждение, что все вдохновенные деятели человечества были лишь особого рода медиумы (то есть также пассивные орудия) сообщавшихся через них духов. В менее грубой форме, чем у шаманов и спиритов, тот же взгляд господствовал у древних греков, приписывавших всякое вдохновенное действие наитию Аполлона и Муз; воззвание к этим божествам, превратившееся впоследствии в риторическую фигуру, имело первоначально совершенно реальный смысл. Начало иного взгляда принадлежит Платону, который смотрит на вдохновение, как на внутренний эффект, сопровождающи й возвышение разумной души в сферу созерцания истинно-сущего или вечных идей (см. в особенности диалог Федр). Впрочем, у Платона — и еще более у позднейших неоплатоников — идеалистический взгляд на вдохновение смешивается с прежними мифологическими представлениями. Он совершенно отрешается от них в германском идеализме.
По Гегелю, вдохновение есть действие человеческого духа, непосредственно наполненного и связанного раскрывающимся в нем идеальным содержанием; вследствие своей непосредственности это действие ощущается самим субъектом, как чужая сила — вдохновение есть состояние несвободное (ein unfreies Pathos: см. Hegel, "Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften", § 560). Здесь, как и везде у Гегеля, мы видим лишь подведение частного явления под общую логическую формулу, а не реальное его объяснение.
Такого объяснения не находим мы и у других новейших философов. Шопенгауэр повторяет своими словами взгляд Платона, а Гартман довольствуется причислением вдохновения — наряду с инстинктом, религиозным чувством и так далее — к проявлению в нас бессознательного или сверхсознательного начала. В школьной психологии рассуждения о вдохновении ограничиваются обыкновенно амплификациями общих мест.
Гораздо более плодотворными следует признать наблюдения новейших психопатологов, подтверждающих старинное мнение Аристотеля о сродстве высшей духовной деятельности с помешательством. Можно считать установленным фактом, что особенная способность к вдохновенным действиям и произведениям (гениальность) и многие формы душевных болезней развиваются на общей почве невропатической и психопатической конституции. Но этот важный и интересный факт, очевидно, вовсе не объясняет существенного и объективного различия между результатами сумасшествия и гениальности. Все существующие взгляды на вдохновение могут быть подведены под три главных точки зрения:
1) или вдохновение понимается как действие в человеке и через человека внешних духовных сил
2) или как акт имманентного раскрытия в человеческом духе его высшего идеального содержания
3) или, наконец, как проявление особой психофизической организации при известных физиологических условиях.
Эти три основные взгляда отве чают собственно на три различные вопроса: в первом имеется в виду причина данного явления, действующая или производящая (causa efficiens, αρχή της χινήσεως), во втором — причина формальная или идеальная (έίδος), в третьем — причина материальная или субстрат (το ύποκείμενον).
Во всяком случае эти три взгляда не только в отдельности, но и вместе взятые, не дают нам удовлетворительного объяснения, и истинно-научная теория вдохновения принадлежит к задачам будущего.
Вегелин Яков
— род. в С.-Галлене в 1721 г., умер в Берлине в 1791 году; занимался преимущественно философией истории. Издал на французском языке: "Histoire Universelle" (3 тома, 1776 г.) и на немецком "Briefe über den Werth der Geschichte" (1783). Известный гегельянец Розенкранц признал заслуживающими внимания его "Mémoires sur la philosophie de l'histoire", помещенные в записках Берлинской Академии (1770—1774).
Вегелин или Бегелин
(Николай) — ученый и философский писатель прошлого века, род. в Швейцарии в 1714 г., умер в Берлине в 1789 г. В записках берлинской академии, которой он был членом, В. поместил, кроме естественно-исторических и математических работ, несколько философских трактатов, в которых является эклектиком. Он пытался соединить психологию Локка и Лейбница, а в основных философских принципах приближается к точке зрения Канта.
Вегеций или Векций
— по прозв. претекстат, римский сенатор IV в. по Р. X., перевел на латинский язык Фемистиеву парафразу обеих аристотелевых аналитик. Цитируется Боэцием.
Веданта
— одна из шести главных школ индийской философии. Слово ved-anta значит конец Вед. Первоначально это название относилось к трактатам философского и мистического содержания, помещавшимся в конце Вед, в числе так называемых брахман [Брахманы (brâhmanam) — пояснительная и дополнительная часть Вед (о составе Вед см. ниже под этим словом)]. Большая часть этих теософических трактатов обозначалась также как тайное учение — упанишад (см. это слово). Впоследствии эта древняя ведийская теософия послужила основанием и священным авторитетом для ортодоксальной школы индийской метафизики, к которой и перешло название веданта. Иначе она называется uttara-mîmânsâ, т. е. вторая миманза, в отличие от первой, pûrva-mîmânsâ, содержащей религиозно-практическую часть ортодоксального брахманизма (слово mîmânsâ значит усидчивое исследование). Время возникновения веданты, или второй миманзы, как систематического учения, неизвестно, но во всяком случае принадлежит к эпохе послебуддийской, так как уже в древнейшем ведантийском сочинении — Брахма-Сутре — встречается, между прочим, полемика с буддистами по вопросу о реальности внешнего мира. Названное классическое сочинение ведантизма написал, по преданию, мудрец Бадараяна (по некоторым — Вьяса), а комментарием снабдил Санкара (или Санкара-чарья). О времени жизни первого совершенно ничего не известно, Санкара же, по общепринятому мнению, жил около VIII в. по Р. X.
По учению веданты (как оно излагается в Брахма-Сутре и комментарии Санкары), источник истинного ведения (vidyâ) есть откровение (çruti). Откровением признается здесь все содержание Вед, которые произошли раньше мира, из дыхания верховного существа (Брахмы), и лишь записаны впоследствии древними святыми мудрецами (rishi). Как действительным источником и авторитетом, ведантийские философы пользуются лишь позднейшею, теософическою частью Вед, т. е. упанишадами. Для пояснения и дополнения того, что дано в откровении, служит предание (smriti), куда относятся, между прочим, книги Ману и Багавадгита (теософический эпизод в Магабгарате). Хотя откровение содержится в Ведах, но одно изучение священного текста не дает само по себе истинного разумения: требуются еще иные, предварительные условия. Таковы: 1) различение между вечным и невечным бытием; 2) отречение от всякой внешней награды в сем мире и в будущем; 3) обладание так наз. шестью средствами: спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верою; 4) стремление к избавлению. Помимо этих нравственных условий, сохраняются в силе и общественные ограничения. Как ортодоксальная система, связанная с реакционным движением против уравнительных принципов буддизма, В. допускает в число своих адептов только дважды рожденных членов высших каст, отрицая у судр всякую правоспособность к познанию истины; зато среди искателей высшего ведения отводится место богам индийского пантеона.
Истина, познание которой есть высшая цель (правоспособных) людей и богов, есть внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным существом. Эта истина выражается в трех формулах, взятых ведантою из упанишад: 1) сущее оно, только одно — без другого; 2) это — ты (tat tuam asi), 3) я есмь брахма (aham brahma asmi). Множественность отдельных существ и вещей есть произведение неведения (avidya). Знающий истину во всем видит одно, и себя самого, свой дух (âtman) сознает тождественным с верховным духом (parama-âtman). Хотя св. писание (т. е. упанишады) представляет Брахму двояко: как качественного (sagunam), напр. хотящего, видящего, действующего, и как бескачественного (nirgunam), напр. нематериального, беспространственного и т. п.; но только это второе отрицательное понимание соответствует Брахме, как предмету истинного ведения, первое же относится к нему лишь как к предмету богопочитания. Всякое определенное свойство, приписанное абсолютному существу, нарушает его безусловное единство. Тем не менее, чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, ведантисты утверждают его как сущее, мыслящее, блаженное. Но это значит только, что оно не лишено бытия в том смысле, как лишены его предметы вымышленные (т. е. оно не есть фикция), что оно не лишено мышления, как лишены его (или представляются лишенными) предметы бездушные, и, наконец, что оно не лишено блаженства, как низшие страдательные существа. А так как, с другой стороны, слова: бытие, мышление, блаженство употребляются обыкновенно неведущими людьми в смысле неподобающем истинно сущему, то правильнее о сем последнем говорить, что оно не есть ни сущее, ни несущее, ни мыслящее, ни немыслящее, ни блаженное, ни неблаженное. Учение о двояком познании брахмы, как sagunam и как nirgunam, имеет свою ближайшую аналогию в александрийской и патристической философии, именно в различении между положительным богословием (θεολογία καταφατική) и отрицательным (θ. άποφατική).
На вопрос: каким образом из абсолютно-единого, неопределенного и бескачественного духа происходит призрак множественного и разнообразного бытия — мир "имен и форм" (náma-rûpam), — В. отвечает, с одной стороны, философскою мыслью о вечном бытии в абсолютно-едином потенциальной множественности творческих сил (çakti); эта мысль, напоминающая Платона и Аристотеля, несогласима, однако, с основным положением В., что всякая множественность и определенность есть произведение неведения, т. е. субъективный обман. С другой стороны, на этот главный метафизический вопрос В. отвечает поэтическими образами, не совсем совпадающими между собою по смыслу. Так, Брахма представляется то как волшебник или фокусник, забавляющийся фантасмагорией кажущегося мира, то — как паук, ткущий из самого себя паутину мировых законов и явлений.
С точки зрения последовательного ведантизма вся космология должна сводиться к утверждению тождества мира и абсолютного существа. Эта истина доказывается в Брахма-Сутре посредством анализа понятия причинности, из которого явствует, что мир не может быть действием или произведением Брахмы, а что Брахма и мир суть одно и то же в двух аспектах: ведение и неведение. Как путник в лесу принимает толстую веревку за змею, так человек, лишенный истинного ведения, принимает мир за что-то самостоятельно существующее и отличное от Брахмы. Подобным образом и психология ведантийская должна лишь показывать, что наша душа в истинной своей сущности есть тот же Брахма, всеединый дух. Наконец, к тому же сводится и учение об избавлении (moksha): человек избавляется от зла и страдания не делами и размышлениями, а лишь познанием единой истины, что есть только абсолютное существо, что оно и он сам — одно и то же, и что все прочее существует для него лишь до тех пор, пока не постигнута его обманчивость, как та мнимая змея пугает путника лишь до тех пор, пока он не увидал свою ошибку.
Тем не менее, рядом с этим истинно ведантийским положением мы находим в Брахма-Сутре сложную систему космологии, психологии и эсхатологии, с подробными учением о переселении душ, о "пути отцов" (pitriyâna) и "пути богов" (devayâna). Такая непоследовательность объясняется тем, что веданта, как ортодоксальная философия привилегированных каст, не могла разорвать с существующими традициями и должна была включить в свой состав учения, необходимые для народного богопочитания и практической нравственности. Все эти экзотерические учения, основанные частью на древних верованиях народа, частью на эмпирических наблюдениях и элементарных научных обобщениях, не имеют ничего характерного собственно для философии Веданты.
Главный источник для изучения В. — Брахма-Сутру, издали Рер и Рама-Нараяна Видьяратна ("Bibliotheka Indica", Калькутта, 1863). Существуют неполные переводы: Ballantyne, "Aphorisms of the Vedanta" (Мирзапор, 1851), Banerjea (Кальк., 1870), в сборнике "Shad-darçana-cintanika" (Бомбей, с 1877 г.), также голландский перевод A. Bruining'a, в "Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van N.-Indie".
Литература: Colebrooke, "On the philosophy of the Hindus" ("Miscellaneous essays", II, с примечаниями Cowell'я); Windischmann, "Sancara" (Бонн, 1833); Bruining, "Bijdrage tot de kennis van den Vedanta" (Лейден, 1871); Regnaud, "Le système Védanta" ("Revue philosophique", 1877-9). Наконец, превосходное сочинение Paul Deussen, "Das System der Vedanta, nach den Brahma-Sûtra's des Bâdarâyana und dem Commentare der Cankara über dieselben, als ein Compendium del Dogmatik des Brahmanismus" (Лейпциг, 1883).
Вера
(филос.) — означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так например, мы безусловно верим в существование внешнего мира самого в себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорною истиною, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают и во всяком случае спорны и не разрешают всех сомнений. Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или осложненное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот первоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т. е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом. От веры в собственном смысле следует различать уверенность и доверие.
Верзор
(Иоанн) — доминиканец и томист XV-го века (ум. в 1480 г.), преподавал философию в Кельне и написал множество комментариев к логическим, метафизическим, естественно-историческим, этическим и политическим сочинениям Аристотеля; сверх того: "Quaestiones in veterem artem Aristotelis"; "Quaestiones super Thomae Aquinatis de ente et essentia et super omnes libros novae logicae"; "Expositio in summulas logicae Petri Hispani".
Верниас
(Николетто) — итальянский философ времен Возрождения. Был сначала авероистом и проповедовал (в качестве профессора падуанского университета в 1471-1499 гг.) учение о едином для всего человечества бессмертном уме. Впоследствии изменил свой взгляд и признал бессмертие каждой отдельной души.
Вероятность
— в общем смысле, есть возможность, допускающая количественное определение. Когда мы находим, что основания для того, чтобы какой-нибудь возможный факт произошел в действительности, перевешивают противоположные основания, мы считаем этот факт вероятным, в противном случае — невероятным. Этот перевес положительных оснований над отрицательными и наоборот может представлять неопределенное множество степеней, вследствие чего В. (и невероятность) бывает большею или меньшею. Сложные единичные факты не допускают точного вычисления степеней своей В., но и здесь важно бывает установить некоторые крупные подразделения. Так например, в области юридической, когда подлежащий суду личный факт устанавливается на основании свидетельских показаний, он всегда остается, строго говоря, лишь вероятным, и необходимо знать, насколько эта В. значительна; в римском праве здесь принималось четверное деление: probatio plena (где В. практически переходит в достоверность), далее probati o minus plena, затем probatio semiplena major и, наконец, probatio semiplena minor. Кроме вопроса о вероятности факта, может возникать, как в области права, так и в области нравственной (при известной этической точке зрения), вопрос о том, насколько вероятно, что данный частный факт составляет нарушение общего закона. Этот вопрос, служащий основным мотивом в религиозной юриспруденции Талмуда, вызвал и в римско-католическом нравственном богословии (особенно с конца XVI века) весьма сложные систематические построения и огромную литературу, догматическую и полемическую. Понятие вероятности допускает определенное численное выражение в применении лишь к таким фактам, которые входят в состав определенных однородных рядов. Так (в самом простом примере) когда кто-нибудь бросает сто раз к ряду монету, мы находим здесь один общий или большой ряд (сумма всех падений монеты), слагающийся из двух частных или меньших, в данном случае числено равных, рядов (падения орлом и падения решеткой); В., что в данный раз монета упадет решеткой, т. е. что этот новый член общего ряда будет принадлежать к этому из двух меньших рядов, равняется дроби, выражающей численное отношение между этим малым рядом и большим, именно 1/2, т. е. одинаковая В. принадлежит к тому или другому из двух частных рядов. В менее простых примерах заключение не может быть выведено прямо из данных самой задачи, а требует предварительной индукции. Так, например, спрашивается: какая В. существует для данного новорожденного дожить до 80 лет? Здесь должно составить общий или большой ряд из известного числа людей, рожденных в подобных же условиях и умирающих в различном возрасте (это число должно быть достаточно велико, чтобы устранить случайные отклонения, и достаточно мало, чтобы сохранялась однородность ряда, ибо для человека, рожденного, например, в Петербурге в обеспеченном культурном семействе, все миллионное население столицы, значительная часть которого состоит из лиц по профессии умирающих ра ньше времени — солдат, публичных женщин, фабричных рабочих, — представляет группу слишком разнородную для настоящего определения вероятности); пусть этот общий ряд состоит из десяти тысяч человеческих жизней; в него входят меньшие ряды, представляющие число доживающих до того или другого возраста; один из этих меньших рядов представляет число доживающих до 80 лет. Но определить численность этого меньшего ряда, как и всех других, невозможно apriori: это делается чисто индуктивным путем, посредством статистики. Положим, статистические исследования установили, что из 10000 петербуржцев среднего круга до 80 лет доживают только 45; таким образом этот меньший ряд относится к большому, как 45 к 10000, и В. для данного лица принадлежать к этому меньшему ряду, т. е. дожить до 80 лет, выражается дробью 0,0045. Исследование вероятности с математической точки зрения составляет особую дисциплину — теорию вероятностей.
Вечность
— это слово употребляется в двух совершенно различных смыслах. 1) Оно означает свойство и состояние существа, безусловно не подлежащего времени, то есть не имеющего ни начала, ни продолжения, ни конца во времени, но содержащего за раз, в одном нераздельном акте, всю полноту своего бытия; такова В. существа абсолютного. 2) Под В. разумеется также бесконечное продолжение или повторение данного бытия во времени; такова принимаемая во многих философских системах В. мира, которая иногда, (например, у стоиков) представляется как простое повторение в бесчисленных циклах одного и того же космогонического и исторического содержания. В порядке развития человеческой мысли ни то, ни другое понятие В. не может быть признано первоначальным. Оба они последовательно выводились из наблюдения над долговечностью различных существ и предметов. Если эта долговечность неодинакова, если некоторые вещи продолжают существовать, когда другие исчезают, то мысль, хотя бы и младенчес кая, должна прийти к представлению предметов, которые продолжают существовать всегда; эта мысль подтверждалась тем фактом, что никто из смертных никогда не видал исчезновения таких предметов, как земля, небо, океан. С другой стороны, недолговечность большинства прочих вещей, непременно исчезающих во времени, заставляла представлять это последнее как силу сокращающую и разрушающую, как какое-то чудовище, пожирающее всякую жизнь, соответственно чему большая долговечность некоторых предметов представлялась как их успешное сопротивление этой силе, а, следовательно, те предметы, долговечности которых не полагалось конца, должны были представляться как окончательно победившие силу времени, как недоступные и не подлежащие ее действию. Отсюда прямой переход к метафизическому понятию о Вечности, как о признаках трансцендентного бытия, безусловно сверхвременного. Это понятие естественно выработалось позднее другого. Мы встречаем его впервые (помимо Откровения о Вечном Боге у евреев) в индийской теософии, именно в некоторых из Упанишад; разработанное в греческой философии (особенно у неоплатоников), оно сделалось любимой темой для размышления как восточных, так и западных мистиков и теософов. Вопрос о В., во втором смысле, то есть как о бесконечном продолжении временного бытия, см. Мировой процесс.
Вещество
— хотя весьма обыкновенно это слово употребляется как равносильное слову материя, однако между этими двумя терминами можно установить определенное различие. Материя в метафизическом смысле, в каком она является у пифагорейцев, Платона и Аристотеля, именно как потенциальное начало раздвоения, раздробления и изменчивости, как возможность множественных форм — такая материя еще не есть вещество. Под этим последним разумеется не первоначальная потенция чувственного бытия, а его ближайший реальный субстрат, — то из чего состоят тела, действительная основа и среда всех ощутимых явлений. Вещество есть материя не сама по себе, а уже оформленная, актуально-определенная, многообразно дифференцированная, обнаруживающая известные свойства по известным законам. Эти частные свойства и законы вещества изучаются физикою и химией; философия же со времен Демокрита ставит вопрос: что есть вещество вообще, т. е. из чего состоит всякий вещественный предмет? Ближайший ответ на этот вопрос (со времен того же Демокрита) дается атомизмом, т. е. теорией раздельной множественности неделимых телец из сложения и разложения которых образуются все предметы и явления.
Вещь
(философск.) — В общем и широком смысле под этим словом разумеется все, что имеет действительное и самостоятельное (физически или метафизически) существование. В этом смысле и духовное существо определяется как вещь, именно как В. мыслящая (по Декарту — res cogitans, chose pensante), a также и подлинная сущность всякого бытия, безотносительная к познающему субъекту и к условиям его познания, называется вещью, именно вещью в себе или о себе (Ding an sich, по Канту). В этом своем значении понятие вещи противополагается, с одной стороны, тому, что не имеет действительного бытия, а только мнимое или воображаемое, а с другой стороны — тому, что хотя и существует, но лишь в другом или при другом, как его свойство, атрибут и т. п. В более тесном смысле вещами называются только предметы бездушные и страдательные, в противоположность существам одушевленным и деятельным. Наконец, в третьем, специальном значении понятие вещи противополагается понятию свободного лица, и к вещам причисляются предметы хотя бы и одушевленные, но не имеющие нравственной свободы по существу (каковы животные), или же только лишенные юридической самостоятельности (каковы рабы или невольники); здесь под вещью разумеется все, что может быть чьею-нибудь собственностью. Оставляя в стороне этот последний смысл, как принадлежащий более к области юридической, должно заметить, что философский смысл слова вещь сводится к одному из двух понятий: или к понятию метафизической субстанции, или к понятию физического тела. А так как между этими двумя понятиями есть существенная разница, — ибо физическое тело есть только явление, а не субстанция, — то общий термин вещь, относимый одинаково и к той и к другой категории бытия (и к сущностям, и к явлениям), теряет всякий определенный смысл и совпадает с неопределенным местоимением что-то, что-нибудь (как это особенно ясно выражается в английском и французском языках: something, quelque chose).
Вид
(είδος species, Art, espèce) — в логике видом называется понятие, подчиненное более общему — роду и занимающее (по объему и содержанию) среднее место между родовым и индивидуальными понятиями. В этом смысле вид не имеет постоянного содержания, а есть лишь условное обозначение известной относительной степени отвлечения. Одно и то же понятие может быть и не быть видом, смотря по тому, что принимается за крайний термин общности в данном случае. Так, в ряду понятий: животное, человек, Цицерон — среднее понятие человек есть вид, но в другом ряду: человек, римлянин, Цицерон — человек есть уже род, а значение вида принадлежит другому среднему понятию — римлянин. Но со времени Платона и Аристотеля мы находим в философии стремление фиксировать понятие вида и придать ему метафизическое или онтологическое значение. Несмотря на резкую полемику Аристотеля против Платонова учения об идеях, и для него, как для Платона, είδος есть истинная сущность всякой вещи: "видом", говорит он, "называю то в каждом, чту оно (собственно) есть и первую сущность" (είδος δέ λέγο τό τί ήν είναι έκάστου καί τν πρώην ούσίαν). Другими словами, это есть несводимая ни на что другое особенность, делающая вещь тем, чем она есть. Трудность отграничить определенным образом эти существенные виды от общих родовых понятий, с одной стороны, и от конкретного индивидуального бытия, с другой, остается у Аристотеля та же самая, как и в Платоновом учении об идеях. Особенное развитие получило понятие вида в средневековой схоластике в связи с учением о материи и форме. Форма, как начало актуальное и определяющее, соединяясь с потенциальным и неопределенным бытием материи, сообщает ей вид и производит действительное многообразие вещей. "Вещи", говорит св. Фома Аквинский, различны через то, что имеют различные формы, от которых получают вид "(Res autem per hoc diversae sunt, quod formas habent diversas. a quibus speciem sortiuntur)". В теории познания у схоластик ов-томистов особое значение имеет термин: вид умопостигаемый (species intelligibilis). Так называется познавательная форма во всякой вещи, или то в ней, что сродно или подобно уму, а потому и может им отвлекаться от чувственного восприятия и соединяться в один акт с его собственной внутренней формой, в чем собственно и состоит познавательная деятельность. Так например, геометрическая форма круга есть species intelligibilis круглых предметов и через нее они познаются умом. Видами в специально-богословском смысле называются хлеб и вино по превращении их в тело и кровь Христовы.
Видения
— в тесном смысле суть непроизвольно воспринимаемые наяву зрительные образы и картины, производящие более или менее полное впечатление объективной действительности, но не имеющие внешнего материального субстрата. От обыкновенных представлений фантазии видения, кроме большей яркости, конкретности и более определенной объективации, отличаются главным образом тем, что не могут быть вызываемы, удерживаемы по произволу, как бывает с образами фантазии, особенно у лиц, одаренных живым воображением; видения, напротив, возникают и поддерживаются независимо от собственных сознательных актов субъекта, а потому и воспринимаются им как внешняя реальность. Впрочем, эта реальность (за исключением прямо болезненных галлюцинаций) не ощущается как совершенно тождественная с обычною действительностью окружающего мира: В. как бы приносят с собою свою особую среду, одинаково отличную как от области нашей внутренней психической жизни, так и от области вещественных явлений. Вот почему субъекты, подверженные В., признают обыкновенно за ними особую объективную действительность; усматривают в них действие высших сил и существ, что и служит одною из опор супранатуралистического миросозерцания. Хотя, как показывает самое слово, под В. разумеются преимущественно явления зрительного характера, но с ними нередко соединяются неразрывно и восприятия других чувств, в особенности слуха. Слуховые явления этого рода, большею частью сопровождающие В., иногда происходят независимо от зрительных образов (так называемые голоса).
Независимо от той или другой точки зрения на предмет, можно a priori быть уверенным, что способность иметь В. всегда связана с какими-нибудь особенностями в организации нервной системы или в ее отправлениях. Тем не менее, необходимо различать галлюцинации помешанных от В. в собственном смысле, т. е. от таких, где вся аномалия субъекта исчерпывается его визионерством, не сопровождаясь никакими другими патологическими явлениями. Многие знаменитые визионеры были в других отношениях совершенно здоровыми людьми. То же должно сказать о населении местностей, известных так называемым вторым или двойным зрением. Обильные и интересные образчики видения можно найти в сочинениях Сведенборга. Критическому научному исследованию принадлежащие сюда факты доселе не подвергались в широких размерах. Лишь в последние годы лондонское общество для психических исследований предприняло обработку материала специально по отделу присмертных призраков и издало результаты своих трудов в 20 томах.
Видимость
— понятие, противоположное подлинному бытию или тому, что есть на самом деле. Противоположение это имеет характер лишь относительный, определяясь более или менее глубоким анализом действительности. Так, для обыкновенного, ненаучного мнения данное вещественное тело во всей своей чувственной конкретности есть нечто подлинное, само по себе существующее, а отраженный образ того же тела в воде или в зеркале есть видимость. Но для физика и физиолога все данные в нашем чувственном опыте конкретные предметы суть лишь видимость, производимая сложными процессами отражения внешней действительности в наших органах чувств и нервных центрах. Подлинное бытие, с этой точки зрения, принадлежит лишь различным комбинациям и движениям невидимых атомов, составляющих реальный субстрат всех тел и явлений. Для философа-идеалиста этот механизм атомов, в свою очередь, есть лишь видимость, призрачный продукт рассудочного мышления, а настоящее бытие принадлежит только мысляще му уму и его внутренним актам. Наконец, для метафизика-мониста или пантеиста и человеческий ум, как отдельный самостоятельный субъект, оказывается лишь видимостью, а воистину есть лишь единая абсолютная субстанция или всеединый дух. Как бы то ни было, различение между видимостью и истинно-сущим всегда было и остается коренным нервом не только философского, но и вообще научного мышления. Определяемое более точно, понятие видимости совпадает с понятием явления.
Викентий из Бовэ
(Vincentius Bellovacensis) — доминиканец, чтец при Людовике св. После первого своего сочинения: "Tractatus de eruditione filiorum regalium" (1245) обнародовал огромную энциклопедию "Speculum quadruplex", первая часть (1250), "Speculum naturale" в 33 книгах; вторая — "Speculum doctrinale": в 18 кн.; третья — "Speculum historiale", в 32 книгах. Четвертая часть: "Speculum morale" была прибавлена впоследствии другими авторами. Напечатано было сочинение Викентия в Страсбурге в 1473 г. и в Венеции в 1494 г. Относительно главного вопроса схоластической философии — об универсалиях, Викентий занимает среднее положение между реалистами и номиналистами, признавая общие идеи необходимыми и постоянными, но существующими только в индивидах materialiter и в мышлении ума formaliter. В 1260 г. Викентий обнародовал свое последнее сочинение: "Tractatus consolatorius". Умер в 1264 г.
Вильманди
(Pierre de Villemandy) — философ XVII в., умеренный картезианец и сторонник "здравого смысла"; был профессором в Сомюре, потом ректором коллегии в Лейдене. Два главные сочинения В.: "Manuductio ad philosophiae Aristoteleae, Epicureae et Cartesia-nae parallelismum" (1683) и "Scepticismus debellatus sive humanae cognitionis ratio ab imis radicibus explicata" (1697). К скептикам В. относит, между прочим, Маккиавелли и Спинозу.
Власть
— в общем и широком смысле есть господство одного над другим или другими. Это господство может принадлежать известному существу или: 1) на основании его абсолютного превосходства перед всеми другими — такова есть власть Божия; или 2) на основании относительного преимущества, вытекающего, однако, из естественной необходимости или по закону природы — такова власть родителей над малолетними детьми; или наконец 3) на основании относительного преимущества, вытекающего из узаконения случайного факта — такова власть господина над купленным или взятым в плен невольником. Власть политическая или государственная, неизбежно возникающая на известной степени развития, принадлежит ко второй из указанных категорий, выражая естественное право общественного целого на подчинение частей. Государственная власть, единоличная или коллективная, представляет единство и целость данной общественной группы. Следовательно значение власти связано с тем положением, что права и интерес ы целого должны быть определенным образом представляемы в отличие от частных прав и интересов поскольку простая сумма сих последних еще не составляет общественного целого. Этот привходящий особый элемент единства может различным образом пониматься и допускаться в различной мере, но необходимое его существование едва ли подлежит серьезному спору. Практический вопрос здесь только в том, кем и как должна быть представлена верховная власть, носительница идей и интересов общественного целого. По наиболее распространенному в человечестве убеждению, политическая В. должна иметь высшую религиозную санкцию. Самое ясное и определенное представление о способе сообщения этой санкции состоит в признании реальной естественной связи между носителями политического верховенства и богами, т. е. в признании действительного происхождения одних от других. Так, в Японии еще и теперь верховный государь (называемый европейцами микадо) признается прямым потомком (через непрерывный ряд поколений) сол нечной богини Аматерасу-оо-ками. В Китае первоначально было то же самое, но вследствие частых династических перемен император мог являться "Сыном Неба" лишь по усыновлению, о котором свидетельствовали фактический успех и молчаливое согласие земли. Властители признавались сынами богов и у всех прочих народов, не исключая греков и римлян (божеское происхождение Ромула, возобновленное — менее искренно — для Юлия Цезаря). У евреев связь властителя с высшей волей устанавливалась через посредство особых боговдохновенных людей — пророков, которые помазывали на царство родоначальников династии.
Где и когда именно впервые секуляризировалась идея государственной власти — сказать трудно. Философский почин принадлежал, по всей вероятности, софистам. По Платону верховная власть в государстве должна принадлежать мудрецам, а по Аристотелю в ней должны (по крайней мере в принципе) участвовать все свободные граждане. Христианство вернуло государственной власти религиозное значение (на новых основаниях), но вместе с тем осложнило дело созданием независимого общественного целого — церкви с своею собственною верховною властью. На Востоке (в Византии) отношение двух властей фактически определилось так, что особая власть церкви осталась (с VIII века) в потенциальном, скрытом состоянии, так как ее представительство — и прежде лишь временное — более не созывалось. На Западе самостоятельная духовная власть организовалась в виде постоянной папской монархии, имевшей притязание на абсолютное верховенство и потому неизбежно вступавшей в столкновение с монархие й светской. Теоретические взгляды на отношение духовной власти к светской определялись в Средние века общими воззрениями на церковь и государство. Освобождение светской власти от духовной, подготовленное королевскими легистами, стало совершившимся фактом к концу Средних веков и было закреплено публицистами и философами XVI, XVII XVIII вв.
Внимание
— с некоторыми из входящих в сознание явлений сознающий субъект связывается особым актом, которым эти явления выделяются из остального содержания сознания. Этот акт, называемый вниманием, обусловливается частью извне, объективными свойствами самого явления (яркость, интенсивность, внезапность), частью же изнутри субъективным интересом, связывающим нашу волю и чувство с тем или другим явлением или идеей преимущественно перед прочими. В первом случае говорится, что внимание невольно обращается на данный предмет (В. непроизвольное), во втором — что мы направляем на него свое внимание (В. произвольное). Большая способность к произвольному вниманию — или сосредоточению духовных сил на одном предмете — составляет необходимое условие всякой значительной деятельности, что дало повод Бюффону видеть даже в гении лишь сильную степень внимания. Будучи зараз и волевым, и умственным актом, В. (произвольное) теснейшим образом связывает теоретическую и практическую области нашего духа и актуально выражает его единство.
Возможность
— когда нет налицо полноты условий для действительного существования какого-нибудь явления, про него говорится, что оно существует в возможности (potentia). Нужно различать произвольно предполагаемую возможность, имеющую лишь отвлеченно-логическое значение (например, я могу переселиться в Америку, сделаться математиком, Берлин может провалиться и т. п.) от возможности, находящейся в природе вещей, напр., желудь имеет возможность стать дубом, или есть дуб в возможности, ум имеет возможность мыслить, или есть возможность мышления. Понятие возможности первого рода связано с вопросом о случайном и необходимом, а также о свободе воли и предопределения; понятие возможности второго рода (желудь и дуб) зависит от понятия развития; а возможность в третьем смысле (ум и мышление) сводится к вопросу о пребывающем субъекте психической действительности. Помимо частных отношений между возможностью и действительностью, или потенциальным и актуальным бытием в р азличных явлениях физического и психического мира, некоторые метафизические системы признают такое же отношение как общую основу вселенной, утверждая идею единой всеобщей мировой потенции, из которой происходит все разнообразие действительных явлений. Понятие этой потенции принимает различный характер в различных метафизических системах, совпадая то с понятием материального начала или субстрата (prima materia схоластиков), то с понятием живой природы или души мира.
Возникновение
— главный мотив древнейшей философии (как индийской, так и греческой) состоит в противоположности между неизменным, вечным существом вещей и изменчивым миром явлений, возникающих и исчезающих. Во всяком факте изменения возникает нечто новое, несуществующее становится существующим. Это возникновение, по-видимому, противоречит основному логическому закону тождества (А = А), которого отрицательное выражение есть аксиома: из ничего ничего не бывает (ex nihilo nihil). Отделаться от этого противоречия составляло главную задачу первобытной философской мысли. В новейшее время понятие возникновения (das Werden) легло в основу диалектической философии Гегеля (см. Гегель).
Возрождение
(regeneratio, Wiedergeburt) — широкое по смыслу и значению богословское понятие. Догматика обозначает словом возрождение, в тесном смысле, плоды и благодатные действия в человеке крещения. В крещении подается человеку не только освобождение от грехов, в смысле прощения и невменения их, но действительное внутреннее очищение и сообщение новой жизни, действием даров св. Духа. Крещение — новое рождение (Ин 3) и крещеный — новая тварь (Гал. 6:15; 2 Кор 5:17). Поэтому крещение называется крещением во оставление грехов (Деян 2:38; 22:16), очищением банею водною (Еф 5:26) и спасением через баню паки бытия — возрождения (Тит 3:5). Отцы церкви, называя крещение — банею возрождения, банею обновления и перерождения, точно также указывают на подаяние новой жизни, на возрождение в крещении. Таким образом, возрождение есть подаяние в крещении новой жизни — такой, через которую человек становится чадом Божиим (Гал 3:26,28), членом тела Христова или Церкви (1 Кор 12:13) и наследником вечной жизни (Тит 3:7). Развитие и точнейшее определение понятия о возрождении в богословской системе имело сложную историю. Особенной обработке поддавалось это понятие со времен Реформации и возбудило сильные споры. Лютер резко разграничил в крещении два момента: прощение грехов и сообщение новой жизни. Первый момент — оправдание через веру в Христа Искупителя, взявшего на себя весь грех мира, освобождает человека от прежнего греха и объявляет его праведным, но еще не делает праведным. Делается человек праведным, на основе оправдания, через освящение: это — второй момент. Во второй половине XVI ст. кенигсбергский проф. А. Озиандер поднял спор об оправдании, утверждая, что оправдание есть не только объявление праведным, а сообщение при этом праведности, не судебный только акт, но и медицинский. Позже понятия об оправдании, освящении и возрождении подвергались тщательному обсуждению в споре между пиэтистами и лютеранскими ортодоксалами.
Вольнодумство
— скептическое и легкое отношение к господствующим идеям и верованиям, преимущественно религиозным. Типичным представителем вольнодумства в XVIII веке (главная эпоха его распространения в Европе) считался Вольтер, так что слова вольтерьянство и вольнодумство употреблялись как равнозначащие.
Воля
— на всякое живое существо известные предметы действуют привлекательным, другие отталкивающим образом: первых оно хочет и стремится к ним, вторых не хочет и удаляется. Но для того, чтобы хотеть или не хотеть именно этого предмета, хотящее существо, очевидно, должно различать его от других, так или иначе воспринимать его. Всякое волевое отношение непременно связано с некоторым познавательным. Ignoti nulla cupido. Поэтому спор о первенстве воли над умом или наоборот, разделявший некогда томистов и скотистов, а ныне возобновленный Шопенгауэром, лишен реального основания. Хотение или воля в широком смысле имеет различные степени соответственно степеням развития познавательной сферы. Существа, для которых познание останавливается на смутных ощущениях, — которые воспринимают лишь наличность окружающих чувственных явлений (как это бывает у низших животных, а также, вероятно, и растений), — имеют и волю лишь в виде непосредственного безотчетного влечения или стре мления, возбуждаемого данною реальностью. Там, где познание, кроме ощутительных впечатлений от наличной феноменальной действительности содержит в себе воспоминание прошедших, пережитых, состояний и представления предметов отсутствующих, там и волевое отношение возвышается над простым чувственным влечением или стремлением и переходит в более идеальное состояние, называемое желанием. Ближайший, непосредственный предмет желания, как такового, есть не реальное, а идеальное явление, не чувственно воспринимаемое, а умопредставляемое. Желается то, чего нет в действительности, что мыслится. У птиц и других высших животных самцы и самки тоскуют в разлуке друг с другом; собака тоскует по умершем, или уехавшем хозяине: она его желает, и это желание, относясь к отсутствующему, предполагает у животного определенное умственное представление, которое собственно и есть прямой объект желания и вытекающих из него действий (собака ищет невидимого ею, но умопредставляемого хозяина, о тправляется на его могилу и т. п.). Наконец, у человека, мыслящего не только в индивидуальных представлениях, но и в универсальных понятиях, и волевое отношение может определяться этими понятиями, как общими и постоянными правилами и принципами действия. Если уже в мире животном мотивы чувственного влечения подчиняются высшим мотивам желания (так тоскующая собака отказывается от пищи; сюда же относятся более обыкновенные случаи, когда то или другое чувственное влечение побеждается страхом умопредстаеляемого наказания — мотив высший, если не в этическом, то в психологическом смысле), — то человек может подчинять не только чувственные влечения, но и все свои желания высшей нравственной идее, может из многих предстоящих действий выбирать то, которое соответствует принятому или решенному принципу деятельности. Способность к такому выбору и принципиальному решению есть бесспорный психологический факт, но с этим фактом связан самый трудный и сложный метафизиче ский вопрос о свободе воли. Спрашивается: в каждом данном случае зависит ли выбор одного мотива воли предпочтительно перед другими от того, что именно этот мотив оказывается при данных условиях наиболее сильным или действительным для данного субъекта с его данным, унаследованным и воспитанным характером, или же выбор может зависеть окончательно от особого, простого и внезапного ничем с необходимостью не обусловленного решения самого субъекта? Такова простейшая постановка этого вопроса (различные его решения будут изложены и оценены в ст. Свобода воли).
Хотение и познание, воля и ум, отвлеченно противополагаемые друг другу, в действительности неразрывно между собою связаны. Если, как было сказано, воля невозможна без познания, то и это последнее невозможно без воли. Чтобы познать или понять какой-нибудь предмет или отношение, необходимо прежде всего на нем остановить свою мысль, выделить его умственно изо всей совокупности предметов и отношений. Такая остановка и выделение есть волевой акт, называемый произвольным вниманием. Но необходимость волевого элемента в происхождении (генезисе) познания нисколько не сообщает субъективно-произвольного характера результатам познавательного процесса. Участие воли в создании истинной науки состоит не в том, что мы познаем только то, чего нам хочется, а в том, что мы хотим познавать те или другие существенные стороны действительных предметов.
Восприятие
(чувственное) — это слово (perceptio, Wahrnehmung) употреблялось различными философами в разном смысле. Так, Лейбниц понимал под В. смутное мышление, или мышление на низшей зачаточной степени развития. Давид Юм употребляет слово В, (perception) как равнозначащее с словом ощущение (sensation); по Канту В. предметов обусловлено действием рассудка, связывающего определенным способом разнообразный извне данный материал ощущений. Этот последний взгляд в тех или других видоизменениях сделался господствующим в новейшей психологии и гносеологии, которая под В. разумеет собственно узнавание того, что дано в ощущении. В этом узнавании следует различать три степени. Во-первых, при всяком данном ощущении вспоминаются прежние такие же ощущения, и через это настоящее ощущение узнается или различается в своем определенном чувственном качестве, так напр., в данном зрительном ощущении я узнаю или различаю оранжевый цвет. Это есть акт (сравнительно) простого В. Во-вторых, ощущая и узнавая при этом кроме оранжевого цвета еще другие чувственные качества, напр., особый запах и круглую фигуру, и вспоминая прежние случаи такой же связи и дополняя ее представлением о других чувственных качествах, не воспринимаемых действительно в данном случае, но воспринимавшихся прежде в постоянной связи с данными, как-то: шероховатость, известная структура, особый вкус, — мы узнаем определенный предмет, именно апельсин. Но чтобы этому акту сложного В. сообщить полноту объективной действительности, необходимо ввести его в общий состав нашего опыта, что и делается, в-третьих, когда мы вспоминаем в данном случае, что этот апельсин был положен нами на стол вчера вечером при таких-то и таких-то обстоятельствах. Только через этот акт заключительного В, данное чувственное явление принимается нами как истинное (wird wahrgenommen, т. е. als wahr genommen, откуда и Wahrnehmung), а без него не только отдельное впечатление, напр. цвет, но и целый о браз отдельного предмета может оказаться лишь субъективною иллюзией или галлюцинациею. Из сказанного ясно, что В. на всех трех степенях своих основано главным образом на деятельности воспоминания. Те случаи, когда (как напр., при внезапном пробуждении или при возвращении зрения у слепого) субъект не может сразу узнать окружающей его действительности, наглядно показывают, что В. есть сложный и постепенный процесс, хотя обыкновенно мы не сознаем раздельно его моментов.
Впечатление
— это слово, также как соответствующие латин. impressio и немецкое Eindruck, связано с наивным представлением первобытного мышления (сохранившимся отчасти и в древней философии), будто внешние предметы действуют на душу, как печать на мягкий воск, вдавливая туда свои изображения, сохраняющиеся там более или менее долгое время. При таком представлении истинность чувственного познания не составляла проблемы: за эту истинность отвечали сами предметы, оставлявшие в познающем свои точные изображения. В научной психологии, давно бросившей такое представление, и слово В. не употребляется более в каком-нибудь определенном значении. Здесь дело представляется иначе: внешняя действительность, большею частью в виде различных колебательных движений эфирной и воздушной среды, производит раздражение чувствительных нервов, которое передается мозгу, вызывая в той или другой его части молекулярные движения; если этот нервно-мозговой процесс достигает известной силы, он вызыва ет в сознании соответствующие ощущения и восприятия, которые становятся затем материалом для дальнейших познавательных и мыслительных процессов. Таким образом то, что слитно понималось под впечатлением, разлагается на два особых факта: объективно-физиологический — нервное раздражение, и субъективно-психологический — ощущение и восприятие, при чем их разнородность и несводимость одного к другому, замаскированная метафорическим словом В., выступает с полною силою, ставя для мысли весьма трудные гносеологические задачи, доселе не получившие удовлетворительного решения. В психологии чувствований впечатлением обыкновенно называется общий результат воздействия на данный субъект известного сложного явления или совокупности явлений (напр., картины, вида природы, лица, события); способность к особенно быстрому интенсивному восприятию таких воздействий называется впечатлительностью.
Время
Как основное условие всякого конечного существования (следовательно, и нашего внутреннего и внешнего опыта и нашего дискурсивного мышления), время не допускает ни эмпирического объяснения происхождения, ни рационального определения его сущности. В первом отношении можно принять, как очевидную аксиому, следующее утверждение одного новейшего психолога: "несомненно, что форма времени существует с самого начала сознания; поэтому психологическое исследование времени имеет дело только с представлением времени и оценкою его". Что касается до рациональных (рассудочных) определений времени, то они сводятся к более или менее замаскированным тавтологиям. Так, например, когда говорят, что время есть порядок явлений в их последовательности, то здесь разумеется, конечно, не всякая последовательность (например, логическая), а именно только последовательность феноменальная во времени, и определение оказывается явною тавтологией: время определяется временем. — Все философские объяснения времени, не представляющие пустого тождесловия, имеют метафизический характер и будут рассмотрены под именами философов.
Всеединство
— т. е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что обще всему существующему, при чем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма — самораскрывающаяся логическая идея и так далее.
Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как в отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах.
Вселенная
— церковно-славянский перевод греческого слова ойкумена т. е. населенная, обитаемая часть земли. Независимо от этой этимологии, слово В. принято употреблять для обозначения совокупности всех вещей.
Всемирная монархия
— человечество, хотя и разделенное на множество отчужденных враждующих между собою племен и народов, никогда не теряло сознания своего внутреннего единства и стремления осуществить это единство реальным образом. Одним из способов осуществления этой задачи издревле представлялась всемирная монархия, т. е. объединение (первоначально — посредством завоевания) возможно большего числа (по идеалу — всех) народов под общею государственною монархическою властью, для установления мира и законного порядка в возможно широких пределах (по идеалу — на всей земле). Такое объединение человечества через превращение его в одно политическое тело хотя никогда еще не было достигнуто, но история знает несколько приблизительных всемирных монархий, между которыми не без основания отмечают четыре главных: Ассиро-Вавилонскую, Мидо-Персидскую, Македоно-эллинскую и Римскую. Открытые в нынешнем веке надписи ассирийских и персидских царей не оставляют сомнения, что эти завоеватели считали своим высшим призванием покорять все народы для установления мира и порядка на земле, хотя представления их об этой задаче и о средствах к ее исполнению были слишком просты. Более сложными и плодотворными являются всемирно-исторические замыслы Македонской монархии, которая опиралась на высшую силу эллинской образованности, глубоко и прочно проникшей в покоренный восточный мир. Полной ясности идея всемирной монархии достигает у римлян, твердо веривших в свое призвание покорить вселенную под власть одного закона и права. Эта идея увековечена в особенности Вергилием, который, помимо слишком известного tu regere imperio etc., возвращается к ней при всяком случае в своей Энеиде, как к высшему вдохновляющему мотиву всей поэмы. Сам Юпитер говорит Венере про "римлян, вселенной владык, народ одеянный тогой":
Этих власти уже ни границ, ни времен я не ставлю;
Царство им дал без конца.
Тут с устранением войн времена укротятся крутые.
Верность седая и Веста и Рем при брате Квирине
Будут законы давать; железом затворов запрутся
Грозные двери войны.
Тот же верховный бог говорит Меркурию про призвание родоначальника римлян Энея:
... быть ему тем, кто б Италию полную мощи
И что трепещет войной, покорил и от крови высокой
Тевкров род водворил и всю землю подвел под законы.
Рассматривая историческое образование четырех древних всемирных монархий, мы находим одно общее условие этого образования. Все они произошли через соединение двух элементов: одного — высококультурного, но политически бессильного, пассивного, и другого — малокультурного, но хорошо дисциплинированного в военном и политическом отношениях, деятельного, наступательного национального элемента. Из оплодотворения первого вторым происходит новое, более могущественное культурно-политическое целое, которое затем распространяется, захватывая в свою сферу другие прежде сложившиеся национально-культурные группы. Так первая монархия вышла из оплодотворения древней халдейской культуры грубым, но крепким ядром Ассура; для образования второй полудикое горное племя персов должно было овладеть древне-культурною страною Мидии и Элама; при создании третьей монархии в таком же отношении находились высокообразованная Эллада и македонские варвары, а при первоначальном возникновени и четвертого мирового царства, такая же роль принадлежала этрусскому и латинскому элементам. Лишь после такого укрепляющего и восполняющего удвоения каждая из этих держав получала силу дальнейшего распространения, поглощала свою историческую предшественницу и становилась, если не всемирною, то многонародною или международною монархией. Сравнивая эти четыре государства в их преемственности, мы находим, как со стороны внешнего объема, так и со стороны внутренних основ, постепенное приближение к идеям всемирной монархии. Ассиро-Вавилонское царство не выходило из пределов Передней Азии, поддерживалось непрерывными опустошительными походами и законодательствовало лишь военными приказами. Царство Кира и Ахеменидов к Передней Азии присоединило значительную часть Средней, с одной стороны, и Египет, с другой; изнутри оно опиралось на светлую религию Ормузда, узаконивавшую нравственность и правосудие. В третьей монархии с историческим Востоком впервые соединяется исторический Запад и оба элемента спаиваются идеальными началами эллинской культуры. Наконец, прогресс, представляемый римлянами, состоит не только в том, что они расширили прежнее единство до Атлантического океана, но и в том, что они дали ему крепкое политическое средоточие и твердую правовую форму.
С появлением христианства сознание единства человеческого рода углубилось и одухотворилось; возникла новая огромная задача — объединить человечество изнутри, в духе и истине. В виду отдаленности осуществления этой задачи и продолжающейся между народами розни и вражды, интерес к внешнему политическому единству не мог исчезнуть и в христианском мире. Новые попытки всемирной монархии, основанные на внешнем механическом соединении христианских начал с древнеримскими, не могли иметь прочного успеха; даже по внешнему объему они далеко отстали от Римской империи. Тем не менее, начиная от Данте Аллигиери (в его сочинении "De monarchia") и кончая новейшими пангерманистами и панславистами, идея всемирной монархии не переставала иметь приверженцев. Действительный же прогресс объединения совершается пока не в политическом, а в чисто-культурном направлении: европейская цивилизация, захватившая большую половину земного шара, и объемом, и содержанием несравненно превосхо дит Римскую империю. Миллионные армии под ружьем и постоянный страх новых истребительных войн доказывают, однако, что одного культурного сближения и объединения еще не достаточно. Можно, поэтому, думать, что идея всемирной политической власти, хотя бы в совершенно новых формах, еще имеет будущность.
Вулкан
(Vulcanus он же Mulciber, т. е. плавильщик) — божество огня и металлургии, по мнению Варрона, перешедшее к римлянам от сабинцев. Слово Vulcanus не имеет бесспорной этимологии в латинском языке. Культ В. первоначально был связан с человеческими жертвоприношениями. На это указывает известие Варрона, подтверждаемое другими писателями, что во время празднества вулканалий народ бросал живых рыб и других животных в огонь, принося их в жертву, вместо человеческих душ. На антропофагический характер культа указывает также миф о сыне В., огнедышащем людоеде Какусе, который жил на Авентинской горе, в пещере, окруженной остатками пожранных им человеческих тел. — Древние римские писатели упоминают о супруге В., называя ее одни — Майей, другие — Майестой. Поэты золотого века, отождествляя В. с греческим Гефестом, сочетают его с Венерой. — Сынами В. от смертных женщин почитались римский царь Сервий Туллий и основатель города Пренесты Цекул. — В Риме у Вулкана был очень д ревний храм, около которого собирались народные собрания. Жрец (flamen) В. принадлежал к низшему разряду жрецов и был из плебеев. Кроме упомянутых вулканалий, В. было посвящено празднество 23 мая, тубилустрий (очищение труб, т. е. духовных инструментов, которые, как металлические, относились к его искусству), а также ему приносили жертвы на празднике тибрских рыбаков, 7 июня.
Вундт
(Вильгельм-Макс Wundt) — знаменитый немецкий психологи физиолог, один из основателей экспериментальной психологии (называемой также психофизикой и физиологической психологией), родился в 1832 году в Баденском великом герцогстве, изучал медицину в Тюбингене, Берлине и Гейдельберге, где и выступил приват-доцентом физиологии, а в 1864 г. сделался профессором. Затем он перешел в Цюрих, откуда был приглашен в Лейпциг для занятия кафедры философии. Психофизика, которой посвящены важнейшие ученые работы В., имеет своей задачей определить, точнейшим образом, путем экспериментов, соотношение между изменением элементарных психических состояний и соответствующим изменением физиологических раздражений. Постоянство и правильность этого соотношения, при невозможности вывести физическое бытие из психического, или наоборот, навели В. на философский взгляд (высказанный им еще в раннем его сочинении о душе человека и животных), что психические и физические процессы суть две стороны одного и того же действительного бытия, которое изнутри является как душа, а извне как тело. Это в сущности есть взгляд Спинозы, который в основном духовном бытии — мышлении, и в основном телесном — протяжении, видел лишь два параллельных атрибута одной и той же субстанции. К сожалению, В. не остановился на развитии этого взгляда, а присоединил к нему в дальнейших своих философских трудах и другие разнородные точки зрения. В его капитальном философском сочинении "System der Philosophic" мы находим следующие основные мысли: 1) упомянутый спинозический взгляд: элементарным данным истинного познания В. признает представление, которое есть вместе с тем и предмет представления (Vorstellungsobject), т. е. такой модус действительного бытия, в котором атрибут мышления неразрывно связан с атрибутом протяжения; 2) спинозист В. оказывается вместе с тем кантианцем. Нашему познанию ничто недоступно, кроме наших собственных субъективных состояний; существование внешнего мира есть лишь заключение ума, а не что-нибудь данное. По-кантовски строится Вундтом и вся трехчастная или трехстепенная система познания: сначала чувственное или восприятельное познание (Wahmehmungserkenntniss), в котором В., по следам Канта, различает материальное содержание, данное в ощущениях, и форму, представляемую пространством и временем; этою низшею ступенью познания ограничивается практическая жизнь; вторая средняя ступень — рассудочное познание (Verstandeserkenntniss), свойственное отдельным наукам, которые обрабатывают материал восприятий, следуя двум основным законам мышления: расчленяя данные комплексы явлений на отдельные части и определяя зависимость этих частей друг от друга; наконец, на третьей и высшей ступени — в разумном познании (Vemunfterkenntniss) наше мышление переходит за пределы всякого опыта, пытаясь завершить его в двух направлениях — абсолютной целости (Totalitat) и абсолютной (элементарной) единичности; отсюда происходят космологические, онтол огические и психические идеи, которые В. частью признает, как гипотезы, долженствующие всегда остаться гипотезами (абсолютное всеобъемлющее существо), частью же осуждает, как пустые фикции (душа в смысле субстанции). 3) Этот ультракантианский элемент в миросозерцании В. переходит иногда в позитивистический эмпиризм: философия признается лишь как общий свод отдельных научных знаний, согласованных между собою (освобожденных от противоречий); забывая допущенное им различие между формой и материей познания, В. объявляет, что нельзя ничего знать, кроме того, что дано в реальном опыте. 4) В заключение ко всему этому присоединяется в системе В. весьма заметный гегельянский элемент: отрицается идея субстанции, пребывающего субъекта, признаются только процессы; действительным бытием в конце концов оказывается только духовная деятельность, частью индивидуальная, частью коллективная, создающая духовные продукты безотносительной ценности, каковы: наука, искусство, религия, в особенности же государство. Указанные разнородные элементы не сведены в системе В. к внутреннему единству; никакой центральной мысли мы здесь не находим. Выгодное впечатление производит только высокий этический дух, веющий над всеми рассуждениями автора: бескорыстное служение общим духовным целям человечества составляет для В. единственное истинное благо. Значение В., как философа, весьма относительно: в ряду современных (довольно многочисленных) авторов философских систем В. бесспорно занимает одно из первых мест. Заслуживает внимания последний труд В. — большая весьма обстоятельная и (сравнительно) хорошо написанная статья о гипнотизме и внушении, в издаваемом им сборнике философских этюдов. Признавая факты гипнотического внушения, автор старается освободить их от всяких мнимых, как ему кажется, мистических объяснений, от всякой связи с так называемым оккультизмом, к которому он относится безусловно отрицательно; в заключение он предостерегает от практических занятий гипнотизмом, как физически и психически вредных, и советует предоставить эти опыты исключительно врачам-специалистам, для терапевтических целей.
Габлер
(Георг Андр. Gabler) — философ, род. в 1786 г. служил в Баварии преподавателем и директором гимназии. Горячий последователь философии Гегеля, Габлер старался сделать доступными для общего понимания, посредством возможно ясного изложения принципы и основной взгляд гегелевской системы, для чего издал: "Lehrbuch der philos. Propдdeutik" (т. I, "Kritik des Bewusstseins", Эрланген, 1827). По смерти Гегеля, Г. был приглашен в 1835 г. занять его кафедру в Берлине; здесь он издал сочинения: "De verae philosophiae erga religionem christianam pietate" (Берлин, 1836), в котором доказывает согласие гегелевской философии с догматами христианской веры, и "Die Hegelsche Philosophie" (вып. 1, Берлин, 1843), в котором защищает учение Гегеля против нападок Тренделенбурга. Умер в 1853 г.
Газенклевер
(Рихард Hasenclever) — медик, музыкант, филантроп и член первого германского имперского сейма, занимался также религиозными и философскими предметами (1813-1876). В рейхстаге ратовал против "центра" и деятельно поддерживал "старокатоликов". По смерти изданы два его философские трактата: "Zur Analysis der Raumvorstellung" и "Philosophische Skizzen". В этих последних он спорит, главным образом, против механического монизма, проповедуемого Эрнстом Геккелем, и доказывает несводимость сознания на материальные движения, законность основного стремления человеческого духа к сверхчувственному и необходимость признать "реальное бесконечное", т. е. абсолютное существо или Бога, как первую причину всего существующего.
Гаман
(Johann-Georg Hamann) — из Кенигсберга (1730-1788) представляет вместе с Гердером и Якоби реакцию против школьного рационализма и догматизма во имя свободного религиозного чувства и живой веры. Получив в Кенигсберге основательное филологическое образование, Г. жил домашним учителем в Риге, а затем отправился в Лондон. Он вел беспорядочную жизнь, расстроил свои и чужие дела и впал в глубокое уныние, из которого был выведен чтением Библии. Вторую половину своей жизни Г. провел в родном городе, сначала на службе, потом в отставке, живя на средства одного из своих почитателей. Главный материал для биографии и характеристики Г. дают его "Ge danken ü ber meinen Lebenslauf" и многочисленные письма (между прочим к Гердеру, к Канту). Г. никогда не излагал систематически своих мыслей, и все его сочинения состоят из мелких статей, заметок и полемических выходок под вычурными заглавиями и странными псевдонимами: северного мага, северного дикаря, экс-мандарина Мьен-ман-гоама, рыцаря розового креста, телонарха; одна статья написана от лица немецкой буквы h; другая вместо эпиграфа, но без всякого отношения к содержанию, украшена следующим billet-doux а l' éditeur: "Je suis femme, c'est par curiosité et par dépit, que je trahis un drôle, que je ne reconnais plus... Catin". — Все эти писания испещрены греческими и латинскими текстами, непонятными намеками и неожиданными отступлениями. Неспособность Г. к спокойному и связному раcсуждению и странности стиля, граничащие с умопомешательством, объясняются, вероятно, некоторыми особыми патологическими обстоятельствами, о которых он упоминает в своих мемуарах. По философскому содержанию своих мыслей Г. примыкает к Джордано Бруно с его principium coincidentiae oppositorum и может считаться предвестником Гегеля. Все ходячие противоположности между божественным и человеческим, идеальным и реальным, духом и природой, разумом и чувственностью, естественным светом и откровением суть лишь произведения отвлеченного рассудка школьных философов, не соответствующие истине. Если Бог есть действительное начало всего, то все божественно; но, с другой стороны, поскольку Божество сообщается или открывается нам, оно неизбежно входит в формы нашего бытия, и следовательно, все божественное есть вместе с тем человеческое. "Естествоведение и история суть два столба, на которых покоится истинная религия. Неверие и суеверие основываются на поверхностной физике и поверхностной истории". — Восставая против отвлеченных и искусственных категорий, изобретаемых школьными философами (между прочим, Кантом), Г. находил истинное выражение разума в языке. — В вере Г. видел непосредственное личное состояние души, не подлежащее доказательствам и не нуждающееся в них. Божественный смысл Библии, скрывающийся под человеческой оболочкой её буквы, присутствие Бога в природе и истории, Его воплощение в И. X., провиденциальное действие в личной жизни христианина и, наконец, бессмертие души — вот настоящие предметы живой веры; все прочее есть суеверие — другая форма неверия. Традиционный догматизм школьных теологов, так же как и рационалистический теизм школьных философов, есть для Г. лишь замаскированный атеизм; папизм с его иерархией — то же самое. Сочинения Г. изд. Friedrich Roth, потом Gildemeister. См. также: Rink, "Mancherley"; Cramer, "Sibyllinische Bl ätter des Magus im Norden"; Petri, "J. G. Hamann's Schriften u. Briefe"; Poel, "J. G. Hamann, der Magus im Norden".
Гартлей
(David Hartley, 1705-1757) — изучал в Кембридже философию и медицину, которую и сделал своею профессией. Философскую известность Г. приобрел своим двухтомным сочинением: "Observations on man, his frame, his duty and his expectation" (1-е изд. 1749 г.). Всякая психическая деятельность зависит, по Г., от колебательных движений нервов и мозговых частиц. Разнообразное содержание душевной жизни происходит частью от различия самых этих движений по интенсивности или скорости, по амплитуде колебания и по локализации в мозгу, частью же от различных сочетаний нескольких местных мозговых колебаний между собою. Этим различным сочетаниям соответствуют различные ассоциации представлений, к которым сводятся все прочие духовные деятельности. С таким психологическим материализмом, которому, впрочем, он придавал лишь гипотетическое значение, Г. соединял веру в Бога и личное бессмертие и возбудил негодование теологов только тем, что отвергал вечность адских мучений.
Гартман
(v. Hartmann) — самый популярный из современных философов метафизического направления, род. в Берлине в 1842 г. Сын прусского генерала, Г., по окончании гимназического курса, поступил на военную службу. По отсутствию к ней призвания, а также по болезни (нервное страдание колена) он скоро вышел в отставку и живет частным человеком в Берлине. После безуспешных занятий художественной литературой (неудачная драма) он сосредоточился на изучении философии и необходимых для нее наук. Получив степень доктора, он издал в 1869 году свое главное сочинение: "Philosophie des Unbewussten", которое сразу доставило ему известность, выдержав много изданий. Исходной точкой для философии бессознательного служит воззрение Шопенгауэра на волю как на подлинную сущность всякого бытия и метафизическую основу всего мироздания. Шопенгауэр, в названии своего главного сочинения соединивший волю с представлением (Welt als Wille und Vorstellung), на деле самостоятельной и первоначальной сущностью, считал только волю (реально-практический элемент бытия), представление же (элемент интеллектуальный) признавал лишь подчиненным и второстепенным продуктом воли, понимая его, с одной стороны, идеалистически (в смысле Канта), как субъективное явление, обусловленное априорными формами пространства, времени и причинности, а с другой стороны — материалистически, как обусловленное физиологическими функциями организма или как "мозговое явление" (Gehirnphänomen). Против такого "примата воли" Г. основательно указывает на столь же первичное значение представления. "Во всяком хотении, — говорит он, — хочется — собственно переход известного настоящего состояния в другое. Настоящее состояние каждый раз дано, будь то просто покой; но в одном этом настоящем состоянии никогда не могло бы заключаться хотение, если бы не существовала по крайней мере идеальная возможность чего-нибудь другого. Даже такое хотение, которое стремится к продолжению настоящего состояния, возможно только через представление прекращения этого состояния, следовательно, через двойное отрицание. Несомненно, таким образом, что для хотения необходимы прежде всего два условия, из коих одно есть настоящее состояние как исходная точка; другое, как цель хотения, не может быть настоящим состоянием, а есть некоторое будущее, присутствие которого желается. Но так как это будущее состояние, как таковое, не может реально находиться в настоящем акте хотения, а между тем должно в нем как-нибудь находиться, ибо без этого невозможно и самое хотение, то необходимо должно оно содержаться в нем идеально, т. е. как представление. Но точно так же и настоящее состояние может стать исходной точкой хотения, лишь поскольку входит в представление (как различаемое от будущего). Поэтому нет воли без представления, как уже и Аристотель говорит: "όρεκτικόν δε ούκ άνευ φαντασίας". В действительности существует только представляющая воля. Но существует ли она в качестве всеобщего первоначала или метафизической сущности? Непосредственно воля и представление даны лишь как явления индивидуального сознания отдельных существ, многообразно обусловленные их организацией и воздействиями внешней среды. Тем не менее в области научного опыта мы можем находить данные, предполагающие независимое, первичное бытие духовного начала. Если существуют в нашем мире такие явления, которые, будучи совершенно необъяснимы из одних вещественных или механических причин, возможны только как действия духовного начала, т. е. представляющей воли, и если, с другой стороны, несомненно, что при этих явлениях не действует никакая индивидуально-сознательная воля и представление (т. е. воля и представление отдельных особей), то необходимо признать эти явления за действия некоторой универсальной, за пределами индивидуального сознания находящейся представляющей воли, которую Г. поэтому и называет бессознательным (das Unbewusste) (чувствуя, однако неудовлетворительность такого чисто отрицательного, или дефективного, обозначения (которое с одинаковым правом может применяться к камню или куску дерева, как и к абсолютному началу мира), Г. в последующих изданиях своей книги допускает его замену термином сверхсознательное (das Ueberbewusste)). И действительно, перебирая (в первой части своей книги) различные сферы опыта, как внутреннего, так и внешнего, Г. находит в них основные группы явлений, объяснимых только действием метафизического духовного начала; на основании несомненных фактических данных, путем индуктивного естественноисторического метода, он старается доказать действительность этого бессознательного или сверхсознательного первичного субъекта воли и представления. Результаты своего эмпирического исследования Г. выражает в следующих положениях: 1) "бессознательное" образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения, целемерно направляет его движения и обусловливает его употребление для сознательной воли; 2) "бессознательное" дает в инстинкте каждому существу то, в чем оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления, например, человеку — инстинкты для понимания чувственного восприятия, для образования языка и общества и мн. др.; 3) "бессознательное" сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви и ведет род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства; 4) "бессознательное" часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; 5) "бессознательное" своими внушениями в малом, как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведет человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; 6) оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством. Во всех этих своих действиях само "бессознательное" характеризуется, по Г., следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством.
Сводя, по следам физиков-динамистов, вещества к атомным силам (или центрам сил), Г. сводит затем эти силы к проявлениям духовного метафизического начала. Что для другого, извне, есть сила, то само по себе, внутри, есть воля, а если воля, то и представление. Атомная сила притяжения и отталкивания не есть только простое стремление или влечение, но стремление совершенно определенное (силы притяжения и отталкивания подчинены строго определенным законам), т. е. в нем заключается известное определенное направление и заключается идеально (иначе оно не было бы содержанием стремления), т. е. как представление. Итак, атомы — основы всего реального мира — суть лишь элементарные акты воли, определенной представлением, разумеется, акты той метафизической воли (и представления), которую Г. называет "бессознательным". Так как поэтому и физический, и психический полюса феноменального бытия — и вещество, и обусловленное органическим веществом частное сознание — оказываются лишь формами явления "бессознательного", и так как оно безусловно непространственно, ибо пространство им же самим полагается (представлением — идеальное, волей — реальное), то это "бессознательное" есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее; оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действий всеединого существа. Индуктивное обоснование этой метафизической теории составляет наиболее интересную и ценную часть "философии бессознательного". Остальное посвящено схоластическим рассуждениям и гностическим фантазиям о начале и конце мира и характере мирового процесса, а также изложению и доказательствам Гартманнова пессимизма. Признав сначала неразрывное соединение воли и представления (или идеи) в едином сверхсознательном субъекте, обладающем всеми атрибутами Божества, Г. затем не только обособляет волю и идею, но и олицетворяет их в этой обособленности, как мужское и женское начало (что удобно только на немецком языке: der Wille, die Idee, die Vorstellung). Воля сама по себе имеет лишь силу реальности, но безусловно слепа и неразумна, идея же, хотя светла и разумна, но абсолютно бессильна, лишена всякой активности. Сперва оба эти начала находились в состоянии чистой потенции (или небытия), но затем несуществующая воля абсолютно случайно и бессмысленно захотела хотеть и таким образом перешла из потенции в акт, увлекши туда же и страдательную идею. Действительное бытие, полагаемое по Г. исключительно волей — началом неразумным, — само отличается поэтому существенным характером неразумности или бессмысленности; оно есть то, что не должно быть. Практически эта неразумность бытия выражается как бедствие и страдание, которым неизбежно подвергается все существующее. Если первоначальное происхождение самого существования — беспричинный переход слепой воли из потенции в акт — есть факт иррациональный, абсолютная случайность (der Urzufall), то признаваемая Г. разумность, или целемерность, мирового процесса имеет лишь условное и отрицательное значение; она состоит в постепенном приготовлении к уничтожению того, что создано первичным неразумным актом воли. Разумная идея, отрицательно относящаяся к действительному бытию мира как к продукту бессмысленной воли, не может, однако, прямо и сразу упразднить его, будучи по существу своему бессильной и пассивной: поэтому она достигает своей цели косвенным путем. Управляя в мировом процессе слепыми силами воли, она создает условия для появления органических существ, обладающих сознанием. Через образование сознания мировая идея или мировой разум (по-немецки и разум — женского рода: die Vernunft) освобождается от владычества слепой воли, и всему существующему дается возможность сознательным отрицанием жизненного хотения возвратиться опять в состояние чистой потенции, или небытия, что и составляет последнюю цель мирового процесса. Но прежде чем достигнуть этой высшей цели, мировое сознание, сосредоточенное в человечестве и непрерывно в нем прогрессирующее, должно пройти через три стадии иллюзии. На первой человечество воображает, что блаженство достижимо для личности в условиях земного природного бытия; на второй оно ищет блаженства (также личного) в предполагаемой загробной жизни; на третьей, отказавшись от идеи личного блаженства как высшей цели, оно стремится к общему коллективному благосостоянию путем научного и социально-политического прогресса. Разочаровавшись и в этой последней иллюзии, наиболее сознательная часть человечества, сосредоточив в себе наибольшую сумму мировой воли (?!), примет решение покончить с собой, а через это уничтожить и весь мир. Усовершенствованные способы сообщения, с невероятной наивностью замечает Г., доставят просвещенному человечеству возможность мгновенно принять и исполнить это самоубийственное решение.
Написанная 26-летним юношей "философия бессознательного", обилующая в своей первой части верными и важными указаниями, остроумными комбинациями и широкими обобщениями, подавала большие надежды. К сожалению, философское развитие автора остановилось на первых шагах. Несмотря на явные противоречия и несообразности его метафизической системы, он не пытался ее исправить и в дальнейших своих многочисленных сочинениях разрабатывал только те или другие частные вопросы или приспосабливал к своей точке зрения различные области жизни и знания. Важнейшие из этих сочинений: "Kritische Grundlegung des transscendentalen Realismus", "Ueber die dialektische Methode Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus", "Das Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie", "Wahrheit und Irrthum im Darwinismus", "Phänomenologie des sittlichen Bewusstseyns", "Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus", "Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft", "Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie", "Das religiöse Bewusstseyn der Menschheit", "Die Religion des Geistes", "Die Aesthetik". Г. писал также о спиритизме, о еврейском вопросе, о немецкой политике и о воспитании. Философия Г. вызвала довольно обширную литературу. Главное его сочинение переведено на многие иностранные языки. По-русски существует несколько сокращенный его перевод A. A. Козлова, под заглавием: "Сущность мирового процесса". Из авторов отдельных сочинений о Г. — за и против него — могут быть упомянуты следующие: Weis, Bahnsen, Stiebeling, J. С. Fischer, А. Taubert (первая жена Г.), Knauer, Volkelt, Rehmke, Ebbinghaus, Hansemann, Venetianer, Heman, Sonntag, Huber, Ebrard, Bonatelli, Carneri, O. Schmid, Plümacher, Braig, Alfr. Weber, Köber, Schüz, Jacobowski, кн. Д. Н. Цертелев (современный пессимизм в Германии). Хронологический перечень литературы о Г. приложен к сочинению Plümacher'a "Der Kampf ums Unbewusste". См. также в истории новой философии Ибервега-Гейнце (русск. перевод Я. Колубовского).
Гегезий Киринейский
— последователь Аристиппа. Исходя из главного положения Киринейской школы, что истинное благо и цель жизни есть удовольствие, и исследуя с этой точки зрения действительные условия человеческого существования, Г. приходил к отрицательным результатам. Удовольствие или недостижимо, или обманчиво, и решительно перевешивается страданием. Благоразумие не может обеспечить счастья, потому что мы не имеем истинного познания о вещах и легко можем обманываться во всех своих расчетах. Если же счастье недостижимо, то безумно к нему стремиться; нужно ограничиться свободою от зла, т. е. от страдания, а это всего лучше достигается равнодушным отношением ко всему являющемуся, между прочим — к чужим проступкам и злодеяниям. Так как высшее благо есть удовольствие, и все его желают, то никто намеренно не бывает злым, и негодовать на зло значит только понапрасну нарушать свое душевное спокойствие. Когда же невозможно бывает достигнуть равнодушия, когда страдание оказывается нестерпимым, то есть действительное лекарство — смерть. Г., преподававший свое учение в Александрии во время Птоломея (Лаги), так красноречиво доказывал бедственность жизни и утешительность смерти, что Птоломей запретил его чтения. Те же идеи Г. изложил в своем сочинении, которое до нас не дошло. О Г. и его учении сообщают: Цицерон (в Тускуланах), Валерий Максим, Плутарх и Диоген Лаэрций. Г. имел значение в истории греческой филос., представляя собою момент самоотрицания гедонической этики (учения об удовольствии, как высшем благе) и переход ее частью в крайний пессимизм, частью в цинический и стоический принцип безмятежности (атараксия).
Гегель
(Georg-Friedrich-Wilhelm Hegel) — может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики.
I. Жизнь Гегеля. Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. Предки его из Каринтии, в XVI в. приняв протестантство, спаслись в Швабию от католической реакции. В 1788 году Гегель поступил в тюбингенский университет и жил там в качестве герцогского стипендиата, занимаясь теологией и философией. Из своих товарищей он подружился особенно с Гельдерлином, а потом с Шеллингом, и был вместе с ними ревностным членом студенческого политического клуба, увлекавшегося идеями французской революции. В 1793 году Гегель, по окончании полного курса кандидатом богословия, получил аттестат, гласивший, что он молодой человек с хорошими способностями, но не отличается ни прилежанием, ни сведениями, весьма неискусен в слове и может быть назван идиотом в философии. Следующие 7 лет Гегель прожил в качестве домашнего учителя сначала в Берне, а потом во Франкфурте-на-Майне. Здесь, кроме философии, он усердно занимался религиозными и политическими предметами.
В написанной им "Жизни Иисуса" оригинально его отношение к чудесам: в то время, как современные ему богословы отрицательного направления старательно занимались "рациональным" объяснением библейских чудес, Гегель, справедливо признавая несостоятельность всех этих натянутых объяснений, просто умалчивает о чудесных фактах, передаваемых в Евангелии. В трех политических сочинениях: по поводу прусского права (Landrecht), о вюртембергском внутреннем управлении и "критике германских учреждений", — Гегель доказывает, что вследствие отсутствия всякого действительного единства в военном и гражданском устройстве Германии и после потери религиозного единства, вследствие Реформации, Германия не существует как одно реальное целое; она не есть государство в действительности, а только мысленное государство, в противоположность с действительностью. Он объясняет этот факт, как необходимо вытекающий из свойств немецкой нации, не считая его, однако, окончательным и неиз бежным роком для Германии; он предлагает рациональное устройство Германской империи, основанное на взаимодействии центральной власти и народа, в форме представительного правления. В 1801 году Гегель переселился в Иену, где был профессором друг его Шеллинг. Они вдвоем стали издавать "Критический журнал философии", где большая часть статей принадлежала Гегелю. В представленной им pro licentia docendi диссертации "De orbitis planetarum" утверждалось мимоходом, против Кеплера, что между Марсом и Юпитером нет необходимости предполагать какое-нибудь планетарное тело; однако, в том же году первый астероид Церера был открыт итальянским астрономом Пьяцци в Палермо. Вскоре по приезду своему в Иену, Гегель напечатал сочинение о различии между философией Фихте и Шеллинга, где заявляет себя вполне солидарным с последним. Таким же является он и в очерке своей философской системы, которую он начал излагать еще во Франкфурте, а окончил в Иене; это сочинение осталось ненапечатанным. После 18 03 года, когда Шеллинг переселился в Баварию, Гегель, не изменяя ничего в содержании своей системы, признал необходимым излагать ее чисто философски, через диалектическое развитие понятия, а не основываться на одном проблематическом "умственном созерцании" истины. В этом пункте он разошелся с Шеллингом, хотя продолжал еще несколько лет с ним дружескую переписку. В университете Гегель после отъезда Шеллинга стал читать курс философии — totam philosophiae scientiam, состоявший из трех частей: логика (с метафизикой), философия природы и философия духа; уже тогда сущность его учения вошла в свою окончательную форму. Смутное время, наступившее в 1806 году, когда Иена была занята сначала прусскими, а потом французскими войсками, при чем Гегель сочувствовал более французам, нежели пруссакам, побудило его покинуть этот город. В это время он впал в такую бедность, что Гете поручил одному их общему приятелю ссудить его суммой до 6 талеров. В 1807 году Гегель переехал в Бамберг (Бавари я), где издал свое лучшее сочинение: "Феноменология духа"; в предисловии он уже открыто выступает против Шеллинговой школы. В Бамберге он стал редактором местной газеты, которую вел в официозно-французском духе, так как Бавария была тогда в вассальных отношениях к Наполеону. В следующем году он получил место директора Нюрнбергской гимназии, где по тогдашнему уставу должен был, между прочим, преподавать в старших классах философию, чем он очень ревностно занимался в течение 8 лет. В 1816 г. вышла его большая логика (в 3 томах), и он получил предложение кафедр от трех университетов: эрлангенского, берлинского и гейдельбергского. Гегель сначала предпочел последний, но через два года последовал новому приглашению прусского министра Альтенштейна и перешел в Берлин, где и оставался до своей смерти. В Гейдельберге Гегель издал в 1817 году энциклопедию философских наук, а также публицистическое сочинение в защиту проекта конституции для Вюртембергского королевства, который был предл ожен правительством и вызывал оппозицию со стороны земских чинов. Гегель уже в Гейдельберге приобрел преданных учеников и последователей. В Берлине число и рвение их увеличилось: образовалась гегельянская школа, для которой, как и для самого учителя, эта новая философия была высшим откровением человеческого и божественного духа, последним и окончательным словом всемирной истории. Вместе с тем Гегель сделался как бы официальным философом Прусского государства, которое он идеализировал и возвеличил в своей философии права, изданной в Берлине в 1821 году. Внешние свойства Гегеля не соответствовали ни высокому о нем мнению, ни действительному значению его произведений. Это значение принадлежало всецело внутреннему содержанию его идей. Он был вообще посредственный писатель и совсем плохой лектор, говорил с трудом и без одушевления, часто искал слова и не всегда доканчивал фразы. В наружности и личной жизни своей он был заурядный немецкий бюргер, умеренный и аккуратный. Он женился на 42 году (в Нюрнберге) и пользовался полным семейным благополучием. Умер 14 ноября 1831 года от холеры.
II. Происхождение Гегелевой философии. Не только развитие новой философии, но и все современное научное образование в своих теоретических основах ведет начало от Декарта, впервые твердо и ясно установившего два принципа или, точнее, два высших правила для научной деятельности: 1) явление внешнего мира рассматривать исключительно с точки зрения механического движения; 2) явления же внутреннего, духовного мира рассматривать исключительно с точки зрения ясного, рассудочного самосознания. Указанное значение Декарта может считаться ныне общепризнанным, но едва ли многие отдают себе достаточный отчет в том факте, что прямое и положительное влияние Декартовых принципов было особенно благотворно для наук физико-математических, тогда как науки гуманитарные и собственно философия не оказали, с одной стороны, таких явных и огромных успехов, а с другой стороны, то лучшее, чего они достигли, хотя и было связано с принципами Декарта, но более отрицательным образом: это было скорее реакцией против картезианства, нежели прямым плодом его приложения. Причины этого ясны. Принцип Декарта совершенно соответствовал собственной природе и задаче математики и наук физико-математических; он отвлекал от природы одну сторону и именно ту, которая заведомо была настоящим предметом указанных наук — сторону, подлежащую числу, мере и весу; все прочее для этих наук, по самому существу их задачи, было лишь посторонней примесью, и картезианский принцип, устранявший такую примесь, могущественно содействовал как более ясному сознанию научной задачи, так и более успешному и всестороннему ее разрешению. Другое дело — науки гуманитарные и в особенности сама философия. Ее задача — не одна какая-нибудь сторона существующего, а все существущее, вся вселенная в полноте своего содержания и смысла; она стремится не к тому, чтобы определить точные границы и внешние взаимодействия между частями и частицами мира, а к тому, чтобы понять их внутреннюю связь и ед инство. Между тем философия Декарта, отвлекая от всемирного целого две отдельные и несводимые друг на друга стороны бытия и признавая их единственною истинною областью науки, не только не могла объяснить внутреннюю связь всех вещей, но принуждена была отрицать такую связь даже там, где она была очевидным фактом. Известны возникшие отсюда существенные и непреодолимые для этой философии трудности и "наглядные несообразности": лучшим и немедленным опровержением картезианства была та необходимость, в которую был поставлен его родоначальник, отвергать одушевленность животных, так как их психическая жизнь не может быть приписана ни (актуально) мыслящей, ни протяженной субстанции. Но и ценой такой нелепости дело не могло быть поправлено. Та живая связь между духовным и материальным бытием, которая во внешнем мире представляется животным царством, эта же самая связь, отрицаемая картезианством, находится и в нас самих, в нашей собственной психической жизни, обусловленной постоянным в заимодействием духовных и материальных элементов. Чтобы дать видимость возможного этому в существе невозможному, с картезианской точки зрения, взаимодействию, сочинялись, как известно, ad hoc разные теории: о внешнем вмешательстве высшей силы (concursus Dei Декарта, окказионализм Гелинкса), о видении вещей в Боге (Мальбранша), о предустановленной гармонии (Лейбница). Эти пресловутые теории своей явной несостоятельностью только приводили последовательные умы к такому заключению: так как нельзя ввести в "ясные и раздельные понятия" взаимодействие между механизмом внешнего мира и внутренней областью мыслящего духа, то не следует ли прямо отвергнуть, как естественную иллюзию, самостоятельное значение одного из этих двух несовместимых миров, признав один из них — за явление другого? Какому из двух терминов — физической ли машине, или мыслящему духу — отдать предпочтение, какой из них признать за истину и какой за иллюзию — этот вопрос для большинства уже предрешался ясностью и до стоверностью механического мировоззрения и крайней трудностью для простого ума признать, вслед за Берклеем, всю эту столь вескую массу материального бытия за пустой призрак. И вот, не прошло и ста лет после смерти Декарта, объявившего животных автоматами, как его соотечественник Ламетри распространяет этот взгляд и на "мыслящую субстанцию", рассматривая в своей популярной книге "L'homme machine" всего человека как механический продукт материальной природы. Таким взглядом устраняется, конечно, непримиримый дуализм картезианской философии, но вместе с тем и всякая философия, которая превращается в отдельное фактическое произведение той или другой человеческой машины и, следовательно, перестает быть познанием всеобщей истины. Оспаривать эмпирическую зависимость человеческого духа от внешнего материального мира, как это обычно поверхностному спиритуализму, есть дело бесплодное. Коперник философии, Кант, сделал лучше: он показал, что вся эта сфера эмпирического бытия, в которой з ависимость нашего духа от внешних вещей есть факт, — сама она есть лишь область условных явлений, определяемых нашим духом, как познающим субъектом. Пусть с точки зрения земной поверхности солнце фактически является маленьким диском, вращающимся вокруг земли; на самом деле земля и все, что на ней зависит всецело от солнца, в нем имеет неподвижный центр своего существования и источник своей жизни. Познающий субъект кажется лишь светлым пятном над огромной машиной мироздания, но на самом деле он, как солнце землю, не только освещает ее, но и дает законы ее существованию. Кант не отвергал, подобно Берклею, собственного существования внешних материальных предметов, но он доказывал, что определенный способ их бытия, их существование, как мы его познаем, зависит от нас самих, т. е. определяется познающим субъектом: все, что мы находим в предметах, вкладывается в них нами самими. Относительно чувственных качеств это было известно давно. Мы ощущаем предметы как красные, зелен ые, звучащие, сладкие, горькие и т. д. Каков бы ни был предмет сам по себе и что бы с ним ни происходило, он не может быть, т. е. ощущаться, как красный или зеленый, если нет видящего субъекта, не может быть звучным, если нет слышащего субъекта и т. д.; цвета, звуки и т. д. суть, как такие, только наши ощущение. Не останавливаясь на этой элементарной истине, окончательно приобретенной для науки тем же Декартом, Кант делает более важное открытие (которое в своей сфере за 15 — 20 лет до него сделал знаменитый теософ и духовидец Сведенборг): мы конструируем предметы в пространстве, мы расчленяем непрерывную действительность на временные моменты, пространство и время суть формы нашего чувственного воззрения. Мы в своем познании присваиваем предметам свойства субстанциальности и т. д., — все эти свойства суть лишь категории нашего рассудка. Каков мир независимо от нас, мы не знаем; но тот мир, который мы знаем, есть наше собственное создание, продукт познающе го субъекта. Таким образом, критическая философия Канта освободила человеческий дух от тяготевшего над ним кошмара самозаконной и самодовлеющей мировой машины, в которой он сам являлся ничтожным колесом. Но эта свобода оставалась у Канта чисто-отрицательной и пустой. Кант доказал, что известный нам мир, все внешнее бытие, с которым мы имеем дело, необходимо слагается по формам и законам познающего субъекта, вследствие чего мы не можем знать, каковы вещи сами по себе. Но это рассуждение идет и дальше: наш высший разум со своими метафизическими идеями есть так же (и даже, как сейчас увидим, еще в большей мере) субъективная способность, как и низшие познавательные силы; он также в своем действии выражает лишь свойства и потребности познающего, а не природу познаваемого. Если формы нашего чувственного созерцания (пространство и время) и категории рассудка нисколько не ручаются за соответствующие им реальности, то еще менее дают такое ручательство высшие идеи разума: Бог, бессмер тие, свобода воли. Ибо наше чувственное и рассудочное познание видимого мира (мира явлений) хотя во всех своих определенных формах зависит от познающего субъекта, но, по крайней мере, получает независимый от него материал в наших ощущениях (или, точнее, в тех возбуждениях или раздражениях, которыми вызываются ощущения), тогда как нельзя того же сказать о названных идеях с точки зрения чистого разума. Они не имеют никакого независимого от субъекта материала и потому остаются чистыми трансцендентными идеями разума и получают у Канта только практическое значение, с одной стороны — как постулаты (требования) нравственного сознания, а с другой — как регулятивные принципы, дающие чисто формальную законченность нашим космологическим и психологическим понятиям. — Кроме того, и относительно внешнего мира трансцендентальный идеализм, относя все здесь познаваемое к субъекту, признавая вещи сами по себе безусловно для нас недоступными и, однако же, не отрицая их существование, ставит че ловеческий дух в положение хотя и более почетное, но в известном смысле еще более тяжелое, нежели какое отводит ему реализм механического мировоззрения. Ибо, согласно этому последнему, хотя человек вполне зависит от внешних вещей, но он, по крайней мере, может их познавать, он знает то, от чего зависит, тогда как по Канту наш субъект со всем своим грандиозным законодательным и регулятивным аппаратом познания безысходно погружен в безмерный и абсолютно темный для него океан непознаваемых "вещей в себе". Он неподвластен, недоступен этим вещам, как и они ему; он свободен от них, но это есть свобода пустоты. Человеческий дух, окончательно освобожденный (в теории, конечно) от власти внешних предметов гениальным продолжателем Канта, Фихте, требовалось теперь освободить от его собственной субъективности, от формальной пустоты его самосознания. Это освобождение предпринял Шеллинг и окончательно довершил (опять таки, конечно, в теории) Гегель.
III. Главное в философии Гегеля. Настоящая свобода достигается духом не через отрешение от предметов, а через познание их в их истине. "Познайте истину и истина освободит вас". Истинное познание есть тожество познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Это тожество есть истина того и другого; но оно не есть акт, не есть пребывающее, косное бытие; в своем пребывании субъект и объект, как такие, полагаются в отдельности и внешности относительно друг друга, следовательно, не в истине. Но истина есть, и ее не нужно отыскивать ни в косном бытии внешних вещей, ни в субъективной деятельности нашего я, без конца созидающего свой видимый мир единственно лишь затем, чтобы всегда иметь материал для упражнения в добродетели (точка зрения Фихте); истина не сидит в вещах и не создается нами, а сама раскрывается в живом процессе абсолютной идеи, полагающей из себя все многоразличие объективного и субъективного бытия и достигающей в нашем ду хе до полного самосознания, т. е. до сознания своего тожества во всем и тожества всего в ней. Таким образом, для познания истины нам не нужно носиться со своим я, примеривая его к разным объектам; истина присуща нам самим так же, как и объектам; она содержит в себе и осуществляет все, и нам нужно только дать ей познавать себя в нас, т. е. раскрывать свое содержание в нашем мышлении; содержание же это есть то самое, которое выражено и в бытии предмета. Предмет (всякий) существует по истине только вместе со всем, в своей внутренней логической связи со всеми другими; таким он и мыслится: в его понятии нет ничего такого, чего бы не было в его действительности, и в его действительности нет ничего такого, чего бы не содержалось в его понятии. Та самая абсолютная идея (или "живая субстанция", становящаяся субъектом, превращающаяся в дух), которая положила себя в предмете, как его скрытый смысл или разум, она же мыслит его в истинно-философском познании, т. е. сообщает ему вн утреннее субъективное или самостное бытие. Предмет безусловного познания есть субстанциальное содержание бытия, которое в то же время есть и непосредственная собственность нашего я, самостное, или понятие. "Если зародыш", говорит Гегель, "сам по себе есть будущий человек, то он еще не человек сам для себя; таким становится он, лишь когда его разум достигнет до развития того, что составляет его сущность". Подобным же образом относится идея в бытии к идее в мышлении. Настоящая философия или безусловное мышление не есть отношение субъекта к абсолютной идее, как к чему-то отдельному, а полнота самораскрытия этой идеи для себя. Но что же такое это безусловное мышление, в котором абсолютная идея находит самое себя? В этом пункте главная оригинальность Гегеля, здесь он разошелся с другом и единомышленником своим, а потом соперником и врагом — Шеллингом. Что истинная задача философии есть познание абсолютного и что в абсолютном субъект и объект тожественны, а за устран ением этой основной противоположности устраняются и все прочие, так что истина определяется как тожество всего в одном — это была собственно точка зрения Шеллинга. Гегель вполне усвоил эту общую идею абсолютного тожества, или абсолютного субъект-объекта, как настоящее определение истины и основной принцип философии, высвобождающий ее из скептической двойственности Канта и из одностороннего субъективизма Фихте. Но как же осуществляется этот принцип абсолютного тожества в действительном знании, как выводится из него содержание истинной науки или философии? Для Шеллинга способ безусловного познания был умственное созерцание (intellektuelle Anschaung), на предполагаемой невозможности которого Кант основывает свое убеждение в непознаваемости существа вещей. Чтобы мир умопостигаемых сущностей (ноуменов), — говорил Кант, — был дан вам в действительном познании, а не в субъективных только идеях, необходимо было бы, чтобы в основе такого познания лежало умственное созерцание, как в о снове нашего действительного познания мира явлений лежит чувственное созерцание (в формах пространства и времени); но такого умственного созерцания у нас нет и быть не может, а потому мир ноуменов неизбежно остается для нас непознаваемым. Шеллинг утверждал не только возможность, но и действительность умственного созерцания, как единственного истинного способа философского познания. Гегель, не оспаривая этого в принципе, но рассматривая действительное содержание Шеллинговой философии, находил, что его умственное созерцание сводится на деле к двум общим приемам, одинаково неудовлетворительным. Во-первых, "рассматривать какой-нибудь предмет, как он есть в абсолютном", состоит, как оказывается, в следующем: нужно только утверждать, что хотя об этом предмете и говорится теперь как о чем-то отдельном, но что в абсолютном (А = А) такой отдельности вовсе не существует, ибо в нем все есть одно. Формулировав таким образом сущность этого первого приема абсолютной ф илософии, Гегель беспощадно замечает: "это единственное знание, что в абсолютном все равно всему, противопоставлять различающему и наполненному знанию, или выдавать абсолютное за ночную темноту, в которой все кошки серы, можно назвать только наивной пустотой в сфере знания". С одним этим способом нельзя было бы, конечно, создать даже призрачной системы; на помощь является второй прием абсолютного познания, состоящий в том, чтобы на основании всеобщего тожества строить разные симметрические схемы и проводить аналогии между самыми разнородными предметами. Если нам проповедуют, — говорил Гегель, — "что рассудок есть электричество, а животное — азот, или что оно равно северу или югу и т. п., представляя эти тожества иногда в этой самой наготе, иногда же прикрывая их более сложной терминологией, то неопытность могла бы прийти в изумление от такой силы, соединяющей вещи, по-видимому, столь далеко лежащие; она могла бы видеть здесь глубокую гениальность, тешиться и поздравлять себя с этими достохвальными занятиями. Но уловку такой мудрости также легко понять, как и пользоваться ею, а раз она сделалась известной, повторение ее становится так же невыносимо, как повторение разгаданного фокуса. Аппарат этого однообразного формализма все равно, что палитра живописца, на которой натерты только две краски, например, красная и зеленая: одна для исторических картин, а другая для ландшафтов".
Этому мнимо-умозрительному методу всеобщего смешения, с одной стороны, и внешнего подведения под произвольные схемы, с другой, Гегель противополагает истинно-научное умозрение, в котором само содержание знания, в форме логических понятий, диалектически развивается из себя в полную и внутренне связанную систему. "Как объективное целое, — говорит Гегель, — знание утверждает себя на основаниях, тем более прочных, чем более оно развивается, и части его образуются одновременно с целой областью познания. Средоточие и круг находятся в такой связи между собой, что первое начало круга есть уже отношение к средоточию, которое (с своей стороны) не есть еще совершенное средоточие, пока не восполнятся все его отношения, т. е. целый круг". Истинная наука по Гегелю не есть извне привходящая обработка данного материала, ни простое констатирование общей идеи по поводу частных явлений: наука есть самотворчество разума. Здесь "абсолютное преобразует себя в объективную полноту, в совершенное само на себя опирающееся целое, не имеющее вне себя основания, но основанное только через само себя в своем начале, середине и конце". Это целое представляет собой настоящую систему, организацию положений и воззрений. К такой системе, как к цели научного творчества, стремился и Шеллинг, но он не мог ее достигнуть по отсутствию у него истинной диалектической методы. Он безусловно противополагал свое бесплодное "умственное созерцание" обыкновенному рассудочному мышлению, различающему предметы и дающему им определение в твердых понятиях. Истинное же умозрение не отрицает рассудочного мышления, а предполагает его и заключает в себе, как постоянный и необходимый низший момент, как настоящую основу и опорную точку для своего действия. В правильном ходе истинно философского познания рассудок, разделяющий живое целое на части, отвлекающий общие понятия и формально противополагающий их друг другу, дает неизбежное начало мыслительном у процессу. Лишь за этим первым рассудочным моментом, когда отдельное понятие утверждается в своей ограниченности как положительное или истинное (тезис), может обнаружиться второй отрицательно-диалектический момент — самоотрицание понятия вследствие внутреннего противоречия между его ограниченностью и той истиной, которую оно должно представлять (антитезис), и тогда уже, с разрушением этой ограниченности, понятие примиряется со своим противоположным в новом высшем, т. е. более содержательном, понятии, которое относительно двух первых представляет третий положительно-разумный или собственно умозрительный момент (синтезис). Такую живую подвижную тройственность моментов мы находим на первом шагу системы, ей определяется весь дальнейший процесс, и она же выражается в общем расчленении целой системы на три главные части.
Необходимость и движущее начало диалектического процесса заключается в самом понятии абсолютного. Как такое, оно не может относиться просто отрицательно к своему противоположному (не абсолютному, конечному); оно должно заключать его в самом себе, так как иначе, если б оно имело его вне себя, то оно им ограничивалось бы, — конечное было бы самостоятельным пределом абсолютного, которое таким образом само превратилось бы в конечное. Следовательно, истинный характер абсолютного выражается в его самоотрицании, в положении им своего противоположного или другого, а это другое, как полагаемое самим абсолютным, есть его собственное отражение, и в этом своем внебытии или инобытии абсолютное находит само себя и возвращается к себе как осуществленное единство себя и своего другого. А так как абсолютное есть то, что есть во всем, то этот же самый процесс есть закон всякой действительности. Скрытая во всем сила абсолютной истины расторгает ограниченность частных определ ений, выводит их из их косности, заставляет переходить одно в другое и возвращаться к себе в новой, более истинной и свободной форме. В этом всепроникающем и всеобразующем движении весь смысл и вся истина существующего — живая связь, внутренне соединяющая все части физического и духовного мира между собой и с абсолютным, которое вне этой связи, как что-нибудь отдельное, и не существует вовсе. Глубокая оригинальность Гегелевой философии, особенность, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тожестве ее методы с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть этот же самый всеобъемлющий диалектический процесс — и больше ничего. Изо всех умозрительных систем только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но сама форма философии. Содержание и форма здесь вполне совпадают, покрывают друг друга без остатка. "Абсолютная идея", говорит Гегель, "имеет содержанием себя самое, как бесконечную форму, ибо она вечно полагает себя, как другое, и опять снимает различие в тожестве полагающего и полагаемого".
IV. Краткий очерк Гегелевой системы. Так как истинная философия не берет своего содержание извне, а оно само в ней создается диалектическим процессом, то, очевидно, началом должно быть совершенно бессодержательное. Таково понятие чистого бытия. Но понятие чистого бытия, т. е. лишенного всяких признаков и определений, нисколько не отличается от понятия чистого ничто; так как это не есть бытие чего-нибудь (ибо тогда оно не было бы чистым бытием), то это есть бытие ничего. Первое и самое общее рассудочное понятие не может быть удержано в своей особенности и косности, — оно неудержимо переходит в свое противоположное. Бытие становится ничем; но, с другой стороны, и ничто, поскольку оно мыслится, не есть уже чистое ничто: как предмет мышления, оно становится бытием (мыслимым). Таким образом, истина остается не за тем и не за другим из двух противоположных терминов, а за тем, что обще обоим и что их соединяет именно за понятием перехода, про цесса, "становление" или "бывание" (das Werden). Это есть первое синтетическое или умозрительное понятие, остающееся душою всего дальнейшего развития. И оно не может остаться в своей первоначальной отвлеченности. Истина не в неподвижном бытии, или ничто, а в процессе. Но процесс есть процесс чего-нибудь: что-нибудь из бытия переходит в ничто, т. е. исчезает, из ничто переходит в бытие, т. е. возникает. Значит, и понятие процесса, чтобы быть истинным, должно пройти через самоотрицание; оно требует своего противоположного — определенного бытия, или "тут-бытия" (das Daseyn). В отличие от чистого бытия, как такого, определенное бытие понимается как качество. И эта категория, посредством новых логических звеньев [нечто и другое, конечное и бесконечное, для себя бытие (Fьr sich seyn) и бытие для кого-нибудь (Seyn fьr Eines), единое и многое um. д.], переходит в категории количества, из которого развивается понятие меры, ка к синтеза количества и качества. Мера оказывается сущностью вещей, и, таким образом, из ряда категорий бытия мы переходим в новый ряд категорий сущности. Учение о бытии (в широком смысле) и учение о сущности составляют две первые части Гегелевой логики (логика объективная). Третья часть есть учение о понятии (в широком смысле), или логика субъективная, куда включаются и основные категории обыкновенной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение). Как эти формальные категории, так и вся "субъективная" логика имеют здесь формальный и субъективный характер далеко не в общепринятом смысле. По Гегелю основные формы нашего мышления суть вместе с тем и основные формы мыслимого. Всякий предмет определяется сначала в своей общности (понятие), затем различается на множественность своих моментов (суждение) и, наконец, через это саморазличение замыкается в себе как целое (заключение). На дальнейшей (более конкретной) ступени своего осуществления эти т ри момента выражаются как механизм, химизм и телеология (показать логический смысл этих главных степеней мирового бытия было одной из заслуг Гегеля, но отнесение их именно в третью, субъективную часть логики несвободно от произвольности и искусственности). Из этой своей (относительной) объективации понятие, возвращаясь к своей внутренней, обогащенной теперь содержанием действительности, определяется как идея на трех ступенях жизни, познавания и абсолютной идеи. Достигши, таким образом, своей внутренней полноты, идея должна в этой своей осуществленной логической цельности подвергнуться общему закону самоотрицания, чтобы оправдать неограниченную силу своей истины. Абсолютная идея должна пройти через свое инобытие (Andersseyn), через внешность или распадение своих моментов в природном материальном бытии, чтобы и здесь обнаружить свою скрытую силу и вернуться к себе в самосознающем духе.
Абсолютная идея по внутренней необходимости полагает, или, как выражается Гегель, отпускает от себя внешнюю природу, — логика переходит в философию природы, состоящую из трех наук: механики, физики и органики, из которых каждая разделяется на три, соответственно общей гегельянской трихотомии. В механике математической дело идет о пространстве, времени, движении и материи; конечная механика, или учение о тяжести, рассматривает инерцию, удар и падение тел, а механика абсолютная (или астрономия) имеет своим предметом всемирное тяготение, законы движение небесных тел и солнечную систему как целое. В механике вообще преобладает материальная сторона природы; в физике выступает на первый план формирующее начало природных явлений. "Физика всеобщей индивидуальности" имеет предметом свет, четыре стихии (в смысле древних) и "метеорологический процесс"; "физика особенной индивидуальности" рассматривает удельный вес, звук и теплоту, а "физика цельной индивидуальности" занимается, во-первых, магнетизмом и кристаллизацией, во-вторых, такими свойствами тел, как электричество, и, в-третьих, "химическим процессом"; здесь в изменчивости вещества и превращении тела окончательно обнаруживается относительный и неустойчивый характер природных сущностей и безусловное значение формы, которое и реализуется в органическом процессе, составляющем предмет третьей главной естественной науки — органики. В этой высшей, самой конкретной и содержательной области природы форма и материя совершенно друг друга проникают и внутренне уравновешивают; цельный и устойчивый образ не есть здесь случайность или произведение внешних сил (как в механике), а есть адекватное воплощение самозиждительной и самоподдерживающейся жизни. Пристрастие к трихотомии наставило Гегеля отнести к "органике" и минеральное царство, под именем геологического организма, наряду с организмом растительным и животным; впрочем, в конкретной п рироде нет безусловной границы между неорганическим и органическим, и на кристаллизацию можно смотреть как на зачаточную организацию. В настоящих организмах растительном и животном разум природы или живущая в ней идея проявляется в образовании множества органических видов, по общим типам и степеням совершенства; далее — в способности каждого организма непрерывно воспроизводить форму своих частей и своего целого через уподобление внешних веществ (Assimilations-process); затем — в способности бесконечного воспроизведения рода через ряды поколений, пребывающих в той же форме (Gattungsprocess), и, наконец (у животных), — в субъективном (психическом) единстве, делающем из членов органического тела одно самочувствующее и самодвижущееся существо.
Но и на этой высшей степени органического мира и всей природы разум или идея не достигают своего действительно адекватного выражения. Отношение родового к индивидуальному (общего к единичному) остается здесь внешним и односторонним. Род, как целое, воплощается лишь во внебытии принадлежащих к нему, неопределенно множественных особей, раздельных в пространстве и времени; и особь имеет родовое вне себя, полагая его как потомство. Эта несостоятельность природы выражается в смерти. Только в разумном мышлении индивидуальное существо имеет в себе самом родовое или всеобщее. Такое внутренне обладающее своим смыслом индивидуальное существо есть человеческий дух. В нем абсолютная идея из своего внебытия, представляемого природой, возвращается в себя, обогащенная всей полнотой приобретенных в космическом процессе реально-конкретных определений.
Третья главная часть Гегелевой системы — философия духа — сама троится соответственно различению духа в его субъективности, в его объективации и в его абсолютности. Субъективный дух, во-первых, рассматривается в своем непосредственном определении, как существенно зависящий от природы в характере, темпераменте, различиях пола, возраста, сна и бдения и т. п.; всем этим занимается антропология. Во-вторых, субъективный дух представляется в своем постепенном восхождении от чувственной уверенности через восприятие, рассудок и самосознание к разуму. Этот внутренний процесс человеческого сознания рассматривается в феноменологии духа, которая в смысле подготовки ума к пониманию Гегелевой точки зрения может служить введением во всю его систему, а потому и была им изложена в вышеупомянутом особом сочинении, раньше его логики и энциклопедии философских наук, в которые она потом вошла в сжатом виде. Последняя из трех наук субъективного духа, пси хология, по содержанию своему приблизительно совпадает с главными частями обыкновенной психологии, но только это содержание располагается не в своих эмпирических частностях, а в своем общем смысле, как внутренний процесс самораскрывающегося духа.
Достигши в теоретическом мышлении и в свободе воли настоящего самоопределение в своей внутренней сущности, дух возвышается над своей субъективностью; он может и должен проявить свою сущность предметно-действительным образом, стать духом объективным. Первое объективное проявление свободного духа есть право. Оно есть осуществление свободной личной воли, во-первых, по отношению к внешним вещам — право собственности, во-вторых, по отношению к другой воле — право договора, и, наконец, по отношению к своему собственному, отрицательному действию через отрицание этого отрицание — в праве наказания. Нарушение права, лишь формально и абстрактно восстанавливаемого наказанием, вызывает в духе моральное требование реальной правды и добра, которые противополагаются неправедной и злой воле как долг (das Sollen), говорящий в ее совести. Из этой раздвоенности между долгом и недолжной действительностью дух освобождаетс я в действительной нравственности, где личность находит себя внутренне связанную или солидарную с реальными формами нравственной жизни, или, по Гегелевой терминологии, субъект сознает себя как одно с нравственной субстанцией на трех степенях ее проявления: в семействе, гражданском обществе (bьrgerliche Gesellschaft) и государстве. Государство, по Гегелю, — высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества; Гегель называет его даже богом. Как осуществление свободы каждого в единстве всех, государство, вообще, есть абсолютная самоцель (Selbstzwek). Национальные же государства, как и те народные духи (Volksgeister), которые в этих государствах воплощаются, суть особые проявления всемирного духа, и в их исторических судьбах действует все та же диалектическая мощь этого духа, который через их смену избавляется постепенно от своих ограниченностей и односторонностей и достигает своей безусловной самосозна тельной свободы. Смысл истории, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы. На Востоке свободным сознает себя только один; все объективные проявления разумной человеческой воли (собственность, договор, наказание, семья, гражданские союзы) здесь существуют, но исключительно в своей общей субстанции, при которой частный субъект является лишь как accidens (напр., семья вообще узаконивается как необходимость; но связь данного субъекта с его собственную семьей есть только случайность, ибо единственный субъект, которому принадлежит здесь свобода, всегда может по праву отнять у любого из своих подданных его жену и детей; точно также наказание в своей общей сущности признается здесь вполне, но право действительного преступника на наказание и право невинного быть свободным от наказания не существует и заменяется случайностью, ибо единственный субъект свободы, властитель, имеет общепризнанное право наказывать невинных и награждать преступников). В классическом ми ре субстанциальный характер нравственности еще остается в силе, но свобода признается уже не за одним, а за несколькими (в аристократиях) или за многими (в демократиях). Только в германо-христианском мире субстанция нравственности всецело и неразрывно соединяется с субъектом, как таким, и свобода сознается как неотъемлемое достояние всех. Европейское государство, как осуществление этой свободы всех (в их единстве), заключает в себе, в качестве своих моментов, исключительные формы прежних государств. Это государство есть необходимо монархия; в особе государя единство целого является и действует как живая и личная сила; эта центральная власть одного не ограничивается, а восполняется участием некоторых в управлении и представительством всех в сословных собраниях и в судах присяжных. В совершенном государстве дух объективируется как действительность. Но, нося в себе абсолютную идею, он из этой объективации возвращается к себе и проявляется как дух абс олютный на трех ступенях: искусства, религии и философии.
Красота есть непосредственное присутствие или видимость идеи в единичном конкретном явлении; это — абсолютное в сфере чувственного созерцания. В природе красота есть лишь бессознательное отражение или сияние идеи; в искусстве, прежде чем получить непосредственную видимость на объекте, она проходит через сознательное воображение субъекта (художника) и потому представляет высшую степень просветления природного материала. На Востоке искусство (в своем господствующем здесь виде — архитектуре) еще близко к природе; как сама природа есть символ божественной идеи, так это искусство имеет характер символический: материальный объект связан идеей, но не проникнут ею вполне. Такое полное проникновение, совершенная ощутительность идеи и всецелая идеализация чувственной формы достигается в искусстве классическом. Эта абсолютная гармония объективной красоты нарушается в искусстве романтическом, где идея, в форме духовности или субъективности, решительно перевешивает при родную чувственную форму и стремится, таким образом, вывести искусство из собственных пределов в область религии.
В религии абсолютное проявляется с более общим объективным и вместе с тем более глубоким субъективным характером, нежели в искусстве. Оно открывается представлению и душевному чувству, как сверхчеловеческое, — совершенно независимое от конечного субъекта, но теснейшим образом с ним связанное.
В религиях восточного язычества Божество представляется как субстанция природного мира (напр., как свет в иранской и как загадка жизни в египетской); на дальнейшей ступени религиозного сознания Бог открывается как субъект (в форме "возвышенного" монизма у евреев, в форме прекрасной телесности у греков и в форме целесообразного отношения или практического разума у римлян). Христианство, как абсолютная религия, признает Божество в безусловном единстве или примирении бесконечного и конечного. Гегель очень подробно излагает в своих чтениях о философии религии умозрительный смысл главных христианских догматов — Троицы, грехопадение, искупление. Грехопадение, т. е. выход конечного субъекта из природной непосредственности, есть необходимый момент в развитии человеческого духа; без этого он остался бы на степени животного; непосредственная невинность есть неведение (по-гречески agnoia значит и то, и другое). Сознательное участие человеческой воли в мировом зле искупается ее участием в мировом страдании. Примирение достигается в чувстве внутреннего единства между духом конечным и абсолютным; но это религиозное примирение, выражающееся в духовном культе общины (Gemeinde) и в самосознании, как святой Церкви или духовного царства святых — еще недостаточно. Внутренне примиренная в себе, религиозная сфера в своей целости противополагается "светской" действительности и должна быть примирена с ней в нравственности и государстве. Но для самого религиозного представления эти внутренние и вечные процессы между конечными и абсолютными определениями духа, различные степени их противоположения и воссоединения — все это является в форме единичных исторических фактов, связанных с единичными индивидуальностями. Таким образом, несмотря на безусловную истинность своего содержания (которую Гегель признавал и должен был признавать совершенно искренно), христианство, в силу общей формы религ иозного представления, являлось для Гегеля неадекватным выражением абсолютной истины; такое выражение оно получает только в философии.
Философия, как откровение абсолютного в абсолютной форме, принимается Гегелем не в виде совокупности различных систем, а как постепенное осуществление единой истинной системы. Все когда-либо выступавшие философские начала и воззрения представляли в конкретно-исторической форме последовательные моменты и категории Гегелевой логики и философии духа. Так, понятие бытия всецело определяет философию элеатов; Гераклит представляет das Werden; Демокрит — das Fьrsichseyn; Платонова философия вращается в категориях сущности; Аристотелева — в области понятия; неоплатонизм, резюмирующий всю древнюю философию, представляет последний отдел логики — цельную идею (жизнь или душа мира, познание или ум, абсолютная идея или единое сверхсущее). Новая философия — философии духа — у Картезия на степени сознания (рассудочного) и субстанции, у Канта и Фихте — на степени самосознания или субъективности, у Шеллинга и Гегеля — на степени разума или абсолютного тожества субстан ции и субъекта. Выраженное Шеллингом в неадекватной форме умственного созерцания, это тожество, составляющее абсолютную истину, получает в философии Гегеля совершенную, безусловно ему присущую форму диалектического мышления или абсолютного знания. Таким образом замыкается круг этой всеобъемлющей и самодовлеющей системы, единственной по своему формальному совершенству во всей умственной истории человечества.
V. Оценка Гегелевой философии. Так как первым началом своей философии Гегель полагает понятие чистого бессодержательного бытия, равного ничто, то весьма легко и соблазнительно было бы представить эту систему в бессмысленном виде какого-то самосозидания всего из ничего. Но не следует забывать, что Гегель никогда не представлял начала и последовательности логического процесса в виде порядка временного; он был более всего далек от мысли, что сначала существовало чистое бытие и больше ничего, потом оно оказалось равным ничто и из этого вышло понятие Werden. По Гегелю ничего подобного быть не может. Абсолютная идея со всеми своими определениями вечно есть во вселенной и лишь последовательно в ряде моментов раскрывает свое вечное содержание конечному духу, а в нем — самому себе, становясь через это духом абсолютным. Бесспорно, отношение вечной идеи к ее временному самораскрытию в человеческом духе представляет для мысли большие трудности, но, во-первых, это трудности более глубокие и сложные, нежели вышеуказанная нелепость, а, во-вторых, эти трудности свойственны вовсе не одной только Гегелевой системе. Во всяком случае, отвлеченные логические категории, утверждаемые рассудком в их отдельности, но по истине не существующие отдельно, а лишь как моменты абсолютной идеи, из этой вечной идеи, через акт мыслящего духа, которому она внутренне присуща, получают свое содержание, ее силой выводятся из своей ограниченности и приводятся к все более и более тесной и многосторонней связи друг с другом. Конечно, одна пустота под именем "бытие" не может сама себя сравнивать с другой пустотой под именем "ничто", и, во всяком случае, из такого сравнения могло бы выйти только тожество двух пустот, а никак не новое понятие "становления" (das Werden). Но умозрительная мысль, которая не может остановиться на рассудочном отвлечении чистого бытия и движется между ним и чистым ничто, различая и снова отожествляя их, тем самым определяет себя, или открывается себе как это внутреннее движение или становление, которого моменты (рассудком отвлекаемые) суть бытие и ничто. Истинное мышление или абсолютное знание есть саморазвитие живого понятия (т. е. умозрительного или идеи), а никак не понятий (рассудочных или отвлеченных). — Точно также несправедливо укоряют Гегеля за то, что его диалектический процесс есть будто бы мышление без мыслящего и без мыслимого. Конечно, Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи — и хорошо делал: ведь само происхождение его философии связано с умозрительной необходимостью окончательно освободиться от картезианского дуалистического противоположения между мыслящей и протяженной субстанциями. По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом, и если он делал особенное ударение на термине "становится", то из этого не следует, чтобы он отрицал два другие: он устранял только их отдельнос ть.
За Гегелем должна быть признана огромная заслуга решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития и истории, как последовательного осуществления идеального содержания. В действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, несвязанного со всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, несуществующие в действительности, — "абсолютная" философия разрушила этот фиктивный мир и с этой стороны, несомненно, достигла примирения и отожествления между знанием и действительностью. От этого разрушения твердых и неподвижных понятий и определений сильно пострадали предвзятые мнения и закоснелая умственная привычка находить везде готовые и неизменные предметы; но зато выиграла истина; наука приобрела во всех сферах генетическую и сравнительную методы, общее миросозерцание расширилось и одухотворилось, а под незаметны м влиянием этого теоретического прогресса увеличилась свобода и взаимное проникновение жизненных отношений. Характерное для гегельянства требование от идеи, чтобы она оправдывала свою истинность осуществлением в действительности, и, с другой стороны, требование от действительности, чтобы она была осмысленной, т. е. проникнутой идеальным содержанием — это двойное требование могло, конечно, оказывать лишь самое благотворное нравственное влияние на подчинявшееся ему сознание.
Но в этих же самых пунктах Гегелевой философии сказывается и оборотная ее сторона. Если процесс есть истина для конечных вещей и явлений, ибо он избавляет их от их ограниченности, то никак нельзя допустить, чтобы и сама абсолютная истина существенно зависела от этого процесса. Между тем, по Гегелю, хотя абсолютное и есть в известном смысле prius процесса, так как оно есть вечно, однако своего совершенства, как само сознающее, оно реально достигает только через процесс в его высшем проявлении — человеческом духе. Справедливо настаивая в принципе на совершенном соединении бесконечного и конечного, Гегель наделе не уравновешивал этих двух терминов истины, а решительно склонял чашу весов на сторону конечного; верно усматривая в жизни природы и человека имманентную силу абсолютной идеи, движущей мировым процессом и раскрывающей себя в нем, Гегель неосновательно смешивал эту душу мира с самим абсолютным, как таким, которое, однако, по понятию своему будуч и чистый акт (actus purus) или вечно осуществленная энергия, непосредственно входить в мировой процесс не может и в известном смысле всегда остается трансцендентным. С другой стороны, правильно определяя истину знания, как тожество мышления и действительности, Гегель слишком узко понимал эту последнюю. Из полноправного элемента познавательного процесса действительность нередко превращалась у него (как и у Шеллинга, которого он сам за это порицал) в искусственную иллюстрацию какой-нибудь отвлеченной формулы. Истинная наука предполагает неопределенно-широкий эмпирический базис. Не отрицая этого в принципе, Гегель на деле вовсе не считался с возможностью будущих открытий в науке и новых явлений в историческом процессе. Провиденциальное предостережение, которое он получил относительно этого в начале своего поприща, мало на него подействовало. Его философия истории еще более, чем философия природы, представляет собой сильнейшую самокритику гегельянства с этой стороны. Нель зя было, конечно, требовать, чтобы Гегель (хотя и претендовавший на "абсолютное" знание) предсказывал будущие исторические события, как только в шутку можно было от него требовать, чтобы он a priori знал, сколько градусов показывает термометр в данный день. Но можно было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа. Но в то время, как современник Гегеля, граф Красинский, силой поэтического вдохновения предугадал и с поразительной точностью и яркостью нарисовал картину парижской коммуны и нынешнего анархизма (в своей "Небожественной комедии"), в философии истории Гегеля не оставлено никакого места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства, как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, об еспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, произведя много важных явлений, непредвиденных Гегелем, произвела, между прочим, и падение его собственной философии.
Внутреннее формальное достоинство этой философии, как системы, не подлежит сомнению так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание. Но при ее притязании на значение философии абсолютной и окончательной она подлежала полной проверке со стороны эмпирической действительности, особенно в тех своих частях, которые прямо относятся к конкретной реальности — в философии природы и в философии истории. Этой проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания.
Гегельянская школа
— ученики Гегеля, занявшие в тридцатых и сороковых годах большую часть философских кафедр в германских университетах, скоро распались на три партии: правую, левую и крайнюю левую. Главной причиной разделения было несогласие относительно того, какое значение с гегельянской точки зрения должно быть дано некоторым основным религиозным догматам; а несогласие это было обусловлено двусмысленностью Гегелевой терминологии в этих пунктах: ему было обычно свои умозрительные идеи выражать языком положительного богословия и, наоборот, богословские догматы излагать языком своей философии. Поэтому после смерти Гегеля между его учениками и последователями возник вопрос: следует ли согласно гегельянским принципам признавать личного Бога, личное бессмертие и личного Богочеловека? Правая сторона (Гёшель, Розенкранц, Шаллер, Маргейнеке, Вейссе и др.) отвечала утвердительно в смысле христианского теизма; левая (Михелет, Штраусс и др.) настаивала с большей верностью мысли Гегеля на пантеистическом взгляде, по которому: 1) Божество, субстанционально присущее природе, достигает до самосознания или становится действительным субъектом лишь в человеке; 2) бессмертна только истинная личность человека, т. е. разум, проявление в нем всемирного духа (духа человечества), общее всем людям и не связанное с отдельной природной индивидуальностью, и 3) совершенное воплощение абсолютного в конечном, примирение божественной идеи с действительностью совершается в процессе развития человечества, которое и есть единый истинный богочеловек. Крайняя левая (Бруно Бауер, Фейербах и др., к которым впоследствии присоединился и Штраусс) делает из этого взгляда дальнейшие выводы: так как Божество, по Гегелю, существует только в природе (субстанциально) и в человеческом сознании (субъективно), то, значит, Божества вовсе нет, а есть только природа и ее высшее произведение — человек.
Расцвет гегельянства во всех этих трех направлениях (теистическом, пантеистическом и натурально-антропологическом) закончился к 1848 г., когда интересы социально-политические отодвинули на задний план все другие. Но и в этой области влияние Гегеля сказалось в лице Карла Маркса и Лассаля, проникнутых гегельянскими идеями. Принцип внутреннего развития по трем моментам был проведен в другую сферу — церковно-историческую и критико-богословскую — талантливым главой тюбингенской школы, Христианом Бауром. Вообще же в области наук гуманитарных гегельянство послужило в Германии, а через нее и в прочей Европе, такой же закваской научного движения, какой было картезианство для наук о мире физическом. Впрочем, и в пределах этих последних едва ли биологическая теория о трансформации органических видов могла бы достигнуть такого быстрого распространения и признания, если бы общее сознание не освоилось предварительно с основным гегельянским понятием мирового процесса и р азвития. Вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских "славянофилов" и "западников", в тридцатых и сороковых годах. К. Аксаков (в своей диссертации о Ломоносове) конструировал русскую историю по формулам Гегелевой диалектики, а также написал русскую грамматику по Гегелю. Хомяков решал вероисповедный вопрос по тройственной гегельянской формуле: католичество — момент рассудочного единства (тезис), протестантство — момент отрицательной свободы (антитезис), православие — единство в свободе и свобода в единстве (синтезис). Еще глубже прониклись гегельянством "западники" — Станкевич, Редкин, Белинский, Герцен, Бакунин. Последние двое, подобно многим из своих немецких единомышленников, пройдя через левое и крайнее левое гегельянство, переменили служение философии на служение социальной революции, тогда как славянофилы от правого гегельянства перешли к мистическому национализму и положительной церковности (как и в Германии такие люди, как талантливый Даумер, от ярого гегельянства переходили к католической мистике). Из ученых следующего поколения самостоятельное развитие гегельянских начал мы находим в философских сочинениях Б. Н. Чичерина, которого, впрочем, нельзя причислить к гегельянцам в тесном смысле. Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений показывает настоящие границы этой философии и опровергает ее притязание быть совершенной истиной, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая самодовлеющая система, гегельянство в настоящее время более не существует, но осталось и навсегда останется то положительное, что внесено этой философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития, как общей, всепроницающей связи частных явлений.
Гелленбах
(L. B. von Gellenbach — оригинальный современный философ из австрийских немцев. Главные его сочинения: "Der Individualismus" "Die Vorurtheile der Menschheit"; "Eine Philosophie des gesunden Menschenverstandes". Два первые изданы в русском переводе А. Н. Аксаковым. Принимая, вместе с Шопенгауэром, наш обусловленный формами трехмерного пространства и времени мир за представление субъекта, Г. видит в индивидуальной душе независимую от этих форм реальную субстанцию или метаорганизм, связывая с этим взглядом признание и истолкование различных спорных явлений, необъяснимых с механической точки зрения.
Гений
— лат. genius (от genus — род), первоначально — дух умершего родоначальника, которому воз давалось религиозное почитание. Современное словоупотребление сохраняет некоторую связь с этим первоначальным смыслом. Г. теперь называется человек: 1) который живет повышенною, потенцированною внутреннею жизнью и 2) которого деятельность имеет не личное только, а общее родовое значение (для народа или для всего рода человеческого). Гениальность, как высшая степень одаренности, сравнительно с талантом, как низшею, не подлежит точному определению; самое различие условно, попытки строгого разграничения произвольны и применение их спорно. В разных языках слово Г. употребляется в разной мере и с различными оттенками; всего расточительнее на него французы, у которых, кроме особого личного свойства, им обозначается также дух сложных и собирательных явлений (напр., le gйnie de la langue, le gйnie du Christianisme); приблизительно так же, но менее щедро, употребляю т это слово англичане; немцы склонны ограничивать его областью художественного творчества и умозрения; особого внимания заслуживает взгляд Шопенгауэра; у немцев, а также у русских Г. более разграничивается с талантом, нежели у французов и англичан.
Генотикон
(ένωτικόν) — указ, изданный императором Зеноном в 482 г. После того как халкидонский собор (вселенский IV) осудил (в 451 г.) в лице Евтихия и Диоскора монофизитскую ересь (учившую, что в Христе после воплощения человеческое естество поглощено божеским, которое и остается одно), монофизиты продолжали сопротивляться православию в различных странах, особенно в Египте. Постоянные вследствие этого смуты побудили императора Зенона издать примирительный, или объединительный, указ, который, не касаясь вопроса по существу, предписывал всем держаться тех прежних вероопределений, в которых были согласны обе спорящие стороны, а именно определений трех первых вселенских соборов, запрещая всякие дальнейшие споры и догматические определения, чем implicite осуждался халкидонский собор и его догматический όρος об отношении двух естеств. Указ этот не только не объединил спорящих, но произвел еще другое разделение — между римской и византийской церквами. Папа Феликс III, осудив Г., отлучил вместе с тем от церкви благоприятствовавшего ему патриарха константинопольского Акакия, а последующие патриархи, соглашаясь на осуждение Г., не желали по требованию папы исключить имя их предшественника из церковных диптихов (поминаний). Это разделение, называемое у западных писателей "схизмой Акакия", продолжалось 35 лет, до времени императора Юстина и папы Ормизды.
Гермес Трисмегист
(т. е. трижды величайший) — вымышленный автор теософского учения, излагаемого в нескольких книгах и отрывках египетско-греческого происхождения, известных под его именем. Хотя это имя не случайно взято у греческого бога Гермеса (лат. Меркурия, соответствующего египетскому Тоту, Тауту, или Теуту), путеводителя душ (психопомпа) и покровителя тайных знаний, тем не менее в герметических книгах Г. Трисмегист является не богом, а мудрым мужем, получающим высшее божественное откровение и сообщающим его людям через своих сыновей Тота, Асклепия и Амона.
I. Герметические книги. Время их происхождения определяется двумя фактами: 1) Климент Алекс., процветавший во второй половине II и начале III в. (последнее известие о нем относится к 211 г.) и часто цитировавший тогдашних гностиков, не цитирует наших герметических книг и не упоминает вовсе о самом Г. Трисмегисте, а говорит только о 42 древних священных книгах Гермеса, т. е. Тота, на египетском языке, обнимавших всю иератическую мудрость Египта, от гимнов богам до медицины и физиологии женщин (Clem. Alex., "Stromatum" lib. VI, с. IV); 2) Лактанций, живший во второй половине III и первой трети IV в., уже цитирует Г. книги, как высокий авторитет; следовательно, главные из них (за исключением "Асклепия", см. ниже) должны быть отнесены к эпохе между писательской деятельностью Климента и Лактанция, т. е. к средине III в. по Р. X. Возможна, но маловероятна более ранняя эпоха. Отдельные фрагменты принадлежат к более позднему времени; так в одном есть, по-видимому, намеки на имп. Валента (конец IV в.), как на царствующего государя. Много цитат из Г. книг находится у Кирилла Алекс. (V века) и у Стобея. — Г. книги написаны прямо на плохом греческом яз., а не переведены с египетского, как видно из встречающейся игры греческими словами; египетский элемент виден в некоторых основных идеях и представлениях и в именах богов; прямых заимствований из тех 42-х священных книг древнего Египта, о которых говорит Климент, с уверенностью указать нельзя. Из дошедших до нас Г. книг четырнадцать трактатов соединяются обыкновенно вместе под общим названием Пэмандра, принадлежащим собственно лишь первому из них (Ποιμανδρις — пастырь мужей — под этим названием является говорящий с Гермесом Трисмегистом божественный Ум). Вот заглавия этих трактатов: 1) Пэмандр, 2) Вселенское слово Гермеса Асклепию, 3) Священное слово Г. Трисмегиста, 4) Кратир, или Монада, 5) Невидимый Бог весьма явен, 6) Благо в одном Боге и нигде больше, 7) Величайшее зло для людей неведение Бога, 8) Ничто не исчезает, 9) О мысли и ощущении, 10) Ключ, 11) Ум к Гермесу, 12) О всеобщем Уме, 13) О возрождении и о правиле молчания, тайная проповедь на горе, и 14) Мудрость. Затем мы имеем книгу: Посвятительная речь, или Асклепий (эта книга, состоящая из 16 глав, дошла до нас только в старом латинском переводе, приписанном Апулею, жившему во II в.; если бы это было справедливо, то "Асклепия" нужно было бы признать за самую раннюю из наших герметических кн.; по другим, более верным признакам этот трактат следует отнести к началу IV в.); далее. три больших отрывка книги: Дева мира (или "Зрачок мира" — κόρν κόσμου); десять отрывков из разговора Г. с сыном его, Татом; восемь отрывков из книг Г. к Аммону; девять кратких отрывков без названия и, наконец, три "определения" Асклепия царю Аммону: о солнце и демонах, о телесных страстях и похвала царю. Средневековые алхимики приписывали Г. Трисмегисту так называемую Изумрудную таблицу — отрывок загадочного содержания и неизвестного происхождения; находя здесь аллегорическое описание философского камня, они признавали этот отрывок основным текстом своего учения, которое и называли поэтому Герметической философией (см. Алхимия). 14 вышеупомянутых герметических трактатов, под общим заглавием Пэмандр, были переведены на латинский язык Марсилием Фицином, напечатавшим этот перевод в 1471 г. Греческий текст (вместе с Фициновым переводом) впервые напечатал Andreas Turnebus в Париже в 1554 г. Немецкий перевод Тидемана 1781 г. Французский перевод всех герметических книг и фрагментов издал Louis Ménard (2 изд. П., 1867); по-английски в самое последнее время издала Г. Трисмегиста Anna Crawford. См. также: Baumgarten-Crusius, "De librorum Hermeticorum origine ас indole" (1827).
II. Учение Г. Т. представляет своеобразное сочетание трех элементов: египетского многобожия, иудейско-христианского монотеизма и греческого философского идеализма. В первом трактате Пэмандра Бог определяется как Ум (Νοΰς), в образе света, противоположный влажной натуре, происходящей из тьмы. Ум порождает из себя слово (Λογοςгреч), как свет от света. Ум есть Бог отец, Логос-сын Божий. "Откуда, — спрашивает Г., — произошли стихии природы?" — Пэмандр отвечает: "Из воли Бога, который, взяв свой Логос и созерцая в нем порядок и красоту, создал мир по этому прототипу". И далее: "Ум — Бог мужской и женский — жизнь и свет, рождает чрез Логос еще другой творческий ум — Божество огня и духа, — который в свою очередь образует семь служебных духов, обнимающих своими кругами чувственный мир и управляющих им посредством так называемой судьбы". В учении о человеке и его судьбе смешана библейская идея образа Божия и владыки всех тварей с египетско-гностической идеей падшего эона-андрогина. Цель человека — посредством совершенного знания соединиться с Божеством и стать Богом. Под знанием разумеется не дискурзивно-научное познание отдельных предметов (которое, напротив, резко осуждается), а сосредоточенное погружение во всеединую истину, при безмолвии мыслей и желаний, что называется также "разумною жертвой души и сердца" (ή λογική θυσία τής ψυχής καί τής καρδίας). В других местах Г. книг к этому религиозно-гностическому стволу прививаются метафизические умозрения, тождественные с теми, которые более обстоятельно и последовательно были развиты неоплатониками. Рядом с религиозным понятием о Боге, как творческом Уме, явном в своих творениях, и как о любвеобильном Отце, мы находим трансцендентальную идею абсолютного, как неизреченного сверхсущего, которое не есть ум, а начало ума и т. д.; вместе с чисто-египетским религиозным отношением к телу и телесной жизни встречается отвлеченно-спиритуалистическое отрицание всего материального и чувственного. Психологический взгляд, излагаемый в VI — VIII отрывках из книг Г. к Аммону (у Стобея, "Eclog. phys." LII, 4—6), довольно остроумно объединяет мысли Платона и Аристотеля. Особенно любопытны по своему оригинально-египетскому характеру апология идолов и апофеоз царя. Как верховное Божество творит богов на небе, так человек имеет власть творить богов в храмах, именно доставлять соответственную материю и форму для чудотворных и пророческих проявлений ближайших к нам божественных сил. Царь же есть живой образ верховного Бога, последний в богах и первый в людях. В верхних небесах обитают боги, и ими правит Творец вселенной; в эфире движутся звезды, и ими управляет первое из светил — солнце; в воздухе носятся души и демоны, под владычеством луны; на земле живут люди и прочие животные, которыми правит великий царь. Царские души божественны по природе и неизменны в своем достоинстве; государи, являющиеся несправедливыми или жестокими, таковы не сами по себе, а лишь по наваждению дурных демонов. Кроме указанных элементов, в Г. учении замечается еще воззрение близкое к пантеизму стоической школы, с которым также были сходны некоторые стороны египетского миросозерцания. Божество является как душа мира, содержащая в себе семена всех прочих душ; самый мир есть второй бог — сын и вещественный образ первого; третьим богом называется человек, соединяющий в себе высшую и низшую природу.
Гетчесон
(Francis Hutcheson, 1694-1747) — сын протестантского пастора в Северной Ирландии, был профессором нравственной философии в глазговском университете. Примыкая к Локку и Шефтсбери, Гетчесон является вместе с тем предшественником Шотландской школы — "здравого смысла" (common sense). Сочинения его: "Enquiry into the original ofour ideas ofbeauty and virtue, 170" (анонимное): "Essay on the nature and conduct ofthe passions and affections, with illustration ofthe moral sense"; "A System of moral philosophy" 1755, посм. изд.). Эти три сочинения были в свое время переведены на немец. язык. Незадолго до смерти Г. издал по-латыни: "Philosophiae moralis Institutio compendiaria" (1745). Нравственность, по Г., основывается на данных человеческой природы. Способность суждения и умозаключения присуща нашему уму как его первоначальное данное, так точно и нравственное чувство или нравственный смысл (moral sense) есть постоянная и первоначальная способность в нашей душевной природе. Это одно из трех независимых от воли высших чувств, посредством которых мы оцениваем вещи и явления. Два другие суть чувство красоты и гармонии и чувство чести и стыда, относящиеся к тем или другим внешним качествам и действиям. Оценка по нравственному чувству имеет безусловное преимущество перед двумя другими, так как она относится к внутренним основаниям действий и явлений, именно к движениям воли. Из них нравственное чувство одобряет те, которые имеют характер бескорыстного благоволения к другим и ко всем, а также те, которые имеют в виду собственное совершенство данного лица. Нравственное чувство не порицает, впрочем, и себялюбивых стремлений воли, поскольку свое благо имеется в виду как часть целого.
Гилозоизм
(от ΰλη — материя и ζωή — жизнь) — воззрение, оживотворяющее материальную природу. Так как понятие о материальной основе мира как о бездушном, лишь механически движимом веществе, есть плод рассудочного анализа конкретных явлений, совершаемого лишь на известной степени развития сознания, то первобытные воззрения народов, а равно и умозрения древнейших мыслителей, носят характер непосредственного, или наивного, Г., еще не различающего с ясностью и определенностью механических определений бытия от органических и психологических. Такое смешение мы находим в ионийской школе так называемых физиологов, или, по нынешнему, натурфилософов, которые прямо приписывали основным стихиям материального мира (воде, воздуху, огню) жизнь, душу и даже разум. Из последующих философов гилозоическим характером отличается в особенности воззрение Эмпедокла, по которому весь природный мир жил борьбой двух противоположных сил — любви и вражды. Хотя атомизм Левкиппа и Демокрита пришел уже к современному механическому понятию о веществе, однако в метафизических воззрениях Платона и даже Аристотеля не исключен элемент Г. В схоластической философии решительный удар этой точке зрения был в принципе нанесен односторонне понятой идеей творения из ничего и всемогущества Божия, вследствие которой устанавливалось чисто-внешнее отношение между духовным началом и вещественным миром, получавшим безусловно пассивный характер. Впрочем, с полной последовательностью это воззрение не проводилось. В эпоху Возрождения европейская мысль, воспроизводя, хотя и с большей рассудочной сознательностью, древние воззрения, вернулась между прочим и к Г. Так, Бернардин Телезий (итальянский философ XVI в.) видел одушевляющие вещество начала в теплоте и холоде, которым приписывал даже ощущение их деятельных и страдательных состояний. Исключающее всякий Г. чисто-механическое воззрение на материальный мир установлено Декартом. От Г. отличают сродное ему по содержанию, но имеющее другие основания воззрение пампсихизма, которое в новой философии ведет свое начало от Лейбница и принимается многими современными философами и натуралистами (см. Пампсихизм).
Гипатия
(Hypatia) — преподавательница философии в Александрии, в конце IV и начале V в. по Р. X. Дочь александрийского математика Теона, Г. преподавала математику и философию Платона и Аристотеля, занималась вычислением астрономических таблиц и написала комментарии на сочинения Аполлония и Диофанта, которые до нас не дошли. Отец ее, Теон приписывает ей также третью книгу составленных им комментариев на Альмагест Птоломея. Ее красота, добродетель, красноречие и ученость доставили ей всеобщую любовь и уважение; ее учениками были не только язычники, но и много христиан, напр., епископ Синезий. Тем не менее, она в 415 г. была во время уличных беспорядков зверски убита фанатичной толпой, по подстрекательству епископа Кирилла, считавшего ее виновницей направленных против него префектом Египта мер. Ее судьба послужила Чарльзу Кингсли темой для культурно-исторического романа, названного ее именем.
Гностицизм
(гностика, гнозис или гносис) — так называется совокупность религиозно-философских (теософских) систем, которые появились в течение двух первых веков нашей эры и в которых основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так и эллинской) мудрости. От сродных явлений религиозно-философского синкретизма, каковы неоплатонизм, герметизм, Г. отличается признанием христианских данных, а от настоящего христианства — языческим пониманием и обработкой этих данных и отрицательным отношением к историческим корням христианства в еврейской религии. В этом последнем отношении Г. стоит в особенно резкой противоположности к иудействующим сектам в христианстве с одной стороны, а с другой стороны — к каббале, которая представляет языческую обработку специфически еврейских религиозных данных [Некоторые писатели, напр. Баур, говорят об "иудейской гнозе" (помимо каббалы), но это более соответствует априорным схемам этих писателей, нежели исторической действительности.].
I. Происхождение Г. Общие условия для возникновения Г., как и других сродных явлений, были созданы тем культурно-политическим смешением различных национальных и религиозных стихий древнего мира, которое начато было персидскими царями, продолжалось македонянами и завершено римлянами. Источник гностических идей в различных языческих религиях, с одной стороны, и учениях греческих философов — с другой, ясно сознавался с самого начала и подробно указан уже автором Φίλοσοφοΰμενα, хотя в частности не все его сближения одинаково основательны. Несомненно, во всяком случае, что те или другие национально-религиозные и философские факторы в различной мере участвовали в образовании тех или других гн. систем, а также то, что в различные комбинации уже существовавших идей привходила, с большей или меньшей силой и оригинальностью, и личная умственная работа со стороны основателей и распространителей этих систем и школ. Разобрать все это в подробностях тем менее возможно, что писания гностиков известны нам только по немногим отрывкам и по чужому, притом полемическому изложению. Это предоставляет большой простор гипотезам, из которых одна заслуживает упоминания. В нынешнем веке некоторые ученые (напр. ориенталист И. И Шмидт) ставили Г. в специальную связь с буддизмом. Достоверно тут только: 1) что со времени походов Александра Македонского Передняя Азия, а через нее и весь греко-римский мир, сделались доступны влияниям из Индии, которая перестала быть для этого мира неведомой страной и 2) что буддизм был последним словом восточной "мудрости" и доныне остается самой живучей и влиятельной из религий Востока. Но с другой стороны исторические и доисторические корни самого буддизма далеко еще не вскрыты наукой. Многие ученые не без основания видят здесь религиозную реакцию со стороны темнокожих доарийских обитателей, а этнологическая связь этих индийских племен с культурными расами, издавна населявшими Нильскую долину, более чем вероятна. Общей племенной почве должен был соответствовать и общий фон религиозных стремлений и идей, на котором в Индии, благодаря воздействию арийского гения, образовалась такая стройная и крепкая система, как буддизм, но который и в других местах оказывался не бесплодным. Так. обр., то, что в Г. приписывается влиянию индийских буддистов, может относиться к более близкому воздействию их африканских родичей, тем более, что высший расцвет Г. произошел именно в Египте. Если внешняя историческая связь Г. специально с буддизмом сомнительна, то содержание этих учений несомненно показывает их разнородность. Помимо различных, чуждых буддизму религиозных элементов, Г. вобрал в себя положительные результаты греческой философии и в этом отношении стоит неизмеримо выше буддизма. Достаточно указать на то, что абсолютному бытию буддизм дает только отрицательное определение Нирваны, тогда как в Г. оно определяется положительно как полнота (плирома). Несомненную связь с Г. имеет другая, ничтожная по своему распространению сравнительно с буддизмом, но во многих отношениях весьма любопытная религия мандейцев, или сабиев (не смешивать с сабеизмом в смысле звездопоклонства), доныне существующая в Месопотамии и имеющая свои священные, древнего происхождения, хотя и дошедшие до нас в более поздней реакции книги. Эта религия возникла незадолго до появления христианства и находится в какой-то невыясненной связи с проповедью св. Иоанна Крестителя; но догматическое содержание мандейских книг, насколько его можно понять, заставляет видеть в этой религии прототип Г. Самое слово манда, от которого она получила название, значит по-халдейски то же, что греческое γνώσις (знание). Подробности о мандейской религии см. Манда, Мандейцы.
II. Основные черты Г. В основе этого религиозного движения лежит кажущееся примирение и воссоединение божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного. Г. есть кажущееся спасение. Гностическое мировоззрение выгодно отличается от всей дохристианской мудрости присутствием в нем идеи определенного и единого целесообразного мирового процесса; но исход этого процесса во всех гностических системах (см. их изложение под именами главных гностиков) лишен положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает. Жизнь мира основана только на хаотическом смешении разнородных элементов (σύγχυσις άρχική), и смысл мирового процесса состоит лишь в разделении (διάκρισις) этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу. Мир не спасается; спасается, т. е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам), изначала и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется. У гениальнейшего из гностиков, Валентина, есть зачатки лучшего миросозерцания, но оставшиеся без развития и влияния на общий характер системы. Наиболее трезвый философский ум между ними — Василид — отчетливо выражает и подчеркивает ту мысль, что стремление к возвышению и расширению своего бытия есть лишь причина зла и беспорядка, а цель мирового процесса и истинное благо всех существ состоит в том, чтобы каждое знало исключительно только себя и свою сферу, без всякого помышления и понятия о чем-нибудь высшем.
С этой основной ограниченностью Г. логически связаны и все прочие главные особенности этого учения. Вообще гностические идеи, несмотря на свою фактическую и мифологическую оболочку, по содержанию своему суть плод более аналитической, нежели синтетической работы ума. Гностики разделяют или оставляют разделенным все то, что в христианстве (а отчасти и в неоплатонизме) является единым или соединенным. Так идея единосущной Троицы распадается у гностиков на множество гипостазированных абстракций, которым приписывается неравномерное отношение к абсолютному первоначалу. Далее, все гностические системы отвергают самый корень общения между абсолютным и относительным бытием, отделяя непроходимой пропастью верховное Божество от Творца неба и земли. Этому разделению первоначала мира соответствует и разделение Спасителя. Единого истинного Богочеловека, соединившего в себе всю полноту абсолютного и относительного бытия, Г. не признает: он допускает только Бога, казавшегося человеком, и человека, казавшегося Богом. Это учение о призрачном богочеловеке, или докетизм, так же характерно для гностической христологии, как разделение между верховным Божеством и творцом мира — для Г. теологии. Призрачному спасителю соответствует и призрачное спасение. Мир не только ничего не приобретает, благодаря пришествию Христа, а напротив, теряет, лишаясь того пневматического семени, которое случайно в него попало и после Христова явления извлекается из него. Г. не знает "нового неба и новой земли"; с выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества. С единством Бога и Христа отрицается в Г. и единство человечества. Род людской состоит из трех, по природе безусловно разделенных, классов: материальных людей, погибающих с сатаной — душевных праведников, пребывающих навеки в низменном самодовольстве, под властью слепого и ограниченного Демиурга, — и духовных или гностиков, восходящих в сферу абсолютного бытия. Но и эти от природы привилегированные избранники ничего не выигрывают через дело спасения, ибо они входят в божественную плирому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом, а только в своем пневматическом элементе, который к без того принадлежал к высшей сфере.
Наконец, в области практической неизбежным последствием безусловного разделения между божественным и мирским, духовным и плотским являются два противоположные направления, одинаково оправдываемые Г.: если плоть безусловно чужда духу, то нужно или совсем от нее отрешиться, или же предоставить ей полную волю, так как она ни в каком случае не может повредить недоступному для нее пневматическому элементу. Первое из этих направлений — аскетизм — более прилично для людей душевных, а второе — нравственная распущенность — более подобает совершенным гностикам или людям духовным. Впрочем, этот принцип не всеми сектами проводился с полной последовательностью. Итак, Г. характеризуется непримиримым разделением между Божеством и миром, между образующими началами самого мира, наконец между составными частями в человеке и человечестве. Все идейные и исторические элементы, входящие в христианство, содержатся и в Г., но только в разделенном состоянии, на степени антитез.
III. Классификация гностических учений. Указанный основной характер Г. по степени своего проявления может служить руководством и для естественной классификации гностических систем. Неполнота источников и хронологических данных с одной стороны и значительная роль личной фантазии в умозрении гностиков — с другой, допускают лишь крупные и приблизительные деления. В предлагаемом мной делении логическое основание совпадает с этнологическим. Я различаю три главные группы: 1) существенная для Г. непримиримость между абсолютным и конечным, между Божеством и миром является, сравнительно, в скрытом и смягченном виде. Происхождение мира объясняется неведением или ненамеренным отпадением или отдалением от божественной полноты, но так как результаты этого отпадения увековечиваются в своей конечности, и мир с Богом не воссоединяется, то основной характер Г. остается и здесь во всей силе. Творец неба и земли — Демиург, или Архонт, — является и здесь совершенно отдельным от верховного Божества, но не злым, а только ограниченным существом. Этот первый вид представляется Г. египетским; сюда принадлежат как зачаточная форма Г., в учении Керинфа (современника ап. Иоанна Богослова и "наученного в Египте", по свидетельству св. Иринея), так и самые богатые содержанием, наиболее обработанные и долговечные учения, а именно системы Валентина и Василида — Платона и Аристотеля гностицизма, с их многочисленными и разнообразно разветвленными школами; сюда же должно отнести египетских офитов, оставивших нам памятник своего учения, на коптском языке, в книг: "Пистис София". 2) Гностическое раздвоение выступает с полною резкостью, именно в космогонии: мир признается прямо злонамеренным созданием противобожественных сил. Таков гнозис сиро-халдейский, куда принадлежат азиатские офиты, или нахашены, ператы, сифиане, каиниты, элкесаиты, последователи Юстина (не смешивать со св. Иустином философом и мучеником), затем Сатурнил и Вардесан; связующим звеном между египетским и сиро-халдейским гнозисом могут служить последователи Симона Волхва и Менандра. 3) Гнозис малоазийский, представляемый, главным образом, Кердоном и Маркионом; здесь гностические антитезы выступают не столько в космогонии, сколько в религиозной истории; противоположность — не между злым и добрым творением, а между злым и добрым законом (антиномизм), между ветхозаветным началом формальной правды и евангельской заповедью любви.
IV. Источники и литература: "Πιστις Σοφια", изд. Петерманна; св. Иринея Лионского пять книг против ересей (многократно издавались со времен Эразма Роттердамского; есть русский перевод священника П. А. Преображенского, М., 1871); Ипполита, "΄Έλεγχος κατά παστον αίρέσεων", первое изд. E. Miller (Оксфорд, 1851; англ. перевод в собрании "Antenicene Christian library"); Климента Александрийского, в "Строматах" и в "Έπιτομαί εκ τών Θεοδότου κτλ". — Значение второстепенных источников имеют сочинения против гностиков Тертуллиана, св. Епифания и блаж. Феодорита. Важнейшие сочинения о Г. с конца прошлого века: Münter, "Versuch über die christl. Alterthümer der Gnostiker"; Neander, "Genetische Entwickelung d. gnost. Syst."; Matter, "Histoire critique du Gn."; J. J. Schmidt, "Verwandschaft der gn. Lehre mit den Rlgnssyst. des Or."; Möhler, "Ursprung des Gn."; Baur, "Die christl. Gnosis". Все эти сочинения значительно устарели. Из новейших исследователей Г. следует назвать Hilgenfeld'a и в особенности Harnack'a ("Zur Quellenkritik der Gesch. d. Gn." и др.). На русском языке есть замечательное сочинение прот. А. М. Иванцова-Платонова: "Ереси и расколы первых трех веков", посвященное преимущественно Г., но, к сожалению, остановившееся на первом томе (исследование источников).
Гомеомерии
или гомойомерии — Анаксагор Клазоменский полагал, что всем качественным различиям в телах, состоящих из одинаковых частей, соответствуют особые элементарные начала, подобные, по качеству, данному телу; он называл их семенами, но Аристотель ввел для них в употребление особый термин Г. Этих особых начал такое же неопределенное множество, как и различных по качеству тел. Так, Анаксагор допускал самостоятельные стихии для золота, дерева, камня и т. п.
Горгий
(Γοργίας) — ρамый оригинальный и последовательный из софистов, род. около 483 г. до Р. Хр. в сицилийском городе Леонтионе, около 427 г. был отправлен в Афины во главе посольства с просьбою о помощи для своего города против сиракузян (во время Пелопоннесской войны). После того он много странствовал по Греции, преподавая риторику и сочиняя торжественные речи для произнесения на олимпийских и дельфийских празднествах. Конец жизни провел в Лариссе (в Фессалии) и умер в 375 г. до Р. Хр., на 108-м году от роду. В молодости Г. занимался натурфилософией, как ученик Эмпедокла, потом перешел к диалектике элейской школы и, усвоив скептические аргументы Зенона и Мелисса против мнимого бытия, развил их далее и обратил против всякого бытия и всякого познания в сочинении "О природе, или о несуществующем", коего содержание излагается у Секста Эмпирика (adversus Mathematicos), a также в приписанном Аристотелю сочинении "De Melisso, Xenophane et Gorgia". Впоследствии Г., подобно прочим софистам, променял философию на словесное искусство.
В названном сочинении Г. доказывает следующие положения: 1) ничего не существует; 2) если бы что-нибудь было, его нельзя было бы познать; 3) если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать. Эти положения доказываются так: 1) если бы что-нибудь было, оно было бы или сущее, или не сущее, или оба вместе. Но а) сущее не может быть, ибо за ним нельзя удержать никакого определения. Если сущее есть, то оно или определяется самим собою, и следовательно, вечно, безначально и бесконечно (άϊδιον), или же определяется другим, т. е. есть происшедшее. Но в первом случае его нет нигде, ибо если оно есть где-нибудь, то оно не бесконечно, так как то, в чем оно находится, различается от него самого и составляет его границу; а также не может оно находиться в самом себе, так как это значило бы, что оно различается от самого себя и не есть то, что есть, что нелепо. Но столь же невозможен и второй случай: сущее не может быть, как происшедшее от другого, ибо оно происходило бы или из сущего или из не сущего; но от сущего оно происходить не может, потому что тогда оно уже было бы, а не произошло, от не сущего же оно не может происходить, потому что из ничего ничего не бывает. Подобным же образом Г. доказывает, что сущее не может быть ни единым, ни многим и т. д. Итак его вовсе нет; но также b) нет и не сущего; ибо если бы оно было, то оно тем самым было бы сущим. Наконец с) нельзя допустить, чтобы сущее и не сущее были оба вместе, ибо они или различаются между собою, или не различаются; если различаются, то ни то, ни другое не может быть согласно предыдущему; если же не различаются, то нельзя про них сказать оба — тогда остается только одно, которое есть или сущее или не сущее и опять-таки не может существовать ни в том, ни в другом случае, как доказано.
2) Если бы что-нибудь существовало, то его нельзя было бы познавать, ибо мы можем познавать только в наших собственных представлениях; но наши представления не суть внешние вещи. Если бы представление ручалось за бытие, тогда все представляемое было бы реально, напр. летающий человек, колесница, катящаяся по морю, и т. п. А также то, что не существует, не могло бы быть представлено; между тем, мы представляем себе Химеру, Сциллу и т. п.
3) Если бы что-нибудь существовало и было познаваемо, мы не могли бы высказать эти познания, ибо слова суть особые звуковые явления, относящиеся только к одному чувству слуха, тогда как познаваемое нами относится к различным чувствам и не имеет ничего общего со словами.
В заключение своего изложения этой диалектики Гегель (в своей исторической философии) замечает, что она неопровержима для того, кто утверждает чувственно-сущее, как реальное. К этому можно прибавить, что первое положение Г. сокрушительно для отвлеченной рассудочной метафизики, второе — для тех психологов-субъективистов, которые безусловно противополагают бытие сознанию, а третье — для тех, которые в человеческом слове видят только психомеханическое явление и потому неизбежно впадают в номинализм.
Григорий св.
— издревле именуемый чудотворцем, родился в Неокесарии, в знатной языческой семье; для занятий правом отправился в Рим, но во время путешествия, в Кесарии Палестинской встретился с Оригеном, около которого оставался восемь лет; изучил с христианской точки зрения философию, а также св. Писание, и крестился. По возвращении на родину он избран был, против своей воли, в еп. Неокесарии. В его пастве было сначала только семнадцать христиан; ко времени его смерти осталось, по преданию, столько же язычников. В Дециево гонение он со всею своей паствою удалился в пустыню. Впоследствии участвовал в антиохийском соборе, осудившем Павла самосатского.
Умер ок. 270 г. Написал: "Символ веры", по древнему преданию, чудесно сообщенный ему Богородицей и св. евангелистом Иоанном; "Каноническое правило" — указание как поступать с христианами в случае разных погрешений; "Перифраз Екклезиаста" и "Похвальное слово Оригену". Ему приписываются и некоторые другие сочинения, подлинность которых сомнительна или совершенно отвергается.
Григорий св. Нисский
— еп. нисский, младший брат Василия Великого, получил тщательное христианское воспитание под руководством бабки Макрины; изучал и светские науки и был одно время наставником красноречия. Лишившись этого звания при Юлиане, вступил в клир, в должности чтеца, потом возвратился к прежним занятиям, но не надолго. Василий Вел., желая иметь искусных помощников в борьбе с арианством, поставил Г., против его воли, епископом в Ниссу (372). В 375 г. он лишился кафедры, по проискам ариан, и в качестве странствующего проповедника с успехом действовал в пользу никейского православия. По смерти имп. Валента он снова занял свою кафедру. По поручению антиохийского собора путешествовал в Аравию, где так называемые антидикомарианиты отрицали приснодевство Богоматери, а так называемые коллиридиане неразумно чтили ее как божество. В 381 г. он присутствовал на втором вселенском соборе. Умер в 394 г. Много способствовал развитию учения о Троице и о воплощении. Из учителей этого вр емени он ближе всех примыкает к Оригену, которому подражает в методе толкования св. Писания и разделяет его эсхатологические идеи. Важнейшие его сочинения: "12 слов против Евномия"; "Великое огласительное слово о душе"; "Шестоднев"; "Беседы на Екклезиаст"; "Беседы на Песнь Песней"; "О молитве Господней".
Гуго Викторинец
(Hugo de Sancto Victore, 1097-1141) — главный представитель того направления средневековой философии, которое религиозную мистику соединяло с умозрительным мышлением. Благородного происхождения; национальность и место рождения неизвестны. Из Гаммерслебенского монастыря (близ Гальберштадта), где получил первоначальное образование, перешел в монастырь св. Виктора, близ Парижа, и, сделавшись настоятелем тамошней школы, прославил ее своим учением. Жил исключительно внутреннею жизнью; был дружен с Бернардом Клервосским. Важнейшие сочинения Г.: "Eruditio didascalorum" — энциклопедия всех тогдашних наук; "De sacramentis fidei christianae" — система умозрительной теологии; "De arca Noe mystica"; "De arca Noe morali" — Соч. Г. издавались несколько раз (лучшее изд. Руан, 1648) и вошли в собр. Migne.
Основные пункты учения Г. Человеческая душа в нормальном своем состоянии занимает посредствующее положение между Богом и миром (quasi in medio quodam, — habens extra se mundum, intra se Deum). Соответственно этому, ей первоначально присущи три способа восприятия: для внешнего мира — чувственный (oculus carnis); для самопознания — разум (oculus rationis): для познания Бога и предметов божественных — созерцание (oculus contemplationis). У души, потерявшей свое нормальное положение (в грехопадении), око созерцания угасает, око разума затемняется и дает лишь сомнительные показания; в силе остается только око плоти, т. е. восприятие материальных предметов через внешние чувства. Впрочем и падший человек не совершенно лишен всякой связи с Божеством; перестав быть для него предметом непосредственного созерцания, оно стало предметом веры, которая, по Г., выше мнения и ниже настоящего знания. В вере соединяются умственный акт представления того, во что веришь, и аффект воли, которым этот реально отсутствующий, только отвлеченно представляемый предмет утверждается как безусловно истинный и несомненно существующий. В силе такого аффекта — заслуга веры. Потемненный и ослабевший разум становится способен к правильной деятельности, благодаря вере: своим содержанием она дает ему истинную цель и направление, а своим аффектом избавляет его от сомнения. Но и разум, со своей стороны, служит регулирующим началом для веры, прежде всего различая, что требует и заслуживает веры и что — нет. В этом отношении все утверждения разделяются на четыре рода: одни — из разума, другие — по разуму, третьи — свыше разума и четвертые — против разума. Первые, как логически необходимые, не нуждаются в вере, а последние, как невозможные, не заслуживают веры. Для нее остается лишь то, что согласно с разумом (хотя и не вытекает из него с необходимостью), и то, что выше разума (хотя и не противно ему): в первом случае сам разум деятельно поддерживает веру, во вто ром он ограничивается признанием ее права. Разум и вера, в различных конкретных своих проявлениях, производят четыре способа познания сокровенного Божества: рассмотрение внешних вещей (creatura), самосознание или чистое мышление (ratio в тесном смысле), внутреннее стремление души к Богу (aspiratio) и внешнее откровение, в чудесах и учении (doctrina).
Этим органоном руководится Г. в построении своей системы, содержание которой взято из христианского вероучения. Существование и основные атрибуты Божии выводятся из свойств вещей и из требований разума. Учение о св. Троице частью согласно с разумом, частью — выше его. Согласно с разумом — признавать в Божестве внутреннюю жизнь и, следовательно, саморазличение Первоначала, Проявления и Взаимодействия. Выше разума (хотя и не противно ему) — видеть в этих трех моментах три самостоятельных субъекта или лица: Отца, Сына и Св. Духа. Приписывая, как и большинство зап. учителей, первому лицу по преимуществу атрибут Силы или Мощи, второму — Мудрости и третьему — Благости или Любви, Г. весьма оригинально объясняет такое распределение божественных свойств. Полученные нами из положительного Откровения имена Отец, Сын и Дух могут подать повод к ложным антропопатическим представлениям. В обычном словоупотреблении термин "отец" вызывает мысль о старости и умалении сил, д ля устранения чего следует Вечному Отцу усваивать по преимуществу атрибут Силы или Мощи; термин "сын" вызывает представление о юности и связанной с нею неопытности и неведении, и чтобы удалить такую мысль прилично называть Сына Божия по преимуществу Мудростью; наконец термин "дух" по человеческим понятиям указывает как бы на что-то высокомерное и рьяное (aliquid altum, superbum et impetuosum) — и в предотвращение этого подобает Духа Св. называть Благостью.
В творении мира Г. различает первоначальное творческое действие Божие и дальнейшее — устроительное. Материя мира создана вэчным Богом в одном нераздельном акте, согласно слову Писания: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul. Здесь мир существует слитно и безразлично — in forma confusionis; дальнейший зиждительный процесс (шесть библейских дней) постепенно приводит все в определенный порядок — in formam dispositionis. Существование зла в мире оправдывается тем, что более достойно Всемогуществу, Мудрости и Благости Божией производить добро не только из добра, но и из зла. Зло не есть объективное нарушение воли Божией (что невозможно), а лишь субъективное состояние отдельных лиц, допускаемое Богом для общего блага. Антропология Гуго отличается односторонним спиритуализмом: человек по существу есть только дух, тело — лишь accidens. Такой взгляд, не позволяя Г. осмыслить учение о воскресении плоти, заставляет его ограничиться внешними и искусственными вывод ами и соображениями. — В учении о грехопадении и искуплении есть у Г. оригинальные частности, но в общем он не отступает от обычных воззрений схоластиков. Плодом искупления для человека Г. признает возможность достигнуть отчасти восстановления "ока созерцания", которое потеряно в грехопадении. Это восстановление или восхождение к Богу описывается, как углубление в себя и затем оставление себя в Боге.
Гюнтер
(Günther, 1783-1863) — австр. богослов-философ. Прослушав в Праге курс юридических наук, уже в зрелом возрасте обратился к изучению богословия и, приняв сан священника, сделался иезуитом. До 1848 г. занимал в Вене должность цензора. В 1828 г. появился его главный труд: "Vorschule zur speculativen Theologie der positiven Christentums" (I ч.: "Die Kreationslehre", II ч.: "Die Inkarnationslehre", 2 изд. 1848), в котором он изложил свою философскую систему. Создавая ее, Г. имел в виду положить конец старому спору между религией и философией. Он доказывал, что католической догматике не следует бояться философской критики, а философия должна научно рассмотреть и выяснить цель таинств. Шеллинго-гегелевскому пантеизму он противопоставил дуализм, сходный с картезианским. Он сам и называл себя часто "Cartesius correctus". Мир создан Богом, как его противоположение. В нем два совершенно противоположных принципа: душа — принцип природы, и дух, понимаемый Г. как самостоятельное существо, не связанное с телом. Синтезом их обоих является человек, в котором осуществляется единство духовной и природной жизни, ибо духовное и душевное мышление и хотение оказывают друг на друга влияние. Учение Г., или гюнтерианство, нашло скоро много приверженцев, особенно среди католического духовенства Вюртемберга, Австрии, Рейнских провинций. В университетах и епископских семинариях распространяли его учение ученики его: Кноодт в Бонне, Мертен в Триесте, Леви и Эрлих в Праге в др. Между тем Г. в своих остроумных и полных сарказма, напоминающих Ж. Поля, сочинениях наносил удары гегелевской философии и противникам своего учения; доставалось и схоластикам средних и новых веков. Укажем его: "Peregrins Gastmahl. Ein Idyll in elf Oktaven" (1830); "Süd— u. Nordlichter am Horizont speculativer Theologie" (1832); "Janusköpfe" (1834), изданное им вместе с горячим его приверженцем, врачом Иоанном Пабстом, большим фантазером и мистиком; "Der letzte Symboliker" (1834); "Thomas a Scrupulis" (1836); "Justemilieus in der deutschen Philosophie gegenwärtiger Zeit" (1838): "Eurystheus u. Herakles. Metalogische Kritiken u. Meditationen" (1843). Органом гюнтерианства был журнал "Lydia", который Г. стал издавать после 1848 г. вместе с Эмануилом Фейтом (Veith). Здесь Г. особенно выступил против Руге, Фейербаха и др. радикалов. Католическая церковь отвергла учение Г. Уже в 1852 г. епископ триестский Арнольди запретил в своей семинарии преподование его философии, а в 1857 г., после многих совещаний, ее осудила римская курия. Этому решению Г. подчинился. Последние годы Г. провел в глубоком уединении, в самых стесненных обстоятельствах. Понимание его соч. сильно затрудняет их афористическая форма. Нов. издание его соч. вышло в Вене в 1882 г. Его "Anti-Savarese", написанное против папского прелата Саварезе, критиковавшего философию Г., как логический антропоморфизм, изд. Кноодтом в 1883 г. Ср. Knoodt, "Anton G., eine Biographie" (1881); J. Flegel, "Günthers Dualismus von Geist u. Natur" (1880).
Данилевский
Николай Яковлевич, 1822-1885 гг.) — публицист, естествоиспытатель и практический деятель в области народного хозяйства, в главном своем литературном труде "Россия и Европа" представивший особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом. Уроженец Орловской губ., сын заслуженного генерала, Данилевский воспитывался в Александровском лицее, а затем был вольным слушателем на факультете естественных наук в Петербургском университете. Занимаясь специально ботаникою, он, вместе с тем, с увлечением изучал социалистическую систему Фурье. Получив степень кандидата и выдержав магистерский экзамен, он был в 1849 году арестован по делу Петрашевского. Проведя 100 дней в Петропавловской крепости, он представил оправдательную записку, в которой доказал свою политическую невинность, и был освобожден от суда, но выслан из Петербурга и определен в канцелярию сначала вологодского, а потом самарског о губернатора; в 1853 году он был командирован в ученую экспедицию, под начальством знаменитого Бэра, для исследования рыболовства по Волге и Каспийскому морю, а в 1857 году, причисленный к департаменту сельского хозяйства, он был отправлен для таких же исследований на Белое море и Ледовитый океан. После этой экспедиции, продолжавшейся три года, он совершил много таких же, но менее значительных поездок в различные края России. Данилевским выработано ныне действующее законодательство по части рыболовства во всех водах Европейской России. Приобретя имение на южном берегу Крыма, Данилевский вступил в энергичную борьбу с филлоксерой. Главное сочинение Данилевского: "Россия и Европа" печаталось сначала в журн. "Заря". Первое отдельное издание (ошибочно показанное вторым) вышло в 1871 году, второе (ошибочное — 3-е) в 1888-м и третье (ошибочно — 4-е) — в 1889 году. Другой обширный труд Данилевского, "Дарвинизм", появился в 1885 г. В двух толстых книгах (к которым после смерти автор а присоединен еще дополнительный выпуск) Данилевский подвергает теорию Дарвина подробному разбору с предпоставленной целью доказать ее полную неосновательность и нелепость. К этой критике, вызвавшей восторженные похвалы Н. Н. Страхова, безусловного приверженца Данилевского, специалисты-естествоиспытатели отнеслись вообще отрицательно. Кроме горячего нападения со стороны известного ботаника, московского профессора Тимирязева, вступившего в резкую полемику с г. Н. Страховым, сочинение Данилевского было разобрано академиками Фаминцыным и Карпинским. Первый, рассмотревший всю книгу по главам, приходит к следующим заключениям: "Из числа приводимых им возражений, сравнительно лишь весьма немногие принадлежат автору "Дарвинизма"; громаднейшее большинство их, и при том самые веские, более или менее подробно заявлены были его предшественниками (далее указываются Негели, Агассис, Бэр, Катрфаж и в особенности трехтомное сочинение Виганда); Данилевским же они лишь обстоятельнее разработ аны и местами подкреплены новыми примерами"... "Книгу Данилевского я считаю полезной для зоологов и ботаников; в ней собраны все сделанные Дарвину возражения и разбросаны местами интересные фактические данные, за которые наука останется благодарной Данилевскому". Академик Карпинский, разбиравший палеонтологическую часть "Дарвинизма", дает следующую ей оценку: "В авторе можно признать человека выдающегося ума и весьма разнообразных и значительных знаний; но в области геологии сведения его, нередко обнимающие даже детали, не лишены и крупных пробелов. Без сомнения, это обстоятельство, а также предвзятое, утвердившееся уже до рассмотрения вопроса с геологической стороны, убеждение в несправедливости теории эволюции было причиной, что Данилевский пришел к выводам, с которыми нельзя согласиться" (см. "Вестн. Европы", 1889 г., кн. 2). Сочинение Данилевского, представленное в Академию наук для соискания премии, не было ее удостоено.
Кроме двух названных книг, Данилевский напечатал в различных периодических изданиях много статей, частью по своей специальности, частью публицистического характера. Некоторые из них изданы Н. Н. Страховым в 1890 году, под заглавием: "Сборник политических и экономических статей Н. Я. Данилевского"; там же и подробный перечень всего им написанного. Основное воззрение автора "России и Европы", которое он, впрочем, не приводит с совершенной последовательностью, резко отличается от образа мыслей прежних славянофилов. Те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как истинный носитель всечеловеческого окончательного просвещения; Данилевский, напротив, отрицая всякую общечеловеческую задачу в истории, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, однако, наиболее широким и полным. Видя в человечестве только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного значения, и вместе с тем оспаривая общепринятые делени я: географическое (по частям света) и историческое (древняя, средняя и новая история), Данилевский, также как и немецкий историк Генрих Рюккерт, выставляет в качестве действительных носителей исторической жизни несколько обособленных "естественных групп", которые он, как и названный иностранный автор, обозначает термином: "культурно-исторические типы". Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков довольно близких между собой для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Таких типов, уже проявившихся в истории, Данилевский насчитывает 10: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский [?, он же халдейский (?) или древне семитический], индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семитический или аравийский и германо-р оманский или европейский. Россия с славянством образует новый, имеющий в скором времени проявиться культурно-исторический тип, совершенно отличный и отдельный от Европы. К этим несомненным по Данилевскому естественным группам, он причисляет еще два сомнительных типа (американский и перуанский), "погибших насильственной смертью и не успевших совершить своего развития". Что касается до новой Америки, то ее значение еще не выяснилось для Данилевского, и он колеблется, признать ли ее, или нет, за особый вырабатывающийся культурно-исторический тип. — Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа; каждый тип вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций. Такое влияние Данилевский допускает лишь в смысле "почвенного удобрения", всякое же образовательное и определяющее воздействие чуждых духовных начал он отрицает безусловно. — Все культурно-исторические типы одинаково сам обытны и из себя самих почерпают содержание своей исторической жизни, но не все осуществляют это содержание с одинаковой полнотой и многосторонностью. Данилевский, как и Рюккерт (хотя в несколько ином распределении), признает четыре общих разряда культурно-исторической деятельности: деятельность религиозная, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), политическая и социально-экономическая. Некоторые из исторических типов сосредоточивали свои силы на одной из этих сфер деятельности (так, евреи — на религии, греки — на культуре, в тесном смысле), другие — проявляли себя за раз в двух или трех направлениях; но только России и славянству, по верованию Данилевского, дано равномерно развить все четыре сферы человеческой деятельности и осуществить полную "четырехосновную" культуру.
Признавая человечество за пустую абстракцию, Данилевский видит в культурно-историческом типе высшее и окончательное для нас выражение социального единства. Если та группа, — говорит он, — которой мы придаем название культурно-исторического типа, и не есть абсолютно высшая, то она, во всяком случае, высшая из всех тех, интересы которых могут быть сознательными для человека, и составляет, следовательно, последний предел, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей общим. — "Интерес человечества" есть бессмысленное выражение для человека, тогда как слово "европейский интерес" не есть пустое слово для француза, немца, англичанина. Точно также для русского и всякого другого славянина "идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения". В этом последнем слове теории Данилевского заключается ее самоосуждение. Так как всякая культура состоит именно в развитии науки, прос вещения, истинной свободы и т. д., то помимо этих высших интересов, имеющих общечеловеческое значение, предполагаемая "идея славянства" сводится лишь к этнографической особенности этого племени. Забывая, что для культурно-исторического типа прежде всего нужна культура, Данилевский выставляет какое-то славянство an und fьr sich, признает за высшее начало саму особенность племени, независимо от исторических задач и культурного содержания его жизни. Такое противоестественное отделение этнографических форм от их общечеловеческого содержания могло быть сделано только в области отвлеченных рассуждений; при сопоставлении же теории с действительными историческими фактами она оказывалась с ними в непримиримом противоречии. История не знает таких культурных типов, которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни. Данилевский выставил в качестве исторического закона непередаваемость культурных начал, — но действительное движение истории с остоит главным образом в этой передаче. Так, возникший в Индии буддизм был передан народам монгольской расы и определил собой духовный характер и культурно-историческую судьбу всей восточной и северной Азии; разноплеменные народы передней Азии и северной Африки, составлявшие, по Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, усвоили себе сперва просветительные начала эллинизма, потом римскую гражданственность, далее, христианство, и, наконец, религию аравийского пророка; христианство, явившееся среди еврейского народа, даже в два приема нарушило мнимый "исторический закон", ибо сначала евреи передали эту религию греческому и римскому миру, а потом эти два культурно-исторические типа еще раз совершили такую недозволенную передачу двум новым типам: германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требование теории и создать свои собственные религиозные начала. Вероисповедные различия внутри самого христианства также не соответствуют теории, ибо еди ный, по Данилевскому, германо-романский мир разделился между католичеством и протестантством, а славянский мир — между тем же католичеством и православием, которое, к тому же, не выработано самим славянством, а целиком принято от Византии, т. е. от другого, чуждого культурно-исторического типа. — Помимо этих частных противоречий, теория отдельных культурно-исторических групп идет в разрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной (хотя на половину безотчетной и невольной) солидарности между всеми частями человеческого рода. Все эти части в настоящее время, несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут одной общей жизнью, в силу той фактической неустранимой связи, которая выражается, во-первых, в знании их друг о друге, какого не было в древности и в средние века, во-вторых, — в непрерывных сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том невольном экономич еском взаимодействии, благодаря которому какой-нибудь промышленный кризис в Соединенных Штатах немедленно отражается в Манчестере и Калькутте, в Москве и в Египте.
Логическую опору для своей теории Данилевский думает найти в совершенно ошибочном различении рода и вида. Человечество, по его мнению, есть род, т. е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, племя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной реальности. Но логика не допускает такого противоположения. Род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. То, что есть род по отношению к одному, есть вид по отношению к другому. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ; точно также славянство есть вид по отношению к человечеству и род относительно русской или польской нации, которая, в свою очередь, может рассматриваться как род по отношению к более тесным группам, ею обнимаемым. С точки зрения эмпирического реализма "человек вообще" есть только отвлеченное понятие, а не предмет, су ществующий в действительности, но точно также не существует в действительности и "европеец вообще", "славянин вообще", даже русский или англичанин "вообще". К тому же, дело идет не об общем понятии "человек", а о человечестве, как едином целом, и если можно отрицать реальность этого целого, то лишь в том же смысле и на тех же основаниях, которые имеют силу и против реальности племенных и национальных групп. С точки зрения этической, признавать крайним пределом человеческих обязанностей и высшей целью нашей деятельности культурно-племенную группу, к которой мы принадлежим, как нечто более конкретное и определенное сравнительно с человечеством — значит для последовательного ума открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований. Интересы национальные (в тесном смысле) гораздо конкретнее, определеннее и яснее интересов целого культурно-исторического типа (даже предполагая действительное существование таковых); столь же бесспорно, что интерес ы какого-нибудь сословия, класса или партии всегда определеннее и конкретнее интересов общенациональных; и, наконец, никакому сомнению не может подлежать, что для всякого его личные эгоистические интересы суть изо всех возможных самые ясные, самые определенные, и если этими свойствами определять круг нравственного действия, то у нас не останется другой обязанности, как только думать о самих себе.
В изложение своего взгляда на историю Данилевский вставил особый экскурс о влиянии национальности на развитие наук. Здесь он как будто забывает о своей теории; вместо того, чтобы говорить о выражении культурно-исторических типов в научной области, указывается лишь на воздействие различных национальных характеров: английского, французского, немецкого и т. д. Различая в развитии каждой науки несколько главных степеней (искусственная система, эмпирические законы, рациональный закон), Данилевский находил, что ученые определенной национальности преимущественно способны возводить науки на ту или другую определенную степень. Эти обобщения оказываются, впрочем, лишь приблизительно верными, и установленные Данилевским правила представляют столько же исключений, сколько и случаев применения. Во всяком случае, этот вопрос не находится ни в каком прямом отношении к теории культурно-исторических типов. Занимающие значительную часть книги Данилевского рассуждения об упадке Европы и об отличительных особенностях России (православие, община и т. д.) вообще не представляют ничего нового сравнительно с тем, что было высказано прежними славянофилами. Более оригинальны для того времени, когда появилась книга, политические взгляды Данилевского, которые он резюмирует в следующих словах: "В продолжение этой книги мы постоянно проводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны.... Если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то весьма возможно, полезно и даже необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой русской точки зрения, применяя к ним как единственный критерий оценки: какое отношение может иметь то или другое событие, направление умов, та или другая деятельность влиятельных личностей к нашим особенным русско-славянским целям; какое они могут оказать препятст вие или содействие им? К безразличным в этом отношении лицам и событиям должны мы оставаться совершенно равнодушными, как будто бы они жили и происходили на луне; тем, которые могут приблизить нас к нашей цели, должны всемерно содействовать и всемерно противиться тем, которые могут служить ей препятствием, не обращая при этом ни малейшего внимания на их безотносительное значение — на то, каковы будут их последствия для самой Европы, для человечества, для свободы, для цивилизации. Без ненависти и без любви (ибо в этом чуждом мире ничто не может и не должно возбуждать ни наших симпатий, ни наших антипатий), равнодушные к красному и белому, к демагогии и к деспотизму, к легитимизму и к революции, к немцам и французам, к англичанам итальянцам, к Наполеону, Бисмарку, Гладстону, Гарибальди — мы должны быть верным другом и союзником тому, кто хочет и может содействовать нашей единой и неизменной цели. Если ценой нашего союза и дружбы мы делаем шаг вперед к освобождению и объединени ю славянства, приближаемся к Царьграду, — не совершенно ли нам все равно, купятся ли этой ценой Египет Францией или Англией, рейнская граница — французами или вогезская — немцами, Бельгия — Наполеоном или Голландия — Бисмарком.... Европа не случайно, а существенно нам враждебна; следовательно, только тогда, когда она враждует сама с собой, может она быть для нас безопасной.... Именно равновесие политических сил Европы вредно и даже гибельно для России, а нарушение его с чьей бы то ни было стороны выгодно и благодетельно... Нам необходимо, следовательно, отрешиться от мысли о какой бы то ни было солидарности с европейскими интересами". Та цель, ради которой мы должны, по Д., отрешиться от всяких человеческих чувств к иностранцам и воспитать в себе и к себе odium generis humani — заключается в образовании славянской федерации, с Константинополем, как столицей. При составлении плана этой федерации, доставившего ему некоторую популярность в литературно-политических кружках Бог емии и Кроации, Данилевский значительно облегчил себе задачу: одна из главных славянских народностей обречена им на совершенное уничтожение, за измену будущему культурно-историческому типу; зато членами славянской федерации должны "волей-неволей" сделаться три неславянские народности: греки, румыны и мадьяры. Этот план, основанный на разделе Австрии и Турции, осуществится после ожесточенной борьбы между Россией и европейской коалицией, предводимой французами; единственной союзницей нашей в Европе будет Пруссия. — "Россия и Европа" приобрела у нас известность и стала распространяться лишь после смерти автора, благодаря совпадению ее основных мыслей с преобладающим общественным настроением. Сторонники Д., способствовавшие внешнему успеху его книги, ничего еще не сделали для внутреннего развития и разработки его исторических взглядов, вероятно, вследствие невозможности согласить эти взгляды с действительным содержанием всемирной истории. Критически разбирали теорию Д.: Щебальск ий, акад. Безобразов, проф. Кареев, Вл. Соловьев, Милюков; безусловным апологетом ее выступал неоднократно Н. Страхов; сильное влияние оказал Д. на взгляды К. Леонтьева, признававшего его одним из своих учителей. Независимо от оценки его историко-публицистического труда, должно признать в Данилевском человека самостоятельно мыслившего, сильно убежденного, прямодушного в выражении своих мыслей и имеющего скромные, но бесспорные заслуги в области естествознания и народного хозяйства.
Действие
— логически противополагается страдательному состоянию (πνοει˜ν и πάσχειν в категориях Аристотеля), также безразличному состоянию (как движение — покою). Психологически понятие Д. основано на сознании внутреннего усилия, успешно направленного к известной цели. Те изменения, как в нашем собственном теле, так и во внешнем мире, которые обусловлены таким усилием, мы признаем своими Д. Аналогически обобщая это понятие (посредствующим звеном служат движения других живых существ), мы во всех наблюдаемых изменениях видим Д. сил, подобных нашей сознательной воле. Спор об основательности такого взгляда имеет весьма важное значение для гносеологии и метафизики; см. Сила, Причинность. О Д. в смысле полноты бытия или внутреннего самоопределения (Аристотелева Ένέργεια, actus, actus puras схоластиков) см. Энергия.
Действительность
— в категориях рассудка понятие Действительности связано с понятиями возможности и необходимости, занимая середину между ними. Прежде всего должно в самом понятии действительности различать двоякий смысл: действительность фактов сознания, как таких, и действительность их предмета или объективного содержания. Все, что происходит в чьем-либо сознании, тем самым действительно как таковое, то есть как состояние этого сознания, безотносительно к чему-либо вне его. В этом чисто-психологическом смысле понятие Действительности не допускает никаких степеней и не вызывает никакого вопроса: факт существования данного состояния в сознании свидетельствует о самом себе безусловно, и только о себе. Вопрос же о Действительности относится не к данным состояниям, а к предполагаемым предметам сознания, к их праву на собственное бытие, независимо от того или другого эмпирического субъекта. В этом втором, диалектическом смысле Действительности, наше отношение к ней, отрицательное и положительное, представляет постепенный ряд различий, куда входят также понятия возможности и необходимости, ибо под возможностью разумеется только, что нечто может быть признано как существующее в какой-нибудь действительности, при каких-нибудь условиях, а под необходимостью разумеется только, что нечто не может быть не признано как существующее таким образом. Вот главные основания, на которых мы отрицаем Действительность чего-либо: 1) логическая немыслимость. Хотя мы мыслим, например, о круглом квадрате, но не можем его мыслить, то есть вследствие прямого и полного противоречия двух исключающих друг друга терминов, вся мысль об их соединении состоит только в непосредственном усмотрении безусловной неосуществимости такого соединения, или невозможности для когда-либо и при каких бы то ни было условиях получить какую-нибудь действительность. 2) Физическая невозможность — например, три кита, держащие на себе землю. Здесь сое динение терминов осуществимо в представлении, но его объективная Действительность безусловно отрицается как невозможная, вследствие его противоречия с достоверно-известною природою вещей. При отсутствии же всякого знания об этой природе подобные нелепые представления могут считаться соответствующими Действительности, потому что они сами по себе мыслимы, в отличие от логических невозможностей, для отвержения которых не требуется никакого знания, сверх общего понимания терминов. Такие простые формальные понятия, как круг или квадрат, вполне определенны и для всех одинаковы, ибо их содержание исчерпывается их определением, с непосредственным или наглядным устранением всего противоречащего. Напротив, такие понятия материального характера, как кит или земля, имеют в различных умах различное мысленное содержание, более или менее определенное, смотря по количеству и качеству положительных знаний о нем. Поэтому физическая невозможность, как обусловленная знанием, существует только д ля знающего, для которого она имеет всю силу невозможности логической. Но так как знающий по одному предмету бывает несведущ по другому, то и случается, что ученые специалисты признают вне своей области Действительность таких предметов, в которых более знающий открывает физическую невозможность. Так, некоторые астрономы, вследствие недостаточно определенных понятий об органической жизни и ее условиях, населяют другие планеты такими же жителями, какими населена земля; подобным же образом зоологи, несведущие в науках гуманитарных, судя о человечестве по аналогии животного царства, признают различные племенные группы за отдельные виды или замкнутые в себе и самодовлеющие типы, не имеющие между собой ни нравственной солидарности, ни общих интересов, ни общей истории; между тем, более определенное и ясное понятие о природе человечества и об особенностях исторического развития (в отличие от жизни животной) открывает в подобном зоологическом партикуляризме относительн о мира человеческого такую же физическую невозможность, какая заключается в китах, держащих землю, или в организмах, населяющих планеты. 3) Третий общий вид отрицания Действительности чего-либо есть эмпирическая невероятность, в силу которой, например, отрицается существование русалок или леших. Верующие в таких стихийных духов не приписывают какому-либо данному предмету свойства, противоречащие его истинной природе (как это было в предыдущем пункте), а утверждают без достаточного удостоверения существование такого предмета, которому нет места в общей связи явлений или который не подходит под аналогию опыта. Действительность таких существ противоречит не какому-нибудь формальному закону природы, а только ее обычному порядку. Поэтому такое мышление не будет настаивать на невозможности подобных предметов, а ограничится только признанием их невероятности. Под этот пункт подходит обычное противоположное между Действительностью и фантазией.
Этими тремя понятиями исчерпываются основные различия в отрицательном отношении нашего ума к Действительности чего-либо: мы ее отрицаем или как логически-немыслимую, или как физически-невозможную, или как эмпирически-невероятную. Более многочисленны различия в положительном отношении; мы утверждаем Действительность чего-либо в следующих различных смыслах (которые здесь указываются только с логической точки зрения, независимо от спорных гносеологических вопросов): 4) Вероятная Действительность, утверждаемая за такими событиями в прошедшем и в будущем, которые соответствуют общей аналогии опыта и входят в частную связь ближайших к ним явлений, например, предстоящее торжество социализма в Западной Европе, Троянская война и тому подобное. 5) Необходимая Действительность совершившихся фактов. Когда мы достаточно удостоверены, что известный прошлый факт существовал, то мы уже не просто приписываем ему Действительность в прошедшем, а делаем э то с абсолютной необходимостью, ибо, как замечает св. Григорий Богослов, здоровый разум требует признать, что даже Божеству невозможно некогда случившееся сделать не случившимся. 6) Наличная действительность предметов нашего чувственного восприятия. Помимо всех гносеологических споров между реализмом и идеализмом, объективность чувственных явлений (в отличие от галлюцинации или призраков) имеет свой неустранимый специфический характер в ряду других видов Действительности. 7) Действия чувственных предметов, находящихся за пределами восприятия в данный момент. Хотя чувственное существование, например, Британского музея за сотни верст от меня, практически столь же для меня несомненно, как и существование камина, у которого я сижу, но теоретически эти две Действительности не могут быть для меня равны; ибо, при всей моей уверенности, что в настоящую минуту Британский музей для кого-нибудь ощутительно существует, и что я сам его увидел бы, если бы поехал в Лондон, я все-таки должен допустить и ту возможность, что это учреждение уже взлетело на воздух от динамита или провалилось от землетрясения. Следовательно, его существование (как явления) в данный момент лишь в высшей степени вероятно, а не безусловно достоверно, как ощутительная Действительность камина. С другой стороны, ясно, что вероятная Действительность Британского музея, хотя очень близка, логически, к той вероятной действительности, которую я приписываю Троянской войне или какому-нибудь будущему социальному движению, но тем не менее не совпадает с нею. 8) Действительность материальных предметов, выводимая с необходимостью из наличных данных, хотя ни в каком случае не подлежащая чьему-либо прямому чувственному восприятию, например, внутренность земного шара, известные металлы в небесных телах (открываемые с помощью спектрального анализа) и тому подобное. 9) Идеальная действительность общих форм и законов бытия, или природы вещей; возражения сенсуалистов и номинали стов не подрывают логических прав этой Действительности, как отличной, хотя и не отделимой от других. 10) Внутренняя Действительность сознающего субъекта для самого себя. 11) Внутренняя Действительность, утверждаемая за другим (внешним) субъектом; логическое различие этих двух смыслов Действительности не требует пояснения. 12) Безусловно необходимая Действительность абсолютного существа. Совершенно независимо от различных понятий о нем и даже от того, считается ли оно непознаваемым или доступным познанию, логически несомненно, что, поскольку оно мыслится действительным, эта Действительность имеет свой специфический характер и не может быть сведена к другим видам Действительности. В обычном словоупотреблении под Действительностью разумеется еще совокупность бытовых и общественных форм и отношений данного времени, при чем такая Действительность противополагается идеалу. Это противоположение, не имея основания в самих понятиях, лишено логического значения (ибо в Действительности, как такой, вовсе не мыслится необходимость быть дурною, а в идеале, как таком, вовсе не мыслится обязанность быть непременно неосуществимым).
Демон
(δαίμων) — вообще означает (в классич. литер.) деятеля, обладающего сверхчеловеческой силой, принадлежащего к невидимому миру и имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между δαίμων θ θεός οриблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus. Бесспорной этимологии слова Д. не существует. Три главные: 1) Платонова (в Кратиле) от глагола δαήναι — знать (ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε); Д. — знающий. — 2) Известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Д. от корня общего с глаг. δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι — раздаю, распределяю (дары), — Д. — δαιτύμαι — раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса Έπιδώτης, Γадеса — Ίσοδαίτης θ богов вообще — δωτήρες. — 3) Οринимаемая Боппом, Бенфеем и Курциусом — от корня διF, соотв. восточноарийск. dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом μων — man), Д. — блестящий, светлое существо — бог.
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов (πάντα δαιμόνων πλήρη), есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником (см. Религия первобытных народов).
Внутренние перемены в идее Д. неразрывно связаны с общим ходом развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения религиозной мысли: одно — в смысле дифференциации, приводящее от первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах как исключительно злых существах; другое — в смысле интеграции религиозного миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако память о прежнем смешении еще свежа, и различие нетвердо: олимпийцы и сам Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Δώματ ές άιγιόχοιο Διός μετά δαίμονας αλλους. έто, впрочем, встречается лишь как исключение; вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств. числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного, таинственного воздействия или наития невидимого мира на человека. Д. называется высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу дел человеческих (напр. Ил. VII, 271, 377, 396); Д. поминается при клятве (напр. Ил. XIX, 188); Д. — благое и мудрое внушение свыше (напр. Од. III, 26). Д. приписывается также возбуждение в человеке необычайного мужества и решимости: θάρσος ένέπνευσεν μέγα δαίμονι. Χаще, однако, Д. приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже находится зародыш будущего превращения Д. из божества в злого духа. Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин сравниваются с Д.: δαίμονι ίσος; насильственная смерть называется Д.: πάρός τοί δαίμονα δώσω, οротивный ветер — κακός δαίμων. Ξбманчивое и пагубное внушение есть Дело Д.: μηδέ σε δαίμων ενταϋθα τρέψειε; δαίμονος αϊσα κακή. Βстречается и прилагательное: δαιμόνιος, в смысле одержимого роковой губительной силой. Впрочем, у Гомера и олимпийские боги не лишены злых качеств и пагубного воздействия на людей.
Более решительное обособление Д. от богов, но не по характеру их действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Д. суть умершие люди Золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса сделала их славными Д., рассеянными в земном мире, хранителями смертных людей (Труды и дни). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на вершине боги, потом великое число добрых Д., далее герои или полубоги и наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по кончине смешивались с Д. или богами, то эти 4 разряда легко сводились к 3 и получалось общее определение Д. как существа среднего и посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком — (μετα ξύθνητοϋ καί άθανάτου).
По мере того, как с развитием культуры и гражданственности непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собой первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою высшую художественную форму, отступало на задний план — и для религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами самостоятельной религиозной мысли. Геракл — олицетворение человеческого труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и обусловливающего цивилизацию; Деметра — основательница оседлой культурной жизни; Дионис — бог возрождения и бессмертия, добрый Д. по преимуществу (άγαθόςδαίμων) — βот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном существовании. Тесная связь этих Д. с интересами и нуждами человека видна из их прозваний — δαίμονες άποτρόπαιοι, άλεξίκακοι, μελίχιοι, άκέσιοι, πρόπολοι; особым почтением продолжали пользоваться древние божества домашнего очага — δαίμονες έστιοϋχοι. Так как все эти демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами первоначально лишь душами умерших, то естественно, что развитие культа Д. шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.
Если человеческая жизнь управляется Д., то зло и бедствия этой жизни указывают на существование дурных Д. К тому же приводит и происхождение самих Д.: если умерший обращается в Д., то умерший злодей естественно становится не добрым, а злым Д. Поэт Фокилид из греч. писателей первый говорит прямо (по свид. Климента Алекс.) о разряде дурных Д. (φαΰλοι δ). Β самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то роль и злые кобали, относительно дурных Д. вместо молитв употреблялись заклинания — άποπομπαί.
Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучие или несчастие привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Д. — к представлению особого Д., который при самом рождении дается человеку на всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это — δαίμων γενέθλιος (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который получил при рождении доброго Д.; поэтому такой человек и называется εύδαίμων, в противном случае — κακοδαίμων, δυσδαίμων, βαρυδαίμων. Представить нравственное оправдание этой противоположной судьбы было одной из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет Д. мститель (άλάστωρ — νезабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (δ. γέννας), εго действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков, проявляя нравственную солидарность поколений — πάτροθεν συλλήπτωρ γένοιτ άν άλάστωρ (ΐгам.). Во множ. числе αλάστορες νазываются у того же поэта богини мщения и искупления эринии — эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому объяснению Павзания, άλάστωρ εсть призрак умершего от преступления, привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в Алькесте) олицетворенную смерть (θάνατος) νазывает господином демонов (δαιμόνον ό κύριος), οричем схоласт ссылается на общее мнение, что мертвецы и Д. — одно и то же (φασί γάρ τούς νεκρούς δαίμονας).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека: ήθος άνθρώπψ δαίμων. В пифагорейской школе демоны отождествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они — боги, на земле — люди, а в срединном пространстве — демоны. Эмпедокл соответственно своему основному дуализму признавал добрых демонов как порождение и служителей всемирной Любви (Φιλία), и злых как порождение и служителей всемирной Вражды (Νεΐκος). С разных сторон индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея единого Божества, которому вместе с собственным именем Зевса возвращено первобытное неопределенное название демона: Έν κράτος, εΐς δάιμων γένετο μέγας άρχός άπάντων. Ta же идея, вполне освобожденная от мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме, зиждителе и управителе вселенной.
Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической действительности со стороны как внешней (космической), так и внутренней (религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над неудавшейся рациональной космологией своего учителя Анаксагора, а с другой — подвергся обвинению в том, что вводит новых демонов — δαιμονια καινά. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым верховным, целесообразно действующим разумом, отождествляя добродетель с познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере чисто эмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его осторожное отношение к народной религии, а также его положительные показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал. Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ на основании собственного опыта в действительные условия для частных проявлений нравственной жизни вводил сверх рациональных мотивов и мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что Д. говорил Сократу с помощью звука и знака — φωνή καί σημεΐον. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов Д. выражался в чихании, которое было и φωνή, θ σημεΐον. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому, как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств — мы видим образы, слышим звуки, — так у Сократа и в бодрственном состоянии внутренние внушения божества переходили во внешние ощущения. Другими словами, Плутарх приписывает Сократу то, что теперь наз. правдивыми или вещими галлюцинациями. Д., существование которого Сократ признавал как эмпирический факт, у его учеников стал опять предметом теоретических взглядов. Платон, с одной стороны, утверждает (в Тимее), что всякий мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в себе самом нечто демоническое — δαιμόνιον τί, θ потому его справедливо называть демоном, а с другой стороны (в Федре, Государстве, Федоне, Горгии), говорит, что каждому человеку по его собственному выбору дается Д.-руководитель, который, впрочем, отличается от руководимой души не по природе, а только по степени достигнутого совершенства. Ибо Платон признает сложную иерархию духовных существ, начиная от простых душ предков или домашних демонов и кончая небесными богами, непосредственно созерцающими единое верховное благо. В этом платоническом взгляде (систематически разработанном неоплатониками) основное различие оказывается не между богами и демонами (оно здесь второстепенно), а между единым абсолютным божеством и множественностью относительных, смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству. Но меньшее добро есть то же, что зло — и так. образом возвращается чуждое первоначально платонизму представление дурного Д. Некоторые из писателей после сократовской эпохи останавливаются на простом противоположении добрых и злых демонов (Исократ, Ксенократ, Эвклид, утверждавший, что у каждого из нас есть по два демона противоположного характера); у других писателей является тенденция только злых называть демонами, а добрых — богами (так, между прочим, у Плутарха). Но такое разграничение не могло быть удержано; между мифологическими божествами не было ни одного свободного от дурных свойств и действий, и если существа такого рода суть не боги, а демоны, то прав был Эврипид, когда называл Афродиту (в Ипполите) худшим из демонов — κακίστη δαιμόνων. Κогда развитая религиозно-философская мысль признала достойным поклонения единственно лишь абсолютно доброе, весь эллинский пантеон должен был быть исключен из сферы истинного божества; все олимпийцы превращались в демонов, в духов обмана и зла. Такой взгляд, окончательно утвердившийся в философии патриотической, был, таким образом, не случайным и внешним для эллинизма, а его собственным последним словом по этому предмету. Ср. Ukert, "Über Dämonen, Heroen und Genien" (Лпц. 1850); Gerhardt. "Über Wesen, Verwandschaft u. Ursprung der Dämonen u. Genien" (Б. 1852); Neuhäuser, "De Graecorum demonibus" (Берл. 1857); Lélut, "Du Démon de Socrate" (П. 1836); Hild, "Etude sur les démons" (П. 1881).
Джаймини
— индийский философ неизвестной эпохи, ученик Вьясы (VII, 609); считается основателем философской школы "Пурва миманса", разыскивавшей способ толкования Вед и объяснявшей религиозные обязанности. Ему приписывают 2652 сутры или афоризма, изданных на санскритском яз. с англ. переводом (Мирзапур, 1851).
Дунс Скот
(Johannes Dunsius Scotus), — по прозванию Doctor subtilis, также Dr. Marianus) — последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности, в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям — в Нортумберланде или в Ирландии; показания о годе рождения колеблются между 1260 и 1274 гг. Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, на этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головой. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требоват ь впредь от всех, ищущих ученой степени, клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата папой Пием IX). Вызванный в Кельн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара, как полагают, в 1308 г. — По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения — комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. — Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. Скот для францисканцев; полагают поэтому, что он сам был из монахов св. Франциска, но это не док азано; существенная противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто-умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы a priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается только эмпирически, через свое действие, испытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но, с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случай простое восприятие предмета или его присутст вие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно, лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум Божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства веще й (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения — на этот вопрос о сущности познания и критерии истины мы не находим у Д. Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других схоластиков различая веру от знания, Д. Скотт решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме, она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой "видение", суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорно онтологическое доказательство бытия Божьего, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божьей мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения Божества (троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму. Хотя Бог сам по себе есть Существо абсолютно простое (simpliciter simplex), невыразимое ни в каком понятии, и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако они различаются формально. Первое такое различие — разума и воли. Разумность Божья явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая, однако, подчинена Богу, как первой причине, то, следовательно, сама первая причина, помимо своего ра зумного действия, имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но как Существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем Самом существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая — ведение и любовь; первой рождается божественное Слово или Сын, второй изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог-Отец. Все вещи находятся в уме Божьем как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо по Д. Скоту идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божьего, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.
В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д. Скот понимает всеобщность отрицательно — не как полноту всех определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю саму по себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть несущее, ни Аристотелева, по которому она есть только потенциальное бытие: по Д. Скоту материя актуально выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи или ее реальность независима от формы, которой определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе, она везде и всегда о дна и та же. Таким образом, понятие материи у Д. Скота совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно, поэтому, что, вопреки всем схоластическим авторитетам, Д. Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее внедряется она в материю и прочнее ее с собой соединяет; но формы ангела и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяют с собой материю, а потому и не подвергаются количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.
Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю или субстанцию и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. Скотт представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, которого корень — первая материя, ствол — видимое вещество, ветви — физические тела, листья — организмы, цветы — человеческие души, а плоды — ангелы. Д. Скот первый из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его соотечественником, Гербертом Спенсером. Представления вселенной, как самостоятельного, из себя ра звивающегося целого, есть философская заслуга Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами через привхождение к ним актов божественной воли, а, с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собой находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного, в философском смысле, решения обоих этих вопросов мы не находим у Д. Скота. Отожествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низкую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предше ственников и современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ — так назыв. у схоластиков quiditas — еще не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas, в противоположность с quidditas.
В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшей материей. Души творятся непосредственными актами воли Божьей. Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только веруй. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; она — не accidentia душевной субстанции, а сама душа, в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. Скот — единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма.
Из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский (1249), которому принадлежит определение voluntas sui juris suaeque potestatis est.
Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывается необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо, и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула "утонченного доктора": не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud б voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связа но учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякой необходимостью: 1) собственной природой, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей вниманием ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим, Д. Скот различает первое разумение или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio sive cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначальн о ему данного. Ум (в "первом мышлении") лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиной хотения, то лишь причиной служебной относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту, как к высшей инстанции. "Что это так, — говорит он, — явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом".
Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни или верховное благо (summum bonum) заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божьей, которую Д. Скот понима ет как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а, напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен, лишь поскольку он принимается Божественной волей. Единственно от произволения Божьего зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот, при всем желании быть правоверным, невольно склоняется к несторианскому и адоптианскому воззрению; по его представлению, Христос, рожденный как совершенный человек Пресвятой Девой (которая, таким образом, по Д. Скоту, несмотря на Свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицей), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божьим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение по беждающее.
Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особенности; его представление мира, как имманентно развивающегося целого, признания самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием; наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы — ее безусловного волюнтаризма, который приводит "утонченного доктора" к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле что безусловная самопричинность человеческой воли несов местима с таковой же причинностью воли Божьей; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию Божества, как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божьей совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной. Ученики Д. Скота — Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, или rnagister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus (doctor planus et perspicuus). Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor omatissimus). Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.
Дюшен
(Louis Duchesne) — аббат, наиболее значительный из современных франц. исследователей древней церковной жизни и литературы. Род. в 1843 г.; занимался археологией в Риме, откуда был посылаем в ученые экспедиции на Афон и в Малую Азию. По возвращении во Францию получил профессуру в богословском факультете Парижского (свободного) университета и место директора в École des Hautes Etudes. Главные труды Д.: "Etudes sur le Liber Pontificalis" и образцовое издание текста этой книги, "Origines du culte chrétien", "Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule"; в сотрудничестве с де-Росси — критическое издание Иеронимова мартиролога. Из многочисленных статей (mémoires) Д. по церковной истории и литературе, весьма ценимых и нем. специалистами, замечателен по смелости взглядов этюд о догмате Троицы у доникейских отцов церкви. Вызванная этим этюдом агитация против Д. с целью лишить его богословской кафедры не имела успеха.
Евномий
(† 398) — ересиарх IV века, представитель (после Аэтия) крайнего арианства, родом из Каппадокии, сын сельского учителя; учился риторике в Константинополе; был сначала домашним наставником, потом, по нужде, портным; переселившись в Антиохию, сделался учеником Аэтия, прославился красноречием, был посвящен в диаконы, а затем в епископы города Кизика; обнаружил вполне свое арианство в царствование императора Валента и вызвал обстоятельные опровержения со стороны Василия В. и Григория Нисского; был потом, при победе православия, низложен и изгнан на родину, где и умер; оставил книгу "Λόγος α'ποχολητικός".
Признавая (в отличие от Ария и в согласии с Аэтием), что наш разум может иметь совершенно верное понятие о природе Божества, Е. полагал сущность этой природы в безусловной первоначальности, непроизведенности или нерожденности Божества; отсюда он выводил, что 2-е Лицо св. Троицы, как Рожденное, не может быть причастно Божественному Существу; природа Сына не только не тождественна, но даже неподобна природе Отца (α'νομοιος; отсюда аномэи); чтобы быть последовательным, Е. даже избегал самых терминов Отец и Сын как указывающих на единство природы и предписывал крестить во имя Нерожденного. Единственною связью между нами и Богом Е. считал разум или веру, основанную на рассуждении. Этому взгляду соответствует известие, что при крещении евномиане окунали лишь верхнюю часть тела, полагая, что нижняя не подлежит спасению и должна быть предоставлена диаволу — черта сходства с манихейским дуализмом, не случайная, а вытекающая из односторонне отрицательного понятия о божестве, общего обеим ересям. Евномиане были особенно многочисленны в Антиохии и Константинополе и набирались преимущественно из высшего класса. Секта, процветавшая особенно в царствование Валента, потеряла практическое значение еще при жизни основателя. См. Klose. "Gesch. u. Lehre des Eun." (Киль, 1833); Newman, "The Arians of the IV century", (Оксф., 1834); Harnack, "Dogmengeschichte" (1 ч. Б. 1890).
Жемчужников
(Александр Михайлович) — лирический поэт, сатирик и юморист; родился в 1821 году, кончил курс в училище правоведения, служил в сенате и участвовал в сенатских ревизиях Орловской и Калужской губ. и таганрогского градоначальства; позже был помощником статс-секретаря государственного совета. В 1858 г. вышел в отставку и жил в Калуге, Москве и за границей; последние годы живет в деревне. — Преобладающий элемент в поэзии Жемчужникова — искреннее, глубоко прочувствованное и метко выраженное негодование на общественную ложь; Жемчужников представляет крайне редкий в наше время пример истинного патриота, болезненно чувствующего действительное зло своей родины и желающего ей настоящего добра. Ходячая ложь, подменивающая патриотизм грубым национальным самомнением и шовинизмом, беспощадно обличается в сатирах Жемчужникова. В одной из них, описавши оборванного пьяницу, молящегося на церковной паперти в первый день Великого поста, поэт вспоминает о другом "греховоднике":
"О, торжествующий меж нами.
Покрыт и срамом и грехами.
Наш современник не таков?
Он, гордо лоб закинув медный,
Пред алтарем отчизны бедной
Священнодействовать готов".
В другом стихотворении (памятник Пушкину) Жемчужников так обращается к лжепатриотам:
"Вы все, в ком так любовь к отечеству сильна,
Любовь, которая все лучшее в нем губит, —
И хочется сказать, что в наши времена
Тот честный человек, кто родину не любит".
В истинном патриотизме нежная любовь к родине неразлучна с жгучей ненавистью к ее действительным врагам:
"О, этот вид, о, эти звуки!
О, край родной, как ты мне мил!
От долговременной разлуки
Какие радости и муки
В моей душе ты пробудил.
Твоя природа так прелестна.
Она так скромно хороша!
Но нам, сынам твоим, известно,
Как на твоем просторе тесно
И в узах мучится душа..."
Обрисовав несколькими меткими чертами виновников этих мук, наших внутренних общественных врагов, поэт заключает:
"И отвращения, и злобы
Исполнен к ним я с давних лет:
Они — "повапленные" гробы...
Лишь настоящее прошло бы.
А там — им будущего нет".
Несмотря на преобладание у Жемчужникова патриотической сатиры, в его поэзии много чистого лиризма. Из основных мотивов лирики особенно сильно у него чувство природы. В любви поэзия Жемчужникова отметила только момент первой встречи ("Странно! мы почти что незнакомы") и скорбь последней разлуки; любовное чувство является здесь в прозрачной чистоте, без малейшей эротической примеси, которой не чужды даже любовные мотивы у Тютчева. — Вообще лирические стихотворения Жемчужникова, хотя, к сожалению, немногочисленные, так же оригинальны, как и его сатира, и займут свое неотъемлемое почетное место в русской поэзии. — Вместе с гр. А. К. Толстым и своим братом В. М., Жемчужников был "непременным членом" при создании Кузьмы Пруткова и недавно выпустил третье издание его "Сочинений". Собственные стихотворения А. М. Жемчужникова, печатавшиеся в разных журналах, изданы отдельно в 1892 году, с портретом и автобиографическим очерком.
Жизнь
в философском смысле — такой способ существования, в котором множественность частей и различие форм данного целого связываются целесообразно известным единством, находящимся в самом этом целом, а не полагаемым извне. Целесообразная связь и движение частей еще не составляют Ж. (напр., часовой механизм); также недостаточно для нее и самого устойчивого единства или целости (напр., мумия). Сущность Ж. требует непременно, чтобы и единство частей, и целесообразность движений имели внутреннее основание в самом живущем, так что внешние воздействия могут только возбуждать Ж. или способствовать ее проявлению, но не создавать ее. Можно ли приписывать Ж. в собственном смысле таким собирательным целым, как народ, человечество, земля, вселенная — см. Мир, Мировая душа.
Западники, западничество
— так назыв. вообще направление нашей общественной мысли и литературы, признающее духовную солидарность России и Западной Европы, как нераздельных частей одного культурно-исторического целого, имеющего включить в себе все человечество. Сложность состава и постепенность развития европейской культуры, породившие на Западе множество разнообразных и противоборствующих интересов, идей и стремлений, неизбежно отразились и в русском сознании, при усвоении ими западной образованности. Помимо различия национальных воздействий, в силу которых между нашими З. явились англоманы, галломаны и т. д., скоро обнаружились более глубокие различия принципов и направлений. Для начинателей русской культуры, как Петр Великий и Ломоносов, всякие различия закрывались общею противоположностью между западным образованием и домашнею дикостью, между "наукой" и невежеством; но уже в царствование Екатерины II среди приверженцев западного образования обозначилось резкое разделение двух нап равлений: мистического и вольномыслящего — "мартинистов" и "вольтерианцев". Лучшие представители обоих, как Новиков и Радищев, сходились, однако, в любви к просвещению и интересе к общественному благу. После великих общеевропейских движений 1789-1815 гг. русские умы начинают с более полным сознанием относиться к принципам западного развития. В общем ходе этого развития последовательно выступали на первый план, хотя и не упраздняли друг друга, три главные фазиса: 1) теократический, представляемый преимущественно римским католичеством, 2) гуманитарный, определившийся теоретически как рационализм и практически как либерализм, и 3) натуралистический, выразившийся в позитивном естественно-научном направлении мысли с одной стороны, и в преобладании социально-экономических интересов — с другой (этим трем фазисам более или менее аналогично отношение между религией, философией и положительной наукой, а также между церковью, государством и обществом). Последовательность этих фазисов, имеющих несомненно общечеловеческое значение, повторилась в миниатюре и при развитии русской сознательной мысли в настоящем столетии. Первый, католический момент отразился во взглядах Чаадаева, второй, гуманитарный — у Белинского и так наз. людей сороковых годов, третий позитивно-социальный — у Чернышевского и у людей шестидесятых годов. Этот умственный процесс совершился у нас так быстро, что не только некоторые его участники были свидетелями всех трех фазисов, но иные и сами сознательно переживали, в зрелом возрасте, переход от одного к другому (напр. Герцен — от второго к третьему). В настоящее время, когда последний из трех фазисов европейского развития достаточно определился в своих положительных и отрицательных сторонах, для всех проницательных и добросовестных умов как на Западе, так и у нас стало ясно, что каждая из стадий этого процесса заключает в себе нечто положительное и непреходящее, а напряженная вражда и исключительность соо тветствующих начал имеет, напротив, лишь отрицательное и временное значение. Едва ли кто решится ныне серьезно объявить, например, религиозную или метафизическую потребность продуктом невежества, навсегда упраздненным успехами науки. Если же все начала, последовательно выступавшие на первый план в западном развитии, одинаково имеют право на существование, то задача истинной культуры заключается в установлении между ними правильного, на внутреннем их смысле основанного соотношения и взаимодействия. Эта задача, поставленная западным развитием, не имеет в себе, однако, ничего исключительно-западного. Вопросы об отношении веры и разума, авторитета и свободы, о связи религии с философией и обеих с положительною наукой, далее вопросы о границах между личным и собирательным началом, а также о взаимоотношении разнородных собирательных целых между собою, вопросы об отношении народа к человечеству, церкви к государству, государства к экономическому обществу — все эти и другие подобные вопросы одинаково значительны и настоятельны как для Запада, так и для Востока. Удовлетворительного их решения еще не дано ни там, ни здесь, и следовательно, работать над ними должны вместе и солидарно друг с другом все деятельные силы человечества, без различия стран света; а затем уже в результатах работы, в применении общечеловеческих принципов к частным условиям местной среды, сами собою сказались бы все положительные особенности племенных и народных характеров. Такая "западническая" точка зрения не только не исключает национальную самобытность, но, напротив, требует, чтобы эта самобытность как можно полнее проявлялась на деле. От обязанности совместного культурного труда с прочими народами противники "западничества" отделывались произвольным утверждением о "гниении Запада" и бессодержательными прорицаниями об исключительно великих судьбах России. Желать своему народу величия и истинного превосходства (для блага всех) свойственно каждому человеку, и в этом отноше нии не было различия между славянофилами и западниками. Последние стояли только на том, что великие преимущества даром не даются, и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем, духовном и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работой, при которой невозможно обойти общих, основных условий всякой человеческой культуры, уже выработанных западным развитием. З. желали действительно величия России, и их девизом в борьбе против славянофильских притязаний могли служить следующие слова Бэкона Веруламского, (в пред. к "Instauratio magna"): "воображаемое богатство есть главная причина бедности; довольство настоящим препятствует заботиться о насущных потребностях будущего". После того, как "воображаемое богатство", т. е. идеальные представления и пророчества старого славянофильства, сами собою бесследно испарились, уступив место безыдейному и низменному национализму, взаимное отношение двух главных направлений нашей мысли значи тельно упростилось, вернувшись (на другой ступени сознания и при иной обстановке) к тому же общему противоположению, которым характеризовалась эпоха Петра Великого: к борьбе между дикостью и образованием, между обскурантизмом и просвещением.
Здравый смысл
— термин неопределенный и большею частью употребляемый во зло; должен означать нормальное состояние и правильное действие умственных сил человека. Нормальны, вообще, те суждения и взгляды, которые соответствуют истинному значению вещей, логически выводимому из достоверных данных. Но так как действительные мнения большинства людей определяются не столько разумением предметной истины, сколько предрассудками, привычкой, внушениями страстей и требованиями материальных интересов, и так как всякий человек, чувствуя и признавая свои физические слабости и недуги, не сомневается, однако, в своем умственном здоровье и в правильности своего образа мыслей, то в результате получается такое понятие здравого смысла, которое не имеет прямого отношения к истинным нормам, а выражает лишь средние мнения и обычные интересы людской толпы, в данных условиях места и времени. Такой З. смысл направлен вообще к охранению наличного состояния общественной жизни и мысли, против всего, что двигает людей вперед и возвышает их духовный уровень. Во имя такого З. смысла осуждались, например, нравственное учение Сократа, астрономическая система Коперника, предприятие Колумба; тем же З. смыслом защищалось сожигание ведьм и еретиков, употребление пыток и т. д. Этот неоспоримый исторический опыт внушает законное недоверие к простым ссылкам на З. смысл; всякую такую ссылку следует проверять определенными нормами истины и справедливости, и в случае противоречия с ними — решительно отвергать, как самозванное притязание. Злоупотребление здравым смыслом нередко встречается и в области философии, которая не застрахована от рутины и самодовольной посредственности; сильные обличения такого злоупотребления встречаются особенно у Канта и его преемников. От изложенного понятия здравого смысла следует различать философские принципы общего смысла (common sense) и согласия всех людей (consensus gentium).
Зенон
— основатель стоической школы, сын Мназея, род. в греко-финикийском городе Китие, на остр. Кипре; занимался сначала морской торговлей; около 320 г. (до Р. Хр.) переселился в Афины, где стал учеником Кратеса, но, недовольный его "киническим бесстыдством", перешел к Стильпону и к диалектику Диодору. Став сам учителем, З. собрал вокруг себя многочисленных учеников, которые сначала назывались, по его имени, зенонеями, а потом, по месту преподавания (ποικιλη Ζτοα) — стоиками. Превосходные качества его характера заслужили ему особенное уважение афинян и царя Антигона Гоната; награжденный при жизни золотым венцом и статуей, он по смерти удостоился почетного погребения в Кермаике. Живя крайне просто, без семьи и рабов, он избегал, однако, цинической нищеты и грязи. Он прожил в Афинах около 60 лет и достиг глубокой старости; год его смерти (как и рождения) в точности неизвестен (по предположению Целлера он ум. в 270 г., по Дройзену — в 267 г. до Р. X.). Писания З. по этике, диалектике, физике и пиитике, перечень которых находится у Диогена Лаэрция, отличались, по древним свидетельствам, краткостью и отсутствием красноречия, от них сохранились лишь немногие и незначительные отрывки, сомнительной подлинности. В общем учении стоиков, как оно излагается у древних авторов, невозможно определить, что собственно принадлежит З. и что — его преемникам, Клеону и Хризиппу. См. Стоическая философия.
Зенон из Сидона
— ученик афинского эпикурейца Аполлодора (II в. до Р. X.). Цицерон ("De Nat. D.") называет его главою эпикурейцев и остроумнейшим из них; по свидетельству Диогена Лаэрция, он много писал, Прокл говорит об одном его сочинении, в котором он нападал на достоверность математических доказательств. Собственные его сочинения до нас не дошли, но сохранившийся трактат Филодема составлен по лекциям З., у которого, вероятно, заимствованы некоторые места в 1-й книге цицероновского "De Nat. D.", — О философе того же имени и из того же города Сидона упоминает Диоген Лаэрций, как об ученике Зенона стоика; его иногда смешивают с З. Тарсийским (см. ниже).
Зенон Тарсийский
— сын Диоскорида, последователь стоика Хризиппа, оставил мало книг, но много учеников; сомневался в общем стоическом догмате об истреблении вселенной огнем; из его писаний не сохранилось ничего.
Зенон Элеец
(V в. до Р. X.) — сын Телевтагора, любимый ученик Парменида, подтверждал его учение о единстве и неподвижности бытия диалектическими аргументами, показывая, что противные ему обычные представления о множественности и движении распадаются во внутренних противоречиях. Аристотель называет его изобретателем диалектики. Вот сущность главных аргументов З.:
1. Против множественности: если все состоит из многого, или если сущее реально делится на обособленные части, то каждая из этих частей оказывается зараз и бесконечно-малой, и бесконечно-великой; ибо имея вне себя бесконечное множество всех прочих частей, она составляет бесконечно-малую частицу всего, но с другой стороны, слагаясь сама из бесконечного множества частиц (будучи делима до бесконечности), она представляет величину бесконечно большую. Так выходит, если признавать все частицы имеющими величину и делимыми, если же признать, что многое, т. е. частицы всего, не имеют никакой величины и потому неделимы, то выходит новое противоречие: все оказывается равным ничему. В самом деле, то, что не имеет величины, не может, присоединяясь к другому, его увеличивать (нуль не есть слагаемое); поэтому и все, состоящее из неделимых, лишенных величины, само не имеет никакой величины, или есть (материально) ничто. По словам Гегеля, "Зенонова диалектика материи доныне не опровергнута" (см. Материя).
2. Против движения. Чтобы пройти известное пространство, движущееся тело должно сперва пройти половину этого пространства, а для этого — сначала еще половину этой половины и т. д. до бесконечности, т. е. оно никогда не тронется с места; на этом основании быстроногий Ахиллес никогда не может догнать медлительную черепаху. Другой аргумент: движущееся тело, напр. летящая стрела, в каждый момент движения занимает определенное пространство, т. е. находится в покое и, таким образом, все движение разлагается на моменты покоя, следовательно, представляет внутреннее противоречие (так как из нулей движения нельзя составить положительную величину). Аргументы З. не суть софизмы, а указывают на действительные противоречия в понятии вещества, пространства и времени, как состоящих из реально-раздельных частей; именно это понятие и хотел опровергнуть З.
Зло
— в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие З. В более тесном смысле З. обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка. Вопрос о преобладании З. или добра в мире составляет предмет спора между пессимистами и оптимистами. О том, возможно ли, и каким способом, согласовать существование З. с целесообразным мировым порядком, с благостью и мудростью Божией — см. Теодицея.
Знание
— самое общее выражение для обозначения теоретической деятельности ума, имеющей притязание на объективную истину (в отличие, например, от мышления или мысли, которые могут быть заведомо фантастичны). Вопрос об условиях, при которых, и об основаниях, по которым результаты нашей умственной деятельности могут иметь объективное значение, или вопрос о достоверности нашего З. породил целую философскую дисциплину, выступившую на первый план в новой философии. Термины З. и познание, относясь в сущности к одному и тому же предмету, различаются некоторым оттенком: первый относится более к объективной стороне и результатам умственного процесса, второй — более к его субъективным условиям. Впрочем, это различие, весьма относительное и нетвердое, редко выдерживается; обыкновенно обоими терминами пользуются как синонимами. Об отношении между З. и мнением см. Платон.
Идеал
— представление высшего совершенства в каком-нибудь отношении. В этом широком смысле слово И. применяется одинаково и к отвлеченным и конкретным предметам: И. добра, И. женской красоты, И. государства, И. гражданина и т. д. В этом общем смысле И. обыкновенно противополагается действительности, как чему-то несовершенному. Такое противоположение может приниматься в трояком смысле: 1) И., противоречащий действительности, может тем самым признаваться за пустую фантазию; 2) действительность, несоответствующая И., может безусловно отвергаться как бытие ложное и призрачное и 3) противоречие между этими двумя терминами может пониматься как задача их примирения, т. е. преобразования действительности по И., или воплощения его в действительности. Первые два взгляда имеют частную, относительную истинность, поскольку бывают И. по существу своему фантастичные, а с другой стороны бывает действительность также по существу негодная, неспособная к улучше нию или пересозданию. Но общая принципиальная истина принадлежит только третьему взгляду: совокупность космического и исторического опыта указывает на И. осуществимые и осуществляемые и на действительность преобразуемую, усовершаемую; вся история мира и человечества есть лишь постепенное воплощение И. и преобразование худшей действительности в лучшую, и когда полагаются произвольные пределы этому процессу — это обыкновенно означает лишь тайное предпочтение дурного хорошему в силу низших интересов и страстей. Особое значение имеет понятие И. в области чистого искусства, имеющего своею задачей воплощение идей в чувственных формах, т. е. создание конкретных И. В общее употребление слово И. стало входить с конца прошлого и начала нынешнего столетия, главным образом, благодаря Шиллеру. О философском понятии Бога, как абсолютного И., или И. чистого разума см. Кант.
Идеализм
(от греч. ίδέα через лат. idealis) — имеет много различных, но связанных между собой значений, которые могут быть расположены в последовательный ряд по мере углубления понятия. 1) В самом обыкновенном и поверхностном смысле под И. разумеют наклонность к более высокой, чем следует, оценке лиц и жизненных явлений, т. е. к идеализации действительности; так идеалистом называют, напр., человека, который верит в доброту и честность всех своих ближних и старается все их поступки объяснять достойными или, по крайней мере, невинными побуждениями; в этом значении И. есть почти синоним оптимизма. 2) Далее И. называется преобладание у кого-либо общих интересов над частными, умственных и нравственных — над материальными. 3) Сродный с этим, но более глубокий смысл получает И., когда им обозначается сознательное пренебрежение реальными практическими условиями жизни вследствие веры в могущество и торжество высших начал нравственного или духовного порядка. Указанные три вида принадлежат к И. психологическому, выражающему известное душевное настроение и субъективное отношение к действительности практической. Далее следуют различные типы И. собственно философского, представляющего некоторое теоретическое отношение ума к действительности, как мыслимой. 4) И. Платоновского или дуалистического типа, основанный на резком противоположении двух областей бытия: мира умосозерцаемых идей, как вечных и истинных сущностей, и мира чувственных явлений, как бытия текущего неуловимого, только кажущегося, лишенного внутренней силы и достоинства; при всей призрачности видимого бытия, оно имеет, однако, в этой системе самостоятельную основу, независимую от мира идей, именно материю, представляющую нечто среднее между бытием и небытием. 5) Этот осадок реализма окончательно уничтожается в И. Берклеевского типа; здесь единственной основой всего признается бытие духовное, представляемое божеством с одной стороны и множеством тварных умов — с другой; действием первого на последних возникают в них ряды и группы представлений или идей (в англо-французском смысле этого слова; см. ниже), из коих некоторые более яркие, определенные и сложные суть то, что называется телами или вещественными предметами; таким образом, весь физический мир существует только в идеях ума или умов, а материя есть только пустое отвлечение, которому лишь по недоразумению философов приписывается самостоятельная реальность. Эти два вида И. (Платона и Берклея) обозначаются иногда как И. догматический, так как он основан на известных положениях о сущности вещей, а не на критике наших познавательных способностей. С такой критикой связан 6) И. англ. школы, своеобразно сочетавшийся с эмпиризмом и сенсуализмом. Эта точка зрения отличается от Берклеевской тем, что не признает никаких духовных субстанций и никакого самостоятельного субъекта или носителя психических явлений; все существующее сводится здесь к рядам ассоциированных идей или состояний сознания без особых субъектов, как и без реальных объектов. Этот взгляд, вполне развитый лишь в нашем веке (Миллем), уже в прошлом (у Юма) обнаружил свою несовместимость с каким бы то ни было достоверным познанием. Чтобы предотвратить роковой для науки скептицизм Юма, Кант предпринял свою критику разума и основал 7) И. трансцендентальный, согласно которому доступный нам мир явлений, кроме зависимости своей от эмпирического материала ощущений, определяется, в своем качестве познаваемого, внутренними априорными условиями всякого познания, именно формами чувственности (пространством и временем), категориями рассудка и идеями разума; таким образом, все предметы доступны нам лишь своей идеальной сущностью, определяемой функциями нашего познающего субъекта, самостоятельная же, реальная основа явлений лежит за пределами познания (мир вещи в себе, Ding an sich). Этот собственно Кантовский И. называется критическим; дальнейшее его развитие породило три новые вида трансцендентального И.: 8) субъективный И. Фихте, 9) объективный И. Шеллинга и 10) абсолютный И. Гегеля. Основное различие между этими четырьмя видами трансцендентального И. может выясниться по отношению к главному вопросу о реальности внешнего мира. По Канту, этот мир не только существует, но и обладает полнотой содержания, которое, однако, по необходимости остается для нас неведомым. У Фихте внешняя реальность превращается в бессознательную границу, толкающую трансцендентальный субъект, или я к постепенному созиданию своего, вполне идеального, мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбирается внутрь или понимается как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект, а тожество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняется последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс, вне которого нет ничего, понимается как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи. Общее суждение о философском И., сказавшем свое последнее слово в гегельянстве, может ограничиться указанием, что противоречие между идеальным и реальным, между внутренним и внешним, мышлением и бытием и т. д. упразднено здесь односторонне, в сфере чистого мышления, т. е. все примирено только в отвлеченной мысли, а не на деле. Эта непреложная граница философского И. есть, впрочем, граница самой философии, которая в гегелевской системе напрасно хотела стать на место всего. Для действительного оправдания И. должно обратиться к деятельному, практическому осуществлению, абсолютной идеи, т. е. истины, в человеческой и мировой жизни.
Идеократия
— владычество идей, искусственный и малоупотребительный термин для обозначения общественного строя, основанного не на предании и не на материальных интересах, а на сознательных идеях.
Идеология
— метафизическая философия, понимаемая как учение об идеях. К этому направлению примыкает школа Кузена. Слово И. в этом значении не сохранилось в философской терминологии. Более употребительно (особенно по Франции) другое значение, введенное Наполеоном I, который называл идеологами всех тех, которые на каких-нибудь принципиальных основаниях противились практическим требованиям текущей политики.
Идея
— в древней философии так обозначается умопостигаемая и вечная сущность предмета в противоположность его чувственному, преходящему явлению (см. Платон). У Канта И. есть априорное понятие чистого разума, не отвечающее никакому внешнему предмету, но выражающее функцию самого разума — завершать высшим единством всякое рассудочное познание (см. Кант). У Гегеля своеобразно соединяются оба эти главные смысла слова И. с упразднением их ограниченности: его И. есть Платоновская сущность, но не вне процесса, а в нем самом, и вместе с тем это Кантовское понятие чистого разума, но не лишенное бытия, а создающее всякое бытие в себе и из себя. — У английских и французских философов, не подчинившихся влиянию кантианства и гегельянства, И. сохранила чисто психологическое значение: идеями называются здесь не только все общие отвлеченные понятия, но и простые представления.
Идол
(είδολον — букв. маленький вид, изображеньице) — так назывались: 1) неуловимо тонкие, но точные изображения предметов, которые по наивной гносеологии некоторых древних философов (между прочим, Демокрита) отделялись от сам их предметов и входили в орган зрения, чем и объяснялось чувственное восприятие; 2) вещественные предметы, вмещавшие, замещавшие, или же только изображавшие и напоминавшие богов. Почитание таких предметов назыв. идолопоклонством. Первоначально И. в широком смысле были естественные предметы: камни, небесные светила, реки, деревья и животные, при чем божественная сила, представляемая таким предметом, не отделялась и не различалась ясно от него самого. Когда же, с развитием культа, явились искусственные (зооморфические, в особенности же антропоморфические) изображения богов (И. в тесном смысле), то связь их с божеством явилась сомнительной, и стало возникать отрицательное отношение к идолопоклонству: у евреев, у греческих философов (Элеаты) и в особенности у первоначальных христиан. Третье примирительное отношение к И., как к орудиям в посредствам богопочитания, является у неоплатоников, и особенно в некоторых отрывках так назыв. герметических книг (см. Гермес Трисмегист); 3) в переносном смысле слово И. употребляется для обозначения относительных и ограниченных идей и принципов, которым ошибочно придается абсолютное значение; 4) с этим связан тот условный смысл, в котором термин И. употребляется Бэконом Веруламским для обозначения различного рода предрассудков и иррациональных склонностей, которые мешают истинному познанию — idola tribus, i. specus, i. fori, i. theatri (см. Бакон).
Имманентность
— ый — означает пребывание в чем-нибудь, внутреннюю связь в противоположность внешней. Для религиозной философии важен вопрос об И. божества миру. Она решительно отвергается деизмом и безусловно признается чистым пантеизмом (спинозического типа); другие точки зрения признают ее с различными ограничениями и различных смыслах. — К иному значению этого слова относится поднятый Кантом вопрос об имманентном и трансцендентном употреблении нашего разума, т. е. об употреблении его в пределах, данного в опыте мира явлений, или же вне пределов его и безотносительно к опыту. Только первое (имманентное) употребление признается законным (см. Кант).
Имматериализм
(филос.) — взгляд, отрицающий существование материи. В древн. философии такое отрицание как определенная доктрина встречается только у индийских мыслителей (особенно в буддийской школе Мадьямиков), в новой философии главный систематический представитель такого взгляда — Берклей.
Индивидуализм
1) теоретический (метафизический) — признание самостоятельного и пребывающего существования индивидуальных психических единиц, не поглощаемых и не упраздняемых общим мировым единством в той или другой его форме. Типичным представителем такого воззрения в философии следует считать Лейбница, с его монадологией.
2) И. практический — вообще утверждение и отстаивание человеческой индивидуальности против различных естественных и исторических групп и учреждений, могущих ее подавлять. В более тесном смысле практический И. означает сознательное стремление (возводимое в более или менее последовательную доктрину) к тому, чтобы единичные человеческие существа стали безусловными господами своей жизни, с освобождением их от всяких принудительных общественных связей. В этом смысле И. противополагается с одной стороны традиционному строю церковному, государственному и национальному, а с другой стороны — тем коммунистическим учениям, которые хотят заменить этот традиционный строй иным, более рациональным, но столь же (а в иных сферах еще более) принудительным; относительно же первого И. имеет относительное, историческое оправдание именно в тех случаях, когда данная часть человечества духовно переросла налагаемые на нее извне принудительные связи. Но в принципе отрицатель ный И. основан на недоразумении. Общественность есть неотъемлемое свойство человека, как такого; люди никогда не существовали и не могут существовать в виде отдельных изолированных единиц, а с другой стороны прогресс человечества состоит в том, что первоначальные инстинктивные связи (в диком или естественном состоянии), превратившись сперва в принудительные учреждения (внешняя цивилизация), затем все более приближаются к идеалу внутреннего единства по нормам правды и добра (царство нравственного порядка). Таким образом, нет никакого основания противополагать, в принципе, индивидуальный элемент общественному, как два враждебные и исключающие друг друга начала. Единичное лицо имеет, в меру своего собственного внутреннего содержания, высшее право против общественной неправды, но не против общества как такого, без которого само это лицо не могло бы существовать и всякое его право лишено было бы смысла. В нормальном состоянии человечества, к которому идет история, индивидуальный и общественный элементы совмещаются в сознательной нравственной солидарности, не ограничивая, а восполняя друг друга.
Индивидуальность
в самом широком смысле — отличительная особенность какого-либо существа или предмета, свойственная ему одному между всеми и делающая его тем, чем он есть; в более тесном смысле термин относится к одним одушевленным существам, а в теснейшем — только к единичным людям. Индивидуальность есть нечто положительное и неисчерпываемое никаким отвлеченными определениями. Разум может указывать только на значение этой стороны бытия в общем ходе космического и исторического процесса. Всякое развитие есть выделение индивидуальных образований из первоначальной слитности и безразличия. Новейшая наука (особенно со времен Канта и Лапласа) все более и более стремится представить историю мира, как процесс такого развития или постепенной индивидуализации бытия (см. Мировой процесс). В истории человечества И. становится сознательного и самосознательной личностью.
Индийская философия
— обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хронологии не позволяет говорить об истории И. философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшие из упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав брахман, т. е. жреческих комментарий к ведам) относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самгиты) и снабжаться комментариями, т. е. к Х или IX в. до Р. Х. — это и есть исходный пункт И. философии, так как в этих упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая И. мысль, 2) центральным пунктом для И. философии, как и религии, должно признать появление (около VI в. до Р. Хр.) буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее — частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной И. философии должно быть признано окончательное торжество браманизма над буддизмом, когда религиозный мыслитель Санкара, или Санкарачарья, восстановил и разработал известную под именем Веданты древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к И. философии, какое принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Санкарачарьи относится обыкновенно к VIII в. по Р. Хр. Таким образом, весь круг И. философии обнимает восемнадцать веков — вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии (от Фалеса до Ямвлиха), и вчетверо более, чем для немецкой (от мейстера Эккарта до Гегеля). При отсутствии внутренней логической нити между различными системами И. философии принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полуеретические (таких четыре) и 3) безусловно еретические (считаются разно). К первой категории принадлежат: I. Миманза в тесном смысле, или первая миманза (purvam-imansa), родоначальником коей считается Джаймини; ее задача — посредством исследования жертвенных и других религиозных постановлений священных книг (ведийских) определить, что должно делать, чтобы путем точного исполнения всего предписанного избавиться от зол жизни и достигнуть вечного блаженства; поэтому она называется также миманзой дел (karma-mimansa); это не есть философия в нашем смысле, а более похоже на талмудическую галаху (см. Миманза). II. Вторая миманза (uttara-mimansa), также называемая брахма-миманза, или веданта — раскрывающая высший теоретический смысл Вед, есть умозрительное учение, связанное не с гимнами и обрядами ведийского культа, а с пантеистическими воззрениями упанишад; она приписывается мифическим мудрецам Бадараяне или Вьясе, настоящую же философскую обработку получила от Санкарачарьи (см. Веданта); это есть теоретическая философия правоверного браманизма, так же как первая миманза есть его практическая философия. К системам, которые принимаются верующими лишь с ограничениями, как содержащие, наряду с ортодоксальными, и еретические взгляды, принадлежат: III. Ньяя (Nyâya), приписываемая мудрецу Готаме (см.); занимается преимущественно вопросами логики и гносеологии (см. Ньяя). IV. Вайсешика, родоначальником которой считается Канада, содержит главн. обр. космологические теории (строение мира из атомов) и с этой стороны дополняет предыдущую, с которой обыкновенно соединяется вместе (см. Вайсешика, Ньяя). V. Санкья, мудреца Капилы, самая полная и содержательная из индийских систем, имеет в своей метафизике дуалистическую основу, возникла около времени появления буддизма и, вероятно, имела на него влияние. VI. Йога, главой коей называют Патанджали, есть собственно теистическое видоизменение предыдущей (см. Йога, Санкья). Вне этих шести "принятых" систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы: Мадьямика, Саутрантика, Вайбашика (см. также Ламаизм), затем философия джайнов (см.), далее безусловно отвергаемая всеми правоверными грубо-материалистическая система Чарваков (см.), наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы — системы Магесвара и Пасупата — и Вишну — Панчаратра или Багавата, и т. д. (см. Индия, история). Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие И. философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собой умозрения: с одной стороны, мы встречаем здесь гениальные прозрения в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система И. философии так и называется исчислением (Санкья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все "принятые" и большинство "непринятых" систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (мокша) от этого ложного существования. Таким образом, хотя ортодоксальная философия и разделяется на практическую и теоретическую, но различие здесь не в том, что одна дает руководство для деятельности, другая занята вопросами чистого знания, — а лишь в том, что одна предлагает, как путь к действительному избавлению, совершение известных действий, другая настоящим средством для той же цели считает истинное знание. Общей чертой почти всех индийских систем, как правоверных, так и еретических (за исключением Чарваков), следует считать учение о преемственных существованиях души, или о перевоплощении как обусловленном прежними делами (закон кармы); в силу этого учения судьба человека зависит не от случайного факта смерти и не от чьей-нибудь внешней воли, а от его собственного решения. Полное изложение всех систем И. философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием "Sarva-darsana-sangraha" (всех-воззрений-собрание). Из общих обзоров, написанных европейцами, еще сохраняет свое значение Colebrooke, "Essays" (новое изд. с учеными примеч. Cowell'я, Лонд., 1873). Источники и литературу для отдельных систем см. под их именами.
Инстинкт
(философ., от лат. глаг. instinguere, то же что instigare — побуждать; побуждение, точнее — побудок), означ. способность и стремление (у животных и людей) к таким действиям, которые соединяют целесообразность с безотчетностью и приводят к результату полезному не только для действующего индивида, но еще более для его рода. Исключая ясную сознательность и преднамеренность, понятие инстинктивного действия не совпадает, однако, с понятием действия механического или машинального, но требует известного внутреннего ощущения и стремления, хотя и безотчетного; поэтому, говоря, напр., о половом И. у животных, мы не употребляем того же термина относительно высших растений, хотя и размножающихся тем же способом, именно потому, что вся жизнь растений, а следовательно и функция размножения у них, представляется как чисто физический процесс, не сопровождаемый никаким внутренним чувством или стремлением в самом организме (насколько основательно такое представление — другой вопрос). В мире животном инстинкт есть единственный способ внутреннего присутствия и действия общего (рода) в единичном и целого в частях; в мире человеческом это есть лишь основной элементарный способ, все более и более теряющий свое преобладание. "Всеобщее" присутствует в человеке не только как родовой И., но, нераздельно с тем, и как разумное сознание (так, напр., язык, основное средство общения между людьми, будучи порождением инстинктивным, есть вместе с тем откровение разума и начаток сознания); точно также связь целого, или взаимность частных существ выражается в человеке не только как невольная симпатия, но и как нравственно-обязательное сознание солидарности с другими.
Как род, человечество отличается от животных тем, что оно прогрессирует, оставаясь самим собою, т. е. не переходя в новые органические формы. Этот прогресс существенно характеризуется тем, что инстинкты, первоначально общие у человека с животными, не теряя своей реальной силы, перестают быть темными стихийными влечениями, просветляются сознанием и одухотворяются высшим идеальным содержанием. Так, инстинкт самосохранения теряет свой исключительно физический характер, переходя в охранение человеческого достоинства; инстинкт половой превращается в супружескую любовь; инстинкт родительский становится выражением нравственной связи и преемственности поколений, началом предания; инстинкт политический, начатки которого встречаются у общественных и стадных животных, получает новое и огромное значение, переходя в чувство гражданского долга, в патриотизм и, наконец, в начало всеобщей солидарности или братства.
Уже в животном царстве различные И. находятся в отношении подчинения между собою; так, И. самосохранения приносится в жертву половому и родительскому (самцы, гибнущие в бою за обладание самкой, матери — при защите детенышей); у муравьев и пчел И. политический господствует над всеми другими, и частное приносится в жертву общественной организации целого. Тем более в мире человеческом следует признать такое подчинение низших инстинктивных требований высшим, имеющим здесь характер нравственных обязанностей; и если непозволительно, напр., оправдывать инстинктом самосохранения какое-нибудь отступление от патриотического долга, то нельзя опираться и на этот последний против высшего требования всечеловеческой солидарности. С другой стороны, по мере духовного развития человечества взаимоотношение различных групп и элементов в нем теряет свойство внешней исключительности и несовместимости; единство целого понимается все более и более как внутренняя нра вственная солидарность всех, предполагающая и требующая самостоятельного бытия и свободного развития каждого. Когда, таким образом, все истинное содержание многоразличных инстинктов примет форму разумного сознания, тогда осуществится всеобщий нравственный порядок, вне которого останутся только слепые разрушительные страсти, лишенные всякого оправдания, а потому бессильные.
Интуиция
(от лат. intuere — глядеть) — непосредственное усмотрение чего-либо в качестве истинного, целесообразного, нравственно доброго или прекрасного. Противополагается рефлексии. Отрицать И., как факт, невозможно, но было бы неосновательно искать в ней высшую норму философского познания, перед которою рефлектирующее мышление теряло бы свои права. Такая точка зрения (интуитивизм) в сущности отнимает raison d'etre y самой философии, задача которой — все данное во внешнем и внутреннем восприятии проводить отчетливо через рефлексию разума, отбрасывая случайные и исключительные свойства явлений и оставляя в результате смысл всего, т. е. всеобщее и необходимое содержание целого опыта. Интуитивность или интуитивное отношение к предметам занимает преобладающее, хотя и не исключительное место в художественном творчестве.
Иррационализм
в метафизике — воззрение, полагающее в основу мира неразумное, слепое начало, как напр. "случай" древних материалистов, или безумная "воля к жизни" у Шопенгауэра. В учении о познании характер И. принадлежит в особенности английской психологической школе, которая все истины разума, даже математические, считает продуктом случайных опытов и фактической ассоциации представлений.
Истина
сама по себе — то, что есть, в формальном отношении — соответствие между нашею мыслью и действительностью. Оба эти определения представляют И. только как искомое. Ибо во 1-х спрашивается, в чем состоит и чем обусловлено соответствие между нашею мыслью и ее предметом, а во 2-х, спрашивается, что же в самом деле есть истина? Первым вопросом — о критерии И., или об основаниях достоверности, занимается гносеология, или учение о познании; исследование второго — о существе И. — принадлежит метафизике. О постепенном внутреннем развитии понятия И. или сущего от простого факта ощущения до идей абсолютного всеединого существа см. "Критику отвлеченных начал" Вл. Соловьева (вторая половина).
Каббала
(Qabbalah) — мистическое учение и мистическая практика в еврействе, сохранявшаяся первоначально устным преданием, что обозначается и самым евр, словом (принятие, в объективном смысле — предание). Мнения о древности К. расходятся более чем на 3000 лет — от эпохи Авраама и до XIII в. по Р. Хр. Признание за К. добиблейской древности не имеет исторического характера, другое же крайнее мнение (о позднем средневековом происхождении К.) основано на недоразумении: главные памятники каббалистической письменности в их настоящем виде действительно явились в средние века, но нельзя отожествлять их с самым содержанием К., т. е. с тем кругом мистических традиционных идей, которые сохранялись втайне от непосвященных, частью в устном предании учителей, частью в отрывочных, не дошедших до нас записях. Ясные следы каббалистических понятий и терминов в Новом Завете, а еще более прямые указания на К. в древнейших частях Талмуда, относящихся к первым векам нашей эры, свидетельствуют о существовании еврейской теософии по крайней мере около Р. Хр. В Мишне читается такое изречение: "Не излагают дела о началах (мира) в присутствии двух, а дела колесницы (Божией) — в присутствии одного, разве только у него свой ум для этого". Здесь в подчеркнутых словах указываются два подразделения умозрительной К. (см. соотв. статью). С этим изречением уже в иерусалимской (более древней) Гемаре связан длинный диалогический рассказ, трактующий о том, как опасно неосторожное отношение к тайному теософическому учению, которое таким образом предполагается здесь как нечто уже установившееся. С достаточною уверенностью можно утверждать, что К. возникла не ранее вавилонского пленения и не позже последних Асмонеев. Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греческою философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более раннее взаимодействие той же мысли с вавилоно-персидской магией и теософией породило К. Дальнейшие греческие, греко-иудейские, греко-египетские и христианские влияния на развитие К. этим не исключаются, но они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и в Персии.
К. разделяется вообще на умозрительную (К. июнит) и прикладную (К. маасит). Умозрительная К. состоит опять из двух главных частей или "дел": космогонии — маасэ берешит, букв. дело (о том, что) в начале, и теософии — маасэ меркабá, букв. дело колесницы или выезда Божия. Впрочем, космогонические и теософические умозрения К. переходят одно в другое и не поддаются отдельному изложению. Главные письменные памятники умозрительной К. суть Сефер Иецира (Книга создания) и Зогар (Блеск). Первая приписывается праотцу Аврааму, но в действительности относится к началу средних веков; в IX в. на нее уже писались комментарии как на старинный авторитет, вероятно она составлена в VI или VII в. Зогар приписывается каббалистами ученику знаменитого р. Акибы, р. Симону бен-Иохаю (II в.), но так как в этом темном писании находятся ясные указания на мусульман и даже намек на смерть папы Николая III (1280), то его с полной вероятностью относят ко времени около 1300 г. и автором его признают испанского раввина Моисея да Леона (см.). Обе книги напечатаны в первый раз в Мантуе, в 1558—62 гг. Кроме этих основных текстов, в образовании умозрительной системы К. имели особенное значение Сефер-га-Бахир, сочинение р. Исаака слепого (XIII в.), затем Пардес-Римоним — р. Моисея Кордуанского, и наконец писания р. Исаака Лурия, по прозванию Льва (ари). оба последние жили в XVI в. и ими завершается внутреннее развитие еврейского каббализма. С XV в. являются каббалисты и между христианскими писателями: в Италии — Пико де Мирандола; в Германии — Рейхлин ("De arte cabbalistica" и "De Verbo mirifico"), Корнелий Агриппа ф. Неттесгейм ("De occulta philosophia") и Парацельс; во Франции — Вильгельм Постель (XVI в.); в Англии — Роберт Флудд или de Fluctibus и Генрих Мор (XVI — XVII вв.). С другой стороны, взаимодействие между христианством и еврейством на почве К. породило мессианское движение Саббатая Цеви (XVII в.), Франка и франкистов (XVIII в.) и наконец, хасидизм, с его цадиками, доныне процветающий в юго-зап. России и Галиции.
Умозрительное учение К. исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества, которое, будучи выше всякого определения как ограничения, может быть названо только эн-соф, т. е. ничто или Бесконечное. Чтобы дать в себе место конечному существованию, эн-соф должен сам себя ограничить. Отсюда "тайна стягиваний" (сод цимцум) — так называются в К. эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть и для другого. Первоначальное основание или условие этого "другого", по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент — только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или "стягивания". Благодаря этой пустой, бесконечный свет энсофа получает возможность "лучеиспускания" или эманации (так как есть куда эманировать). Свет этот не есть чувственный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы или категории бытия — это 32 "пути премудрости", именно 10 цифр или сфер (сефирот) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которых каждой соответствует особое имя Божие. Как посредством 10 цифр можно исчислить все, что угодно, и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные книги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою бесконечность. Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божиих в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в "другом", или объективную эманацию (прямые лучи божественного света), тогда как буквенные имена суть обусловленные этой эманацией субъективные самоопределения Божества (лучи отраженные).
Вот названия 10 сефирот: 1) Венец (кетэр), 2) Мудрость (Хокмá), 3) Ум (Бинá), 4) Милость или Великодушие (Хесед или Гедулá); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин, также Пахад); 6) Красота или Великолепие (Тифэрет); 7) Торжество (Нэцах); 8) Слава или Величие (Ход); 9) Основание (Иесод) и 10) Царство (Малхут). Мыслимые как члены одного целого, сефироты образуют форму совершенного существа — первоначального человека (Адам-Кадмон). Для большей наглядности каббалисты указывают соответствие отдельных сефирот с наружными частями человеческого тела: Кетэр — это чело, Хокмá и Бинá — два глаза, Хесед и Дин — две руки, Тифэрет — грудь, Нэцах и Ход — бедра, Иесод и Малхут — две ноги. — Такое представление осложняется внесением половых отношений в "дерево сефирот". Вообще каббалисты в области божественных эманаций различали само Божество, как проявляющееся, от его проявления или "обитания" в другом, которое она называли Шекина (скиния) и представляли как женскую сторону Божества. Шекина иногда отожествляется с последней сефирой — малхут, которой, как женскому началу, против уполагаются все прочие, как мужское, при чем уже теряется аналогия с человеческим телом. Еще сложнее представляется это отношение в книге Зогар. Здесь образуемый сефиротами Адам-Кадмон совмещает в себе три или даже четыре лица. Сефира — Милость или Великодушие, с тремя правыми или мужескими сефиротами, образует Длинное Лице (Арик-Анпин), или Отца (Аба); противоположная ему сефира Крепость или Суд, с тремя левыми или женскими сефиротами образует Короткое Лице (Зеир-Анпин), или Мать (Ума); происходящая из их соединения сефира Красота или Великолепие называется "Столп Середины" (Амуда Деэмцоита) и представляется иногда как новое лице или сын; остающаяся затем первая высшая сефира Венец иногда относится к Отцу, иногда же принимается за особое лице — Вечный Бог как такой или "Ветхий деньми" (Атик-Иомин).
Сефироты суть общие основные формы всякого бытия. Обусловленная этими формами конкретная вселенная представляет различные степени удаления божественного света от его первоисточника. В непосредственной близости и совершенном единстве с Божеством находится Мир Сияний (Ацилут). Большее или меньшее различение от Божества представляют дальнейшие три мира, которые, по своеобразной методе каббалистов, выводятся следующим образом: в начале книги Бытия (I и II гл.) отношение Божества к миру выражено тремя глаголами — творить (барá), создавать (иецэр) и делать (acá); отсюда три различных мира: мир "творения" (бриá), т. е. область творческих идей и живущих ими чистых духов, затем мир "создания" (иецира) — область душ или живых существ, и наконец мир "делания" (асиа) — сфера материальных явлений, наш видимый физический мир. Эти миры не разделены между собою внешним образом, а как бы включены друг в друга, подобно концентрическим кругам. Низшие миры реализуют то, что более идеально содержится в высших, а существа и предметы высших миров, воспринимая из первого источника божественные влияния, передают их низшим, служа таким образом каналами или "сосудами" (келим) благодати. Человек принадлежит зараз ко всем мирам: по телу и чувственной, страдательной душе (нэфеш) он относится к низшему миру явлений, по волящему и деятельному началу своей души (руах) он сроден миру зиждительных сил, высшим идеальным своим духом (нешама) он обитает в мире умопостигаемых существ, и наконец в нем есть еще более высокое начало, теснейшим и глубочайшим образом связывающее его с божеством — абсолютное единство (иехида) возводящее его на степень непосредственных сияний (ацилут) вечного света. Принадлежа ко всем мирам, человек, однако, непосредственно коренится в низшем материальном мире, который через него соединяется с божеством. Существа, непосредственно живущие в высших мирах — ангелы. Ангелология К., заимствованная главным образом у персов, состоит из формальных классификаций; замечательна только идея солнечного ангела Митатрона (вероятно, эллинизация персидского Митры), высшего посредника между Богом и вселенной; иногда он отожествляется с арх. Михаилом, а иногда с Мессией. Наш материальный мир не есть еще самая низшая степень в эманации божественного света; в том крайнем пределе, где этот свет совсем теряется в полном мраке, образуется так наз. шелуха бытия, или скорлупы (клиппот), — это нечистые духи или бесы, столь же многочисленные как ангелы и души, ибо на всякое ядро может быть своя скорлупа. Эта нечистая шелуха не имеет собственной сущности: она может исчезнуть, но не может очиститься. Человеческие души, напротив, призваны к очищению и совершенству. Главное средство для этого — перевоплощение; оно двух родов: "круговорот" (гильгуль) и "прививка" (иббур), первый состоит в постепенном прохождении всех сфер бытия все в новых телах до полного очищения, иббур же означает особое соединение отжившей души с живым человеком, на 7 или даже на 14 году возраста, с провиденциальною целью на благо того или другого, или обоих. Вспомогательное средство для возвышения души есть прикладная каббала. Связь между ней и умозрительной — общее обеим признание мистического смысла букв и имен библейских. Относясь к Библии, как к шифрованному тексту, и применяя различные шифры (подставление числового значения букв, перестановка букв в том или другом определенном порядке и т. д.), можно из одних слов получить совершенно другие и открыть удивительные вещи (главные способы называются: гематрия, нотарикон, темура). Таким путем каббалисты угадывают сокровенное и предсказывают будущее. Другая часть прикладной К. есть магия; через целесообразное употребление имен Божиих производятся различный чудеса (см. Цадики, Хасидизм).
Ср. Knorr de Rosenroth, "Cabbala denudata" (1677—84; здесь же лат. перев. кн. Зогар); Molitor, "Die Tradition oder Philosophie der Geschichte" (анонимно, не окончено; богатый материал и важные указания); Franck, "La Kabbale" (нов. изд., 1891); Jellinek, "Beiträge zur Geschichte der K." (1851); Myer, "Qabbalah" (Филад., 1888).
Каллизен
(Christ. — Friedr. Callisen, 1777-1861) — проф. философии в Киле, потом пастор и генеральный суперинтендант в Шлезвиге, издал руководства по различным философским дисциплинам. В философии религии примыкал к Якоби, в метафизике и психологии — к Вольфу, относясь отрицательно к Канту.
Калькер
(Fniedr. van Calker, 1790-1870) — проф. филос. в Берлине и Бонне. Примыкая к Фризу, он определял философию, как научное самопознание человеческого духа или как теорию разума. Главн. его соч.: "Urgesetzlehre des Wahren, Guten und Schönen; Darstellung der sogen. Metaphysik" (1820).
Кампанелла
Философия Кампанеллы удивительным образом совмещает в себе все три главных направления новой философии — эмпирическое, рационалистическое и мистическое, которые в раздельном виде выступили у его младших современников Бэкона, Декарта и Я. Бема. Бэкон родился несколько раньше Кампанеллы, но первое философское сочинение Кампанеллы ("Lectiones phisicae, logicae et animasticae") вышло в 1588 г., а первое Бэконово — только в 1605 г. Подобно Бэкону, Кампанелла задается "восстановлением наук" (instauration scientiarum, ср. Instauratio magna Бэкона), т. е. созданием новой универсальной науки на развалинах средневековой схоластики. Источниками истинной философии он признает внешний опыт, внутренний смысл и откровение. Исходная точка познания есть ощущение, сохраняемое памятью, и воспроизводимые воображением мозговые следы ощущений дают материал рассудку, который приводит их в порядок по логическим правилам и из частных данных, посредством индукции, делает общие выводы, создавая, таким образом, опыт — основание всякой "мирской" науки. Но это основанное на ощущениях познание само по себе недостаточно и недостоверно, — недостаточно потому, что мы познаем в нем не предметы, каковы они на самом деле, а лишь их явления для нас, т. е. способ их действия на наши чувства (ср. с Кантом); недостоверно это познание потому, что ощущения сами по себе не представляют никакого критерия истины даже в смысле чувственно-феноменальной реальности: во сне и в безумном бреду мы имеем яркие ощущения и представления, принимаемые за действительность, а затем отвергаемые как обман; ограничиваясь одними ощущениями, мы никогда не можем быть уверены, не находимся ли мы в бреду или во сне. Но если наши ощущения и весь основанный на них чувственный опыт не свидетельствуют о действительном существовании данных в нем предметов, которые могут быть сновидениями, или галлюцинациями, то и в таком случай, т. е. даже в качестве заблу ждения, он свидетельствует о действительном существовании заблуждающегося. Обманчивые ощущения и ложные мысли доказывают все-таки существование ощущающего и мыслящего (ср. с Декартовым cogito — ergo sum). Таким образом, непосредственно в собственной душе или во внутреннем чувстве мы находим достоверное познание о действительном бытии, опираясь на которое мы, по аналогии, заключаем и о бытии других существ (ср. с Шопенгауэром). Внутреннее чувство, свидетельствуя о нашем существовании, вместе с тем открывает нам и основные определения или способы всякого бытия. Мы чувствуем себя: 1) как силу или мощь, 2) как мысль или знание и 3) как волю или любовь. Эти три положительных определения бытия в различной степени свойственны всему существующему, и ими исчерпывается все внутреннее содержание бытия. Впрочем, как в нас самих, так и в существах внешнего мира бытие соединено с небытием или ничтожеством, поскольку каждое данное существо есть это и не есть другое, есть здесь и не есть та м, есть теперь и не есть после или прежде. Этот отрицательный момент распространяется и на внутреннее содержание или качество всякого бытия, в его трех основных формах; ибо мы имеем не силу только, но и немощь, не только знаем, но и находимся в неведении, не только любим, но и ненавидим. Но если в опыте мы видим только смешение бытия с небытием, то наш ум относится отрицательно к такому смешению и утверждает идею вполне положительного бытия или абсолютного существа, в котором сила есть только всемогущество, знание есть только всеведение или премудрость, воля — только совершенная любовь. Эта идея о Божестве, которой мы не могли извлечь ни из внешнего, ни из внутреннего опыта, есть внушение или откровение самого Божества (ср. с Декартом). Из нее выводится затем дальнейшее содержание философии. Все вещи, поскольку в них есть положительное бытие в виде силы, знания и любви, происходят прямо из Божества в трех его соответственных определе ниях; отрицательная же сторона всего существующего или примесь небытия, в виде немощи, неведения и злобы, допускается Божеством как условие для полнейшего проявления его положительных качеств. По отношению к хаотической множественности смешанного бытия эти три качества проявляются в мире, как три зиждительные влияния (influxus): 1) как абсолютная необходимость (necessitas), которой все одинаково подчинено, 2) как высшая судьба или рок (fatum), которым все вещи и события определенным образом связаны между собой и 3) как всемирная гармония, которой все согласуется или приводится к внутреннему достоинству. — При своей внешней феноменальной раздельности все вещи, по внутреннему существу своему или метафизически, причастны единству Божьему, а через него находятся в неразрывном тайном общении друг с другом. Эта "симпатическая" связь вещей или естественная магия предполагает в основе всего творения единую мировую душу — универсальное орудие Божье в сознании и управлении мира. Посредствующими натурфилософскими категориями между мировой душой и данным миром явлений служили у Кампанеллы пространство, теплота, притяжение и отталкивание. В мире природном метафизическое общение существ с Богом и между собой проявляется бессознательно или инстинктивно; человек в религии сознательно и свободно стремится к соединению с Божеством. Этому восходящему движению человека соответствует нисхождение к нему Божества, завершаемое воплощением божественной Премудрости во Христе. Приложение религиозно-мистической точки зрения к человечеству, как общественному целому, еще в юности привело Кампанеллу к его теократическому коммунизму (см. выше). Кампанелла был если не самым глубокомысленным, то, без сомнения, самым широким и универсальным умом между представителями новой философии, не исключая Лейбница и Шеллинга. Он не был достаточно оценен, потому что его идеи с разных сторон претили людям самых различных направлений. Одних отпугивало его учение о причастности всего существующего Богу, что могло оказаться прямо пантеизмом; других отталкивал его коммунизм; третьим были неприятны его религиозные верования и теократические идеалы. Помимо своего философского значения, Кампанелла был передовым бойцом современной ему положительной науки и твердо защищал Галилея, на что после него не осмелился Декарт.
Канон (правило) чистого разума
— технический термин Кантовой философии. Так как разум (в тесном смысле), т. е. способность образования безусловных идей, не имеет теоретического или познавательного употребления (принадлежащего всецело рассудку, ограниченному опытом), то К., т. е. совокупность основоположений или принципов разума, может определять только практическое его употребление (в сфере нравственной).
Кант
(Immanuel Kant, первонач. Cant) — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или докантовский) и послекритический (или послекантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником) К. не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде. Значение К. преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит К. на самом деле только в области этики (именно в "чистой", или формальной, ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов. Биография К. не представляет никакого внешнего интереса, он провел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился (22 апр. 1724 г.) и умер (12 февр. 1804 г.). Отец его был небогатый мастер седельного цеха. Семья отличалась честностью и религиозностью в пиетистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Eredericianum), где К. получил среднее образование (1733-40). Директор этой коллегии, пастор Ф. А. Шульц, был в то же время проф. богословия в Кенигсбергском унив., куда К. поступил на богословский факультет. Пиетистическое воспитание несомненно оставило след у К. в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Помимо богословских лекций, он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшею его искать средства к существованию. Девять лет провел он домашним учителем в трех семействах, частью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поместьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания ("Allgemeine Naturgeschichte u. Theorie des Himmels"), которую, в сущности, лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют К.-Лапласовской, но по справедливости следовало бы называть Кантовской, остается общепринятою в науке. До сих пор имеют значение и другие, меньшие сочинения естественно-научного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754-56): об огне, о вращении Земли вокруг ее оси, об одряхлении Земли, о землетрясениях. В 1755 г. К. сделался приват-доцентом философии в Кенигсб. унив. и только через 15 лет, на 47 году жизни, получил место ординарного профессора логики и метафизики, защитив диссертацию "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (1770). [Раньше этого, во время занятия Кенигсберга русскими войсками, открылась вакантная кафедра философии, которую желал занять К., но русский губернатор утвердил, по старшинству, другого кандидата]. Из философских трудов К. названное соч. — первое, где он является оригинальным мыслителем, с новым и важным взглядом, именно на субъективный характер пространства и времени. Незадолго перед тем, как видно из одного письма, он задумал еще другое небольшое сочинение, "О границах человеческого познания", которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, после того как разрослось в "Критику чистого разума" (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения К. в области философии: "Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können" (1783), где К. в другом порядке излагает сущность своей критики познания; "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" (1785); "Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft" (1786); "Kritik der praktischen Vernunft" (1788); "Kritik der Urtheilskraft" (1790); "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (1793). Из мелких сочинений, кроме упомянутой латинской диссертации, значительный философский интерес имеют: "Идея всеобщей истории" (1784), "Вечный мир" (1795), "Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа" (1791), "О философии вообще" (1794), "Спор факультетов" (1798). Меньший интерес представляют "Грезы духовидца" (1766) — сочинение докритической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма; предмет его — видения и теории Сведенборга, к которому К. относится крайне скептически, хотя одна из основных мыслей шведского мистика — об идеальности пространства и времени — отразилась в латинской диссертации К., а потом и в "Критике чистого разума" (это более чем вероятное предположение нисколько не колеблется сердитой бранью Куно-Фишера в его полемике с д-ром Тафелем). Кроме сочинений, К. много действовал и как преподаватель. Несмотря на слабость голоса, его лекции своей содержательностью и оригинальностью привлекали значительное число слушателей. Кроме логики и метафизики, он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рационального богословия. Лекции по этому последнему предмету он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствование Фридриха II, когда министром народного просвещения и духовных дел был слушатель К., фон-Цедлиц, наш философ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение изменилось, особенно когда преемником Цедлица был назначен клерикал-реакционер Вельнер (см.). Сочинение о "Религии в пределах одного разума" вызвало крайнее неудовольствие начальства, и К. получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: "Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы злоупотребляете своей философией для извращения и унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания и христианства". Далее говорилось, что в случае упорства К. должен "неизбежно ожидать неприятных распоряжений". К. отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после этого он отказался и от других приватных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продолжать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л., К. умер от старческой немощи. Личность и жизнь К. представляют совершенно цельный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над страстями и низшими интересами. Поняв свое научно-философское призвание как высшую обязанность, К. безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее он победил даже природу, превратив свое слабое и болезненное тело в прочную опору самой напряженной умственной энергии. Весьма склонный к сердечному общению, К. находил, что семейная жизнь мешает умственному труду, — и остался навсегда одиноким. При особой страсти к географии и путешествиям он не выезжал из Кенигсберга, чтобы не прерывать исполнения своих обязанностей. По природе болезненный, он силою воли и правильным образом жизни достиг того, что дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца К. давал необходимое удовлетворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а поддерживали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими способностями соединял такое умственное развитие, что вся "Критика чистого разума" прошла через его предварительное одобрение. Дружбой оправдывалась и единственная плотская слабость, которую позволял себе К.: он любил удовольствия стола, в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучшилось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скудости и корыстолюбия. Когда министр фон-Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, чтобы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание своих сочинений, отказавшись от несравненно более выгодных условий других книгопродавцев. Эстетическое развитие К. было значительно ниже умственного и нравственного. Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен. Эта скудость эстетической стихии вполне понятна у нашего философа. Его призвание было — провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства.
Учение о познании К. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается К. с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов — цвета, звуки, запахи — обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных, или вторичных, качеств отличались первичные качества, или определения, как, напр., протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. К. первый систематически и научно показал, что и эти "первичные" определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы как такие. К этой идее К. подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служит предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта как его признак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, например, тело есть нечто протяженное, — это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические a posteriori, например длина этой улицы — 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные а posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны — в отличие от аналитических суждений — сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения а priori действительно существуют в науке, как в чисто математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую: мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть суждение априорное; однако оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567, вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно — это есть синтетическое суждение a priori. Точно так же в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако, не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании, если все так назыв. законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение "все явления имеют свою причину" есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого); следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.
Точное определение того, в чем и из чего состоит познание, приводит к решению вопроса: как возможно познание, или — что то же — как возможны синтетические суждения a priori? Чтобы синтетическое соединение двух представлений имело априорный, а потому всеобщий и необходимый характер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т. е. чтобы он обладал способностью и известными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, который сами по себе еще не дают никакого познания. Они могут стать предметом познания лишь через деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит все данные ощущения в некоторый наглядный, или воззрительный (anschaulich), порядок в формах времени и пространства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чувственные явления он связывает умственно, по известным основным способам понимания (категории рассудка), создающим мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и пространство не могут быть ни внешними реальностями, ни понятиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отношений вещей. Первый, наивный взгляд на время и пространство как на самобытные реальности вне нас, по справедливому замечанию К. (в лат. дисс.), принадлежит к области баснословия (pertinet ad mundum fabulosum), второй же, по-видимому, более научный, взгляд подробно опровергается нашим философом. Настоящую силу всей его аргументации дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный опыт мыслим только при различении моментов и мест, т. е. предполагает время и пространство, которые, будучи, таким образом, непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; самая попытка эмпирического объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отождествлении их самих с отвлеченным понятием о них и затем при смешении самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношениями, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида лошадь смешивал, с одной стороны, — с вопросом о происхождении отвлеченного понятия лошадь, а с другой стороны — с родословной тех или других экземпляров конской породы. Психофизическая генеалогия времени и пространства предполагает притом, кроме самого времени и пространства, еще определенную животно-человеческую организацию, т. е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.
Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внешнего опыта понятиями, то — заключает К. — каждое из них может быть лишь чистым воззрением (intuitus purus, reine Anschauung), т. е. априорной, субъективной и идеальной формой, или как бы схемой (veluti schema), необходимо присущей нашему уму и обусловливающею для него правильную координацию чувственных данных; другими словами, это суть два основные условия воззрительного синтеза чувственности, совершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются как моменты одного и того же времени (что возможно только в силу априорной природы этой формы), некоторые же из них определяются как части одного и того же пространства (что также предполагает субъективный априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связанных во времени, но не в пространстве, и внешних, связанных не только во времени, но и в пространстве — противоположение лишь относительное и с точки зрения К. не вполне объяснимое (см. ниже, критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зр.) последнее основание, в силу которого некоторые из наших чувственных состояний объективируются и представляются как внешние вещи, а другие, напротив, всецело сохраняют свой субъективный характер, — тот начальный способ, которым первые полагаются как внешние предметы, т. е. самое представление вне бытия, или пространственное воззрение, есть во всяком случае, так же как и время, собственный, ни от чего постороннего не зависящий, чистый или трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетической природе времени и пространства возможна математика как настоящее познание, т. е. образуемое из синтетических суждений а priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воззрительные акты сложения (Zusammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззрительные акты сложения в пространстве. Подлежать счислению и измерению, т. е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что a priori полагаемое) условие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о времени и пространстве К. назвал трансцендентальной эстетикой (от αϊσθησις — чувство, ощущение).
Но, кроме воззрительной математической связи чувственных фактов, мы постигаем еще их связь рассудочную, или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим, и т. д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и не зависящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в их объективной независимой от ума связи — это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собой во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и необходимости, которым отличаются законы от фактов и который действительно находится в нашем естественно-научном познании. Наконец, в-3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас, — самое это представление сложного вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление. По всем этим причинам те принципы, или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям. Основные способы, которыми наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представляющих то или другое сочетание между субъектом и предикатом. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каждом возможны по три случая. I. Когда предикат выражает объем субъекта, то этот последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род; таким образом, суждения по количеству бывают единичные, особенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие другие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суждения по качеству: утвердительные (А есть В), отрицательные (А. не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Ограничение. III. Помимо количества и качества суждений, форма их определяется еще отношением между субъектом и предикатом в том смысле, что последний или усвояется первому безусловно, как его принадлежность, или же субъект указывается как условие предиката (если есть А, то есть В), или, наконец, они сочетаются таким образом, что предикат представляется разделенным на несколько видов, через один из которых связывается с ним субъект (напр. данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем суждения безусловные, или изъявительные (категорические), затем условные (гипотетические) и, наконец, разделительные; соответствующие им категории отношения будут: 7) субстанция (и принадлежность), 8) причина (и действие), 9) взаимодействие, или общение. IV. При всяком сочетании субъекта с предикатом, каково бы оно ни было по количеству, качеству и отношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочетание как только возможное, или же как действительно существующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами: означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысле müssen). С этой точки зрения суждения бывают проблематические (сомнительные), ассерторические (уверительные) и аподиктические (обязательные), чему соответствуют три категории модальности: 10) Возможность, 11) Действительность, или существование, и 12) Необходимость.
Эти основные понятия (категории, или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т. п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; К. называет эти последние основоположениями чистого рассудка (см. ниже). Но чтобы с помощью всех этих формальных принципов можно было создать из чувственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно, прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправления рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному сознанию как общей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Поскольку все сводится к закономерному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правила соединения требуется еще само соединяющее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности ("аппрегендированы"); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте "аппрегензии" каждого из них, а между тем все они должны быть налицо при соединении их, то требуется, во-2-х, способность воспроизведения (Reproductio) уже "схваченных" представлений при новом акте их соединения, и, в-3-х, как ручательство того, что воспроизводимые представления суть те же самые, какие были прежде схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним и тем же или себе равным. Сознание ("апперцепция") предмета, как такого, т. е. известного определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве самосознания, т. е. когда субъект неизменно сохраняет свое внутреннее безусловное тождество: Я = Я (К. называет это "синтетическим единством трансцендентальной апперцепции" и другими подобными именами). Единство самосознания достаточно объясняет возможность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в отличие от вышеупомянутого воспроизводительного), создает из чувственных восприятий посредством воззрительных форм цельные образы предметов; оно же в своем дискурсивном, или рассудочном, действии создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют зараз и чувственный, и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений. Каким же способом эти две нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собой — каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям или эти последние подводятся под категории для произведения действительных предметов опыта? Два противоположные термина, как чувственность и рассудок, для соединения своего требуют чего-нибудь третьего. Третье между чувственным образом и чистым понятием К. находит в так называемых им схемах, которые он выводит из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заключены четыре рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени, как форме чувственных явлений, мы различаем, во-1-х, продолжительность, или величину, т. е. число моментов, или равных единице, что дает схему количества; во-2-х, содержание, или самое временное бытие, то, что наполняет время, — это дает схему качества (именно наполненное время — схему реальности, пустое время — схему отрицания); в-3-х, явления находятся в различном временном порядке относительно друг друга, чем даются схемы отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсюда схема субстанции и акциденций), или одно следует за другим (схема причины и следствия), или все они существуют в одно время (схема взаимодействия, или общности); в-4-х, явление во времени существует или когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). Представляя чувственные явления по этим схемам, чистое воображение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта — все то, что мы называем миром явлений, или природой, — состоят из произведений чистого воображения, связываемых рассудком в силу соответствия между вообразительными схемами явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки, или естествознания, могут быть только основоположениями чистого рассудка, т. е. должны иметь априорный характера. Хотя рассудок по существу своему оперирует только посредством понятий, но благодаря схематизму его понятиями обнимаются и действительные предметы, т. е. воззрительно-чувственные явления. Т. обр., природа определяется рассудком с четырех сторон: со стороны воззрительной формы явлений, чувственного их содержания, существенной связи их между собою и связи их с нашим познанием. Как находящиеся во времени и пространстве, чувственные явления суть воззрения и в этом смысле определяются первым основоположением рассудка, которое К. называет "аксиомой воззрения" и которое гласит: все воззрения суть экстенсивные величины, т. е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей и т. д. до бесконечности, — другими словами: чувственные явления, как величины, делимы до бесконечности, и, следовательно, никаких атомов не существует; это основоположение очевидно соответствует категории количества. Содержание свое явления получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощущений, как особых состояний ощущающего субъекта, есть нечто непосредственно данное и не подлежит определению a priori, существует, однако, некоторое непременное условие, или общий способ всякого ощущения, определяемый рассудком в его втором основоположении, гласящем: во всех явлениях ощущение и соответствующая ему в предмете реальность (realitas phaenomenon) имеет интенсивную величину, т. е. степень. Ощущение не слагается из однородных частей или единиц, как воззрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое К. называет "предварением восприятия", соответствует категории качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, гласящим: все явления по своему бытию подчиняются a priori правилам, определяющим их отношения между собой во времени. Эти правила, определяющие отношения явлений, К. называет "аналогиями опыта". Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при всякой смене явлений субстанция пребывает, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается (это основоп. соответствует катег. субст.); 2) основоположение порождения: все, что происходит, предполагает нечто, из чего оно необходимо следует, или: все изменения происходят по закону связи причины и действия (соотв. катег. причинности); 3) основоположение взаимности: все субстанции, насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном общении или взаимодействии между собой. Общая зависимость явлений от условий познания определяется в следующих трех основоположениях, которые К. называет "постулатами эмпирического мышления вообще" и которые соответствуют категориям модальности: 1) что согласно с формальными условиями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятий), то возможно; 2) что связано с материальными условиями опыта (ощущения), то действительно; 8) то, чего связь с действительным определяется по всеобщим условиям опыта, то существует необходимо.
Учение о сознании, о категориях, о схематизме и об основоположениях составляет "трансцендентальную аналитику", результаты которой (в соединении с результатами "трансцендентальной эстетики") сводятся к следующему. Настоящее познание, т. е. через синтетические суждения а priori, возможно, поскольку предмет его — мир явлений, опыт, или природа — не есть что-нибудь внешнее познающему и независимое от него, а представляет, напротив, во всех своих познаваемых определениях лишь произведение самого ума в его воззрительных и рассудочных функциях, обусловленных трансцендентальным единством самосознания и согласованных между собой посредством схем чистого воображения. Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта, познание не представляет ничего загадочного. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами a priori во всех своих свойствах, потому что нами же самими построяются, так что ум рассудочно находит в них только то, что он же в них интуитивно влагает, — подобным образом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетическим построением ума, естественно и познается таким же способом. Загадочным или, прямо сказать, немыслимым факт познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен переходить в какую-то внешнюю сферу реальности или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом: акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Этот свой взгляд К. называет трансцендентальным, или критическим, идеализмом, отличая его от догматического, типическим представителем которого был Беркли. Различие состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе, как в нашем знании. Хотя иногда К. и запутывается в собственных критич. сетях, он все-таки решительно различает познаваемое существо (essentia), или природу объективного мира, от его существования (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка разрешается в феноменальное субъективное бытие; второе есть продукт ума лишь поскольку определяется первым, само же по себе от него не зависит и потому непознаваемо. Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а priori, а получаются им как не зависящие от него данные. Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания, как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую К. обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощущения (введенные в воззрительные формы пространства и времени) дают действительные предметы для связующих построений рассудка, и, таким образом, в мире нашего познания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток, несомненно, хотя и неведомым путем, происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый, всецело полагается познающим умом, есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту; но в предмете, как существующем, есть такой независимый элемент или, говоря точнее, некоторый показатель его, именно факт чувственного восприятия — не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас не зависимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания. К. твердо и неизменно держится той точки зрения, что познаваемый предмет, как такой, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому — дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум построяет эти представления стола или дома. Таким образом, не существование этих предметов, как таких, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание. Такая точка зрения вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим философом; но самый тезис имеет достаточно определенный смысл, всегда один и тот же у К. Иначе, т. е. если бы самый факт существования данного явления вообще признавался всецело зависящим от одного моего ума, то потерял бы смысл любимый К. пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером только представляемым и талером, лежащим в кармане. Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно-Фишера), нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями "Критики чистого разума". Изложив в 1-м издании тот взгляд критического идеализма, что мир познается нами только в своих являемых формах, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют, К. увидал, что этот взгляд смешивается многими с тем фантастическим идеализмом, по которому мир создается субъектом без всякого данного материала и есть только греза или пустой призрак. Ввиду этого К. во 2-м изд., так же и как в Пролегоменах, подчеркнул различие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смешение было невозможно.
Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощущений в форме пространственно-временного воззрения. Без таких воззрительных предметов понятия рассудка суть только пустые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом действительного познания, требуются в определенном пространстве и времени конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением. Но как же должно смотреть на предметы сверхчувственные, систематическое познание которых издревле предлагалось различными философскими учениями (коих притязания в современной К. Германии унаследовала система Лейбнице-Вольфовской метафизики)? Возможность истинных наук — математики и чистого естествознания — доказана К. в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания доказывается им в трансцендентальной диалектике, которая и завершает существенную часть критики "Ч. Р.". Наш ум имеет потребность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном, или абсолютном, к которым он приходит на всех путях своих, не могут быть понятиями рассудка, каковые всегда относятся к условным предметам чувственного опыта; К. называет их в отличие от рассудочных понятий и правил идеями, или абсолютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой способности (разуму в тесном смысле). Философия может по праву заниматься идеями, пока она принимает их в их настоящем значении, именно — видит в них выражения того, что должно быть согласно требованиям разума. Но так как идея о безусловном возникает в нас по поводу условных данных и абсолютные принципы мыслятся всегда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то ум впадает в невольное искушение смешать свою разумную функцию с рассудочной и поставить абсолютную идею в тот же условный ряд данных предметов — не как цель стремления, а как действительно данное завершение ряда. Такое незаконное, хотя естественное перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена — вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума человеческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания. Безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное необходимо условно; но действительное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предметам, а предметы даются нам не иначе как через чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следовательно — они всегда чувственны, а безусловное, как сверхчувственное, никогда не может быть предметом действительного (опытного) познания. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (νοϋμενα), а не являемые; требуемые, а не данные. Поэтому, когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выходит из пределов своего права; такое незаконное употребление разума К. называет трансцендентным, отличая его [Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т. е. в пределах опыта, причем различается эмпирический материал опыта от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не трансцендентны)] от трансцендентального. Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его и потому необходимы первее всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, — так именно обозначал К. свою собственную философию — прямую противоположность которой составляет та трансцендентная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одною из его главнейших задач.
Разум в своем ложном применении исходит из условного познаваемого бытия, чтобы затем посредством обманчивых силлогизмов перейти к мнимому, на самом деле невозможному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие — условное и познаваемое — дано нам с трех различных сторон, или в трех видах: как явления внутренние, или психические (бытие в нас), как явления внешние, или физические (бытие вне нас), и как возможность явлений, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих условных данных разум правильно заключает к безусловным идеям: от внутренних явлений — к идее безусловного субъекта, или души, от внешних явлений — к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия — к идее безусловного как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логическую) видимость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этой видимостью, принимает их за действительные предметы и связывает с ними познавательные суждения, то происходят три мнимые науки: о душе — рациональная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) — рациональная космология, и о Боге — рациональная теология. Мнимое рациональное познание существа души высказывает о ней четыре главные тезиса: 1) душа есть субстанция; 2) она есть субстанция простая и — как следствие из этих двух определений — невещественная, или бестелесная, и неразрушимая, т. е. бессмертная, 3) она есть существо самосознательное, или личность, и наконец 4) она есть существо непосредственно самодостоверное. Эти определения выводятся через умозаключения, которые К. обличает как паралогизмы, т. е. ошибочные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыслах, так что между посылками и заключениями этих силлогизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в одном случае разумеется наше действительное я, т. е. проявляемое единство и самодеятельность (Spontaneität) мышления, связывающего все явления внутреннего, а через то и внешнего опыта, а в другом случае разумеется субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать. Независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого К. не без натяжек, существенный интерес в его критике рациональной психологии имеют следующие пункты. Из простоты или внутреннего единства и постоянства нашего я нельзя вывести, что оно есть не материальная субстанция. Несомненно, что наше я, как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телесное, или вещественное, бытие, поскольку оно определяется указанными свойствами, есть только явление в области наших внешних чувств, и следовательно, утверждение нематериальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее, или психическое, не есть явление внешнее, или физическое, или что явление, определяемое одной формой времени, не есть явление, определяемое формами времени и пространства. Это — истина, которая сама собой разумеется, но она нисколько не относится к неведомой нам сущности психического и физического бытия, и нет никакого разумного препятствия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия; следовательно, нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, не сводимая к субстанции явлений вещественных. Точно так же из простоты мыслящего я никак не следует бессмертие души, т. е. невозможность исчезновения этого я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиной протяженной, или экстенсивной, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величина интенсивная, он способен к постепенному убыванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень напряженности этой силы может падать до 0 и что, следов., мыслящее я может исчезнуть. Также неосновательна, по мысли К., утверждаемая рациональной психологией самодостоверность внутреннего душевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явления в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Несомненное различие между ними состоит в том, что физические явления существуют как части пространства, а психические — нет; но так как само пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явление, как таковое, имело преимущество, то всякая галлюцинация была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность, как состояний сознания, одинакова, а в смысле объективного явления физическое тело имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим образом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же построяется, и сам ум достоверен для себя не иначе, как в этой своей деятельности.
Космологическая идея, т. е. идея мира как завершенного целого, когда эта завершенность принимается за данный факт, или предмета познания, запутывает разум во внутренние противоречия, выражающиеся в следующих четырех антиномиях. 1) Положение: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; противоположение: мир во времени и пространстве бесконечен. 2) Полож.: все в мире состоит из простого (неделимого); противоп.: нет ничего простого, а все сложно. 3) Полож.: в мире существуют свободные причины; противоп.: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость). 4) Полож.: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; противоп.: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно. Во всех четырех случаях положение и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами. Первые две антиномии К. называет математическими, так как они занимаются составлением и делением однородного. Тезы и антитезы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противоречит; так, напр., два положения: "четвероугольная окружность не кругла" и "четвероугольная окружность кругла" — оба ложны вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и времени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления — а очевидно будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него — значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или прежде него. Если я спрашиваю о величине мира в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру, помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира, или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие существующего для себя чувственного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно — в смысле ограниченности мира. То же самое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления и части существуют только в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр. тело, содержит само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возможный опыт, — это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей или же из конечного числа простых частей. В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что же касается второго, динамического класса антиномий (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представляется противоречащим; следовательно, тогда как в первом случае оба противоположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны, между собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие причинности, где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное. Противоречие между природой и свободой неизбежно только при смешении явлений с вещами самими по себе; тогда естественный закон чувственных явлений принимается за закон самого бытия, субъект свободы ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказывается невозможною, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу — только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять причинность свободную. В себе самих, именно в нашем разуме, мы находим соединение этих двух причинностей. Когда мы действуем по идее добра, по совести или по нравственному долгу, то истинная причина наших действий есть именно эта объективная идея, которая вовсе не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный характер и с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т. е. нелепость. Но на самом деле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано с временем, или есть причина свободная, именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от связи явлений. Когда мое действие определяется чистой идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего действия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, предшествующим во времени доброму действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тождественное себе во все моменты времени. Следовательно, это есть причина не феноменальная, не входящая как звено в цепь естественной необходимости. Но, с другой стороны, всякое мое отдельное действие, доброе как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т. е. известное душевное явление, предшествующее этому действию и определяющее его с необходимостью не по внутреннему его качеству, а как событие, или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный определенный момент времени. Наш практический разум (или воля) в существе своем, самоопределяющемся по идее добра, есть (по терминологии К.) умопостигаемый характер, а как явление, определяющееся психологической мотивацией и входящее в общую естественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический. Таким образом, антиномия свободы и необходимости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходимы с точки зрения характера эмпирического.
Что касается до 4-й антиномии, то следует только различать причину в явлении от причины явлений, насколько она может быть мыслима как вещь сама по себе — и тогда оба положения (т. е. и утверждение, и отрицание безусловной причины мира) могут быть равно допущены; ибо противоречие их основывается исключительно на недоразумении, по которому то, что имеет значение только в порядке явлений, распространяется на вещи сами по себе и вообще эти два понятия смешиваются в одном.
Критика рациональной теологии состоит, в существенной своей части, из опровержения трех мнимых доказательств бытия Божия, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии. 1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном существе выводит необходимость его существования на том основании, что если бы этому существу недоставало действительного бытия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и выводимый аналитически, тогда как на самом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта. 2) Космологическое доказ. Наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а потому он требует другой причины, безусловно необходимой и неограниченной — существа, обладающего всеми реальностями, или полнотою бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы всякого опыта и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный скачок к существу всереальнейшему. 3) Телеологическое доказ. выводит бытие Божие из мировой телеологии, или целесообразного устройства природы. Замечаемая нашею способностью суждения целесообразность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет во всяком случае лишь относительный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некоторую зиждительную (образующую) силу, действующую по целям, т. е. Димиурга, а не всеблагого, премудрого и всесовершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулат чистого практического разума.
Нравственное учение К. основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов, с тем чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т. е. правило деятельности всеобщее, необходимое, заключающее в самом себе свою цель и потому дающее нашей воле соответственный чистому разуму характер самозаконности (автономии); К. относится вполне отрицательно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве; такая мораль чужезаконна (гетерономична), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа, как такового. — Вообще все правила деятельности, предписывая что-либо, имеют повелительную форму, или суть императивы; когда предписание обусловлено какой-нибудь данною целью, не заключающейся в самом правиле, то императив имеет характер гипотетический. Данные цели могут быть или специальными (некоторыми из многих возможных) — и тогда императивы, ими обусловленные, суть технические правила умения, или же это цель всегда действительная, каковою именно является собственное благополучие каждого существа — и определяемые этою целью императивы суть прагматические указания благоразумия. Но ни уменье, ни благоразумие еще не составляют нравственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат животным; человек, с технической ловкостью удачно действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устрояющий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравственного достоинства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обусловлен никакой внешней целью, есть не гипотетический, а категорический императив, свободный от всякого материального определения, определяемый чисто формально, т. е. самым понятием безусловного и всеобщего долженствования: действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом, или, другими словами: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы [С точки зрения модальности, нравственный закон имеет характер аподиктический (необходимый или обязательный), тогда как прагматические указания благоразумия ассерторичны, а технические правила уменья — только проблематичны (разумеется, в смысле практических предписаний)]. Это правило, отнимая значение цели у всяких внешних предметов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравственного действия, которые тем самым получают безусловное достоинство (Würde) в отличие от относительной цены (Preis), принадлежащей внешним предметам, которые могут быть не целью, а средствами для нравственной деятельности. Отсюда вторая формула категорического императива: Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство. Таким образом получается идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли. Это понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, — ведет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей, т. е. систематического соединения различных разумных существ посредством общих законов, определяющих их взаимодействие, как целей самих по себе. Отсюда третья формула категорического императива: Действуй по той идее, что все правила в силу собственного законодательства должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Полное осуществление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеей добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулат, определяемый идеей высочайшего блага (summum bonüm, das höchste Gut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия; но пребывающее противоречие между добродетелью и счастьем несогласно с идеей высшего блага, которое в полноте своей должно заключать всякое добро, следовательно, и счастье, т. е. удовлетворенное жизненное состояние, — не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обусловленное ею следствие. Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено. Из анализа этого общего постулата мы получаем три частные: свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. "Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стремиться к нравственному совершенству, 2) достигать его и 3) делаясь через то достойным блаженства, пользоваться им как необходимым следствием совершенной добродетели". Без свободы невозможно стремление к нравственному совершенству; достижение его возможно только в бесконечном существовании и, следовательно, требует бессмертия души; наконец, согласие нравственного совершенства (внутреннего) с внешним благополучием предполагает, что идеал разума есть вместе с тем действительный владыка мирового порядка, или сущий Бог. Первая из этих идей — свобода — рассматривается К. не только как один из постулатов практического разума, но и как общее условие нравственности вообще. Возможность свободы основывается на различии эмпирического характера от умопостигаемого, т. е. на различии человеческой индивидуальности в порядке явлений от нее же, как вещи в себе. Принадлежа к миру явлений, наш эмпирический характер подлежит общему закону явлений, или естественной необходимости; но, будучи вместе с тем вещью в себе, мы имеем независимый от закона явлений, или свободный умопостигаемый, характер (см. выше). Проявление его в области психологического опыта, или суждение умопостигаемого характера об эмпирическом, есть совесть. В совести нравственный долг, а следовательно, и свобода познаются нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоретического познания, относящегося только к чувственным явлениями. Что касается бессмертия души и бытия Божия, то эти идеи составляют предмет разумной веры: веры — так как они не подлежат опыту, разумной — так как они с необходимостью утверждаются на требованиях разума.
В учении К. о праве и государстве, об истории и религии далеко не все заслуживает одинакового внимания; укажем лишь мысли более оригинальные и значительные. Необходимым требованием разума К. считал, чтобы начало права не ограничивалось пределами отдельных государств и народов, а распространялось и на всю совокупность человечества для достижения вечного мира. Ввиду этой цели К. ставил следующие положительные условия: 1) гражданское устройство в каждом государстве должно быть правомерным; 2) международное право должно быть основано на союзе свободных государств; 3) взаимные отношения народов и государств должны определяться всеобщим гостеприимством, или "космополитическим правом". — Основные взгляды К. на право и государство образовались под сильным влиянием идеи Руссо, но К. идет дальше его в своих взглядах на историю, которую определяет как развитие человечества в свободе, или прогрессивный переход от естественного состояния к моральному.
Отношение К. к религии обусловлено его нравственной философией; он допускает только "моральную теологию", отрицая "теологическую мораль", т. е., по его точке зрения, религия должна быть нравственной, или основанной на нравственности, а никак не обратно. Реальною основой религии К. (согласно с библейским учением) признает "радикальное зло" в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении — и в этом сущность религии. Факту радикального зла, или греха, противополагается идеал нравственно-совершенного, или безгрешного, человека. Совершенная праведность, т. е. чистая, или божественно-настроенная, воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божия), не будучи следствием собственного греха, может имеет замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека, или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице И. Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства К. толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою "религию в пределах одного разума". Но к чудесам евангельским, равно как и к чудесам вообще, К. относится вполне отрицательно.
Учение К. о целесообразности и красоте, излагаемое в " Критике способности суждения", есть третья главная часть критической философии. Все способности человеческого духа могут быть сведены к трем: познавательной способности, желательной и чувству удовольствия или неудовольствия. Первая получает свое высшее определение или нормальную форму от категорий рассудка, вторая — от идей практического разума, третья — от телеологической и эстетической рефлексии. Вообще, наши суждения бывают или определяющими, или рефлектирующими. Первые подводят частные данные под общее правило — таковы все суждения точных наук; вторые усматривают некоторую специфическую закономерность в данных предметах или оценивают их по отношению к некоторой цели. Цель эта может быть субъективной, т. е. содержаться только в нашем представлении; или же цель полагается объективно, как то, чего осуществление дано действительностью самого предмета. Субъективная рефлексия (поскольку она имеет общее значение) производит суждения эстетические, объективная — телеологические. Формальной целесообразности представляемого объекта психологически соответствует известное взаимоотношение между воображением и интеллигенцией. Когда это отношение есть согласие или гармония, именно когда воображаемый в своей особенности объект сообразен своей мысленной цели, то это вызывает в нас чувство удовольствия, в противном случае — неудовольствия; таким образом, созерцаемой целесообразности прямо соответствует и целесообразное состояние — гармоническое и приятное — наших душевных сил. Из этого не следует, чтобы сущность эстетических суждений можно было свести к субъективному чувству удовольствия. Эстетическое наслаждение есть особый вид удовольствия, определенно отличающийся от других. Прекрасное нам нравится, но нам нравится также и то, что полезно нашему организму (напр. питательные предметы), или то, что удовлетворяет наши страсти; с другой стороны, для нравственного чувства нет ничего приятнее добродетели. Но ни то, ни другое удовольствие не есть эстетическое; оба они имеют то общее между собою, что их предметы нам нужны, т. е. что в них заинтересована наша воля (низшая, чувственная воля в первом случае, высшая, нравственная — во втором). В отличие от этого удовольствие эстетическое определяется как чистое, или незаинтересованное, предметы его материально не нужны, они вызывают удовольствие одним представлением их формы (тогда как представление нравственной обязанности может быть приятно только в связи с ее действительным исполнением, а представление питательного предмета вызывает удовольствие в голодном только ввиду предстоящего насыщения). Далее, эстетическое наслаждение есть необходимо всеобщее, но вместе с тем оно не обусловлено отвлеченными понятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер. — Чувство прекрасного относится к форме предметов; но форма есть ограничение — а существуют предметы, которые нам эстетически нравятся снятием всяких ограничений, т. е. своей безмерностью, и следовательно, отрицанием формы. Вид звездного неба или бесконечного моря вызывает удовольствие бескорыстное и безвольное, оканчивающееся в представлении, всеобщее и необходимое — следовательно, по всем этим признакам эстетическое; однако предмет его есть не форма, как в прекрасном, а, напротив, упразднение всякой формы в безмерности или бесконечности. На этом основании К. от прекрасного отличает возвышенное (das Erhabene), которое он подразделяет на математически-возвышенное, или великое, и динамически-возвышенное, или могучее. При известных индивидуальных условиях эстетическая способность наслаждаться прекрасным и возвышенным переходит в способность создавать предметы, вызывающие эти чувства, т. е. художественные произведения. Такая способность есть гений, в котором сильное воображение уравновешивается особой восприимчивостью ума. К. ограничивает гениальность одной областью искусства.
Прекрасные и возвышенные произведения как природы, так и искусства целесообразны субъективно, т. е. по отношению к нашему эстетическому чувству и идее. Но есть в природе целесообразность объективная, именно в области живой органической природы. В органическом существе есть внутренняя целесообразность, состоящая в том, что все его части в своем строении, взаимоотношении и действии определяются одной общей целью, которая находится не вне его, а есть собственная жизнь этого существа как целого. Взаимная зависимость частей и их внутреннее подчинение целому как цели свойственны также художественному произведению; но от этой эстетической целесообразности естественная, или органическая, отличается тем, что в силу ее организм сам себя создает и воспроизводит, не нуждаясь в постороннем художнике.
Признание объективной целесообразности в природе приводит, с точки зрения К., к некоторой антиномии. С одной стороны, его теоретическая натурфилософия утверждает: "в естественно-научном объяснении вещей по критическим основоположениям нет никакой другой причинности, кроме механической"; с другой стороны, "критика способности суждения" признает, что организмы создаются изнутри по идее цели, которой и определяется вся их действительная жизнь. Разрешение антиномии гласит: ни естественно-научное познание механической причинности, ни рефлектирующее усмотрение органической целесообразности не имеют своим предметом вещь в себе или подлинное бытие, а только явления, определяемые деятельностью нашего ума, который в качестве теоретического рассудка производит, а потому и познает, причинную связь их по законам механическим, а в качестве рефлексии, или телеологической силы суждения, создает, а потому и усматривает, их целесообразность. Это мнимое разрешение мнимой антиномии, заканчивающее последний из трех главных философских трудов К., особенно ярко обнаруживает тот коренной недостаток всей его философии, который с необходимостью вызвал дальнейшее движение умозрительной мысли и делает безуспешными все попытки вернуть философию к чистому кантианству.
Критика философии К. Положительная сущность этой философии может быть выражена в двух словах: зависимость мира явлений от ума и безусловная независимость нравственного начала. Ум может познавать только то, что создано умом, — и действительно, весь познаваемый нами мир образуется умом и посредством присущих ему форм чувственного созерцания и рассудочных категорий. Этим утверждением отрицается кажущаяся самостоятельность внешних вещей и явлений; все нами действительно познаваемое из вещей превращается в представление ума. И это утверждение, и это отрицание безусловно истинны и составляют ту новую точку зрения, на которую К. из всех философов первый стал с полною твердостью и отчетливостью. Этим он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти. Но для философии (как и для физической науки) недостаточно кажущееся заменить истинным: нужно еще дать истинной точке зрения такую полноту и определенность, при которых возможно было бы удовлетворительно объяснить самый факт обманчивой видимости. Ведь не по одному же невежеству, как полагали древнеиндийские мудрецы, мы различаем в познаваемом реальность от представления, т. е. некоторые представления принимаем за res. Теория Коперника (с которою К. сравнивает свою философию) приобрела окончательное значение в науке благодаря тому, что она не только представляет настоящий вид солнечной системы, но также вполне удовлетворительно объясняет те кажущиеся движения небесных тел, которые прежде принимались за настоящие. Но К. не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал резких противоречий с очевидностью. Ум по преимуществу критический и формальный, он довольствовался отвлеченною правотой общих принципов, сопоставляя их с действительностью, но не заботясь о том, чтобы они ее проникали и осмысливали. Поняв с полной ясностью, что мир познаваем лишь поскольку производится умом, или что все нами познаваемое есть произведение ума, он построил на этой истине целую систему общих формул, не обращая никакого внимания на существеннейший для живого сознания вопрос: что же, собственно, такое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого отдельного человека. Когда К. доказывал, что пространство и время суть лишь формы интуиции человеческого ума, он разумел, очевидно, не свой собственный ум, который сам возник и вырос в известных пространственных и временных условиях и, следовательно, не мог быть творцом этих условий. Ясно, что формы пространства и времени одинаково производятся всяким умом. Сама множественность (многие умы), как это несомненно вообще и как это в особенности признавал К., есть категория ума; однако она очевидно не может быть первоначально и исключительно категорией (т. е. правилом и способом проявления) одного из многих умов, т. е. уже определенных этою категорией. Она, как и все, что составляет общее условие для всех эмпирических умов (следовательно, также и формы пространства и времени), не может быть только произведением какого-нибудь эмпирического субъекта или субъектов. К. сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различии, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов — пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму К. придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд. Только через надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль К., что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать — все предметы и явления — суть только мои представления, т. е. существуют, лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении, или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение К. о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказывается простым petitio principii. Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т. е. его условное и перемежающееся мышление, которое никак не может служить основанием ни для его собственного, ни для чужого бытия, — от трансцендентального субъекта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления (а следовательно, и меня самого, как явление) совершенно независимо от моих или чьих бы то ни было психологических состояний. Весь познаваемый мир явлений есть только представление, притом он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т. е. формально — всегда, материально же — при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть представлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъекта эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собою самозаконного создателя нравственного порядка и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку, как внешнему мне закону, — то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т. е. поскольку этот разум во мне действует или через меня проявляется), создаю по присущим мне формам и категориям весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условиям моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая К. бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т. е., точнее, между положением человека в том и в другом, — оказывается не только соответствие, но и прямая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точно так же, как нравственное добро существует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом, как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нравственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действительного познания истины, как и для действительного нравственного усовершенствования, нам необходимо однородное преобразование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконной, т. е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т. е. исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель; таким образом, почин принадлежит нравственному началу в нас, и "примат практического разума" получает, с этой точки зрения, еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал К., за которым, впрочем, останется великая заслуга первого провозвестника в философии безусловной, чистой или автономной нравственности. Его выведение и троякое определение категорического императива дали этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики.
Напротив того, сомнительное философское значение имеют его "метафизические первоосновы естественной науки", связанные более словами, чем мыслями, с "критикою чистого разума". — Самый важный и трудный вопрос в философской науке о природе есть вопрос о материи; он имеет здесь такое же значение, какое в философской антропологии принадлежит вопросу о свободе воли. В своих "Metaphysische Anfangsgründe" К. дает ряд определений материи: она есть "подвижное в пространстве", "бытие, наполняющее пространство", "движущая сила", наконец, "субстанция движения". Под всеми этими определениями мог бы подписаться любой догматический философ, хотя бы он был приверженцем материализма (в его динамической разновидности). Как же, однако, относятся эти определения к собственным принципам К.? Что значат для критической философии слова: "бытие, наполняющее пространство"? Ведь пространство есть только воззрительный акт нашего ума, оно не существует само по себе, а только представляется нами — каким же образом представление может быть наполнено бытием? Нельзя от этого отделаться общим утверждением, что всю метафизику материи у К. нужно относить к миру как явлению; понятие явления имеет и у К. определенное значение актуального представления, обусловленного представляющим умом, и нельзя этот термин употреблять, как фальшивое клеймо для провезения всякого догматического товара через критическую таможню. С критической точки зрения, когда мы говорим о бытии или существовании чего-либо, мы разумеем одно из трех: или это есть вещь в себе, обладающая подлинным бытием, но совершенно непознаваемая, — или это есть явление, т. е. представление в нашем сознании, — или, наконец, это есть одно из общих условий всякого представления или явления, т. е. какая-либо априорная форма или категория нашего ума. В каком же из этих трех смыслов бытие приписывается материи? Она не может быть "вещью в себе", ибо тогда она была бы безусловно непознаваема, между тем как, по К., она не только познается, но и есть единственный предмет естественно-научного познания. Но материя не есть также явление или представление, т. е. чувственный предмет, ибо она вовсе не представляется и никаким чувствам не подлежит — нельзя видеть, слышать, осязать материю; наши ощущения относятся к телам, но понятия материи и тела не тождественны, ибо мы говорим о "материи тел"; далее, мы различаем психические явления от материальных, след. материя есть то, что отличает один род явлений от других, а не одно из явлений; она есть общее, единое и пребывающее во всех явлениях второго рода; К. определяет ее, наконец, как силу, но сила есть не явление, а причина явлений, — одним словом, она сводится в конце концов к признакам рассудочно-мыслимым, а не чувственно-представляемым. Итак, остается признать материю одним из умственных условий нашего познания или мира явлений; но она не может быть сведена к одной из их воззрительных форм: как наполняющая пространство и пребывающая во времени, она не есть ни пространство, ни время — следовательно, для нее остается только область рассудочных категорий. И в самом деле, ее легко свести, как это отчасти делает и сам К., к категориям реальности, субстанции, причинности и необходимости. Но что же это значит с точки зрения критической философии? Из того, что мы мыслим нечто как субстанцию, не следует, чтобы это было подлинною субстанцией, помимо нашего мышления; иначе и душа была бы такою субстанцией, что решительно отвергается К. как "паралогизм" в его критике рациональной психологии. Значит, и материя не есть субстанция, а только наша мысль о субстанции; но тогда это будет, в сущности, идеализм Беркли, от которого К. всегда так усердно открещивается. Чтобы избежать его с этой стороны, он делает некоторые глухие указания на материю как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных (ощущений), которые независимы от нашего ума и составляют материал его построений. Но такой взгляд, если остановиться на нем серьезно, делал бы, во-1-х, материю вещью в себе, во-2-х, создавал бы из категории причинности способ действительного познания этой вещи в себе (поскольку материя познавалась бы тогда как подлинная причина, производящая наши ощущения), что противоречит самому существу критической философии, и, наконец, в-3-х, такой взгляд совершенно несогласен с действительным психофизиологическим генезисом нашего чувственного познания. Несомненно, в самом деле, что наши ощущения — зрительные, слуховые, осязательные и т. д. — вызываются вовсе не какими-то вещами в себе, а известными, определенными явлениями, т. е. созданиями ума. Правда, с точки зрения К., здесь выходит нечто необъяснимое и даже прямо нелепое: те ощущения, из которых наш ум создает явления, оказываются обусловленными действием этих самых явлений. Так, несомненно, что явление солнца с его лучами создается нашим умом из зрительных ощущений, а сами эти ощущения столь же несомненно происходят не от чего иного, как от действия этих самых солнечных лучей на наши зрительные органы. Единственный способ выйти из этого ложного круга, не впадая в наивный реализм, есть тот, на который я выше намекал, — именно последовательное развитие идеи о трансцендентальном субъекте в его отличии и взаимоотношении с субъектом эмпирическим; тут и материя нашла бы себе законное и приличное место (см. Мировая душа, Мировой процесс).
Вопрос о свободе воли (с метафизической его стороны) решается у К. так же неудовлетворительно, как и вопрос о материи. Различение между умопостигаемым характером, т. е. нами как существом самим в себе, и характером эмпирическим, т. е. нами как явлением — бесполезно для действительного объяснения. Утверждение, что умопостигаемый характер есть свободная причина эмпирического, или свободно создает этот последний независимо от времени, — не имеет мыслимого содержания. Понятие создания сводится к понятию временного происшествия; когда я говорю, что нечто создано, хотя бы непосредственным и мгновенным творчеством, я разумею по крайней мере два последовательных момента времени: первый, когда этого созданного еще не было, и второй, когда оно явилось; то же должно сказать и о понятии акта (см. Соловьева, замечания в "Критике отвлеч. нач."). Свобода воли на этой почве есть не только нечто непознаваемое, но и нечто немыслимое; вообще противоположение, которое делает здесь К. между мышлением и познанием, совершенно неверно. Конечно, не всякая мысль есть познание, но всякая достоверная мысль непременно есть познание; если мы имеем достаточное основание утверждать, что известная мысль достоверна, то мы тем самым утверждаем за ней не субъективное только, но и объективное значение, — утверждаем, что через нее познается истина, и, следовательно, приписываем ей характер познания. То, что есть только мысль, а не познание, относится к одной возможности, а не к действительности предметов. Между тем К. старается вывести свободу воли как нечто действительное и достоверное; но в таком случае она познаваема (именно познается как истина), а таковою она по принципам К. быть не может. Столь же неосновательно различение между суждениями рефлектирующими и определяющими, введенное К. в "критику способности суждения" для объяснения прекрасного и целесообразного. О нем не было помину, когда К. разбирал природу познания: тогда суждения разделялись на синтетические и аналитические, априорные и апостериорные. Новое деление изобретено наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия с действительностью. В природе мы находим связь явлений по целям, именно в организмах; отсюда прямой аналитический вывод, что мы познаем не только механическую причинность, но также и целесообразность. Если мы в действительности открываем связь явлений по целям, то, значит, цели могут быть предметом нашего познания: ab esse ad posse valet consequentia. Но К. рассуждает иначе: так как он (в "Критике чист. разума" и в "Metaphysische Anfangsgr.") утверждал, что предметом познания может быть только механическая причинность, то, значит, естественная целесообразность (в достоверности которой он, впрочем, нисколько не сомневается) не может быть предметом познания. Что же она такое? Пусть будет она предметом рефлексии, и ради этого пусть суждения делятся на определяющие (для механической причинности) и рефлектирующие (для целесообразности). Так опасны предвзятые мысли даже для великих критических умов. Впрочем, изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей К. Весьма часто ради симметрии в каком-нибудь частном и совершенно не нужном подразделении понятий он изобретает особое слово, которое затем остается без всякого употребления, встречаясь только один этот раз. Вместе с тем К. впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов: разум, метафизика, опыт. "Разум" имеет у него три главных смысла: во-1-х, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-2-х, разум (теоретический), включая сюда и рассудок и чувственное восприятие, обозначает всю сферу нашей познавательной и мыслительной деятельности, и выделение из всей этой сферы чистых или априорных элементов составляет в этом смысле "критику чистого разума"; в-третьих, наконец, разум (практический) обозначает самоопределяющуюся волю. Под метафизикой К. разумеет, с одной стороны, запредельное (трансцендентное) и, следовательно, незаконное и мнимое употребление ума для познания сущностей, или вещей самих в себе: души, мира, Бога, а с другой стороны, тем же термином он обозначает априорное и совершенно законное познание явлений со стороны их общих определяющих условий или законов — такова метафизика природы, основанная на критике чистого разума; наконец, метафизикой же К. называет систему априорных определений нравственности, имеющих не познавательный, а только практически обязательный характер (метафизика нравов). Под опытом К. разумеет, с одной стороны, то, что есть данное в познании, независимое от нашего ума, а с другой стороны, напротив, опыт есть произведение нашего ума, построение, которое он делает из чувственных данных посредством своих априорных форм и категорий.
Все недостатки содержания и изложения у К. не могут затмить его великих заслуг. Он поднял общий уровень философского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую, или формальную, этику как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов.
Место, занимаемое К. в историко-логическом развитии новой философии, указано мною в статье Гегель (см.). Об отношении К. к его ближайшим предшественникам и преемникам см. также Лейбниц Юм, Фихте, Шопенгауэр, Якоби. Философия К. (в особенности "Крит. чист. разума") произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу. Но безусловных последователей у К. нашлось сравнительно немного. Это достаточно объясняется тем, что некоторые из главнейших вопросов, выдвинутых на первый план "критикой чистого разума", оставлены самим К. или без всякого решения, или с решением двусмысленным, что требовало дальнейшей самостоятельной работы мысли. Из строгих кантианцев более замечательны: Иог. Шульц, которого толкования критики чистого разума вполне одобрены К., Л.-Г. Якоб и К. X. Э. Шмид, издавшие несколько филос. учебников по К. — К. Д. Рейнгольд ("Письма о филос. К.") при всем своем увлечении новою точкой зрения должен был отступить от системы учителя и, пытаясь ее исправить, несколько раз менял взгляды. Еще свободнее относился к кантианству великий поэт Шиллер, усвоивший и талантливо развивавший только одну сторону учения, именно идеи о жизни, красоте и искусстве. — О новейших попытках вернуться к принципам К. см. Новокантианство. — Из противников К. заслуживают упоминания: Гарве (с точки зрения популярной философии XVIII в.), Зелле и Вейсгаупт (с точки зр. Локка), Федер и Тидеман (с точки зр. Локка и отчасти Лейбница), чистые лейбницианцы Эбергард и Шваб, скептик Г. Э. Шульце (в его "Aenesidemus").
Полные собр. соч. К.: Розенкранца и Шуберта (12 т., Лпц., 1838-42), Гартенштейна (нов. изд., 8 т., Лпц., 1867-9), Кирхмана (Берл., 1868).
Переводы главн. соч. К. на языки: латинский (Born), французский (Tissot), английский (Semple, Max Müller, Abbot, Beifort Bax), итальянский (Mantovani), испанский (Peroya). — Русские перев.: Рубана ("Основание для метаф. нравов", 1804), Владиславлева ("Критика чистого разума", 1867), Смирнова ("Критика практ. раз. и осн. метаф. нравов", 1879) и Вл. Соловьева ("Пролегомены к буд. метаф.", 2-е изд., 1893).
Биографии К. Боровского, Яхмана, Вазянского: "О последних годах жизни" (все три соч. 1804); Ринка, Бутервека — обе 1805 г. Из позднейших: Reusch, "K. u. seine Tischgenossen" (1848); Reicke, "Kantiana" (1860); Stuckenberg, "The life of К." (Лонд., 1882). достаточно полный биограф. материал собран Шубертом в XI т. его и Розенкранца изд. соч. К.
Литература о философии К. Значительное место отводится учению К. во всех общих соч. по новой философии. С особенною обстоятельностью, переходящею иногда в многословие, излагается это учение у Куно-Фишера ("Ист. нов. философии" в перев. Н. Страхова, 3-й и 4-й т., одно изложение, без критики). Из сочинений специально о философии К. укажем важнейшие и притом относящиеся или к целому учению, или к одной из главных его частей: I. Schulz, "Erläuterungen etc." (Кенигсб., 1785-91); "Prüfung etc." (Кенигсб., 1789-92). С. L. Reinhold, "Briefe etc." (Лпц., 1790-92); С. Chr. E. Schmid, "Kritik etc." (Иена, 3-е изд. 1794); "Wörterbuch" (Иена, 4-е изд. 1798); Mellin, "Kunstsprache der Krit. Phil." (Лпц., 1798); "Encyclop. Wörterbuch der. Krit. Phil" (6 т., Лпц., 1797-1803); Bendavid, "Vorlesungen etc." (2-е изд., Вена, 1802); Kiesewetter, "Versuch etc." (4-e изд., Берл., 1824); Metz, "Kurze Darstellung etc." (Бамб., 1795); Reuss, "Vorlesungen etc." (Вюрцб., 1797); Villers, "Philos. de K." (2-е изд., Утрехт, 1830); Nitsch, "View of C's principles" (Лонд., 1798); Brastberger, "Untersuchungen etc" (Иена, 1796); Zwanziger, "Commentar etc." (Лпц., 1792); Tiedemann, "Theätet" (Франкф., 1794); Schopenhauer, "Kritik d. K-schen Philos." (прилож. к 1 т. его "Welt als Wille u. Vorstellung"); Beneke, "Kaut etc." (Б., 1832); V. Cousin, "Leçons etc." (4-е изд., П., 1864). О возражениях Тренделенбурга против трансцендентальной эстетики и о вызванной этим полемике см. Тренделенбург; Hartmann, "Das Ding an sich" (Б., 1871), впосл. перераб. в собственную гносеологию, названную "трансцендентальным реализмом"; Cohen, "K's Theorie der Erfahrung" (2-е изд., Берл., 1885); Nolen, "La crit. de К." (П., 1875); Paulsen, "Versuch etc." (Лпц., 1875); Riehl, "Der philos. Kriticismus etc." (Лпц., 1876); Desdouits, "La phil. de К." (П., 1876); Caird "The phil. of К." (Лонд., 1876); Stadier, "Die Grundsätze etc." (Лпц., 1876); Cantoni, "Em. Kant" (3 т., Милан, 1883-84); Volkelt, "K's Erkenntnisstheorie" (Лпц., 1879); Pfleiderer, "K-scher Kriticismus etc." (Галле, 1881); Krause, "Populäre Darstellung etc." (2-е изд. 1882); Hutchinson-Stirling, "Textbook to K." (Лонд., 1881); Vaihinger, "Commentar etc." (Штутг., 1881 и сл.); Thiele, "Die Phil. K.'s etc." (Галле, 1882-87); Morris, "K's crit. of. p. r." (Чикаго, 1882); Wallace, "Kant" (Оксф., Эдинб. и Лонд., 1882); Bolliger, "Anti-Kant" (Базель, 1882); Lasswitz, "Die Lehre K's etc." (Берл., 1883); Standinger, "Noumena etc." (Дармшт., 1884); Drobisch, "K's Dinge an sich' etc. "(Лпц., 1885). Специально к нравственной филос. К. относится: Zange, "Grundl. d. Ethik" (Лпц., 1,872); Cohen, "K's Begründung d. Ethik" (Б., 1877); Zeller, "Ueber das K-sche Moralprincip etc." (Берл., 1880). К учению о целесообразности: Stadier, "K's Teleologie etc." (Берл., 1874). Более полную библиографию см. у Ибервег-Гейнце, "История новой философии" (перев. Колубовского, стр. 190; 209, 214-221, 246-8, 257-8).
Русская лит. о К.: Гогоцкий, "Критический взгляд на философию К." (Киев, 1847); Юркевич, "Разум по уч. Платона и опыт по уч. К." (М., 1865; превосходная сравнительная характеристика). Подробное изложение нравств. принципов К. и его уч. о свободе воли у Вл. Соловьева, "Крит. отвлеч. начал" (М., 1880); Козлов, "Генезис теории пространства и времени К." (Киев, 1884); архиеп. Никанор, "Критика критики чист. раз." (III т. его соч. "Позит. филос. и сверхчувст. бытие" СПб., 1888); А. Волынский, "Критич. и догматич. элем. в филос. К." ("Сев. вестн.", 1889); Ляпидевский, "Правовые идеи Э. Канта" ("Моск. унив. изв.", 1870); Скворцов, "Критическое обозр. Кантовой религ. в пред. одн. раз." (СПб., 1837). О философии религии К. и его отнош. к христианству статьи Кирилловича и архим. Антония (Храповицкого) в "Богосл. вестн." 1894 г. — Представителем кантианства у нас является проф. Введенский (Александр Ив.) в своих соч.: "Опыт построения материи" (СПб., 1888) и "Принцип одушевления" (СПб., 1891). Решительный противник кантианства проф. Каринский в соч. "Об истинах самоочевидных" (СПб., 1894). Критически относятся к К. проф. Лопатин, "Полож. зад. филос." (ч.III, M., 1891), и проф. Грот (статьи о времени в "Вопросах философии и психологии", 1894 г.).
Карпократ
(Καρποκράτης) — гностик первой половины II-го в., александриец, учил, что мир создан низшими звездными духами, возмутившимися против истинного всеблагого божества или безначального Отца. Его сфере причастны души человеческие, но через воображение и хотение внешних предметов они пленяются низшими космогоническими силами и впадают в рабство материальной природе. Душа Иисуса освободилась от этого рабства и указала путь другим. Этот путь состоит в отрешении от мира или в презрении к создавшим его начальным духам. Ученики К., появившиеся в Риме около 160 г., основали здесь, при участии некоей Марцеллины, особую секту, отличавшуюся безнравственным характером. По их учению, лучший способ презирать материальный мир — это совершать все возможные плотские грехи, сохраняя свободу духа или бесстрастие, не привязываясь ни к какому отдельному бытию, или вещам, и внешнюю законность заменяя внутреннею силою вер ы и любви. Заключение евангельской притчи: "ты не выйдешь оттуда (из темницы), пока не заплатишь последней полушки", они объясняли так, что необходимо изведать на собственном опыте все возможности греха, чтобы отделаться ото всех и получить свободу. Такая огромная задача требовала для каждой души целого ряда существований. Истинные гностики или пневматики суть те, которые в прежних существованиях уже прошли через большую часть грехов и, довершая остальные в настоящей жизни, уже не подлежат после смерти дальнейшим воплощениям, а переходят прямо в царство безначального Отца. Свободная любовь или общность жен составляла главное практическое применение этой доктрины.
Карпократиане имели организованное богослужение и почитали образа, происхождение которых они приписывали Пилату, пожелавшему, будто бы, воспроизвести лик Христа. Распространены были также изображения умершего в юности сына К., Эпифанэса. Свою власть над мировыми силами (архонтами) карпократиане думали проявлять посредством волшебства и гадания, которыми они усердно занимались. — Учение секты излагается Иринеем ("С. haer." I, 24, 25) с его слов писали Ипполит (VII, 32) и прочие ересеологи.
Кафенотеизм
или генотеизм — термин, введенный в употребление Максом Мюллером для обозначения того состояния религиозного сознания, когда единичные божества еще не имеют определенности и устойчивости и каждое может заменять всех. Данный бог (напр. Индра, Агни, Сурья), к которому, поклонник обращается с молитвой, совмещает для него атрибуты всех прочих и представляет (в этот момент) единое верховное божество. Такой способ религиозного отношения, замеченный сначала в религии ведийской, свойствен также и другим, напр. древнеегипетской (см. Lepage-Renouf, "Rellg. of Eg.", в "Hibbert's Lectures"). С К. не следует смешивать религиозно-философское слияние всех богов в одном определенном, какое мы находим напр. в (позднейших) орфических гимнах к Зевсу.
Керинф
— один из первых по времени гностиков, по древним преданиям жил в век апостольский. Ириней и Ипполит приписывают ему египетское образование. К. различал Христа и Иисуса как две особые индивидуальности. Иисус был простой, обыкновенным способом рожденный человек, достигший высокой степени добродетели. При крещении в Иордане с ним соединилось небесное существо — Христос, сошедшее в виде голубя. Его силою Иисус творил чудеса, а перед крестною смертью Христос, будучи бесстрастным по естеству, отделился от человека Иисуса (Ириней I; 26; Ипполит VII, 33).
Кильвордби
(Robert Kilwardeby, Robertus de Valle Verbi) — английский схоластик XIII в., архиеп. кентерберийский и кардинал, автор многих сочинений по логике, которые хранятся в рукописях в Париже, Кембридже и Оксфорде.
Клеанф
(Κλεανθης) — стоик, ученик Зенона и преемник его в управлении школой, родом из Троады в Мал. Азии, жил в середине III в. до Р. Хр., был сначала кулачным бойцом; придя в Афины с 4 драхмами, уплатил их Зенону за право слушать его чтение, а по ночам носил воду и месил муку. Из многочисленных его сочинений, кроме мелких отрывков, сохранен Стобеем "Гимн к Зевсу", изданный Sturz (1785), Schwabe (1819), Petersen (1825) и Merzdorf (1835) и несколько раз перев. на нем. язык.
Клитомах
(Κλειτόμαχος) — философ II и I в. до Р. X., ученик Карнеада и преемник его в управлении новой академией; родом из Карфагена, где носил пунийское имя Аздрубал; переселился на 28 году в Афины, где, под конец долгой жизни, познакомился с молодым Цицероном. Из многочисленных его сочинений не сохранилось ничего; Цицерон называет одно из них — "О воздержании от суждения".
Конечная причина
— то, ради чего что-нибудь совершается; то же, что цель, одно из четырех первоначал в метафизике Аристотеля.
Конт
(Comte) — основатель позитивизма, род. 19-го января 1798 г. в Монпелье, где отец его был сборщиком податей. В лицее особенно успевал в математике. Поступив в политехническую школу, он удивлял профессоров и товарищей своим умственным развитием. В 1816 г. студенты возмутились против одного из репетиторов и послали ему написанное К. требование выйти в отставку. Вследствие этого школа была временно закрыта, а К. выслан на родину. Через год он, против воли родителей, вернулся в Париж, где с трудом существовал уроками математики. Попытки его найти какое-нибудь определенное положение были неудачны (между прочим, он поступил секретарем к банкиру Казимиру Перье, но сейчас же с ним поссорился). Вскоре он сблизился с Сен-Симоном, сделался на несколько лет его учеником и сотрудником и написал первую часть Сен-Симонова "Catéchisme des Industriels", под заглавием "Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société" (1822 г.; 2-е издание 1824). Здесь уже обнаружилось существенное разногласие между учителем и учеником. Сен-Симон находил, что К. становится на исключительно научную (аристотелевскую) точку зрения, оставляя в стороне "сентиментальную" и религиозную часть системы, а К., в свою очередь, заявлял (впоследствии), что его философские убеждения находятся в непримиримом противоречии с новыми религиозными тенденциями Сен-Симона. Это противоречие в то время, несомненно, существовало, и лишь под конец своей жизни К. своеобразным путем пришел к сентиментальным и религиозным идеям, отчасти напоминающим соответствующие воззрения Сен-Симона и сен-симонистов. С этими последними К. поддерживал отношения некоторое время и после смерти учителя, помещая статьи в их журнале "Le Producteur" (1826). — Личная жизнь К. во время его молодости была беспорядочна; в 1818 г. он сошелся с женщиной значительно старшей его, от которой имел дочь; в 1821 г. он познакомился в одном увеселительном заведении с молодой особой легкого поведения, Каролиной Массен, с которой потом вступил в гражданский брак (1825 г.). Эта женщина отличалась замечательными умственными способностями и сильным характером, но вместе с тем, по свидетельству К., подтверждаемому ее позднейшим поведением, ей недоставало женственности, сердечности и нравственного чувства. Разойдясь с сен-симонистами, К. решил упрочить свое положение в ученом мире. К этому его поощрял успех его вышеназванного сочинения, которое заслужило одобрительные отзывы, между прочим, от Гизó, Брольи, Сэ, Карно, Ламеннэ и Гегеля. В апреле 1826 г. К. открыл в своей квартире курс позитивной философии перед учеными слушателями, в числе которых находились такие знаменитости, как Александр Гумбольдт, Блэнвилль, Пуансо, Бруссэ. После третьей лекции К. заболел умопомешательством, в припадке которого убежал из Парижа в Монморанси. Главной причиной болезни было, по-видимому, чрезмерное напряжение умственной деятельности; ускорению кризиса способствовали домашние неприятности с женой, возбуждавшей (быть может, невинно) ревность К. Отыскав его в Монморанси, она едва не утонула в озере, куда он ее бросил в припадке бешенства. Помещенный сначала в психиатрическую лечебницу Эскироля, он скоро был взят домой на попечение жены и матери. Дома он стал выздоравливать и, по настоянию матери, вступил в церковный брак с Каролиной. По временам к нему возвращались припадки умоисступления, в один из которых он бросился в Сену, но был спасен. В авг. 1828 г. наступило полное выздоровление, а в январе 1829 г. он возобновил и в том же году окончил свой приватный курс позитивной философии, который затем повторил публично перед более обширной аудиторией. В 1830 г. К. подвергся нескольким дням ареста за отказ поступить в национальную гвардию (при Луи-Филиппе), мотивированный его республиканскими убеждениями. В 1832 и 1833 г. он безуспешно обращался (лично и письменно) к министру народного просвещения Гизó с просьбой учредить для него кафедру общей истории математических и естественных наук. Гизó, успевший забыть свой прежний благоприятный отзыв о первом сочинении К., отзывается в своих записках об основателе позитивизма как о добросовестном и убежденном, но ограниченном и полоумном фанатике. В 1835 г. К. был защитником республиканца Mappà (Marrast) в известном политическом процессе; но в сущности он считал настоящим путем общественного прогресса распространение научных знаний в народе, и с этой целью, вместе с некоторыми другими учеными, основал еще в 1830 г. Association polytechnique, которая должна была устраивать даровые популярные курсы точных наук для рабочего населения Парижа. На свою долю К. взял курс астрономии, который и читал в течение многих лет. В это же время он печатал свой "Cours de philosophie positive" (I т. в 1830 г., последний, VI, в 1842 г.). Во время обработки этого сочинения он намеренно воздерживался от чтения книг, прямо относившихся к занимавшим его предметам, а также совсем не читал газет и журналов (хотя бы научных), называя такое воздержание "мозговой гигиеной"; зато он занимался своим эстетическим образованием, прочел в подлиннике главных поэтов латинских, итальянских, испанских и английских и усердно посещал оперу и концерты. Кроме частных уроков, К. получил в это время место репетитора, а потом экзаменатора в политехнической школе, и мог жить безбедно. Старания его проникнуть в академию наук остались безуспешны. 1842 г. был роковым в жизни К. Окончив свое главное философское сочинение, он сосредоточил все свое внимание на вопросах религиозно-политических, что повело его к созданию "позитивной религии" и к притязаниями на первосвященническое достоинство. В том же году он вступил в открытую борьбу с коллегами своими по политехнич. школе (вследствие помещенной им в предисловии к последнему тому "Курса поз. философии" бранной выходки против знаменитого Араго), что вскоре привело его к потере места и к необходимости пользоваться частной благотворительностью. Наконец, в том же году он разошелся со своей женой, что косвенно также повлияло на его судьбу. Три английские читателя "Курса поз. философии" (между ними Дж. Ст. Милль), узнав о стесненном положении К., прислали ему значительную сумму денег. К. счел такую субсидию за выражение "общественной обязанности" по отношению к его "нравственной магистратуре" и потребовал ее возобновления на следующий год. Когда это требование было отклонено, он обратился с циркуляром к приверженцам позитивизма на всем "западе", требуя материальной поддержки для себя, как главного органа нового учения. Подписка, вскоре после этого устроенная Литтре, достигла цели и повторялась потом ежегодно.
В апреле 1845 г. К. познакомился с Клотильдой де Bò (de-Vaux), женой одного лишенного прав преступника, и вступил с ней в тесную (платоническую) связь. Это была 30-летняя женщина, обладавшая всеми теми качествами, которых недоставало г-же Конт. Близкие сношения К. с Клотильдой, которая решительно удерживала за ними чисто идеальный характер, продолжались ровно год, до ее смерти, после чего восторженная любовь К. к этой женщине перешла в мистический культ, сделавшийся настоящей основой новой "позитивной" религии. Лично для К. "алтарем" этого культа было (и называлось) кресло, на котором обычно сидела Клотильда, когда посещала его жилище. Совершавшиеся трижды в день молитвословия состояли обычно из соединения стихов и изречений итальянских, латинских и испанских. Хотя сама Клотильда, исполнявшая, впрочем, обряды католич. церкви, не была, по-видимому, верующей, но душевный переворот, происшедший в К. под влиянием знакомства с ней, а потом ее смерти, выразился главным образом в перемещении центра тяжести его жизни и мыслей из научной сферы в религиозную. Такой характер имеет второе его большое сочинение, которое он сам считал главнейшим своим трудом — "Système de politique positive" (4 тома, 1851-54). Политическое и социальное преобразование народов ставится здесь в зависимость от новой религии человечества, первосвященником которой объявляет себя сам К. Зародышем этой новой организации является основанная К. (в 1848 г.) Société positiviste. Все решительнее выступая в роли первосвященника, К. обращается с предложениями и советами к русскому императору Николаю I и к великому визирю Решид-паше, но с особенной настойчивостью старается привлечь на свою сторону орден иезуитов. Находившийся в Италии ученик К., Сабатье, получил предписание вступить с генералом ордена в переговоры на следующих основаниях: 1) иезуиты отказываются от этого имени и принимают название игнациане, 2) генерал ордена официально провозглашается главой католической церкви и переселяется в Париж, оставляя папу князем-епископом Рима, 3) "игнациане" вступают с позитивистами в религиозно-политический союз для искоренения протестантства, деизма и скептицизма и для преобразования всего человечества на общих католическо-позитивных началах, и 4) публичное открытие совместных действий назначается на 1862 или 1863 г. Отправленное к генералу ордена, Бексу, письмо в этом смысле осталось сначала без ответа; Бекс даже не слыхал до тех пор имени К., а ассистент его думал, что речь идет о публицисте К. (см.). Когда дело разъяснилось, К. было сообщено, что иезуиты, как монахи, не занимаются политикой, а как христиане — не могут иметь религиозной солидарности с людьми, отрицающими божество Христа. К. не потерял, однако, надежды и заявил, что все-таки намерен вскоре написать воззвание о союзе с "игнацианами". В письме к Сабатье он удивляется отсталости иезуитских начальников, "не понимающих неизмеримого превосходства Игнатия Лойолы перед Иисусом"; для вразумления их он посылает генералу Бексу некоторые из своих сочинений, которые тот оставил неразрезанными.
Все это происходило в последний год жизни К. (1857). Смерть его была ускорена нравственными причинами. Еще в 1852 г. он разошелся с главным своим учеником, Литтре, который. принимая всецело его позитивную философию, не захотел следовать за ним по мистическому пути его позднейшего учения. В 1855 г. отношения обострились вследствие составленного К. завещания, где были пункты, оскорбительные для его жены, за которую вступился Литтре. В мае 1857 г. К. заболел. Когда он стал поправляться, Литтре пришел к нему для переговоров о завещании. К. ни в чем не уступил и был чрезвычайно расстроен этим посещением; он объявил, что не желает никогда больше видеть Литтре и отзывался крайне враждебно о нем и о своей жене. Через несколько дней после этого с ним сделался удар. 5 сент. утром он почувствовал облегчение и пожелал остаться один; когда к нему вошли, то нашли его неподвижно распростертым перед "алтарем Клотильды", а вечером того же дня он тихо скончался. Г-жа К. после смерти мужа выказала большое неуважение к его памяти, завладела его жилищем, выгнала преданных ему людей, выбросила его реликвии и впоследствии оспаривала судебным порядком его завещание, доказывая, что он последние 12 лет жизни был умалишенным, на чем настаивал и Литтре. Суд не нашел это мнение основательным и утвердил завещание К. (за исключением пунктов, оскорбительных для чести г-жи К.). — В то время как лучшие ученики позитивной философии объявляли ее основателя сумасшедшим, верные последователи позитивной религии провозглашали его величайшим из людей, не только как ученого и мыслителя, но и как нравственного героя. Великим ученым К. не был уже потому, что вовсе не был ученым в строгом смысле этого слова. Ни одной из наук он не владел в достаточной степени, чтобы предпринимать самостоятельные исследования, делать научные открытия, устанавливать законы явлений. Энциклопедист и систематизатор, он обладал обширным кругом разнообразных знаний, которые приобрел в молодости, а впоследствии не углублял и не пополнял в силу своего принципа "мозговой гигиены". Важнейшие успехи точных наук, достигнутые или подготовленные в его эпоху (напр. механическая теория теплоты, спектральный анализ, теория эволюции организмов), частью были ему чужды, частью прямо противоречили его мнению. Естествоиспытатели, как Гексли, допускают его компетентность только в математике, но и это оспаривается такими авторитетами в математических науках, как Гершель и Араго. Одобрение некоторых ученых (напр. Брюстера) относится (и то с ограничениями) лишь к его изложению научных данных и к его суждениям о научных предметах, а не к каким-нибудь положительным приобретениям, связанным с его именем. Нельзя также согласиться с высокой оценкой нравственной личности К. Правда, его отношения к Клотильде де Во, особенно после ее смерти, чрезвычайно трогательны и делают честь его сердечности и идеализму; в этом отношении, как и в некоторых других, он напоминает Дон-Кихота. Но с другой стороны, у него не доставало нравственной силы для того, чтобы простить свою жену и помириться с Литтре. Последний взрыв злобы к этим двум близким лицам не только подорвал физическую жизнь К., но и обнаружил его нравственную несостоятельность. Что касается вопроса о вторичном сумасшествии К., то оба противоположные взгляда на этот счет неудовлетворительны. Принять вместе с Литтре, что К. был уже болен, когда составлял и печатал свою "Systemè de politique positive" — невозможно: это произведение не сумасшедшего, а ума значительного и оригинального, возвышающегося иногда до гениальных мыслей и прозрений. Некоторые странности в развитии идей показывают недостаток вкуса и такта, усиленный той искусственной изоляцией, которой подвергал себя К. ради "мозговой гигиены": здесь и причина, и следствие относятся к категории чудачества, а не душевной болезни. Но нельзя также принять и то мнение (к которому присоединяется автор новейшей, весьма толковой и обстоятельной монографии о К., Грубер) — что К. оставался умственно нормальным до самого конца своей жизни. За последние два года его взгляды, поступки и письма обнаруживают несомненные признаки умственного расстройства (вероятно, в связи с потерей нравственного равновесия). Не нужно быть психиатром, чтобы понять специфически болезненный характер такого, напр., факта: в 1855 г., в. самый разгар притеснительного режима второй империи, К. хотел читать публичный курс позитивной философии, но не получил на это разрешения от властей; дело было понятно само собой, но К. (в частном письме) объясняет его, вполне серьезно, особым деликатным вниманием императорского правительства к достоинству его, К., как первосвященника, которому не подобало выступать перед публикой в качестве обычного лектора. Несомненная ненормальность обнаруживается также в его сношениях с иезуитами. В окончательной оценке личность К. вызывает скорее сострадание, чем благоговение. Он не был нравственным героем, как не был и великим деятелем точной науки. Для определения его действительного значения и заслуг нужно обратиться к его учению, т. е. к тем двум системам общих идей, которые он изложил под именем позитивной философии и позитивной политики.
Учение К. Создать посредством правильного обобщения фактов ("объективный метод") из частных наук одну положительную философию, а затем, через применение "субъективного метода", превратить ее в положительную религию — так определял сам К. свою двойную задачу, разрешаемую в его двух главных сочинениях. Эта формула в своем целом выражает лишь его позднейшую точку зрения. Когда он задумывал, обрабатывал и издавал "Курс положительной философии", он вовсе не думал о превращении или хотя бы о дополнении философии религией. Напротив, главной причиной его разрыва с Сен-Симоном было стремление последнего к возрождению религиозных идей и учреждений. Для самого Конта основное побуждение (в первый период его деятельности) состояло в том, чтобы объединить умственный мир человечества на твердой почве положительных наук, чрез совершенное исключение (élimination) всяких спорных теологических и метафизических идей. Современное К. образованное человечество находилось, на его взгляд, в критическом состоянии умственной анархии и дезорганизации, после того как теологические и метафизические попытки духовного объединения потерпели бесповоротное крушение. Из такого бедственного состояния человечество не могло быть выведено отдельными науками; каждая из них, имея свой специальный предмет, не могла браться за общую задачу духовной реорганизации. Разрешить с успехом эту задачу была бы в состоянии только такая система, которая с всеобъемлющим характером прежней теологии и метафизики соединяла бы достоверность точной науки. Такая система и есть положительная философия, т. е. основанная не на фантазии и отвлеченном мышлении, как теология и метафизика, а на бесспорном фактическом материале наук, как последнее обобщение их данных. Каждая наука в своей частной области объясняет неопределенное множество наблюдаемых фактов, сводя их к известным единообразиям, называемым законами и выражающим постоянную связь явлений, в их совместности или сосуществовании и в их последовательности. Распространяя тот же познавательный процесс на всю область научного ведения, философия должна установить связь между предметами отдельных наук и, следовательно, между самими науками. Философия не имеет своего особенного содержания; она только приводит в общий систематический порядок содержание всех наук. Основание положительной философии есть, таким образом, классификация или "иерархия" наук. Начиная с самой общей или широкой по объему и простой по содержанию науки — математики, — К. располагает все прочие области знания в порядке убывающей общности и простоты, или возрастающей спецификации и сложности. В этом порядке К. отмечает шесть главных ступеней, которым соответствуют шесть основных наук: математика, астрономия, физика, химия, биология и социология. При дальнейшем расчленении этих наук К. руководится еще двумя относительными точками зрения: противоположением 1) между абстрактным и конкретным и 2) между пребыванием и изменением, или статической и динамической сторонами явлений.
Математика, занимающаяся определением неизвестных величин через соотношение их с известными, разделяется на абстрактную, или учение о числах вообще, и конкретную, занимающуюся уравнениями в области пространственных форм и явлений природы; вторая, в свою очередь, расчленяется на статическую, или геометрию, и динамическую, или механику. Астрономия прилагает математические законы к определенным конкретным телам (нашей солнечной системы, пределами которой К. ограничивал область этой науки); это есть небесная геометрия и механика; особый факт природы, составляющий специфический элемент астрономии, есть мировое тяготение, не вытекающее из данных чистой математики, хотя и определяемое математически в своих законах. Физика занимается такими явлениями телесной природы, при которых частичный состав тел остается неизменным: вес, теплота, звук, свет и электричество. Она сложнее астрономии как по орудиям непосредственного чувственного познания, которыми, сверх зрения, употребляемого астрономией, служат еще слух и осязание, так равно и со стороны научного метода, к средствам которого, сверх наблюдения и вычисления, присоединяется здесь еще эксперимент. Химия изучает изменения в составе веществ или те явления их сочетаний и разрешений, которые происходят из особого частичного взаимодействия тел или так называемого избирательного сродства. Биология имеет специфическим предметом органические или живые тела: жизнь К. определяет, по Блэнвиллю, как особое взаимодействие данного существа с внешней средой, выражающееся в двойном внутреннем процессе новообразования и разложения частей. Биология разделяется на статическую, или анатомию, и динамическую, или физиологию, а первая расчленяется на биономию, которая исследует организацию отдельных видов, и биотаксию или сравнительную анатомию, изучающую строение целого ряда органических форм. Завершающая эту лестницу наук социология изучает строение и развитие человеческой общественности, первое — в социальной статике, второе — в социальной динамике. Элементом общества К. признает не индивидуального человека, а семью, которая уже заключает в зародыше основные социальные отношения, обусловленные симпатическим инстинктом. При образовании более широких общественных союзов, сверх этого инстинкта главное значение принадлежит принципу сотрудничества (кооперации). Кооперация многих частных сил для общей цели требует единого правительства, выражающего воздействие целого на части и поддерживающего солидарность общественного тела против пагубного стремления в нем к раздроблению и противоборству идей, чувств и интересов. Своей объединяющей цели правительство должно достигать не только материальными, но и нравственными средствами; отсюда необходимое различение двух властей: светской и духовной.
Социальная динамика рассматривает развитие или прогресс человеческих обществ и всего человечества. В основу этой науки К. кладет свой пресловутый закон трех стадий. Умственное развитие человечества (как и отдельного нормального человека) в его различных возрастах последовательно проходит через три общие состояния: в первом — теологическом — человек, в силу преобладающего здесь воображения, представляет весь мир явлений по аналогии со своей собственной деятельностью; он олицетворяет предметы и явления природы, видит в них произвольные действия индивидуальных существ или богов. Во втором состоянии — метафизическом, где преобладает отвлеченное, формальное мышление — воображаемые боги вытесняются понятием общих сущностей, первопричин и целей, к которым сводятся отдельные явления. Третье, позитивное состояние ума выражается в научном мышлении; здесь вымыслы теологии и метафизические отвлеченности заменяются познанием действительных законов природы, т. е. постоянной фактической связи наблюдаемых явлений в их сосуществовании и последовательности. Позитивная философия, по К., есть только обобщенный и приведенный в систему здравый смысл (le bon sens généralisé et systématisé). Ее характерные черты, в отличие от теологии и метафизики, суть: 1) объективность, так как она подчиняет мышление его предмету, а не наоборот; 2) реальность, так как сам предмет ее есть всегда наблюдаемый факт, а не вымысел воображения или логическая абстракция; 3) достоверность, так как все утверждения поз. философии, относясь к фактам, всегда могут быть проверены фактически; 4) точность, так как математика, будучи основой всей системы, всегда остается нормой истинного познания; 5) органичность, так как эта философия не противопоставляет своих идей действительной жизни — как это делает метафизика в своих безусловных требованиях, критически разлагающих и разрушающих действительность, — а смотрит на себя как на органический продукт, естественное продолжение или восполнение действительного хода вещей; 6) относительность, поскольку все явления познаются здесь не в своей абсолютной сущности, недоступной человеческому уму, а в своем действительном отношении к нашему организму и взаимоотношении между собой; наконец, 7) полезность; в то время как вымышленные предметы и пустые абстракции по необходимости остаются бесплодными, положительное познание явлений в их действительной связи позволяет нам предвидеть события и до некоторой степени распоряжаться силами природы. Позитивная стадия представляет, таким образом, окончательное состояние человеческого ума, тогда как теологическая имеет лишь предварительное, а метафизическая — лишь переходное значение. В общей истории человечества каждая из этих стадий представляет сложный процесс развития, в котором различаются отдельные периоды, или фазисы. Теологическое состояние начинается с фетишизма, т. е. с признания всех предметов одушевленными. Это есть первое обобщение, с которого начинается умственный прогресс. Первоначально человеческий ум находился в безвыходном круге, вследствие недостатка в наблюдениях: без них невозможно придти к правильным идеям, но, с другой стороны, без правильных идей невозможно успешное наблюдение. Из этого круга впервые ум выводится грубой теологической гипотезой фетишизма, которая дает толчок мысли и объединяет до некоторой степени как мир явлений, так и отдельные умы. Когда в звездопоклонстве фетишами становятся небесные тела, правильность их движений дает новый могучий толчок духу наблюдения и обобщения. Этим обусловлен переход ко второму теологическому периоду — многобожия (политеизм); здесь хотя еще остается множественность сверхъестественных деятелей, но эта множественность перестает быть неопределенной, как в фетишизме, а сводится к определенному и притом все более и более сокращаемому числу богов; вместе с тем является идея необходимости или судьбы, предваряющая принцип неизменных законов природы. В период политеизма человечество выходит из того дикого общественного состояния, в котором оно находилось в эпоху фетишизма. Является разделение труда и соединение трудящихся (кооперация), выделяются специальные органы власти — светской (военные предводители) и духовной (жрецы и прорицатели). Образуется институт рабства, необходимый для первых культурных работ. Дикие фетишисты убивали своих военнопленных, более образованные и предусмотрительные политеисты пользуются ими как рабами. Стремление к собиранию и сосредоточению разрозненных сил ведет к слиянию светской и духовной властей в одних руках; это — также характерная черта второго периода. К. различает три главные вида политеистической культуры — теократический в Египте, "духовный" в Греции и "социальный" в Риме.
Значение древней философии состояло в том, что она разложила политеизм и подготовила торжество монотеизма, наступающее с появлением христианства. Историческая заслуга христианства, по К., заключается, кроме утверждения монотеизма, главным образом в создании духовной власти, независимой от светской. С этой точки зрения он приписывает огромное значение папе Григорию VII. Римский католицизм, как социально-политическую систему, К. считает величайшим доселе созданием человеческой мудрости. Непреложный авторитет папы в делах веры и нравственного учения (infallibilitas) он (за 40 лет до ватиканского собора) признает логически необходимым завершением этой системы и здравым социальным принципом. Разложение монотеизма и конец теологической стадии вообще были подготовлены борьбой между духовной и светской властью, затем деятельностью ума, возбужденной самим монотеизмом, но порождавшей враждебные ему ереси, и наконец, возникновением самостоятельного естествознания. Здесь уже заключалось начало позитивной стадии, но для полного перехода человечеству необходимо было пережить критическую или метафизическую стадию, решительно выраженную в протестантстве, продолженную деизмом и кульминационного своего пункта достигшую во французской революции, которая, по терминологии К., была произведена "метафизиками". Преобразование цивилизации в позитивном смысле обусловлено в особенности развитием промышленности и науки, на которых основана организация управления в нормальном обществе. В теологической стадии светская власть принадлежит военным, а духовная — жрецам; в метафизической стадии главное значение в практических делах переходит от военных к законникам и юристам, потом специально к адвокатам, а в делах духовных — от священников к отвлеченным мыслителям (метафизикам), потом к литераторам и публицистам. В обществе, основанном на позитивных началах, руководство практическими делами и материальными интересами должно принадлежать промышленному классу и его главным представителям (К. разделял промышленный класс на 4 разряда: банкиры, торговцы, ремесленники и земледельцы), а нравственный авторитет должен представляться учеными, точнее — позитивными философами, как выражающими высшую, окончательную степень в духовном развитии человечества. Сами науки, по К., лишь постепенно и неравномерно достигают позитивного состояния. Срок его наступления для каждой области знания соответствует ее месту в иерархии наук. Ранее всех других положительной наукой стала математика: здесь только символика чисел и пифагорейская идея числа, как истинной сущности вещей, напоминают пережитые стадии. За математикой последовала астрономия, приведенная в положительное состояние Коперником и Кеплером, хотя последний еще верил в звездных духов и занимался астрологией. В XVII в., благодаря Декарту и Галилею, позитивной наукой стала физика, хотя еще до сих пор в ней находят себе место метафизические идеи о таких сущностях как теплород, эфир и т. п. Химия, после долгого периода алхимических бредней, вошла в позитивную стадию только в конце XVIII в. (Лавуазье), но и до сих пор находится еще в крайне несовершенном, эмпирическом состоянии. В биологии, несмотря на обилие фактических исследований, научный дух до сих пор еще не изгнал метафизическую идею жизненной силы. Последнее и главное торжество позитивной философии состоит в создании социологии, т. е. в сообщении научного характера общественным и политическим доктринам, которые до сих пор составляют излюбленное поприще метафизиков и литераторов. Исполнение этой задачи замыкает курс человеческих знаний, сообщает им необходимое единство и всеобщность и через это позволяет науке стать на место теологических и метафизических систем. Но этим не ограничивается завершительное значение социологии: из всех наук только та, которая имеет своим прямым предметом само человечество, может дать основание для правил нравственного и политического действия. Здесь упраздняется давнее разделение и противоречие между естественной и нравственной философией; нравственность выводится из положительного изучения действительной природы человечества и законов его развития. Таким образом положительная философия, завершенная созданием социологии, должна стать основанием положительной политики, которую К. и возвещает как предмет нового и самого важного своего труда. Но уже в "Cours de philosophie pos." он дает некоторые практические указания. Чтобы ускорить и упорядочить окончательный переход зап. народов от метафизической анархии умов к позитивной организации, он предлагает основать в Париже предварительное духовное правительство или западный позитивный комитет, состоящий из 30 единомышленных ему ученых (8 французов, 7 англичан, 6 итальянцев, 5 немцев, 4 испанца). Научное знание должно иметь предметом только человечество, а внешний мир — лишь как среду, в которой развивается человечество; поэтому следует изучать законы лишь тех явлений, которые могут иметь определенное влияние на человечество; отвлеченный теоретический интерес или любознательность исключается (К. решительно отвергал, например, изучение неподвижных звезд, ограничивая позитивную астрономию одной нашей солнечной системой). Как предмет научного знания должен непременно иметь отношение к человечеству, так и само знание во всех своих частях и на всех своих степенях должно рассматриваться как необходимое произведение нашего нераздельного, личного и собирательного духовного развития, в его различных фазах. Человек, отдельно взятый (неделимое), есть только зоологическая абстракция, как в статическом, так и в динамическом отношении: действительное существование в умственном и нравственном порядке принадлежит только человечеству. Эта идея человечества, как действительного целого, составляет вершину позитивной философии К. Сначала (в IV т. "Cours de philosophie pos.", он формулирует ее осторожно, не покидая научной почвы. Человечество, как реальное единство, представляется лишь в процессе образования, как имеющее осуществиться в будущем. Но в заключительных главах "Курса". К., признавая индивидуального человека пустой абстракцией, полноту реальности переносит на человечество, которое тут является уже действительным организмом. Оставалось, для последовательной мысли, только признать за этим великим организмом единую душу, что К. и делает вполне решительно в своей "Системе позитивной политики".
Первая глава этого соч. обозначена как "общая теория религии или позитивная теория человеческого единства". Главный предмет поз. религии, вместо Бога, есть человечество как единое и истинное Великое Существо (ie Grand Être). Это существо обладает и внешним, и внутренним единством. Внешнее или объективное единство выражается в органической невольной солидарности живущего на земле человечества как в его статическом, так и динамическом существовании, обусловленном общим порядком внешнего мира. Признавать это внешнее единство и этот мировой порядок и подчиняться ему — составляет позитивную веру. Внутреннее, субъективное единство или душа Великого Существа образуется единением любви с ним и между собой всех индивидуальных душ, прошедших, настоящих и будущих, составляющих элементы истинного человечества не всей своей случайной эмпирической действительностью, а лишь той стороной своей жизни, которая в них была, есть или будет достойна Великого Существа. "Отныне все наше существование, индивидуальное и собирательное, будет относиться к этому истинному Великому Существу, которого необходимые члены — мы сами; на него должны быть обращены наши размышления — чтобы познавать его, наши чувства — чтобы любить его, наши действия — чтобы служить ему". Не все люди входят в состав Великого Существа; человеческие паразиты, живущие только на счет других, а не для других, исключены из него; зато облагороженные и полезные животные, без которых земное человечество не могло бы поддерживать своей материальной жизни, имеют часть свою в Великом Существе. Каждый индивидуальный элемент этого Существа проходит через два последовательные существования: прижизненное или, по терминологии К., объективное, когда он прямым, но преходящим образом служит Великому Существу, и посмертное или субъективное — вечное, поскольку его служение пребывает в своих результатах и сам он — в памяти потомков. Чем далее идет развитие человечества, тем больше элементов переходит в субъективное, вечное и достойное существование и тем более живущее меньшинство должно подчиняться большинству отшедших: "мертвые управляют живыми". Другими словами, истинный прогресс состоит в том, что судьба живущих людей все более и более определяется высшей совершенной и независящей от них волей. Критический дух или безусловные требования доказательств (les appels absolus à la demonstration), стремясь к преобладанию индивидуального рассуждения над собирательным разумом, составляют бунт живых против умерших. Позитивная религия заменяет теологию — социологией, теолатрию (богослужение) — "социолатрией" или культом человечества, наконец, теократию — "социократией", или организацией общества на основах совершенной и всеобщей нравственной солидарности.
Учение позитивной религии сводится к истинной морали. Это нравственное учение (как и связанные с ним культ и политика) основываются на "субъективном методе" К. Если бы человек имел только умственные способности, то он мог бы ограничиться объективным методом и его высшим созданием — положительной философией. Но в человеке существует и первенствует другая сторона, аффективная и деятельная — сердечное чувство и воля, в которых начало и конец его жизни, тогда как умственной или познавательной способностью определяется только область средств. Сердечная сторона человеческого существа представляется по преимуществу женщиной, и самому К. значение этой стороны открылось лишь благодаря встрече с достойным воплощением вечно-женственного начала. Объективный метод ведет от внешнего мира к человеку, как теоретически обусловленному этим миром — в науке и позитивной философии; субъективный метод из глубины человеческой души ведет к внешнему миру, как практически определенному чувством и деятельностью человека — в позитивной религии и политике. Истинная нравственность имеет религиозный характер, поскольку она внутренне объединяет отдельного человека с целым человечеством, утверждая первенство сердца над умом, преобладание симпатических или социальных инстинктов над индивидуальными и господство альтруизма над эгоизмом. Заменив психологию френологией Галля, К. тут же искал основания и для своей морали. Разделив мозг на 18 главных органов, с соответствующими психическими функциями, он с торжеством указывал, что на долю аффективных и волевых функций приходится 13 органов, тогда как на долю умственных — только 5. Он обращал особое внимание и на то, что органы первого рода гораздо объемистее и массивнее органов второго.
Позитивный культ имеет своим предметом Великое Существо в различных сферах и отношениях. Он разделяется на личный, домашний и общественный. В личном почитании Великого Существа оно должно представляться существами самыми близкими к человеку, и притом женского пола. В матери человек почитает нравственный или идеальный смысл своего прошлого, которое приготовило в его лице служителя человечеству; в жене он олицетворяет смысл своего настоящего, или свое действительное служение Великому Существу; наконец, в дочери он поклоняется своему будущему. Личный культ должен повседневно укреплять и развивать в человеке основные элементы симпатического чувства, любви или альтруизма. Таких элементов, по К., три: почтительность, развиваемая преимущественно культом матери, привязанность — культом жены, и доброта — культом дочери. Склонный в последние годы своей жизни к теологическим представлениям и терминам, К. называет эти три олицетворения ангелами-хранителями и даже богинями. — Домашний культ, посредством 9 позитивистских тайнодействий, освящает все значительные фазы частной жизни, связывая ее с общественной. 1) В представлении (Présentation) семейство, через особых восприемников, представляет духовенству новорожденного, определяя его на служение человечеству; при этом ему назначаются из позитивистских святцев два патрона или ангела. 2) По достижении 14-летнего возраста совершается посвящение (Initiation), т. е. передача на воспитание духовенству (первоначальным воспитанием заведует мать). 3) Через 7 лет происходит допущение (Admission) совершеннолетнего к свободному приготовлению на службу человечеству. 4) По достижении 28 лет — назначение (Destination) на определенную общественную должность, согласно призванию. 5) Таинство брака. 6) По достижении 42 лет наступает зрелость (Maturité), после чего уже не допускаются со стороны человека важные нарушения нравственных правил или смертные грехи; если же они совершены, то виновный бесповоротно лишается посмертного включения в Великое Существо. 7) В 63 года отставка (Retraite), причем отставленный становится советником светского правительства и помощником духовенства. 8) Перед смертью — преобразование (Transformation), т. е. подготовка к предстоящему субъективному существованию, как завершению и исполнению объективного. 9) Через 7 лет после смерти — конечное освящение или включение достойного в Великое Существо, с той или другой степенью апофеозы, по определению духовенства (Consécration finale ou Incorporation). — Общественный или публичный культ разделяется К. на абстрактный и конкретный, которым соответствуют два календаря — праздничный и постоянный. Абстрактный культ человечества, которому посвящены особые праздники, числом 81 в году, имеет предметом "систематическую идеализацию окончательных общественных состояний", куда, впрочем, включены и подготовительные состояния; так, есть четыре праздника под категорией фетишизма — праздники животных, огня, солнца, железа; есть даже праздник "метафизического монотеизма". — Конкретный культ человечества обращен к его отдельным историческим представителям, разделенным на три степени достоинства и на 13 специальных групп, по специальностям, которым соответствуют 13 месяцев позитивистического лунного календаря. Во главе каждой группы или каждого месяца стоит один первостепенный исторический деятель или святой, представляющий ту или другую определенную сторону или фазис в общем историческом развитии человечества; всякий месяц получает свое имя от такого главного святого. Под каждым из них стоят по четыре второстепенных (согласно оценке К.) деятеля той же специальной группы, которым посвящены недели (или собственно последние дни недели, соответствующие христианскому воскресенью), и, наконец, каждый простой день посвящен какому-нибудь третьестепенному деятелю той же группы, причем некоторые дни имеют еще второго, дополнительного святого. Первый месяц посвящен Моисею, как представителю первобытной теократии; под ним недельные святые Нума Помпилий, Будда, Конфуций и Магомет. 2 мес. — Гомер (древняя поэзия); нед. св. Эсхил, Фидий, Аристофан, Вергилий. 3 мес. — Аристотель (древняя философия); под ним Фалес, Пифагор, Сократ и Платон. 4 мес. — Архимед (древняя наука); под ним Гиппократ, Аполлоний, Гиппарх и Плиний Старший. 5 мес. — Цезарь (военная цивилизация); под ним Фемистокл, Александр Македонский, Сципион и Траян. 6 мес. — св. Павел (католичество); под ним Августин, Григорий VII, св. Бернард, Боссюэт. 7 мес. посвящен Карлу Великому (феодальная цивилизация); под ним Альфред Английский, Готфрид Бульонский, Иннокентий III, Людовик IX. 8 мес. — Данте (новая эпопея), недельные святые: Ариосто, Рафаэль, Тассо, Мильтон. 9 мес. — Гуттенберг (новая индустрия); под ним Колумб, Вокансон, Ватт, Монгольфье. 10 мес. — Шекспир (новая драма); под ним Кальдерон, Корнель, Мольер, Моцарт. 11 мес. — Декарт (новая философия); под ним Фома Аквинский, Бэкон, Лейбниц и Юм. 12 мес. — Фридрих II Прусский (новая политика); недельные святые: Людовик XI, Вильгельм Оранский, Ришелье, Кромвель. 13 мес. — Бишб (новая наука); под ним Галилей, Ньютон, Лавуазье и Галль. Каждый год имеет один добавочный день, посвященный празднованию всех умерших, а добавочный день високосного года посвящен памяти всех святых женщин. При культе исторических деятелей дается место их статуям и портретам, чтению их произведений. Великое Существо олицетворяется в женском образе, как Дева-Матерь, с Младенцем (будущим человечеством) на руках; К. прямо указывает на католические статуи и картины, изображающие Мадонну. Как местами общественного культа, пока не будет выработан особый позитивный стиль архитектуры, он советует пользоваться католическими храмами. Стараясь создать "позитивные" суррогаты всем положительным элементам католичества, К. не ограничился, под конец своей жизни, одним Великим Существом, а присоединил к нему, как предмет религии, еще великий фетиш — именно землю, и великую среду — мировое пространство. Помимо этого, он все более и более склонялся к панпсихизму, т. е. к утверждению, что все предметы или тела одушевлены, обладают различными степенями воли и чувства.
Нормальное устройство общества, или "социократия" определяется, по К., принципом обязанности, а не права (т. е. имеет нравственное, а не юридическое основание). Каждый член общества по-своему служит человечеству и есть, в своей сфере, должностное лицо. Таким образом, здесь нет разделения на правительство и подданных, а есть только различные роды правительства. Изначально признаваемое К. различие светской и духовной власти дифференцируется в его последней системе на четыре нормальные функции, которые суть вместе и власти, и служения (К, дает им название Провидений): 1) Провидение нравственное, представляемое женщинами; 2) Провидение умственное, представляемое священством, т. е. позитивными философами; 3) Провидение материальное, представляемое патрициатом, т. е. капиталистами или банкирами и 4) Провидение общее или регулирующее, представляемое пролетариатом, который своим массовым действием удерживает общество от всяких крайностей и уклонений. Характер организованной власти или правительства принадлежит, конечно, священству и патрициату. Священство имеет три степени: аспиранты, викарии (числом 6000) и собственно священники (14000), с первосвященником во главе, живущим в Париже и имеющим неограниченную духовную власть. Общими делами французской церкви он управляет непосредственно, делами других четырех национальных церквей — через своих ассистентов. Все подробности новой организации регламентированы самым тщательным образом. К. составил и штаты духовенства, довольно умеренные: первосвященник получает 60000 франков в год, священники — по 12000, викарии — по 6000 и аспиранты — по 3000. Кроме обязанностей культа и общего духовного руководительства, священство заведует также средним и высшим образованием, исправлением виновных и преступников. Неисправимые подвергаются торжественному отлучению от общества именем Великого Существа. Для особых судебных, полицейских и военных учреждений нет места в нормальном обществе. Остаются дела финансовые и экономические, которыми заведует патрициат из 2000 банкиров, обладающих всеми капиталами. В последние свои годы К. на своих изданиях и письмах любил ставить девизы, кратко выражающие сущность его учения, напр.: "знать, чтобы предвидеть, мыслить, чтобы действовать" (savoir pour prévoir, penser pour agir), "жить для других" (vivre pour autrui), "жить при полном свете" (vivre au grand jour), "любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель" (l'amour pour principe, l'ordre pour base, le progrès pour but). Выраженная в этих девизах, как и в самих сочинениях К., нравственная тенденция ясна и безукоризненна; недоумения и возражения вызывают теоретические основы его учения.
Оценка учения К. Главная оригинальная черта этого учения в его совокупности есть особое соединение теоретического скептицизма с нравственной уверенностью и стремлением к положительным, органическим и универсальным преобразованиям. Ум К. своеобразно совмещал в себе направление Давида Юма с направлением Сен-Симона. Руководящие идеи, связанные ныне с именем К., отчасти были унаследованы им от его предшественников. Тюрго следующим образом формулировал основную мысль позитивной философии почти за полвека до рождения К. "Прежде чем была познана взаимная связь физических явлений, всего естественнее было предположить, что они производятся мыслящими существами, невидимыми, но подобными нам; ибо на кого другого могли бы они походить? Все, что случалось без участия людей, получило своего бога, а страх или надежда побудили воздавать ему религиозное почитание... Когда философы признали нелепость этих басен, не приобретя еще, однако, истинного разумения естественной истории, они придумали объяснять причины явлений отвлеченными выражениями, как сущности и способности (essences et facultés), о которых рассуждали так, как если бы они были существами или новыми божествами, заменившими древних. Лишь очень поздно, с наблюдением механического взаимодействия тел, выведены были из этой механики другие гипотезы, допускающие математическое развитие и опытную проверку". Здесь целиком выражен известный закон трех стадий [К предшественникам К. относят иногда Софию Жермен, но это подлежит спору, так как ее посмертное сочинение, с идеями, близкими к позитивизму К. ("Considérations générales sur l'état des sciences"). вышло в 1833 г., после 1-го тома курса позитивной философии.]. Еще ближе отношение к Сен-Симону, учеником которого первоначально был и называл себя К. В сам год рождения своего будущего ученика Сен-Симон заявлял: "я возымел проект открыть новое поприще человеческому уму — поприще физико-политическое (la carrière physico-politique)". В 1811-1812 гг. он писал следующее (в своих "Lettres philosophiques et sentimentales"): "Частные науки (les sciences particulières) суть элементы общей науки, которой дали имя философии. Эта наука с пассивной своей стороны есть свод или итог (résumé) приобретенных знаний, а со стороны деятельной она есть указание новых научных путей и обзор средств для произведения новых открытий и довершения уже начатых. Рассматривая относительный и положительный характер (le caractère relatif et positif) науки в ее целом и частях, мы находим, что и целое, и части должны были сначала иметь характер предположительный (conjectural); затем они должны были принять характер наполовину предположительный и наполовину положительный, и, наконец, вся наука и части ее должны получить по возможности характер вполне положительный. Мы теперь достигли того момента, когда первый хороший свод частных наук составит положительную философию" (le premier boa résumé des sciences particulières constituera la philosophie positive). Таким образом, когда К. едва было 14 л., не только задача и характер его философии были предуказаны, но она была уже и названа своим собственным именем. Невозможно отрицать и дальнейшего, прямого влияния Сен-Симона; но, занятый сперва всецело исполнением теоретической задачи, К. удалился от учителя, который в то время как раз отдался религиозно-практической стороне своего дела. Лишь под конец жизни К., в свою очередь, перешел от философии к религии и политике. Вопрос о внутреннем единстве двух главных частей кантовой системы вызывал противоположные решения. Литтре, Милль, Льюис и за ними большинство писателей, касавшихся этого предмета, придают серьезное значение только позитивной философии, считая все прочее аберрацией ума; напротив того, правоверные позитивисты (с которыми в этом пункте соглашается высоко ценимый ими о. Грубер), признают полное единство всего учения, видя в позитивной политике необходимое завершение позитивной философии. Ни тот, ни другой взгляд не соответствует истинному положению дела. Вопреки мнению ортодоксальных позитивистов и их католического союзника, мы находим у К. не одну, а две различные системы, образованные по двум различным и даже противоположным методам. Но при этом нельзя согласиться с Литтре и Миллем, что только одна из них, именно первая, имеет серьезное значение: на самом деле явные ошибки и несообразности встречаются в обоих главных трудах К., не исчерпывая содержание ни того, ни другого. Обе системы К. равноправны; между ними есть и внутренняя связь, но лишь отрицательного характера. Вырабатывая на основании своего "объективного метода" систему положительной философии, К. считал ее окончательным, высшим выражением духовного развития человечества; но по окончании работы он осознал ее недостаточность и почувствовал, что это умственное построение не дает даже права своему основателю считаться истинным философом, так как оно представляет только одну сторону действительного человека и доступной ему истины. Эту вновь открывшуюся ему сторону бытия К. признал даже более важной, первенствующей. Такую оценку и сам вопрос о первенстве можно считать ошибкой, но во всяком случае позитивная религия и политика не были прямым следствием или приложением позитивной философии, а совершенно новым построением, на новом основании ("субъективный метод") и с другой задачей (нравственно-практической). Некоторым переходом и связью оказывается здесь идея человечества: позитивная философия приводит к этой идее, а религия и политика из нее исходят. Но сама эта идея, в том смысле, в каком она является в последнем томе "Cours de philosophie pos.", уже не соответствует объективному методу и, вместо положительно-научного, несомненно имеет метафизический характер. То единое человечество, о котором говорит здесь К., не существует как факт внешнего опыта и не может быть сведено к такому факту; понятие о таком человечестве не могло быть добыто наукой, как ее понимал К., и так как он не заявлял притязаний на божественное откровение, то остается признать его идею как чисто умозрительную или метафизическую. Таким образом, в своем собственном умственном развитии К. подчинился закону трех стадий, но только в обратном порядке: он начал с позитивно-научного мировоззрения и через посредство метафизического принципа человечества пришел к религиозной и прямо теологической стадии, которую также прошел сполна в обратном порядке; к почитанию единого человечества он присоединил сначала политеистический культ трех богинь и множество удостоенных апофеоза героев, а закончил чистейшим фетишизмом. Здесь можно видеть указание для оценки самого закона трех стадий. Эти стадии, а отчасти и их подразделения обозначены К. верно, но он ошибочно думал, что этот процесс проходится только в одном направлении, тогда как на самом деле и единичные, и собирательные лица могут переживать три состояния и в том, и в другом порядке. Допуская принятую самим К. аналогию между индивидуальным и историческим развитием, следует заметить, что первоначальное состояние ребенка вовсе не характеризуется преобладанием теологических представлений и в частности — фетишизма. Чтобы объяснять явления, как произведения невидимых духовных деятелей, нужно предварительно пройти через очень сложные умственные процессы. Состояние ума грудного ребенка подходит более к позитивизму, если определять последний, вместе с К., как ограничение всего познания областью чувственных фактов. Затем, с пробуждением сознания и обнаружением дара слова, следует метафизический период детства, когда мышление ребенка определяется главным образом категориями субстанции, причинности и цели (вопросы: из чего сделано то-то, откуда происходит, почему, зачем?). За детской пытливостью наступает нередко отроческая религиозность, обычно совпадающая (как это следует и по К.) с эпохой воинственных игр и драк. Юношеские годы несомненно отличаются преобладанием широкого идеализма, отвлеченных мыслей и замыслов (т. е. метафизическим характером, по терминологии К.), а затем следует "позитивизм" солидного возраста, имеющий, впрочем, у большинства людей (кроме специально ученых) более практический, нежели теоретический характер. Но (как мог убедиться К. из собственного опыта) дело этим не кончается: с наступлением полной зрелости и приближением старости вопросы метафизические и в особенности мистические и религиозные получают опять для человека преобладающее значение. Таким образом круг трех стадий переживается человеком не один раз, а, по крайней мере, два, и в различном порядке, причем весь процесс имеет не ту точку отправления и не тот конец, которые требуются "законом" К. Та тройственная схема, по которой человек бывает теологом в детстве, метафизиком — в юности и позитивистом — в старости, верна только в своем среднем, переходном моменте, взятая же в своей целости она прямо противоречит действительности. To же должно сказать и о применении этой схемы к общему историческому развитию. Над непосредственной чувственностью животной природы человечество возвысилось не столько действием воображения (которого нельзя отнять и у животных), сколько действием разума, т. е. отвлеченной мысли, образующей слова и общие понятия, в чем и состоит (в умственной сфере) специфическое отличие человека от бессловесных. Переходя к историческому человечеству, мы видим, что целый и законченный круг развития метафизики (греческая философия) вместо того, чтобы следовать за окончанием теологической стадии (как требовалось бы по закону К.), напротив, предваряет на много веков и до некоторой степени обусловливает главную эпоху господства теологии — средние века. Только с XV в. по Р. Хр. закон трех стадий как будто входит в силу: за господством средневековой теологии следует развитие и господство новой метафизики и положительной науки. Хотя эти две сферы развиваются параллельно, однако нельзя отрицать относительного преобладания сперва за метафизическим, а потом (в настоящем веке) за позитивно-научным миросозерцанием. Но тут произошло опять явление, не предусмотренное законом К. Достигнув полной зрелости в позитивизме, ум человечества (между прочим — в лице самого основателя позитивной философии) не удовлетворился этим "окончательным состоянием", а с новым интересом обратился к метафизическим и религиозно-мистическим вопросам. Настоящий (последовавший за преобладанием положительно-научного миросозерцания) фазис духовного развития более всего напоминает александрийскую эпоху, которая разрешилась христианством. Но если закон трех стадий, как единая схема для всего хода истории, явно несостоятелен, то самая повторяемость этих трех стадий в различные эпохи и в различном порядке указывает на то, что в этом "великом открытии" действительно что-то открыто, хотя и не совсем то, что разумели К. и его предшественники и последователи. В законе трех стадий, сквозь неадекватные выражения К., можно рассмотреть истинную формулу, относящуюся к истории всякой идеи, во всех сферах жизни. Всякая идея, имеющая историческое значение, является первоначально как выражение непосредственной уверенности (наития, вдохновения, что соответствует теологической стадии у К.); затем она становится предметом отвлеченного мышления (метафизической стадии К.) и, наконец, ставится как задача реального осуществления или воплощения (позитивная стадия К.). Понимаемый таким образом, закон 3 стадий имел бы действительно всеобщее применение, как одна из основных вариаций установленной Гегелем логической формулы всякого процесса.
В своей классификации наук К. несомненно привел всю область положительных знаний в правильный, стройный порядок. Преимущества этой классификации можно видеть уже из того, что новые, введенные ею разграничения, обозначаемые терминами биология, социология, сделались общеупотребительными у ученых. Некоторые возражения против классификации К. вызваны недоразумением. Так, указывают на то, что астрономия есть наука конкретная, предполагающая более общие физические и химические познания, и что следовательно она должна занимать не второе, а разве только четвертое место в восходящем (от математики) ряду наук. Но К. ограничивал предмет астрономии взаимодействующими движениями космических тел нашей солнечной системы, а эти движения определяются только законами математическими, с привнесением лишь одного общего фактора — мирового тяготения; особые физические и химические свойства и законы явлений здесь не принимаются в расчет и не предполагаются. То обстоятельство, что К. отвергал все вопросы астрофизики, было, конечно, недостатком в его общем воззрении на пределы научного знания, но это не нарушало правильности его классификации, имевшей в виду лишь ряд основных или первичных наук, а не составных и производных, каковы астрофизика, геология, география, психофизика и т. п. Действительный пропуск в лестнице наук относится к минералогии, которая несомненно есть основная или первичная наука, так как она впервые вносит в изучение неорганического мира, кроме физической и химической, еще особую морфологическую точку зрения (формы кристаллов); эта морфологическая сторона явлений не может быть всецело сведена к геометрии, так как здесь дело не в очертаниях, отвлеченно взятых, а в том, что известные тела или вещества имеют свойство кристаллизоваться именно в таких, а не в иных формах. С этой поправкой классификация наук K. может считаться лучшей из существующих.
Но как бы превосходна ни была в своем роде подобная эмпирическая классификация наук, т. е. расположение их в известном правильном порядке по какому-нибудь внешнему признаку (каков у К. признак возрастающей сложности и убывающей общности) — она ни в каком случае не может выражать действительную внутреннюю связь или органическое единство наук и изучаемых ими явлений, как воображал К. Органическое единство требует, чтобы каждая наука была необходима для всех других и все — для каждой, чтобы все они действительно определяли друг друга, находились между собой во внутреннем взаимодействии. Для этого им нужен некоторый общий принцип, или образующее начало их единства и связи. Такого принципа в эмпирической системе нет и быть не может, сами же по себе частные науки находятся лишь во внешнем, механическом отношении друг к другу. Те особые, специфические элементы, которые дают всем наукам их собственное содержание, ничем взаимно не связаны между собой и находятся лишь во вешней и случайной зависимости друг от друга. Возьмем, для примера, отношение биологии к химии и физике. Поскольку материя организмов состоит из различных простых веществ и их сочетаний, изучаемых химией, поскольку, далее, при различных функциях органической жизни происходят известные явления (теплота, электричество и т. п.), составляющие предмет физики — постольку биология, очевидно, предполагает эти две науки и зависит от них. Но это зависимость только внешняя, ее нельзя вывести из самой физики или химии. Взятые в своих общих свойствах и законах, явления, изучаемые этими двумя науками, составляют лишь безразличный возможный материал для явлений органических; чтобы составить действительные органические явления и через это получить биологическое значение, этот физический и химический материал должен подчиниться некоторому новому и самостоятельному порядку или плану отношений, представляемому тем сложным явлением, которое называется жизнью. Но для физики и химии это явление органической жизни не имеет даже того материального значения, какое физические и химические явления имеют для биологии. Химик и физик совсем не нуждаются для своих наук в предположении растительной и животной жизни; если бы ее совсем не существовало, физические и химические законы мироздания, объективно говоря, не потерпели бы никакого изменения: ведь они действовали на земном шаре, когда на нем еще не появлялось никакой организации — и точно также продолжали бы действовать, если бы всякая организация когда-нибудь исчезла. Таким образом, мы не можем сказать, чтобы между биологией и предшествующими ей науками была внутренняя необходимая связь и взаимодействие, ибо в своем собственном специфическом элементе, образующем ее как особую науку органической жизни, биология не вытекает из физики и химии и не зависит от них, а, с другой стороны, для этих наук она по своему собственному предмету является лишь чистой случайностью. Отдел науки, неточно обозначаемый как "органическая химия", имеет дело с органическими веществами не в их биологическом качестве, не как с материей живого организма, а лишь как с одним из многих возможных родов сочетания химических элементов, и то обстоятельство, что этот род сочетания образует между прочим ткани живых организмов, для химика, как такового, есть нечто совершенно безразличное. Между биологией и социологией система К. так же мало устанавливает органическую связь, как и между биологией и предшествующими ей науками. Хотя люди, составляющие общество, суть, между прочим, и животные, но свои социальные учреждения они созидают и совершенствуют не в этом своем зоологическом качестве, а в силу специфических особенностей разумной и социальной человеческой природы, что и дает основание для особой науки — социологии, собственные законы которой не вытекают из законов биологии. С точки зрения этой последней самое существование человеческого общества, а, следовательно, и особых социологических законов, им управляющих, есть нечто безразличное и случайное: растения и животные существовали на земном шаре до появления человека и могут, конечно, пребывать и в случае его исчезновения. Вообще в той внешней системе наук, какую предлагает позитивизм, высшие, т. е. более сложные науки, хотя и опираются на низшие как на свой общий материальный базис, но по своему собственному предмету или по тому специфическому элементу, который образует их как особые науки, они стоят вне всякой логической и органической зависимости от предыдущих, менее сложных наук, а для этих последних высшие науки, с их особенным предметом или в их специфическом элементе, представляют уже чистую случайность. Если мы обозначим специфический элемент первой, наиболее общей науки — математики, через а, спец. элем. следующей науки, астрономии — через b, физики — через c и т. д., то система наук, установленная К., представится в виде следующего ряда: а; а + b; (а + b) + c; (a+ b + с)+ d; (а + b + с + d)+ e; (a+ b + c + d + e) + f. В этом ряду наук мы не видим того всеобщего принципа, который связывал бы все частные научные элементы. Таким принципом координации не может служить элемент а, образующий математику, так как он во всех прочих науках есть лишь одно из слагаемых, и существует вместе с другими специфическими элементами (b, с, d и т. д.), но безо всякой общей одинаковой связи с их совокупностью; притом, чем сложнее известная наука, тем этот общий элемент имеет в ней меньше значения; так, даже в биологии, не говоря уже о социологии, участие математики в познании явлений и их законов совершенно ничтожно. Во всяком случае, это есть только один из многих научных элементов, самый бедный по содержанию, не обнимающий собой других элементов и, следовательно, не могущий соединять их в одну систему. Для такого соединения, даже по понятиям самой математики, необходима некоторая функция, общая всем частным элементам a, b, с, d и т. д., и потому образующая из них одно определенное целое. Система наук, чтобы быть действительно системой, хотя бы в смысле математическом, а не простой эмпирической классификацией, должна представляться не как а; а + b; (а + b) + c; и т. д., a как φ(a, b, c, d, e, f).
Чтобы из совокупности положительных наук сделать позитивную философию, необходимо было бы установить самостоятельную философскую точку зрения на все явления мира; но именно этого и не доставало К. Отрицая психологию, сводя логику к математике и совершенно обходя главный гносеологический вопрос о возможности для субъекта достоверно познавать то, что не есть он сам, — К. полагал, что философия есть простое продолжение и расширение частных наук, как они сами суть продолжение и расширение обычного житейского познания, управляемого "здравым смыслом" (le bons sens). Эта мысль ошибочна в своем основании. Уже частные науки не только продолжают и распространяют житейское наблюдение и повседневный опыт, но сверх того самостоятельно проверяют и в значительной мере отвергают его положения. Так, по житейскому наблюдению земля есть неподвижная плоскость, над которой ходит солнце, а по науке она есть сфероидальное тело, вращающееся вокруг солнца; по житейскому наблюдению различные насекомые заводятся "сами собой" в сырой, или грязной среде, а по науке они всегда происходят из органических семян или зародышей; непосредственный опыт утверждает, что гром обычно следует за молнией с большим или меньшим промежутком времени, тогда как по науке эти два явления происходят всегда в один и тот же момент времени. Наука не только раздвигает во все стороны область житейского знания, но и выставляет такие вопросы, точки зрения и требования, которые вовсе не существуют для непосредственного сознания, и сразу кажутся ему не только непонятными, но и прямо нелепыми. Подобное же отношение существует между положительными науками и философией: она не только объемнее и шире их, но ее понятия и вопросы принадлежат к области мышления, несоизмеримой с областью частных наук. Она выдвигает такие умственные задачи и требования, которые в отдельных науках вовсе не имеют места и с их исключительной точки зрения могут представляться неясными, ненужными и даже бессмысленными. Отделываться от философских задач простым утверждением, что мы можем познавать только явления, а не существо вещей, значило бы уподобляться невежде, который во имя чувственной очевидности отвергает астрономическую науку. Для того, чтобы позитивистический принцип, ограничивающий область познаваемого одними явлениями, имел какой-нибудь определенный смысл, нужно было бы разобрать сперва понятие "явление" и дать ясный отчет в том, что собственно под ним разумеется. Но у К. мы не находим и намека на такой анализ. Между тем, этот основной для позитивизма термин употребляется в двух совершенно различных смыслах. 1) Под явлением разумеется то, что дано или происходит в сознании субъекта. Согласно этому положение, что "мы познаем только явления", означает, что предметом нашего знания и изучения могут быть только состояния и изменения нашего собственного сознания, в силу чего и весь так называемый "внешний мир" должен быть признан лишь фактом чисто психологическим, и сама материя — только мыслимой возможностью ощущения. На такой точке зрения стоит, напр., столь близкий к позитивизму Милль, но на ней не мог стоять К., безусловно отрицавший внутреннее самонаблюдение и всецело заменявший психологию френологией. 2) В другом смысле, более соответствующем прямому значению слова, под "явлением" разумеется продукт взаимодействия между внешними вещами и нашим субъектом; явления, таким образом, выражают действительность не только внутреннего, но и внешнего бытия, служат понятными для нас показателями или знаками того, что существует вне нас; положение, что мы познаем только явления, означает, что вещи доступны нашему познанию лишь поскольку они действуют на нас — а так как действие выражает в известной степени природу действующего, и явление обнаруживает сущность являемого, то этим не исключается, а, напротив, предполагается некоторое наше познание о сущности вещей. Конечно, то или другое действие не исчерпывает природы деятеля, и являющаяся сущность не переходит всецело в свое данное явление; поэтому наше познание о сущности вещей через явления имеет характер относительный и несовершенный. Однако, сама эта несовершенность бывает большей или меньшей; так, наблюдая постоянный и неизменный во всевозможных условиях способ действия данного фактора, мы получаем достаточное познание о его существенных свойствах. Но этот логически несомненный принцип познаваемости действительных сущностей в их явлениях нисколько не устраняет и не разрешает гносеологического вопроса о том, как возможны сами явления (в объективном смысле), т. е. каким образом то, что находится вне нашего субъекта, может воздействовать на этот субъект, давать ему знаки о своем существовании и о своей сущности? Если прямое и фактическое воздействие внешнего бытия на наш субъект ограничивать ощущениями так называемых внешних чувств, то вопрос о возможности и способе такого воздействия объективного бытия на субъективное сознание через это получает только большую определенность, но еще не находит своего решения. Спрашивается: каким образом внешнее бытие становится для нас ощутительно? Этот главнейший для всей теоретической философии вопрос оставался совершенно чуждым для К., который не соединял с термином "явление" никакого положительного смысла, употребляя его лишь как общую неопределенную антитезу отвергаемым им метафизическим "сущностям". Но и эти последние не выражают у него никакой ясной и твердой мысли: то он видит в них только пустые абстракции, измышленные умом в его переходном состоянии от теологического к позитивному мировоззрению, то он говорит об этих "сущностях" как о каком-то действительном, хотя безусловно для нас недоступном субстрате бытия, скрывающемся за явлениями. При всей смутности этих мыслей ясно, однако, что предикат безусловной непознаваемости, которым К. характеризует "сущности", ни в каком случае не может им принадлежать: как пустые абстракции и измышления, они всецело познаваемы для ума, их измыслившего, а как субстрат явлений, они познаваемы настолько, насколько обнаруживаются в этих явлениях (так, сущность жизни познается в явлениях органических, или сущность человеческого общества открывается в явлениях социальных). Отрицать такую соотносительность сущности и явления логически возможно только отрицая объективный характер самих явлений, т. е. признавая в них только состояния нашего сознания, на что К. никогда не решался. Вообще, вследствие отсутствия всякого анализа понятий, основные теоретические положения К. имеют характер догматический, а не критический, и стоят ниже уровня новейшей философской мысли. Сам он, хотя с другой точки зрения, пришел к сознанию недостаточности своей положительной философии и дополнил ее положительной религией человечества. В самой этой идее человечества К. уже возвысился над ограниченностью позитивной философии, допускающей только такие истины, которые так или иначе сводятся к восприятию внешних чувств и могут быть проверены их показаниями. Но человечество, как единый собирательный организм, — более реальный, чем отдельный человек, — никогда не было и не есть факт чувственного опыта и никакой проверке ощущениями внешних чувств подлежать не может: это есть идея умозрительная и метафизическая. Без сомнения, многие биологические и социологические факты наводят на эту идею, но определенное выражение и развитие можно ей дать только путем умозрительным. У К. это было глубокое интуитивное убеждение, которое он ясно сознавал и решительно высказывал, но ничем не доказывал. Во всяком случае в истории философии он первый придал этой идее центральное значение — и в этом его большая заслуга. Но как высшее начало религии и предмет культа, идея человечества, в смысле К., представляет внутреннее противоречие. Предметом религиозного поклонения может быть только то, что обладает действительным существованием и, вместе с тем, совершенством. "Великое Существо" К. есть духовно-физический организм, прогрессирующий или совершенствующийся; оно распадается на две части: живущее на земле человечество, объективно-действительное, но еще несовершенное, и человечество отшедшее, достигнувшее идеального совершенства, но за то лишенное, по учению К., реального бытия, существующее только субъективно, в памяти и воображении живых людей. Первая часть "Великого Существа" не может быть предметом религиозного почитания, как несовершенная, а вторая — как несуществующая. Культ, воздаваемый предмету заведомо лишь воображаемому, а не действительному, не может иметь серьезного значения. Вообще К., безусловно, ошибался, думая, что идея прогрессирующего человечества может заменить идею абсолютного существа. Понятие прогресса или совершенствования логически мыслимо только как постепенное усвоение несовершенным действительного объективного совершенства, которое в своей всецелости существует независимо от прогрессирующего субъекта и первое его, ибо иначе каждая новая степень усовершенствования этого субъекта была бы произведением из ничего — что нелепо; меньшее само по себе не есть достаточное основание для большего, и пустота не может быть единственным источником полноты бытия. Следовательно, истинное совершенство "Великого Существа" нельзя понимать как произведение исторического прогресса, а должно признать его первоначально существующим и определяющим сам прогресс, или другими словами, настоящим "Великим Существом" может быть не человечество отдельно взятое, а только богочеловечество. — Несмотря на несостоятельность основной точки зрения, "позитивная религия" К. заключает в себе частные истины, которые имеют будущность; таковы, в особенности, его мысли о значении женского элемента, о необходимости независимого духовного авторитета в обществе, о почитании отошедших исторических деятелей. Вторая система К. гораздо более, чем первая, заставляет признать в нем одного из самых значительных и оригинальных европейских мыслителей XIX столетия.
Литература. Самому К., кроме двух главных его сочинений (см. выше), принадлежат еще следующие: "Traité élémentaire de géométrie analytique" (П., 1843); "Traité philosophique d'astronomie populaire" (П., 1845); "Catéchisme positiviste" (П., 1852); "Synthèse subjective" (П., 1856). Мелкие соч. из первой эпохи частью включены им как приложения в "Syst. de polit. pos.", частью изданы после его смерти под заглав. "Opuscules de philosophie sociale" (П. 1883). Для характеристики К. важен "Testament d'Aug. С." (П., 1884). Первые две главы "Курса поз. фил." изданы отдельно с предислов. Литтре, как "Principes de philosophie pos." (П., 1868). Сокращ. англ. перев. курса: Harnet Martineau, "The posit. philosophy of Aug. С." (Л., 1853). Франц. сокращ. — Jules Kig, "Aug. С., la philosophie pos. résumée" (П., 1881). Сочинения о К. и его учении: Littre, "Aug. С. et la philosophie pos." (П., 1863); Robinet, "Notice sur l'oeuvre et sur la vie d'Aug. С." (П., 1864); G. H. Lewes, "Comte's philosophy of the sciences" (Л. 1853); J. S. Mill, "Aug. Comte aud the positivism"; Twesien, "Lehre u. Schriften Aug. Comte's" ("Preuss. Jahrbücher", Б. 1859); Caird, "The social philos. and religion of Comte" (Гласгов, 1885); Eucken, "Zur Würdigung C's u. des Positivismus" (Лпц., 1887); Gruber, "Aug. Comte" (Фрейб., 1889); Wäntig, "Aug. Comte u. seme Bedeutung für die Entwicklung der. Socialwiss." (Лпц., 1894). Богатый материал о К. и его учении находится в журналах двух позитивистских школ (см. ниже). На русск. яз. перев. соч. Льюиса и Милля о К. (СПб. 1867). Ориг. сочин.: Б. Чичерин, "Положительная философия и единство наук" (М., 1892; обширное и замечательное соч.); И. Полетика, "Критика философской системы К." (СПб. 1873); В. Лесевич, "Опыт крит. исследования основоначал поз. философии" (ib., 1877). Статьи: Писарева ("Русское Слово", 1865 и в "Собран. сочин."), Лаврова ("Совр. Обозр.", 1868), H. П — ва ("Отеч. Зап.", 1865), Павловского (ib., 1871), Соловьева ("Правосл. Обозрение", 1874), Каринского (ib., 1875), Кудрявцева (ib., 1875), Истомина ("Вера и Разум", 1888), Оболенского ("Русское Богатство", 1890). Брошюра Вольфсона: "Позитивизм и критика отвлеч. начал Влад. Соловьева" (СПб., 1880).
Позитивизм после К. распался на две враждебных школы. Во главе первой, решительно отвергавшей позит. религию К., стоял Литтре (см.), к которому присоединился Вырубов (см.). Они вместе предприняли периодическое изд. "Philosophie positive" (1867-1883). Полных единомышленников и приверженцев у них было немного, и журнал прекратился от недостатка подписчиков. Большее распространение получила вторая школа позитивизма, всецело принимавшая религию и политику К. Ее вождем был Пьер Лафитт (см.), усвоивший и звание первосвященника человечества. С 1878 г. он издает главный орган правоверного позитивизма "Révue Occidentale". Позитивная религия скоро перешла и в Англию, где она представляется Конгривом (см.) и Ф. Гаррисоном (см.). Самой благоприятной почвой для "религии человечества" оказалась Южная Америка; Лагарриге (см.) утвердил новый культ в Чили, а Лемос (см.) — в Бразилии, где позитивизм в настоящее время сделался государственной религией. Его последователи, с ген. Фонсекой и Б. Констаном во главе, произвели переворот 1889 г., заменивший империю республикой. На государственном ее знамени изображен один из девизов К.: порядок и прогресс, в офицерские училища введено преподавание наук по курсу позит. философии. Была даже речь об официальном введении в Бразилии позитивист. календаря, но это встретило препятствия. Основанное Лемосом в Рио-де-Жанейро учреждение, под именем Apostolado positivista da Brazil, издало множество книг и брошюр для распространения новой религии. Еще прежде революции 1889 г. позитивисты много способствовали уничтожению невольничества в Бразилии. В 1884 г. в религии человечества произошел раскол. Чилийско-бразильская группа Лагарриге и Лемоса, вместе с одним из старых французских учеников К., Одиффраном (Audiffrent), a также англичанином Конгривом, отделилась от Лафитта, которого эти ревнители находили недостаточно проникнутым религиозными принципами учителя. Главный пункт разногласия была идея Девы-Матери (Vierge Mère), как высшего олицетворения человечества. В последний год своей жизни К., в письме к Одиффрану, предлагал ему представлять эту идею как окончательный свод всего позитивизма (à représenter le positivisme-comme directement résumé par l'utopie de la Vierge-Mère). Преемник К. в первосвященстве, Лафитт, держась буквы этих слов, видел в этой идее только предельное понятие субъективного синтеза; но Одиффран и южноамериканцы, стоявшие за дух последнего учения К., стали придавать Деве-Матери более реальное и первенствующее значение в религии человечества. См. Audiffrent, "La Vierge-Mère" (П., 1885); его же, "Circulaire exceptionnelle" (Пар., 1886); его же, "Lettre à Miguel Lemos et à tous ceux etc." (Пар., 1887); J. Lagarrigue, "Le positivisme et la Vierge-Mère" (Сантьяго, 1885). Вместе с тем Одиффран настаивал на необходимости союза с иезуитами, согласно последним намерениям К. По его мнению, между католиками и позитивистами существует лишь то второстепенное различие, что первые верят в Бога, а вторые — нет, главное же дело в организации человечества, к которой одинаково стремятся и те, и другие. На этом основании он приглашает всех неверующих в Бога стать позитивистами, а всех верующих — католиками, чтобы затем сообща начать борьбу дисциплинированных против недисциплинированных. Кроме названных стран, позитивная религия имеет ревностных последователей и во многих других — Испании, Северн. Америке, Швеции, Венгрии и даже Турции. См. вторую книгу Грубера, "Der Positivismus vom Tode Aug. Comtes bis auf unsere Tager" (Фрейбург, 1891). Вне двух собственно позитивистических школ стоят писатели, причисляемые к позитивистам, но лишь некоторой частью своих воззрений примыкающие к философии К. Таковы в особенности русские: Де-Роберти (см.), Лесевич (см.) и итальянцы: Ардиго (Roberto Ardigo), автор "La psicologi'a come scineza positiva" (Мантуя, 1870) и "La morale dei positivisti" (Падуя, 1885), и Анджулли (Andrea Anginlli, 1837-1890), который в своем главном сочинении: "La filosofia e la scuola" (Неап., 1889) пытается, между прочим, дать позитивизму недостающее ему учение о познании. К "свободным позитивистам" причисляют иногда всех новейших мыслителей, держащихся в большей или меньшей степени скептического и агностического взгляда на метафизические и теологические вопросы. Но такое направление гораздо древнее К., оно всегда существовало в критические эпохи философии; его новейшие представители в Англии имеют своим прямым родоначальником Юма, в Германии — Канта, а потому нет причины ставить тех или других в исключительную зависимость от основателя французского позитивизма. Вообще некоторые из идей К. вошли в современный умственный обиход, и их влияние более или менее сказывается ныне во всяком философском и научном построении.
Контраст
— противоположность между двумя идеальными или реальными предметами (а также двумя свойствами одного и того же предмета) в известном определенном отношении. К. может быт двойным или усиленным, когда предметы, сами по себе противоположные, испытывают, нечто обратное тому, что соответствовало бы их отличительным свойствам, напр.
Нет великого Патрокла.
Жив презрительный Терсит.
Английская школа психологии, полагающая в основу умственной деятельности ассоциацию идей, одним из ее главных видов признает ассоциацию по К., в силу которой данное представление или идея имеет свойство вызывать в уме прямо противоположную ей идею, подобно тому, как ощущение одного из цветов спектра стремится вызвать ощущение дополнительного цвета. Логически К, или противоположность есть первоначальный вид категорий различия, ибо всякое различие, мыслимое в первом своем возникновении, есть прямая противоположность тому, из чего оно возникает — например двойственность и единство, другое и одно, изменение и пребывание, движение и покой. Психологически К. есть один из многих способов, посредством которых наш ум соединяет представления и идеи, при чем применение этого способа преимущественно перед другими зависит от индивидуальных свойств ума, от содержания и направления данного мыслительного процесса и от других конкретных условий. У некоторых л юдей замечается особенная склонность к К. или антитезе; таковы между знаменитыми писателями блаж. Августин, В. Гюго, Достоевский.
Крантор
(Κράντωρ) — из Киликии, прибыл в Афины около 320 г. до Р. Хр. и поступил в школу Ксенократа и Полемона (старейшая академия). Сочинения его, из которых сохранились значительные фрагменты — комментарий на Платонова Тимея и книга о печали. Он различал в душе, кроме чувственного и умопостигаемого начала, еще "само" и "другое". Нравственность требует разумного ограничения душевных движений и страстей, а не упразднения их. Высшее благо жизни есть добродетель, за нею следует здоровье, потом наслаждение и на последнем месте богатство.
Красота
— та сторона явлений, которая, в своей специфической особенности, не подлежит суждению ни с точки зрения теоретической истины, ни с точки зрения нравственного добра, ни — материальной пользы и которая, однако, составляет предмет положительной оценки, то есть признается достойной или одобряется — есть эстетически-прекрасное, или красота. От теоретически-истинного и нравственно доброго она отличается непременным требованием воплощения своего содержания в ощутительных или конкретно-воображаемых реальностях. От материально-полезного прекрасное, как такое, отличается тем, что его ощутительные предметы и образы не подлежат чувственному хотению и пользованию. К этим сравнительным указаниям сводится все, что в философии остается бесспорным относительно красоты. Положительную ее сущность или то, что собственно одобряется в эстетических суждениях, различные философские учения понимают различным и частью противоположным образом. В сочинениях по эстетике, не принадлежащих собственно философам, вопрос о психологических условиях, при которых в человеке проявляется чувство прекрасного, нередко смешивается с вопросом о собственном значении красоты.
Крескас
(Chasdaï ben Abraham Crescas, или Kreskas) — ученый еврей, живший в Барселоне и Сарогоссе (1340-1410). В главном его соч.: "Or-Adonaï" (Свет Господень) излагается теологическая система с оттенком пантеизма. Об этой книге упоминает Спиноза в письме к Л. Мейеру. — О К. монография M. Joël, 1866.
Критика
т. е. критика книг священных — ветхозаветных еврейских и новозаветных христианских. Она имеет своим предметом: 1) исследование их подлинности, т. е. принадлежности тем авторам, которым они приписываются преданием, и вообще обстоятельств их происхождения, 2) установление правильного чтения их текста и 3) исследование и объяснение их содержания. В этих трех отношениях св. Писание как ветхого, так и нов. завета было предметом К. с первых времен церкви.
Ветхозаветные книги были распространены между христианами главным образом в греческом переводе семидесяти толковников, в котором к книгам еврейского канона были присоединены и некоторые другие, да и в самых канонических книгах сделаны были прибавки. У новозаветных священных писателей встречаются цитаты из книг неканонических, даже апокрифических. На первых же порах для христианства возникла, поэтому, необходимость с точностью определить, какие именно из ветхозаветных писаний следует признавать священными или боговдохновенными. Еще в половине II в. Мелитон, епископ сардийский, с этой целью объезжал Палестину и тамошние церкви. Тем не менее до второй половины IV в. у многих церковных писателей встречаются ссылки на неканонические книги, как на священное писание (например у Климента Александрийского — на книгу Премудрости Соломоновой, у Киприана — на кн. Товит). Ориген, напр., не упоминает о двенадцати малых пророках, а неканонические книги Маккавейские ставит наряду с бесспорно входящими в состав канона. Не ранее, как во второй половине IV. в. (собор лаодикийский, Афанасий Вел., Епифаний), церковь стала определять ветхозаветный канон согласно с тем, как он был установлен у евреев. Еще более важно было решение вопроса о том, какие из книг новозаветных суть писания подлинно апостольские и имеют достоинство священных. Уже при апостолах возникли многие ереси, искажавшие писание апостольское пропусками и вставками или составлявшие свои сказания. Отсюда необходимость отделить подлинные писания апостолов от тенденциозных еретических сочинений. Первым по времени памятником библейской К. этого рода признается найденный в XVIII в. Мураторием, составленный на Западе, список св. книг, автор которого называет себя современником папы Пия I (156 г.). Подобные же исследования встречаются у Феофила Антиохийского († 181), Татиана († 180), Климента Александрийского († 207), причем книги не подлинные прямо указываются по названиям (первоевангелие Иакова, евангелия Петрово, Никодимово, от евреев, от египтян и т.д.). Некоторые из высказанных при этом мнений позже были признаны ошибочными (например Дионисий Великий отвергал принадлежность апокалипсиса ап. Иоанну; многие отрицали подлинность соборных посланий, в особенности послания Иуды, а также послания Павла к евреям). Первый критерий подлинности и священного достоинства той или другой книги — историческое предание церкви: чего ни одна из основанных апостолами церквей не хранила в качестве писания апостольского, то не должно быть признаваемо за таковое. Второй критерий — согласие учения, содержащегося в книге, с догматическим преданием всей церкви, третий — согласие его с другими писаниями того же апостола или других апостолов. Наконец, обращалось внимание на язык и слог (ήθος) апостольских писаний, всех вообще и каждого апостола в отдельности. Ориген на этом основании приписывал послание к евреям не ап. Павлу, а Варнаве. Евсевий Кесарийский († 340) собрал все исторические сведения о книгах нового завета, какие можно было найти в его время в поместных церквах (см. Библия). В "Synopsis S. Scripturae", произведении V в. (ошибочно приписывавшемся Афанасию Александрийскому), исчислены все канонические книги ветхого и нового завета, с указанием данных, на основании которых каждая из книг канона получила в нем место (подр. см. исследование архим. Михаила: "Библейский канон", в "Чт. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв.", 1872 г.).
Второй вид библейской К. — К. текста. От начала церкви до изобретения книгопечатания св. книги существовали в рукописях и распространялись через списывание, причем неизбежны были ошибки. Первым по времени исправителем текста был Ориген, который, в своих тетраплах и экзаплах, а также в своих схолиях, комментариях и гомилиях на Ветхий Завет, сличал различные греческие переводы Ветхого Завета с еврейским подлинником. Результаты его К. до нас не дошли. Его труд продолжали пресвитеры кесарийский Памфил († 307 г.) и антиохийский Лукиан (III в.), текст которого был принят в свое время всей восточной церковью и, подобно Оригенову, назывался общим (κοινή); он также не уцелел. На Западе блаженный Иероним в своей Вульгате для латинского текста Библии сделал то же, что Ориген и Лукиан — для греческого. О печатных изданиях библейского текста см. Библия. Ср. В. Г. Рождественский, "Историч. обозрение св. книг" (СПб. 1878).
Третий род библейской К. — исследование содержания библейских книг — основывается на сличении различных списков библейского текста, еврейских, греческих и других, на этнографическом и археологическом изучении Палестины и других стран, о которых идет речь в Библии, на изысканиях филологических и других научных данных. Ученейшими из древних экзегетов были Климент, Дионисий и Кирилл Александрийские, Ипполит Римский, Ефрем Сирин, Евсевий Кесарийский, Феодорит Кирский, Диодор Тарсийский, Федор Мопсуэтский, Златоуст, а на Западе — блаженные Иероним и Августин. Особенно высоко ценилось сочинение последнего по согласованию четырех евангелистов (De consensu evangelistarum). Особую группу толкователей текста Библии составляют рационалисты древней церкви — еретики, отличавшиеся иногда большой эрудицией (ариане, несториане и др.).
Ряд сочинений, относящихся одновременно ко всем трем указанным выше видам библейской К., начинается творением Блаж. Августина: "De doctrina Christiana"; указывая правила церковного экзегезиса св. книг, он настаивает на необходимости, для правильного их понимания, знания древних языков, естеств. наук, истории, философии, даже математики и других наук. В течение последующих веков, до XV в., накопилась громадная литература толкований Библии. Главное значение, с VI в., в этом отношении имеют катены (catenae patrum) — собрания, в подлинных текстах, всего того, что было сказано о Св. Писании в века предыдущие (из позднейших лучшее издание этого рода — аббата Миня в Париже: "Sanctae Scripturae cursus completus"). Западная схоластика не благоприятствовала ученому исследованию Библии на почве историко-филологической, но в XII в. в Испании появились, а затем распространились и по всей Европе евреи, изгнанные из древнего Вавилона, и между ними — множество ученых раввинов. Для полемики с ними христианские богословы должны были обратиться к изучению языков еврейского, халдейского и арабского, вследствие чего научные критические работы по изучению Библии в эти века получили особенное оживление. Николай де-Лира, хорошо зная еврейский язык и пользуясь сочинениями ученых раввинов XII и XIII вв., обогатил литературу толкований Библии новыми, дотоле неизвестными элементами ученого аппарата. С начала XI в. являются, в качестве пособий для изучения Св. Книг, так называемые глоссы и глоссарии (словари вышедших из употребления слов), при помощи которых смысл многих библейских речений выясняется из значения греческих слов у разных писателей древности. Более замечательные глоссарии принадлежат Исихию, Свиде (XI и XII в.) и Зонаре (XII в.). К глоссариям с XIV в. присоединяются исследования происхождения, формы и значения древних греческих слов в диалектах александрийском, македонском, аттическом; из сочинений этого рода лучшим считается "Eclogae verborum atticorum", Фомы Учителя. В XV в. на Западе возникает новая критическая обработка текста Библии, начало которой положил Лаврентий Валла († 1465), своими замечаниями на Ветхий и Новый Завет, основанными на сличениях греческих и латинских списков. Рейхлин и Эразм руководствуются, сверх того, еврейскими списками. Протестантство, на первых порах, неблагоприятно повлияло на научное изучение Библии. Хотя сам Лютер отрицательно относился к давно установившемуся канону священ. книг, отвергал подлинность некоторых из них (послания Иакова и апокалипсиса), а остальные делил на книги большего и меньшего достоинства (относя к первым излагающие сущность учения И. Христа — евангелие от Иоанна и послания Павла, ко вторым — знакомящие с жизнью И. Христа и апостолов, т. е. три первые евангелия и книгу Деяний), но сделал это на основании не научной К., а своего "внутреннего религиозного сознания". С 1520 по 1580 г. протестантами не только не было ничего сделано для научного изучения Библии, но они держались чисто мистического отношения к ней, прямо враждебного всякой научности. Цвингли также учил измерять достоинство книг Св. Писания впечатлением, какое они производит при чтении; Кальвин руководителем в этом деле признавал "внутреннее свидетельство Св. Духа". Между тем католики продолжали собирать исторические сведения, разрабатывать археологические источники и древние рукописные кодексы Библии, исправлять латинский текст, открывать новые факты, вызывавшие на новые ученые работы. Так, оказалось, что ветхозаветные книги далеко не все написаны на чистом еврейском языке, что язык Нового Завета не есть чисто-греческое наречие, а имеет примеси из палестинских языков (спор гебраистов и пуристов). К этому времени относятся ученые работы по библейской К. доминиканца Пагнина († 1541) и Сикста Сиенского († 1599). В конце XVI в. у протестантов провозглашен был принцип, что лишь то толкование Библии истинно, которое вытекает из самого Св. Писания и согласно с учением символических книг. Когда Гакспан († 1659) признал знаки гласных в еврейской Библии позднейшими, по происхождению, согласных, Абрагам Каловий († 1688) и др. заявили, что св. Писание боговдохновенно не только по мыслям и словам, но и по буквам и знакам придыхания, так что никто не смеет заменять здесь тонкое придыхание острым. Из новых списков Библии принимались во внимание только те, которые не противоречили протестантскому учению; установлен был так называемый textus receptus, отступление от которого строго преследовалось. Гораздо смелее действовали католики. Ришар Симон († 1712 г.) трактовал о книгах св. Писания, как об обыкновенных произведениях человеческих, но в то же время доказывал историческую подлинность апостольских писаний и много сделал для установления начал библейской К. Французский врач Astruc (XVIII в.) первый различил в книге Бытия две редакции, из которых в одной Богу усвояется имя Иегова (точнее — Ягвэ), а в другой — Элогим. Это различение, распространенное потом на все Пятикнижие, а отчасти и на другие части Библии, породило уже в нынешнем веке множество гипотез о составе и происхождении различных частей Библии, не приведя, однако, ни к каким твердым результатам (см. Пятикнижие). С раздроблением протестантства на секты, в его среде также начинает преобладать принцип исследования Библии независимо от вероучения и катихизиса и, под воздействием философских учений, получает начало рационалистическая библейская К. Первый толчок к ней дали Декарт и Спиноза. Последний категорически заявил, что нужно вновь пересмотреть Библию и не выдавать за ее учение то, о чем в ней говорится неясно, а также то, что противоречит законам природы и разума. Под влиянием Локка и английских деистов, образовались общества ученых, с целью утвердить учение о Св. Писании исключительно на научных исторических данных. На этот раз исследования порвали связь с христианским учением о боговдохновенности Св. Писания и повели к совершенно отрицательной К. Библии. Первым по времени серьезным представителем ее был Землер († 1791). По его мнению, в древней церкви канон означал не более как реестр книг, которые читались в церквах. Боговдохновенность их не подтверждается и историей их сохранения, так как текст их подвергался действию случайностей; в них много приспособленного к обстоятельствам, при которых они произошли. По примеру Землера, к толкованию Библии стали применять все теории толкования обыкновенных исторических источников — психологическую, идеологическую, мифическую. Под Землерову теорию "приспособления" стали подводить все казавшееся невероятным, и напр. чудеса; чему нельзя было придать вид обыкновенного, то признавалось вымышленным. Возражения одного из ученейших людей своего времени, Михаэлиса († 1791), пытавшегося доказать подлинность книг Св. Писания и достоверность их содержания, мало помогли делу. По примеру Вольфа и Нибура, критически разбиравших первоисточники греч. и римской истории, Эйхгорн († 1827) старался составить критическую историю Библии и, при этом отделить "исторически-действительное от вымышленного". Защитниками, против него, церковного учения о Библии были католические ученые Ян († 1816) и Гуг († 1846), а также старая тюбингенская школа протест. богословов: Рейсс († 1777), Шторр († 1805), Флатт († 1821), Кнапп († 1825), Штейдель († 1838) и др. Сочинение Гуга — "Введение в Новый Завет" — очень высоко ценится доселе за умелое изложение и объяснение исторических обстоятельств. Попытка Гегеля философски обосновать и выяснить христианство способствовала утверждению рационалистического взгляда на Библию. Старое рационалистическое положение, что в евангельских сказаниях не все достоверно, осталось в силе, лишь с тем различием, что вместо прежнего, так называемого "натурального" объяснения этих сказаний, по теории "приспособления", принято объяснение посредством мифа и легенды. Главным представителем мифологической теории в применении к содержанию Библии явился Давид-Фридрих Штраус, в своем "Leben Jesu" (1835), В этом сочинении из жизни И. Христа признаны достоверными лишь немногие факты; И. Христос является обыкновенным иудейским раввином-реформатором, о котором в народе составилось много фантастических сказаний, записанных гораздо позже. Евангельские повествования изображают, по Штраусу, не историческое лицо, а идеальное представление Спасителя, в каком нуждалось человечество. В последующих изданиях своей книги и в статьях Штраус значительно изменил свой взгляд на Иисуса Христа, признав в нем человека великого, реформатора-благодетеля всего человечества. После Штрауса Бруно-Бауэр доказывал, что Иисус Христос ничего необыкновенного или особенного не совершил; Вейссе с этим не соглашался, так как в таком случае не было бы оснований для мифов о Нем и Его не признали бы Мессией, но Его необыкновенные действия он считал не сверхъестественными, а вытекавшими из животного магнетизма, при помощи которого исцелились больные. Гфререр утверждал, что все учение Иисуса Христа вымышлено авторами евангелий и неизвестно с точностью, чему именно учил Он Сам. В конце концов отрицательная К. пришла к такому заключению: был во времена Тиверия в Иудее Иисус, за что-то распятый — вот все, что известно несомненно. Штраус ограничил свою отрицательную К. одной евангельской историей; его последователи приложили начала этой К. и к Ветхому Завету, так что в конце концов не осталось ни одной книги Библии, историческое значение которой не было бы опровергаемо. Сочинения Штрауса и его продолжателей вызвали в Германии обширную литературу опровержений: соч. Гофмана, Гарлеса, Ланге, Толука, Эбрара, Неандера, Ульмана и др. (см. "Real-Encyclop." Герцога, 1861 г., Leben Jesu). Главным аргументом полемики против Штрауса и его школы — тот, что они развили свою отрицательную критику евангельской истории, не предпослав ей К. историч. документов, на которых эта история основывается. Поправить этот недосмотр отрицательной К. принял на себя Ф. X. Баур, вместе со своими последователями (Целлер,
Швеглер, Ричль, Планк, Фолькмар, Гильгенфельд и др.) образующий так называемую ново-тюбингенскую критико-историческую школу. Из новозаветных книг Баур (см.) признает подлинными лишь послания к Коринфянам, Галатам и Римлянам. То, что мы называем христианством века апостольского, есть, по мнению Баура, плод почти двухвекового развития, результат борьбы и окончательного примирения двух направлений — иудейско-христианского или партикуляристического и языческо-христианского или универсального. В первый момент своего существования христианство было не что иное как ессеизм, несколько видоизмененный учением Иисуса Назарея и перенесенными на него чертами ожидавшегося евреями Мессии. Единственный документальный источник сведений об Иисусе Христе — евангелие от Матфея, в первоначальном его виде до нас недошедшее. Затем христианство видоизменилось сначала под влиянием евионитства, позже — под влиянием гностицизма и учения о логосе. Во многом примыкает к школе Баура (а отчасти и к Эвальду) Ренан, в своих "Origines du Christianisme". Позднейшие последователи Баура, писавшие уже после его кончины (во главе их — Гильгенфельд), значительно изменили его систему К. книг Св. Писания: появление евангелий они не отодвигают за пределы I в., придают менее значения борьбе партий в первобытном христианском мире и признают подлинность всех посланий Павла. В одном лишь остаются они верными Бауру — в стремлении низвесть евангельские чудеса в ряд событий естественных; но и эта черта их доктрины с течением времени слабеет (см. в "Трудах киевской академии" 1863, II, ст. "Новотюбингенская школа"). — Одновременно с Бауром и его школой развивала свою деятельность так называемая школа рационально-супранатуралистическая, ведущая свое начало от Шлейермахера († 1834), который, стремясь примирить рационализм философии с супранатурализмом церковного учения, не отвергал исторических основ откровения и считал христианство не продуктом одного лишь человеческого духа, а божественным откровением. Такой принцип допускал критическую разработку исторических источников христианства, объективную, чуждую предвзятой тенденции. Сам Шлейермахер составил "Введение в новозаветные книги", в котором старался, на основании исторических данных, объяснить происхождение св. книг и образование канона. Ближайшим образом влияние Шлейермахера отразилось на библейской К. Неандера, известного церковного историка, который нигде не называет И. Христа ни Богом, ни воплотившимся Сыном Божиим, но признает явление Его в мире за какой-то "особенный творческий акт Божества в человечестве". Эвальд еще с большим сочувствием относится к личности И. Христа и даже признает некоторые чудеса, как "особенные таинственные действия", происходящие от полноты мессианского достоинства Христа или "от энергии веры" совершителей их и тех, над которыми они совершены. Признавая, что были сделаны первоначальные записи событий жизни И. Христа лицами близкими к И. Христу, Эвальд утверждает, что эти записи — не наши евангелия, а вошли в них лишь как составная часть или основоположения. Первая из таких записей, по его мнению, была сделана ап. Филиппом, и ею воспользовался ап. Павел; вторая — собрание изречений И. Христа, сделанное Матфеем, которое потом приняло вид нашего первого евангелия; позже произошло евангелие от Луки. Доктрины Шлейермахера, Неандера и Эвальда послужили импульсом для более научной, чем прежде, К. библейских книг со стороны представителей лютеранской ортодоксии — Генгстенберга († 1869) и др. Представители так наз. историко-грамматического направления библейской К. (Мейер, Вильке и др.), желающие быть исследователями "объективными", вполне независимыми от всякой тенденции, как рационалистической, так и супранатуралистической, часто низводят библейские сказания на один уровень с обыкновенными произведениями человеческого слова, но не отрицают чудес и не отвергают подлинности библейских книг. Главной заслугой представителей лютеранской ортодоксальной библейской К. было построение общей схемы всех библейских изучений, в следующем виде: 1) история происхождения библейских книг вообще и каждой в частности; 2) история собрания их в канон; 3) история распространения св. книг (переводы); 4) история их сохранения (история текста); 5) история употребления их в церкви (история толкований). Образцом такого рода систематического изучения Св. Писания может служить соч. Герике, "Neutestamentliche Isagogik" (1869; есть русск. перевод). К тому же направлению примыкают и известные труды Фаррара (см.). Русская литература по библейской К., вся строго-ортодоксального направления, получает научный характер и развитие лишь в последние 25-30 лет, в трудах профессоров по кафедре Св. Писания в духовных академиях, напечатанных главным образом в изданиях этих академий — "Христианском Чтении", "Православном Собеседнике", "Прибавлениях к творениям Св. Отцев", "Богословском Вестнике", "Трудах Киевской Академии", а также в журналах "Вера и Разум", "Православное Обозрение" и "Чтения Московского Общества Любителей Духовного Просвещения" (см. указатели к этим журналам под сл. Св. Писание). Литература библейской К. в Германии указана подробно во введении к названной книге Герике и в сочинении епископа Михаила: "О Евангелиях и евангельской истории, по поводу книги Ренана" (М. 1870).
Н. Б.
За последние десятилетия библейская К. как ветхозаветная, так и новозаветная, развила огромную научную деятельность. Относительно Ветхого Завета основателем новой исторической школы явился Вельгаузен (Wellhausen). Главный тезис этой школы состоит в том, что жреческий (ритуальный) устав Моисеева Пятикнижия (так наз. Priestercodex) есть позднейшее произведение (во время и после вавилонского пленения). Этот тезис, извращающий порядок Библии и всей еврейской истории, был убедительно опровергаем, между дрочим, Дильманом и Деличем. Из единомышленников и последователей Вельгаузена особенно замечательны Киепеп и автор новейшей ветхозаветной истории Smend (литературу см. у Cornill, "Einleitung in das alte Testament", Фрейб. и Лпц., 2 изд., 1893). В К. новозаветной, начиная с талантливого Вейцзэкера, обозначился решительный поворот в положительную сторону. Важное значение ев. от Иоанна и принадлежность всех 4-х евангелий к I веку признается ныне всеми серьезными авторами (следуя движениям немецкой науки, и Ренан в "Appendice" к 13 изд. своей "Vie de Jésus" признал подлинность ев. от Иоанна). Литературу новозаветной К. см. у Holtzmann, "Lehrbuch, der Hist.-Krit. Einleitung m d. Neue Testament" (3 изд., 1892).
Ксенократ
Ξενοκράτης из Халкидона Вифинского (396-314 до Р. Хр.) — был учеником Платона и после непосредственного преемника Платонова, Сневзиппа, стоял во главе академии (339-314). В учении своем он, если судить по свидетельствам различных авторов (из собственных его сочинений не сохранилось ничего), напирал особенно на пифагорейские элементы в философии Платона, содержащиеся в диалоге "Тимей": единство и двойственность признавал началом всех вещей, душу определял как самодвижущееся число, много занимался демоническими и божественными существами, находя их и в стихиях, числу которых, вместе с Филолаем, присоединял "пятое тело" — эфир.
Кунрат
(Heinrich Kuhnrath) — мистический писатель XVI и начала XVII века; с библейской теософией соединял идеи каббалы и герметической философии или алхимии. Главное его соч.: Amphitheatrum aetemae Sapientiae (1609) пользовалось большим авторитетом среди алхимиков и адептов тайных знаний, между проч. у наших масонов и мартинистов, в кругу которых появился и русский перевод этой книги, сохранившийся в нескольких рукописных экземплярах.
Леонгарди
(Herman. Karl Freiherr von Leonhardi, 1809-75) — зять, издатель и ревностный последователь Краузе, проф. философии в Праге, где в 1868 г. собрал первый философский конгресс. Л., как и его учитель, предлагал обширные религиозно-общественные преобразования, направление которых он обозначал как охранительно-радикальное. Писал главным образом в основанном им журнале "Die neue Zeit". Замечателен более как энтузиаст высоких нравственных идеалов, нежели как философ в тесном смысле.
Леонтьев
(Константин Николаевич, 1831 — 1891 гг.) — публицист и повествователь, оригинальный и талантливый проповедник крайне консервативных взглядов; из калужских помещиков, учился медицине в Московском университете, был в Крымскую кампанию военным врачом, потом домашним и сельским в Нижегородской губернии. После краткого пребывания в Петербург, поступил в азиатский департамент Министерства иностранных дел и 10 лет (1863 — 1873 гг.) прожил в Турции, занимая различные консульские должности (на о. Крите, в Адрианополе, Тульче, Янине, Зице и Салониках). Выйдя в отставку, провел более года на Афоне и затем вернулся в Россию, где жил большей частью в своей деревне. В 1880 году был помощником редактора "Варшавского Дневника", кн. Н. Голицына, потом был назначен цензором в Москву. В 1887 году опять вышел в отставку, поселился в Оптиной пустыне и через 4 года, приняв тайное пострижение с именем Климента, переехал в Сергеев посад, где и умер 12 ноября 1891 года.
Первые беллетристические произведения Леонтьева (из русской жизни, несколько повестей и два романа: "Подлипки" и "В своем краю", в "Отечественных Записках" 1856 — 1866 гг.), хотя и не лишены таланта, но, по позднейшему признанию самого автора, не представляют значительного интереса, будучи написаны под преобладающим влиянием Ж. Занда по идеям и Тургенева по стилю. Литературная самобытность Леонтьева проявилась вполне в его повестях: "Из жизни христиан в Турции" (издано отдельно Катковым в 1876 году; сюда же принадлежат рассказ "Сфакиот", роман "Камень Сизифа" и начало романа "Египетский голубь", не вошедшие в этот сборник). И. С. Аксаков, враждебно относившийся к политическим и церковным взглядам Леонтьева, у которого находил "сладострастный культ палки", был в восхищении от его восточных повестей и говорил "Прочтя их, не нужно и в Турцию ехать". Во время жизни в греко-турецких городах произошел в Леонтьеве умственный переворот, закончившийся на Афоне. Пре жний натуралист и жорж-зандист, напечатавший, между прочим, уже в зрелом возрасте "в высшей степени безнравственное (по его собственному, преувеличенному отзыву), чувственное, языческое, дьявольское сочинение, тонко развратное, ничего христианского в себе не имеющее", — сделался крайним и искренним сторонником византийско-аскетического религиозного идеала. Этой стороной новое мировоззрение Леонтьева далеко не исчерпывается. Оно было вообще лишено цельности; одного срединного и господствующего принципа в нем не было, но отдельные взгляды были весьма замечательны своей определенностью, прямотой и смелой последовательностью. По своему отношению к славянофильству, которое он называл "мечтательным и неясным учением", Леонтьев представляет необходимый момент в истории русского самосознания. Желая привести свои пестрые мысли и стремления к некоторому, хотя бы только формальному единству, он называл себя принципиальным или идейным консерватором (в противоположность грубо-практическо му или эмпирическому консерватизму). Дорогими, требующими и достойными охранения он считал, главным образом: 1) реально-мистическое, строго-церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа, 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах. Все это нужно охранять против одного общего врага — уравнительного буржуазного прогресса, торжествующего в новейшей европейской истории. Вражда к этому прогрессу составляла главный "пафос" в писаниях Леонтьева, выработавшего особой теорию развития, где он своеобразно варьировал идеи Гегеля, Сен-Симона, Ог. Конта и Герберта Спенсера (которых, впрочем, не изучал систематически). По Леонтьеву, человечество в целом и в частях проходит через три последовательные состояния: первоначальной простоты (подобно организму в зачаточном и незрелом, младенческом периоде), затем положительного расчленения (подобно развитому цветущему возрасту организма) и, наконец, сме сительного упрощения и уравнения или вторичной простоты (дряхлость, умирание и разложение организма). Так, германцы в эпоху переселения народов представляли первичную простоту быта, Европа средних и начала новых веков — цветущее расчленение жизненных форм, а с "просветительного" движения XVIII века и великой французской революции европейское человечество решительно входит в эпоху смесительного упрощения и разложения. От названных европейских мыслителей, которые также отмечали критический и отрицательный характер новейшей истории, Леонтьев отличается тем, что считает это разложение для Европы окончательным и ждет нового и положительного от России. В этом он сходится с славянофилами, но тут же и расходится, с ними в трех существенных пунктах. 1) Современное "разложение" Европы он считает простым следствием общего естественного закона, а вовсе не какого-нибудь порока в коренных началах ее жизни, от которого будто бы Россия свободна; эту славянофильскую точку зрения Леонтьев так излагает и осмеивает: "Правда, истина, цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе — рационализм, ложь, насильственность, борьба и т. п. Признаюсь — у меня это возбуждает лишь улыбку; нельзя на таких общеморальных различиях строить практические надежды. Трогательное и симпатическое ребячество это пережитой уже момент русской мысли". 2) Новая великая будущность для России представляется Леонтьеву желательной и возможной, а не роковой и неизбежной, как думают славянофилы; иногда эта будущность кажется ему даже мало вероятной: Россия уже прожила 1000 лет, а губительный процесс эгалитарной буржуазности начался и у нас, после Крымской войны и освобождения крестьян. 3) Помимо неуверенности в исполнении его желаний для России, сам предмет этих желаний был у Леонтьева не совсем тот, что у славянофилов. Вот главные черты его культурно-политического идеала, как он сам его резюмировал: "Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее — одно уравновесить другое: наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе". Идеал Леонтьева был византийским, а не славянским; он прямо доказывал, что "славянство" есть термин без всякого определенного культурного содержания, что славянские народы жили и живут чужими началами. Их нынешняя культура слагается отчасти из слабых остатков традиционного византизма, большей же частью — из стремительно усвоенных элементов прогрессивного европеизма. Этот второй, ненавистный Леонтьеву элемент решительно преобладает у славян австрийских, а в последнее время возобладал и у балканских. Поэтому слияние славян с Россией, к которому стрем ится панславизм, не только не может быть целью здравой политики с русской точки зрения, но было бы прямо для нас опасным, так как усилило бы новыми струями уравнительного прогресса наши разлагающие демократические элементы и ослабило бы истинно-консервативные, т. е. византийские начала нашей жизни. В церковно-политическом споре между греками и болгарами Леонтьев решительно стал на сторону первых, вследствие чего разошелся с своим начальником, послом в Константинополе, ген. Игнатьевым, а также с Катковым. — Леонтьев пламенно желал, чтобы Россия завоевала Константинополь, но не затем, чтобы сделать его центром славянской либерально-демократической федерации, а затем, чтобы в древней столице укрепить и развить истинно-консервативный культурный струй и восстановить Восточное царство на прежних византийских началах, только восполненных национально-русским учреждением принудительной земледельческой общины. Вообще Леонтьев во всех сферах высоко ценил принудительный характер отношений, без которого, по его мнению, жизненные формы не могут сохранять своей раздельности и устойчивости; ослабление принудительной власти есть верный признак и вместе с тем содействующая причина разложения или "смесительного упрощения" жизни. В своем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха. Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства, в узко монашеском смысле личного спасения; он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой невизантийской или греко-российской культуры; наконец, он эстетически любил все красивое и сильное; эти три мотива господствуют в его писаниях, а отсутствие между ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его миросозерцания. Из идеи личного душеспасения пут ем монашеским (как его понимал Леонтьев) логически вытекает равнодушие к мирским политическим интересам и отрицание интереса эстетического; в свою очередь, политика, хотя бы консервативная, не имеет ничего общего с душеспасением и с эстетикой; наконец, становясь на точку зрения эстетическую, несомненно, должно бы предпочесть идеалы древнего язычества, средневекового рыцарства и эпохи Возрождения идеалам византийских монахов и чиновников, особенно в их русской реставрации. Таким образом, три главные предмета, подлежащие охранению принципиального или идейного консерватизма, не согласованы между собою. Не свободно от внутреннего противоречия и враждебное отношение Леонтьева к новой европейской цивилизации, которую он сам же признавал за неизбежный фазис естественного процесса. Справедливо укоряя славянофилов за их ребяческое осуждение Запада, он сам впадал в еще большее ребячество. Славянофилы были, по крайней мере, последовательны: представляя всю западную историю как плод чел овеческого злодейства, они имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды; но ожесточенно нападать на заведомые следствия естественной необходимости — хуже, чем бить камень, о который споткнулся. Не имели достаточного основания и надежды Леонтьева, связанные с завоеванием Царь-града: почему вступление русских солдат и чиновников на почву образованности, давно умершей естественной смертью, должно будет не только остановить уже начавшийся в России процесс уравнительного смешения, но и создать еще небывало великую консервативную культуру? Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедывал как безусловную истину. Ему оставалась неясной универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее на половину. Но если главные мотивы, из которых слагалось миросозерцание Леонтьева, не были им согласованы между собой, то к каждому из них он относился серьезно и с увлечением, как свидетельствует в ся его жизнь. Своим убеждениям он принес в жертву успешно начатую дипломатическую карьеру, вследствие чего семь лет терпел тяжелую нужду. Свои крайние мнения он без всяких оговорок высказывал и в такое время, когда это не могло принести ему ничего, кроме общего презрения и осмеяния. Большая часть политических и публицистических произведений Леонтьева соединена в сборнике "Восток, Россия и Славянство" (Москва, 1885 — 1886).
Личность
(философ.) — внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания. Так как разум и воля суть (в возможности) формы бесконечного содержания (ибо мы можем все полнее и полнее понимать истину и стремиться к осуществлению все более и более совершенного блага), то Л. человеческая имеет, в принципе, безусловное достоинство, на чем основаны ее неотъемлемые права, все более и более за нею признаваемые по мере исторического прогресса. Бесконечное содержание, потенциально заключающееся в Л., действительно осуществляется в обществе, которое есть расширенная, или восполненная Л., так же как Л. есть сосредоточенное или сжатое общество. Развитие лично-общественной жизни проходит исторически три главные ступени: родовую, национально-государственную и универсальную, при чем высшая не упраздняет низшую, а только видоизменяет ее; так, с установление м государственного порядка вместо родового быта кровная родственная связь лиц не теряет своего значения, а только перестает быть принципом самостоятельных и обособленных групп (родов), ограничиваясь лишь частным или домашним союзом семейных, не имеющим уже ни внутренней юрисдикции, ни права кровавой мести. Началом прогресса от низших форм общественности к высшим является Л., в силу присущего ей неограниченного стремления к большему и лучшему. Л. в истории есть начало движения (динамический элемент), тогда как данная общественная среда представляет консервативную (статическую) сторону человеческой жизни. Когда Л. чувствует данное общественное состояние в его консерватизме как внешнее ограничение своих положительных стремлений, тогда она становится носительницею высшего общественного сознания, которое рано или поздно упраздняет данные ограничения и воплощается в новых формах жизни, более ему соответствующих. Разумеется не всякое столкновение Л. с обществом имеет такое з начение; есть существенное различие между преступником, восстающим против общественного порядка в силу своих злых страстей, и историческим героем, как Петр Великий, сознающим и создающим взамен старого новый порядок жизни, хотя между такими крайними проявлениями личной силы есть точки соприкосновения и промежуточные звенья, вследствие чего коренное различие не всегда ясно представляется обеим сторонам и возникают трагические положения в истории.
В родовом быту за Личностью признается действительное достоинство и права лишь в силу принадлежности ее к данному роду. Те лица, которые впервые замечают несоответствие этого положения внутреннему значению Л., становятся носителями сверхродового сознания, которое сейчас же стремится к воплощению в новых общественных формах: эти лица собирают вольные дружины, основывают города и целые государства. В пределах государственного порядка, при котором человеческая жизнь разделяется на частную или домашнюю и всенародную или публичную, Л имеет более свободы в первой и более широкое поприще во второй (сравнительно с родовым бытом, где эти две сферы находятся в слитном состоянии). Тем не менее и государство, как союз национально-политический, не может представлять собою окончательное осуществление и удовлетворение Л в ее безусловном значении. Совершенным восполнением Л. может быть только общество неограниченное или универсальное. Впервые носительницею универса льного сознания Л. человеческая выступает в буддизме — первой религии, возвысившейся над национально-политическими разделениями и обращавшейся ко всем людям; вместо национальных богов абсолютное значение приписывается святому мудрецу, собственным личным подвигом освободившемуся от всех условий действительного бытия и проповедующему такое освобождение всем тварям. Здесь, таким образом, безусловное значение Л. понимается отрицательно, как полное упразднение всякой объективной среды (Нирвана). Развитие гуманитарной культуры в классическом мире (особенно греческая философия) создает для Л. новую, чисто-идеальную среду; высший представитель человечества — философ — сознает свое безусловное значение, поскольку он живет в истинно сущем умопостигаемом мире идей (платонизм) или всеобъемлющей разумности (стоицизм), презирая кажущийся мир преходящих явлений. Но это ограничение истинной жизни одною идеальною сферой требует практически такого же самоотрицания действительного живого челов ека, какое проповедуется буддизмом. Положительное утверждение своего безусловного значения Л. находит в христианстве, как откровении совершенного Лица — богочеловека Христа — и обетовании совершенного общества — Царства Божия. Задачу христианской истории составляло и составляет воспитание человечества для перерождения его в совершенное общество, в котором каждая Л. находит свое положительное восполнение или действительное осуществление своего безусловного значения, а не внешнюю границу для своих стремлений. Изначала с возникновением универсального сознания Л. мы находим в истории стремление к созданию сверхнародных организаций, ей соответствующих (всемирные монархии древности — см. Всемирная монархия, — затем средневековая католическая теократия, наконец, различные международные братства и союзы в новые времена). Но это лишь попытки более или менее далекие от идеала истинного лично-общественного универсализма, т. е. безусловной внутренней и внешней солидарности к аждого со всеми и всех с каждым; осуществление этого идеала очевидно может совпасть только с концом истории, которая есть ничто иное как взаимное трение между Л. и обществом.
Ложь
— в отличие от заблуждения и ошибки — обозначает сознательное и потому нравственно предосудительное противоречие истине. Из прилагательных от этого слова безусловно дурное значение сохраняет лишь форма лживый, тогда как ложный употребляется также в смысле объективного несовпадения данного положения с истиною, хотя бы без намерения и вины субъекта; так лживый вывод есть тот, который делается с намерением обмануть других, тогда как ложным выводом может быть и такой, который, делается по ошибке, вводя в обман самого ошибающегося. В нравственной философии имеет значение вопрос о Л. необходимой, т. е. о том, позволительно или непозволительно делать сознательно несогласные с фактическою действительностью заявления в крайних случаях, напр. для спасения чьей-нибудь жизни. Этот вопрос неосновательно смешивается иногда с вопросом о позволительности худых средств для хороших целей, с которым он имеет только кажущ уюся связь. Вопрос о необходимости Л. может быть правильно решен на следующем основании. Нравственность не есть механический свод различных предписаний, безотносительно обязательных в своей отдельности. С материальной стороны нравственность есть проявление доброй природы; но человек, по природе добрый, не может колебаться между нравственным интересом спасти ближнего и нравственным интересом соблюдать фактическую точность в своих показаниях; добрая натура исключает склонность ко Л. или лживость, но в данном случае лживость не играет никакой роли. Со стороны формальной, нравственность есть выражение чистой воли; но соблюдение внешнего соответствия между словом и фактом в каждом единичном случае, независимо от его жизненного смысла и с пожертвованием действительных нравственных обязанностей, вытекающих из данного положения — есть выражение не чистой воли, а только бездушного буквализма. Наконец, со стороны окончательной цели нравственность есть путь к истинной жизни, и ее предп исания даются человеку для того, "чтобы он жив был ими"; следовательно, жертвовать человеческою жизнью для точного исполнения отдельного предписания — есть внутреннее противоречие и не может быть нравственным.
Любовь
— влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни. Из обоюдности отношений можно логически вывести троякий вид Л.: 1) Л., которая более дает, нежели получает, или нисходящая Л. (amor descendens), 2) Л., которая более получает, нежели дает, или восходящая Л. (amor ascendens) и 3) Л., в которой то и другое уравновешено (amor aequalis). Этому соответствуют три главные вида Л., встречаемые в действительном опыте, а именно: Л. родительская, Л. детей к родителям и Л. половая (или супружеская). Все три вида имеют свои начатки уже в царстве животном. Первый вид представляется здесь преимущественно Л. материнской (в силу непосредственной физической связи самки с детенышами), но у высших животных и самец начинает принимать участие в заботах о новом поколении. Второй вид Л. иногда и у животных отрешается от родовой связи и принимает характер как бы религиозный: такова привязанность некоторых мелких животных к более крупным, дающим им покровительство, особенно же преданность домашних животных человеку. В половой Л. у низших животных особь имеет значение только как орудие для увековечения рода, причем естественно самка первенствует; взаимность является здесь только на мгновение, и затем самец устраняется за ненадобностью (напр. пауки, пчелы). У высших животных (особенно у птиц и некоторых млекопитающих) наблюдается более устойчивая половая связь соответственно возрастающему участию самца в семейных заботах. В мире человеческом мы находим те же три главные вида Л., но с новым, постоянно углубляющимся и расширяющимся значением. Сыновняя привязанность, распространяемая на умерших предков, а затем и на более общие и отдаленные причины бытия (до всемирного провидения, единого Отца небесного), является корнем всего религиозного развития человечества. Родительская Л., или попечение старших о младших, защита слабых сильными, перерастая родовой быт, создает отечество и постепенно организуется в быт национально-государственный. Наконец, половая Л., неизменно оставаясь наисильнейшим выражением личного самоутверждения и самоотрицания, вместе с тем все более и более понимается как совершенная полнота жизненной взаимности и через это становится высшим символом идеального отношения между личным началом и общественным целым. Уже в пророческих книгах Ветхого Завета отношение между Богом и избранной народностью изображается преимущественно как союз супружеский (и отступление народа от своего Бога — не иначе, как блуд). В Новом Завете эта идея переносится на Христа и Церковь, и завершение истории изображается как брак "Агнца" с Его невестой — просветленной и торжествующей церковью "Нового Иерусалима", соответственно чему и земные представители Христа, епископы, ставятся в такое же отношение к местным общинам (отсюда выражение: вдовствующая церковь). Таким образом, идеальное начало общественных отношений, по христианству, есть не власть, а любовь. С точки зрения нравственной философии, Л. есть сложное явление, простые элементы которого суть: 1) жалость, преобладающая в Л. родительской; 2) благоговение (pietas), преобладающее в Л. сыновней и вытекающей из нее религиозной, и 3) исключительно присущее человеку чувство стыда, которое в соединении с двумя первыми элементами — жалостью и благоговением — образует человеческую форму половой или супружеской Л. (материя же ей дается физическим влечением, актуальным или потенциальным). В истории религий Л. дважды получила первенствующее значение: как дикая стихийная сила полового влечения — в языческом фаллизме (еще сохраняющемся кое-где в виде организованных религиозных общин, каковы, напр., индийские сактисты с их священно-порнографическими писаниями, тантрами), и затем, в противоположность с этим, как идеальное начало духовного и общественного единения — в христианской άγάπη. Естественно, что и в истории философии понятие Л. занимало видное место в различных системах. Для Эмпедокла Л. (φιλια) была одним из двух начал вселенной, именно началом всемирного единства и целости (интеграции), метафизическим законом тяготения и центростремительного движения (см. Греческая философия и Эмпедокл). У Платона Л. есть демоническое (связывающее земной мир с божественным) стремление конечного существа к совершенной полноте бытия и вытекающее отсюда "творчество в красоте" (см. Платонизм, Платон). Это эстетическое значение Л. было оставлено без внимания в философии патриотической и схоластической. Своеобразное слияние христианских и платонических идей об этом предмете мы находим у Данта. Вообще в средние века Л. была предметом религиозной мистики, с одной стороны (Викторинцы, Бернард Клервоский и особенно Бонавентура в его соч. "Stimulus amoris", "Incendium amoris", "Amatorium"), и особого рода поэзии с другой; эта поэзия, из Южной Франции распространившаяся по всей Европе, была посвящена культу женщины и идеализованной половой Л. в смысле гармонического соединения всех трех ее элементов: благоговения, жалости и стыдливости. В эпоху Возрождения (кончая Джордано Бруно) Л. опять становится предметом философских умозрений в духе платонизма. В новой философии своеобразное понимание Л. представляет Спиноза (см.), отождествляющий ее с абсолютным познанием (amor Dei intellectualis) и утверждающий, что философствовать есть не что иное, как любить Бога. В новейшей философии следует отметить остроумную, хотя и неосновательную теорию половой Л. у Шопенгауэра ("Metaphysik der Liebe" в "Parerga u. Paral."). Индивидуализацию этой страсти у человека Шопенгауэр объясняет тем, что жизненная воля (Wille zum Leben) стремится здесь не только к увековечению рода (как у животных), но и к произведению возможно совершеннейших экземпляров рода; таким образом, если этот мужчина страстно любит именно эту женщину (и vice versa), то значит, он именно с ней может в данных условиях произвести наилучшее потомство. Ни малейшего подтверждения в действительном опыте этот взгляд не находит. Более верные и глубокомысленные указания и намеки (без ясной и последовательной системы) можно найти у Франца Баадера ("Erotische Philosophie" и др.).
Люллий
или Луллий, Раймунд (Ramon Lul, Raymundus Lullius, 1235-1315 гг.) — поэт, философ и миссионер, один из оригинальнейших представителей средневекового миросозерцания с положительной его стороны. О жизни его было распространено много легенд. Достоверные сведения находятся в его сочинениях (особенно в некоторых автобиографических стихотворениях) и в жизнеописании, составленном с его слов его учениками. Люллий родился в гор. Пальме, на о. Майорке; молодость провел при Арогонском дворе, в качестве королевского стольника. Хотя рано женатый, он вел рассеянную жизнь и имел много любовных приключений. На 32-м году, сочиняя эротическую песню, он имел видение распятого Христа, повторившееся еще 4 раза. Это произвело в нем внутренний переворот; он оставил двор и семью и поселился на пустынной горе Мирамар, где впоследствии несколько его учеников основали маленький монастырь (сам он никогда не вступал ни в монашество, ни в священство). Будучи твердо убежден не в религиозной только истине христианства, но и в его совершенной разумности, Люллий находил, что слишком мало делается для обращения неверующих (особенно мусульман) путем убеждения. Это сознание необходимости нового, лучшего способа борьбы с неверными представилось ему, во время его уединенных размышлений на Мирамаре, в виде трех конкретных мыслей, которые он приписал особому откровению свыше: 1) мысль об особом методе или искусстве, посредством которого можно с разумной необходимостью вывести из общих понятий всякие истины, и прежде всего — истины христианского вероучения; 2) мысль об основании миссионерских коллегий, где, кроме других предметов, изучались бы основательно восточные языки, особенно арабский; 3) мысль о преобразовании монашеско-рыцарских орденов в один великий миссионерский орден. Вся дальнейшая жизнь Люллия всецело посвящена осуществлению этих трех мыслей. Для выполнения первой из них он пишет множество больших малых трактатов, где с разных сторон старается из ложить и выяснить свой логический метод, называемой им ars generalis, ars universalis, ars magna и т. д. В этом "искусстве" Люллий стоит на почве средневекового реализма, согласно которому общие понятия (universalia) обладают собственным самостоятельным бытием. Исходя отсюда, Люллий предполагает, что действительность есть не что иное, как правильное и постепенное осложнение общих понятий через их различные комбинации друг с другом, а потому разум, следя за логическим порядком понятий, может открывать действительную связь вещей. Это положение, впоследствии возобновленное в более глубокой и тонкой форме Гегелем, имеет, во всяком случае, определенный философский смысл. Нельзя сказать того же о способе применения этого принципа у Люллия — о его знаменитых "кругах". Этот логический механизм, изображаемый в сочинениях Люллия соответствующими фигурами, состоял из нескольких подвижных концентрических кругов, разделенных поперечными линиями на отделения ("камеры"), в которых, в извес тном порядке, обозначались общие понятия или основные категории всего существующего; вследствие концентричности кругов, подразделения каждого из них занимали определенное положение относительно тех или других подразделений прочих кругов, а вращая их так или иначе, можно было получать множество новых, более или менее сложных комбинаций, в которых Люллий видел новые реальные истины. Эти круги в совокупности своей обнимали всю область возможного знания: один из них заключал основные атрибуты божества, другой — логические категории, третий — метафизические и т. д., до права и медицины включительно. На самом деле никакая истина не была ни открыта, ни доказана с помощью такого механизма, который, поэтому, и следует считать лишь курьезной игрушкой. Сам Люллий утверждал, что система его кругов была ему прямо открыта свыше, в особом видении. Так как он был менее всего склонен к обманам и мистификациям, то должно предположить, что явившаяся в его воображении символическая схема разумн ой связи, проникающей все сферы бытия и познания, была им ошибочно принята и истолкована в буквальном механическом смысле. Впрочем, он не довольствовался кругами и прибегал к другим наглядным способам пояснения своей системы, напр., к родословному древу понятий. — От неудачных панлогических построений Люллия должно отличать содержание его идей. Господствующим мотивом его философской деятельности было убеждение, что истина — одна: истинное для веры не может быть противно или чуждо разуму и, следовательно, всякое заблуждение может быть опровергнуто разумными аргументами. Тут он сталкивался, во-первых, с аверроистами, начавшими в то время проповедовать прославившийся впоследствии принцип о двух истинах. Дело в том, что Аверроэс, своеобразно толкуя учение Аристотеля, придал ему резко пантеистический характер. Скоро он нашел последователей и в европейских школах; но так как нельзя было скрыть несовместимости этого воззрения с христианским вероучением, то они прибегл и к утверждению, что истинное для веры и по вере может быть неистинным по разуму, и что можно, напр., держаться в теологии учения об индивидуальном бессмертии человеческой души, а в философии в то же время отрицать это бессмертие и признавать вечность только за универсальным мировым умом, в котором исчезает личный ум человека при его смерти. Такая двуличность была нестерпима для Люллия, и он видел в аверроистах главных врагов своего дела. Менее резко, но столь же решительно боролся он против того благочестивого взгляда, в котором аверроисты могли находить себе косвенной поддержку — против взгляда, что истины веры вообще недоступны для разума и не должны быть предметом философского доказательства и объяснения. Этот взгляд возник на той же почве полного отделения веры от разума, как и аверроизм; но аверроисты становились всецело на сторону разума, только лицемерно допуская требования веры, тогда как благочестивые иррационалисты искренне дорожили своей темной верой и враждебно относились к разуму и всякой философии. Полемика Люллия против этого последнего взгляда представляет многочисленные вариации одной и той же темы. Какой-нибудь арабский или мавританский мудрец разумными соображениями убеждается в несостоятельности ислама и желает принять христианство, если ему покажут истинность христианских догматов; но какой-нибудь благочестивый монах, к которому он за этим обращается, говорит ему, что божественные догматы суть тайны, совершенно непостижимые для разума, и что в них нужно только верить, не рассуждая. На это арабский мудрец возражает, что в таком случае ему незачем менять религию, так как для слепой веры и мусульманство совершенно пригодно. Против обычного утверждения, что разумное доказательство религиозных истин отнимает нравственную заслугу веры, Люллий возражает, что разумное доказательство не создает веры (как личного субъективного акта или состояния, имеющего нравственную заслугу), а только придает ей общие объективные осн ования, благодаря которым она может быть сообщаема другим. По Люллию разум и вера суть различные формы одного и того же содержания, и это различие он определяет так: разум показывает возможность и необходимость того, чего действительно дается верой. Понятие разумности или разумной необходимости связано у Люллия с идеей достоинства или совершенства. Так, догмат Троицы имеет за себя, как "необходимое основание" (ratio necessaria), то соображение, что для Бога более достойно или более соответствует его совершенству вечно заключать в себе самом адекватный предмет познания и любви (в лицах Сына и Духа Св.), нежели нуждаться в таком предмете или искать его вне себя; творение мира объясняется тем, что сообщение бытия другому выражает более совершенную степень могущества, мудрости и благости, нежели ограничение себя одним собственным бытием; истина воплощения основывается на том, что личное соединение с чистой человеческой природой есть самое совершенное и достойное Божества, и т. д. Люллий был уверен, что в своей системе он имеет действительное и полное средство доказать добросовестным мусульманам все истины христианской религии; но для того, чтобы это "универсальное" средство могло быть применено к делу, необходимо было владеть арабским языком. Сам Люллий научился ему основательно, и некоторые из его сочинений написаны первоначально на этом языке; литература арабская также была ему хорошо известна. Но заботы его об основании коллегий восточных языков и миссионерского ордена остались безуспешны. Он тщетно обращался к начальству доминиканцев и францисканцев, к университетам и государям, к папской курии при различных папах, наконец, к вьеннскому собору всей западной церкви. Не успевая в своих попытках широкой организации миссионерского дела, Люллий несколько раз брался за единоличное его осуществление, отправляясь проповедовать христианство мусульманам Северной Африки. Каждый раз после успешных прений о вере с мусульманским духовенством, Люллий о бращал на себя внимание властей и народа; его подвергали насилиям, сажали в тюрьму, изгоняли из страны. В Тунисе он за открытую проповедь Евангелия на городской площади был побит камнями. Тело его было поднято генуэзским купцом Стефаном Колумбом (предком Христофора), который перевез его на своем корабле в Пальму (по некоторым рассказам, он был еще жив и умер в дороге). Торжественно похороненный на своей родине, он сделался там местным святым и чудотворцем. Впоследствии делались попытки его канонизации, но против его памяти восстал могущественный орден доминиканцев, из-за учения о непорочном зачатии Богородицы, которое защищал Люллий и отрицали доминиканцы (принявшие этот догмат только в XIX в.). Провинциальный инквизитор арогонского королевства Николай Эймерик возбудил в 1372 г. против Люллия обвинение в различных ересях, но встретил сильное противодействие со стороны короля и лучших людей Испании. Сочиненная им папская булла против Люллия была впоследствии объявлена подложн ой (в 1419 г.). Сторонники Люллия, бывшие довольно многочисленными уже в последние годы его жизни (в одном парижском университете нашлось 50 магистров и докторов, заявивших письменно полное одобрение его учению), образовали после его смерти целую школу, особенно процветавшую в XV в. Из нее вышли многие сочинения, ошибочно приписанные самому Люллию. Подлинные его сочинения, писанные на каталонском, арабском и латинском языках, были распространены в многочисленных рукописях. Еще в начале XIV в. были составлены им каталоги. Полное печатное издание Зальцингера в Майнце, 1721-1742 гг., в 10 тт., из которых 7-й и 8-й не появлялись в обращении. Стихотворения ("Obras rimadas") изданы в Испании. Богатое собрание рукописей Люллия, между которыми есть неизданные, находится в Мюнхене. Из 313 сочинений, описанных Ренаном, многие (около 100) не принадлежат Люллии. Таковы все алхимические трактаты: Люллий не только не занимался алхимией, но осуждал ее, как ложное и безнравственное искусств о; между тем, уже ближайшее потомство сделало из Люллия алхимика по преимуществу. Это можно объяснить невольным недоразумением: название ars magna, ars universalis, которое он давал своей логической методе, в тогдашнем словоупотреблении означало именно искусство превращать металлы и добывать жизненный эликсир. Целый ряд алхимических сочинений, приписанных Люллию, имеют характер грубого подлога: Люллий является здесь действующим в Англии, где он никогда не был, при том через несколько десятилетий после своей смерти и при дворе небывалого английского короля Роберта. По схоластическому обычаю давать особые прозвания важнейшим деятелям религии и науки, Люллий был прозван учителем озаренным или озареннейшим (doctor illuminatus, illuminatissimus). — В эпоху Возрождения к Люллию примыкают с разных сторон Агриппа Неттесгеймский, Николай Кузанский и в особенности Джордано Бруно, возобновляющий "великое искусство" в нескольких своих сочинениях. Позднее Лейбниц находил у Люллия кое-что хорошее. Из новейших Ренан, признавая большое достоинство за поэтическими произведениями Люллия, вполне отрицательно относится к его философским трудам. В истории философии Люллий занимает видное место, во-1-х, как самый последовательный из средневековых "реалистов", доведший эту точку зрения до панлогизма (т. е. отожествления порядка действительности с порядком логическим) пятью веками раньше Гегеля, и во-2-х, по его идее о взаимоотношении между разумом и верой (философией и теологией), как внутренне восполняющими, а не ограничивающими друг друга формами истины, в сущности равноправными (хотя Люллий и употреблял иногда мимоходом обычное средневековое выражение о философии, как служанке богословия). Главный недостаток Люллия заключался в слабой способности к философскому изложению идей, вследствие чего он так держался механических схем.
Майков
(Аполлон Николаевич) — один из главных поэтов послепушкинского периода, сын Николая Аполлоновича Майкова, родился 23 мая 1821 года; первоначальным своим развитием обязан В. А. Солоницину и И. А. Гончарову, преподававшему ему русскую литературу. Стихи стал писать с 15-ти лет. Поступив в 1837 г. в Петербургский университет по юридическому факультету, Майков мечтал о карьере живописца, но лестные отзывы Плетнева и Никитенко о его первых поэтических опытах, в связи с слабостью зрения, побудили его посвятить себя литературе. В 1842 году Майков предпринял заграничное путешествие, около года жил в Италии, затем в Париже, где вместе с своим братом, Валерианом Николаевичем, слушал лекции в Сорбонне и Collиge de France; на обратном пути близко сошелся с Ганкою в Праге. Результатом этой поездки явились, с одной стороны, "Очерки Рима" (Спб., 1847), а с другой — кандидатская диссертация о древнеславянском праве. Служил Майков сначала в министерстве финансов, затем был библиотекарем Румянцевского музея до перенесения его в Москву, потом состоял председателем комитета иностранной цензуры. Поэзия Майкова отличается ровным, созерцательным настроением, обдуманностью рисунка, отчетливостью и ясностью форм, но не красок, и сравнительно слабым лиризмом. Последнее обстоятельство, кроме природных свойств дарования, объясняется отчасти и тем, что поэт слишком тщательно работает над отделкой подробностей, иногда в ущерб первоначальному вдохновению. Стих Майкова в лучших его произведениях силен и выразителен, но вообще не отличается звучностью.
По главному своему содержанию, поэзия Майкова определяется, с одной стороны, древнеэллинским эстетическим миросозерцанием, с явно преобладающим эпикурейским характером, с другой — преданиями русско-византийской политики. Темы того и другого рода, хотя внутренне ничем не связанные между собой, одинаково дороги поэту. Как на второстепенный мотив, заметный более в первую половину литературной деятельности Майкова, можно указать на мирные впечатления русской сельской природы, которым поэт имел особенные удобства отдаваться, вследствие своей страсти к рыболовству. Майков сразу приобрел себе литературное имя стихотворениями "в антологическом роде", из которых по ясности и законченности образов выдаются: "Сон", "Воспоминание", "Эхо и молчание", "Дитя мое, уж нет благословенных дней", "Поэзия"; выше всяких похвал в своем роде "Барельеф". Одна из "эпикурейских песен" начинается редким у Майкова лирическим порывом:
Мирта Киприды мне дай!
Что мне гирлянды цветные?
Но затем во второй строфе грациозно переходит в обычный ему тон:
Мирта зеленой лозой
Старцу, венчавшись, отрадно
Пить под беседкой густой.
Крытой лозой виноградной.
Характерно для поэзии Майкова стихотворение "После посещения Ватиканского музея". Скульптурные впечатления этого музея напоминают поэту другие такие же впечатления из раннего детства, сильно повлиявшие на характер его творчества:
Еще в младенчестве любил блуждать мой взгляд
По пыльным мраморам потемкинских палат.
...
Антики пыльные живыми мне казались,
И, властвуя моим младенческим умом.
Они роднились с ним, как сказки умной няни.
В пластической красе мифических преданий...
Теперь, теперь я здесь в отчизне светлой их.
Где боги меж людей, прияв их образ, жили
И взору их свой лик бессмертный обнажили.
Как дальний пилигрим, среди святынь своих,
Средь статуй я стоял...
В превосходном стихотворении "Розы" (отдел "Фантазии") мгновенное впечатление переносит поэта из современного бала в родной ему античный мир:
... Ах, вы всему виной
О розы Пестума, классические розы!
Там же замечательное стихотворение "Импровизация" — единственное, в котором пластическая поэзия Майкова весьма удачно входит в чуждую ей область музыкальных ощущений:
Но замиравшие опять яснеют звуки...
И в песни страстные вторгается струей
Один тоскливый звук, молящий, полный муки...
Растет он, все растет, и льется уж рекой...
Уж сладкий гимн любви в одном воспоминанье
Далеко трелится... но каменной стопой
Неумолимое идет, идет страданье
И каждый шаг его грохочет надо мной.
Один какой-то вопль в пустыне беспредельной
Звучит, зовет к себе... увы надежды нет!..
Он ноет, — и среди громов ему в ответ
Лишь жалобный напев пробился колыбельный.
Из "Камей" выдаются "Анакреон", "Анакреон у скульптора", "Алкивиад", "Претор" и особенно характерное выражение добродушного и невинного эпикурейства "Юношам":
И напиться не сумели!
Чуть за стол — и охмелели!
Чем и как — вам все равно!
Мудрый пьет с самосознаньем,
И на свет, и обоняньем
Оценяет он вино.
Он, теряя тихо трезвость.
Мысли блеск дает и резвость.
Умиляется душой.
И владея страстью, гневом.
Старцам мил, приятен девам,
И — доволен сам собой.
Из "Посланий" первое к Я. П. Полонскому очень метко характеризует этого поэта; прекрасно по мысли и по форме послание к П. А. Плетневу ("За стаею орлов двенадцатого года с небес спустилася к нам стая лебедей"). Простотой чувства и изяществом выдаются некоторые весенние стихотворения Майкова. В отделе "Мисс Мери. Неаполитанский альбом" действительно преобладает альбомное остроумие, весьма относительного достоинства. В "Отзывах истории" истинным перлом можно признать "Емшан". Стихотворные рассказы и картины из средневековой истории ("Клермонский собор", "Савонарола", "На соборе на Констанцском", "Исповедь королевы" и др.), сделавшиеся самыми популярными из произведений Майкова, заслуживают одобрения особенно за гуманный дух, которым они проникнуты. Главный труд всей поэтической жизни Майкова есть историческая трагедия, в окончательном своем виде названная "Два мира". Первый ее зародыш забытый, по-видимому, самим автором (так как он о нем не упоминает, когда говорит о генезисе своего произведения), мы находим в стихотворении (1845 г.) "Древний Рим" (в отделе "Очерки Рима"), в окончании которого прямо намечена тема "Трех смертей" и "Смерти Люция".
Ты духу мощному, испытанному в битве.
Искал забвения достойного тебя.
Нет, древней гордости в души не истребя,
Старик своих сынов учил за чашей яду:
Покуда молоды, плюща и винограду!
...
В конец, исчерпай все, что может дать нам мир!
И, выпив весь фиал блаженств и наслаждений.
Чтоб жизненный свой путь достойно увенчать.
В борьбе со смертию испробуй духа силы. —
И, вдруг созвав друзей, себе открывши жилы.
Учи вселенную, как должно умирать.
В 1852 году на эту тему был написан драматически очерк "Три смерти", дополненный "Смертью Люция" (1863), и, наконец, лишь в 1881 году, через 36 лет после первоначального наброска, явились в окончательном виде "Два мира". Произведение, над которым так долго работал умный и даровитый писатель, не может быть лишено крупных достоинств. Идея языческого Рима отчетливо понята и выражена поэтом:
Рим все собой объединил.
Как в человеке разум; миру
Законы дал и мир скрепил.
И в другом месте:
Единство в мире водворилось.
Центр — Кесарь. От него прошли
Лучи во все концы земли.
И где прошли, там появилась
Торговля, тога, цирк и суд.
И вековечные бегут
В пустынях римские дороги.
Герой трагедии живет верой в Рим и с ней умирает, отстаивая ее и против надвигающегося христианства...
О, Рим гетер, шута и мима —
Он мерзок, он падет!.. Но нет.
Ведь в том, что носит имя Рима,
Есть нечто высшее!.. Завет
Всего, что прожито весами!
В нем мысль, вознесшая меня
И над людьми, и над богами!
В нем Прометеева огня
Неугасающее пламя!..
...
Мой разум, пред которым вся
Раскрыта тайна бытия.
...
Рим словно небо, крепко сводом
Облегший землю и народам.
Всем этим тысячам племен
Или отжившим, иль привычным
К разбоям лишь разноязычным
Язык свой давший и закон!
Помимо этой основной идеи, императорский Рим вдвойне понятен и дорог поэту, как примыкающий к обоим мирам его поэзии — к миру прекрасной классической древности, с одной стороны, и к миру византийской государственности — с другой: и как изящный эпикуреец, и как русский чиновник-патриот Майков находит здесь родные себе элементы. К сожалению, идея нового Рима — Византии — не сознана поэтом с такой глубиной и ясностью, как идея первого Рима. Он любит византийско-русский строй жизни в его исторической действительности и принимает на веру его идеальное достоинство, не замечая в нем никаких внутренних противоречий. Эта вера так сильна, что доводит Майкова до апофеоза Ивана Грозного, которого величие будто бы еще не понято и "которого день еще придет". Нельзя, конечно, заподозрить гуманного поэта в сочувствии злодеяниям Ивана IV, но они вовсе не останавливают его прославления, и в конце он готов даже считать их только за "шип подземной боярской клеветы и злобы ино земной". В конце своего "Савонаролы", говоря, что у флорентийского пророка всегда был на устах Христос, Майков не без основания спрашивает: "Христос! он понял ли Тебя"? С несравненно большим правом можно, конечно, утверждать, что благочестивый учредитель опричнины "не понял Христа"; но поэт на этот раз совершенно позабыл, какого вероисповедания был его герой, — иначе он согласился бы, что представитель христианского царства, не понимающий Христа, чуждый и враждебный Его духу, есть явление, во всяком случае, ненормальное, вовсе не заслуживающее апофеоза. Стихотворение "У гроба Грозного" делает вполне понятным тот факт (засвидетельствованный самыми благосклонными к нашему поэту критиками, например, Страховым), что в "Двух мирах" мир христианский, несмотря на все старания даровитого и искусного автора, изображен несравненно слабее мира языческого. Даже такая яркая индивидуальность, как апостол Павел, представлена чертами неверными: в конце трагедии Деций передает слышанную им п роповедь Павла, всю состоящую из апокалиптических образов и "апологов", что совершенно не соответствует действительному методу и стилю Павлова проповедания. Кроме "Двух миров", из больших произведений Майкова заслуживают внимания: "Странник", по превосходному воспроизведению понятий и языка крайних русских сектантов; "Княжна", по нескольким прекрасным местам, в общем же эта поэма отличается запутанным и растянутым изложением; наконец, "Брингильда", которая сначала производит впечатление великолепной скульптурной группы, но далее это впечатление ослабляется многословием действующих лиц. Майков — прекрасный переводчик (например, из Гейне): ему принадлежит стихотворное переложение "Слова о Полку Игореве". В общем поэзия Майкова останется одним из крупных и интересных явлений русской литературы.
Маймон
(Соломон, 1753-1800) — критик Канта, еврей из Несвижа, изучивший в Берлине философию под руководством Моисея Мендельсона. Свое критическое отношение к философии Канта он изложил в соч. "Versuch über die Transcendentalphilosophie, nebst einem Anhang über die symbolische Erkenntniss"; издал еще часть философского словаря (1791), полемику с Рейнгольдом (1793), "Ueber die Progresse der Phil." (1793), "Die Kategorien des Aristoteles" (1794), "Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens" (1794) и "Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenutniss— und Willensvermögen" (1797). В своих возражениях против Канта, которые высоко ценили Фихте и Шеллинг, а сперва и сам Кант, М. указывает на действительно слабейшие пункты критического идеализма, в особенности на применение категории причинности к "вещам в себе". Самые эти "вещи" он признает за фикцию, ни на чем не основанную. Теоретическую достоверность М. приписывает исключительно математике, скептически относясь к "опыту" в смысле научного познания. Кантовские "идеи разума" М. считает произведениями вообразительной способности (Einbildungskraft) и в "антиномиях" видит не противоречие разума с самим собою, а борьбу разума с воображением. Как высший принцип практической философии, он выставляет приятное чувство собственного достоинства. Автобиография М., представляющая интерес для бытовой истории русско-польских евреев, частью переведена на русский яз. в "Еврейской библиотеке" (т. I-II, СПб., 1871-72).
Максим Исповедник
— знаменитый деятель и учитель церковный (582-662), самый сильный, после Оригена, философский ум на христианском Востоке, глубокий знаток Платона, Аристотеля и неоплатоников, прославился в истории церкви своей неустанной и энергичной борьбой против ереси монофелитской, изобретенной константинопольским патриархом Сергием и императором Гераклием и поддерживаемой их преемниками, а также всей тогдашней иерархией на Востоке (за исключением иерусалимского патриарха Софрония). Происходя от знатных родителей, М. получил превосходное образование и был секретарем императора Гераклия, но, когда тот издал благоприятный для новой ереси указ (έκθεσις), удалился от двора, постригся в монахи и скоро был избран в игумены. Для борьбы с распространившимся монофелитством он ездил в Египет, Северную Африку и долгое время провел в Риме. После того, как Папа св. Мартин за исповедание православия был взят под стражу, увезен в Константинополь и замучен в ссылке, М. также был судим за государственную измену, подвергся (вместе с двумя своими учениками) урезанию языка и отсечению правой руки (в 659 г.) и был сослан в страну лазов (близ Кавказа), где и скончался. Монофелитская (единовольческая) ересь была смягченным видоизменением ереси монофизитов (единоестественников), которые более или менее последовательно стремились к устранению из понятия о Христе Его человеческого начала, упраздняя таким образом самую сущность христианства как религии богочеловеческой. Осужденное на Халкидонском (IV вселенском) соборе (в 451 г.), это направление не утратило своей силы на Востоке — в Сирии, Армении и особенно Египте. Религиозное разделение, более или менее связанное с национальной враждой, грозило государственному единству империи; отсюда постоянное, но безуспешное стремление императоров к примирению религиозных партий посредством компромиссов: генотикон (см.) имп. Зенона в конце V в., в следующем веке старания имп. Юстиниана привлечь монофизитов через осуждение ненавистных им "трех глав" (см.), наконец, в VII в. более глубокий компромисс монофелитский. Это новое учение, соглашаясь с православием, что в Христе пребывают два естества — божеское и человеческое, — утверждало в Нем существование только одной воли (θέλημα) и одного действования (ένέργια, operatio). Против этого M. — единственный в то время значительный философ во всем христианском мире — доказывал, что воля и действование присущи естеству или природе: следовательно, если в Христе пребывает самостоятельное по своим свойствам человеческое естество (не поглощенное божеским), то в Нем необходимо должна пребывать и самостоятельная человеческая воля или естественное хотение, с соответствующим ему действованием. Для личного или ипостасного единства достаточно нравственного согласия или гармонического сочетания двух волений, без слияния их в один физический (и метафизический) акт. Это православное учение восторжествовало через 18 лет после смерти М., на VI вселенском соборе в Константинополе. В общем своем миросозерцании св. М. примыкал к идеям так наз. Дионисия Ареопагита, но с большим равновесием между мистическим и рациональным направлением умозрения. Комментариями М. на Ареопагита воспользовался впоследствии Иоанн Скот Эригена, так что М. представляет собой посредствующее звено между греко-христианской теософией и средневековой философией Запада. Главные сочинения М.: "Недоуменные вопросы к Фалассию о Св. Писании", "Спор с Пирром", "Главы о любви", "Диалоги о св. Троице", "Мистагогия"; Полное собрание соч. М., изданное Комбефизом, перепечатано у Миня (ХС и XCI тт. "Patrol. curs. compl.", series graeca). Память преподобного М. Исповедника празднуется православной восточной церковью 21 января.
Мальбранш
(Nicolas Malebranche, 1638-1715) — замечательный франц. философ, своеобразно видоизменивший учение Декарта. Род. в Париже, изучал теологию в Сорбонне, 23 лет постригся и вступил в религиозную конгрегацию ораторианцев. Познакомившись с сочинениями Декарта, отдался философии, не покидая религиозной точки зрения. Жизнь его, бедная внешними событиями, прошла в непрерывной умственной работе. Главное свое сочинение, "Recherche de la v érité ", он исправлял и переделывал в течение 40 лет (1 изд., в 1673 г., последнее при его жизни, 4-е, в 1712 г.). Другие его соч. "Conversations m étaphysiques et chrétiennes" (1676), "Traité de la nature et de la grâce" (1680), "Méditations métaphysiques et chretiennes" (1684), "Traité de la morale" (1684), "Entretiens sur la métaphysique et la religion" (1688), "Traité de l'amour de Dieu" (1697) и "Entretiens d'un philosophe chr ê tieu et d'uu philosophe chinois sur l'existence de Dieu" (1708). Кроме этого, он много полемизировал, в брошюрах и письмах, с современными ему философами и богословами, особенно с Арно. Перед смертью его посетил Берклей и имел с ним продолжительный спор. В точке отправления своей философии М. оригинально варьирует "методу" Декарта. Человек, чтобы пользоваться присущей ему разумной свободой, должен признавать или принимать (теоретически и практически) только то, за что внутренне ручается голос его разума и совести. Отсюда два основные правила, из которых одно относится к наукам, а другое к нравственности: 1) вполне соглашаться должно лишь с положениями настолько очевидными, что отвергнуть их нельзя без внутреннего, болезненного ощущения и тайных упреков разума и 2) никогда не должно любить безусловно то благо, которое можно не любить без укоров совести. Соблюдение этих правил ведет к познанию истины и к обладанию подлинным благом, а отступление от них выражается в различных заблуждениях, скрывающих от нас истину и благо. М. различает: 1) заблуждения чувств, 2) заблуждения воображения, 3) заблуждения чистого мышления или понимания (entendement pur), 4) заблуждения наклонности и 5) заблуждения страстей. Каждому из этих видов заблуждений посвящено по книге в его главном сочинении, а последняя, 6-я книга, содержит технические указания касательно приемов научного исследования. Чувства сами по себе, т. е. в смысле субъективных душевных состояний, никогда нас не обманывают: когда мы испытываем ощущения света, теплоты, звука и т. д., то мы действительно все это ощущаем, и тут не может быть места заблуждению. Оно является, когда мы от ощущений заключаем к ощущаемому, и чувственные качества, существующие только в нашей душе, каковы цвета, звуки и т. п., приписываем внешним предметам. На самом деле посредством чувств мы не познаем никаких свойств внешнего бытия, а только состояния нашей души, поскольку она связана с телом. М. настойчиво повторяет мысль, что чувства даны нам не для познания предметов, только для сохранения нашей телесной жизни: они извещают душу лишь о том, что происходит в окружающей среде по отношению к нашему телу, чтобы вызвать с нашей стороны ту или другую реакцию для его сохранения. Точно так же чувства удовольствия и страдания назначены первоначально лишь для того, чтобы побуждать нас к действиям полезным и предостерегать от вредных, и только ошибочное перенесение этих чувств на предметы, их случайно вызывающие, заставляет нас видеть в этих предметах самостоятельное благо или самостоятельное зло. Правильное действие разума показывает, что единственное истинное благо есть то, от чего зависит и происходит все прочее, именно абсолютная субстанция, или божество, а единственное зло — уклонение от воли Божией. Внешние предметы, будучи непознаваемы для чувств, познаются нами посредством идей, или представлений. "Я разумею под идеей, — говорит М., — только то, что непосредственно или ближайшим образом предстоит нашему уму, когда он усматривает или воспринимает какой-нибудь предмет". Хотя идеи существуют в нашем уме, однако они не суть только субъективные состояния нашей души, сознаваемые в простом внутреннем чувстве: идеи имеют объективную определенность и реальность, имеют ее не от нашего ума, только воспринимающего, а не творящего предметы. Наш ум познает идеи не как части или выражения собственного его существа, а как нечто от него не зависящее. Остается, следовательно, признать, что идеи даны в Боге, как содержащем бесконечную полноту всякого бытия, и что мы познаем их, поскольку познаем Бога, или что мы видим есть вещи в Боге. Бога же мы познавать можем потому, что все творения, между прочим и мы сами, суть лишь несовершенные доли божественного существа (des participations imparfaites de l' ê tre divin). M. различает 4 рода познания: 1) познание предмета через него самого — таким образом мы познаем только Бога, который сам открывает свое существо нашему уму; 2) познание через идеи — таким способом познаются нами внешние предметы; 3) познание чрез внутреннее чувство или непосредственное сознание — этим путем нам известна наша собственная душа и ее различные состояния; 4) познание через соображение (par conject u re) — этим путем мы знаем о других одушевленных существах. Так как наш ум хотя стремится к бесконечному или совершенному познанию, но не обладает им в действительности, то мы не имеем права утверждать, что все бытие исчерпывается двумя известными нам родами субстанций духовных (или мыслящих) и телесных (или протяженных); точно так же мы не имеем права причислять Божество к духовным субстанциям на том только основании, что мы не знаем ничего более совершенного, чем наш дух. Единственное истинное имя Божие есть тот, кто есть, т. е. существо без всякого ограничения, всесущий, или все бытие (tout ê tre), — существо бесконечное и всеобщее. Кроме философии и богословия, М. был основательно знаком с естественными науками. В своей критике чувственного познания он опирается, между прочим, на только что сделанные в его время открытия Мальпиги и Сваммердама в области микроскопической зоологии, и в связи с этим выступает приверженцем теории панспермизма (учения о том, что в первоначальном семени уже содержатся реально все последующие поколения), которую принял потом Лейбниц, а в наши дни поддерживал Дарвин. Метафизика М. представляет собой оригинальное соединение двух переходных моментов: от декартовокого дуализма и механического реализма к пантеизму Спинозы, с одной стороны, и к берклеевскому идеализму — с другой. Признание всякого бытия за непосредственное, хотя и несовершенное причастие существу Божию и определение человеческого познания как видение всего в Боге приводят прямо к пантеизму, а учение о том, что познаваемые предметы действительно даны в идеях нашего ума, превращает реальные тела, или "протяженные субстанции", в совершенно излишние двойники этих идей и, следовательно, ведет к отрицанию внешнего мира или чистому идеализму. У М. эти мысли остаются недосказанными, что избавляет его от явных нелепостей, но, вместе с тем, лишает его систему последовательности и цельности. Изложению его, при большой простоте и ясности, недостает стройности и внутренней связности. Проблески гениальных мыслей остаются без развития и теряются в длинных рассуждениях, имеющих лишь внешнее отношение к делу и лишенных философского интереса. Последнее изд. соч. М. сделано Ж. Симоном в 1870 г. М. не оставил школы, но имел нескольких приверженцев между своими современниками, каковы де Мэран (его переписка с М. изд. в 1841 г.), Лами, Томассэн. Лучшая монография о M. — Oll é-Laprune, "La philosophie de Malebrauche" (1870).
Мандеи
— сохранившийся доныне остаток религиозно-гностической секты сабиев, или крестильников, известных также под названием субба и "христиан св. Иоанна". Живут в Месопотамии, на нижнем Евфрате и Каруне, числом около 20000 душ; имеют своих духовных лиц, называемых тармидами (учители), и священные книги древнего происхождения (вероятно, I или II в., но нынешняя редакция принадлежит уже послемусульманской эпохе), на особом сирийском наречии, названном мандейским яз. Главные из этих писаний: сидра-рабба (большая книга) или гинза (сокровище); сидра-ди-яхья (книга Иоанна); коласта (свод молитв и гимнов). Учение общегностического типа, содержащееся в этих книгах, темно и запутанно; в нем заметно смешение халдейского язычества с библейскими представлениями. Божество является дифференцированным в длинном ряде светлых сил, или эонов, частью метафизического, частью мифологического характера, каковы: великий ум (мана-рабба), жизнь, тихое веяние, солнечный бог Сам-Семир, небесный (грозовой) бог Юша-мин, живущий при хранилищах вод и великих источниках света, далее, небесный Иордан, целитель душ, затем, знание жизни (манда-ди-хайя), вероятно, соответствующее Софии других гностиков, представляемое иногда в виде всеобъемлющего дерева, совмещающего в себе значение обоих райских дерев в библии: древа жизни и древа познания добра и зла. Начальные зоны называются также первая жизнь, вторая жизнь, третья жизнь. Человеческие души суть эманации первой жизни, плененные тьмой материального бытия. Для избавления их небесные зоны вселяются в избранников, каковы в особенности Сиф (Ситиль) и Иоанн Креститель (Яхья), установивший религиозные омовения и погружения, как символ очищения душ в небесном Иордане. Условие этого очищения для посвященных — воздержание от мяса, вина и половых сношений. Практический путь спасения для обыкновенных М. состоит в преданности своей секте, отделяющей их от нечистого мира, и в послушании тармидам, знающим тайну, но тщательно скрывающим ее от непосвященных. Кроме крещения, существует еще другое таинство, приравниваемое к евхаристии. В священных книгах М. многие места проникнуты крайней враждой к Христу и христианству.
Ср. Siouffi, "Etudes sur la religion des Soubbas"; Brandt, "Mandäische Religion" (1889); его же, "Mandäische Schriften" (1893).
Место М. в религиозной истории и их отношение к другим сектам крестильников представляет еще спорные вопросы. См. Сабии.
Манихейство
— религиозно-философское учение, широко распространенное некогда на Востоке и Западе, скрытно существующее, в различных видоизменениях, и доныне. Прежде М. считалось то христианской ересью, то обновленным парсизмом; новейшие авторитеты (Гарнак, Кесслер) признают его самостоятельной религией, наряду с буддизмом, христианством и мусульманством. Родиной М. была Месопотамия, основателем — Сураик, сын Фатака (у греч. пис. — Πατέκιος), персидско-парфянского княжеского происхождения, род. в 214 г. в Вавилонской области в местечке Мардину, близ Ктезифона. Его собственное имя, в искаженной форме Курбик, сохранилось у христианских писателей, но более известен он под своим почетным прозванием: Мани (в греч. форме —Μανης) знач. дух или ум. Отец его переменил свою национальную религию (парсийскую), пристав к секте крестильников (сабиев, по-арабски мугтазила; см. Мандеи). В их учении воспитывался и Мани, но еще в отрочестве оставил его, как он уверял потом — по прямому указанию явившегося ему ангела. Старинный рассказ, в общем баснословный, о двух его предшественниках, Скифиане и Теревине, прозванном Буддой, указывает, по-видимому, на религиозные влияния с дальнего Востока. Выступив в 238 г. с проповедью собственного учения, М. имел сначала большой успех; он обратил в свою веру брата персидского царя и был благосклонно выслушан самим царем Сабуром (Сапор) I. Но вражда мобедов — жрецов господствовавшей религии — скоро заставила его удалиться из пределов Персии, после чего он долго путешествовал в Индии, Восточном Туркестане и, по некоторым известиям, даже в Китае, проповедуя с успехом, в то время, как ученики его насаждали новую веру в различных областях римской империи. Он вернулся в отечество только при внуке Сабура, Бахраме I, который принудил его вступить в открытый спор с великим мобедом. Когда в конце этого спора Мани не согласился на требование своего противника решить дело судом Божиим — испытать истину посредством глотания расплавленного свинца — и не показал никаких чудес в оправдание своей веры, Бахрам произнес такой приговор: этот человек производит волнения, могущие привести царство к разрушению, а потому, прежде всего, необходимо, чтобы он сам был разрушен, дабы предупредить дальнейшие последствия. По некоторым известиям, Мани был обезглавлен, а из его кожи сделано чучело, повешенное в городских воротах; по другим, с него живого была содрана кожа (277 г.). Незадолго до смерти он назначил себе преемником в управлении общиной Сисинния, предписав ему и всем последующим руководителям М. оставаться непременно в вавилонской области. Мани был человек книжный; из его сочинений, сохранявшихся среди арабских ученых еще в Х в. и позднее, известны по названиям и отрывкам: 1) Сабуракан, 2) Книга тайн, 3) Евангелие, 4) Сокровище оживотворения, 5) Дела гигантов, 6) Свет достоверности и основания, или предписания для слушателей (распространен, на Западе в латинском переводе, под назв. Epistola fundamenti), и 7) много писем. Только первая из этих книг была написана по-персидски, остальные — по-сирийски. Во вступлении к книге Сабуракан (сохранившемся в буквальном арабском переводе у полигистора Аль-Бируни), Мани так определяет свое религиозно-историческое положение: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланных Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддой, в земле индийской; в другое время через Зарадушта (Зороастра) — в стране персидской; еще в другое — через Иисуса, в краях западных. После того сошло (на землю) это нынешнее (т. е. манихейское) откровение и последовало это нынешнее посланничество в настоящем новейшем веке, через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране вавилонской". По другим свидетельствам, Мани называл свое учение печатью (т. е. завершением) всех откровений, а себя самого объявлял тем параклетом (утешителем), которого обещал Христос по евангелию Иоанна.
М. исходит из того неоспоримого факта, что наша действительность есть смешение противоположных элементов и противоборствующих сил, которые окончательно сводятся к двум: добру и злу, или, говоря фигурально, — к свету и тьме. Но "природа света едина, проста и истинна", следовательно, не допускает никакого положительного отношения к противоположному свойству зла или тьмы, которое, однако, несомненно, существует и, не вытекая из добра или света, должно иметь свое собственное начало. Поэтому необходимо признать два безусловно самостоятельных первоначала, от века неизменных в своем существе и образующих два отдельных мира. Простота сущности не мешает различению форм; в области светлого, или благого, бытия Мани различает сначала само Божество, как такое, или "Царя светлости", его среду, или "светлый эфир" и его царство, или рай, "землю светлости". Божество имеет пять нравственных атрибутов, или "членов", — любовь, вера, верность, мужество и мудрость; светлый эфир, понимаемый, очевидно, нематериально, есть носитель пяти умственных свойств — спокойствие, знание, рассуждение, "тайна" (или скрытность) и понимание; наконец, "земля светлости" имеет также пять "членов", или особых способов бытия, аналогичных "стихиям" нашего мира, но только в их положительном, или добром, свойстве: воздух, или благотворное веяние, ветер, или прохлада, свет, вода и согревающий огонь. Каждое из основных качеств Божества, идеального эфира и светлой телесности имеет свою сферу блаженного бытия, в которой оно преобладает, а с другой стороны, все силы добра, или света, сходятся вместе для произведения одного конкретного существа — первочеловека, или небесного Адама. Соответственным образом расчленяется мир тьмы и зла. Так, основные проявления, или "члены", темной земли суть: яд, или зараза (в противоположность благотворному веянию, или благорастворенному воздуху), бурный вихрь (против освежающего ветра), мрак (против света), туман (против воды) и пожирающее пламя (против согревающего огня). Все элементы темного царства собираются воедино и сосредоточивают свои силы для произведения одного конкретного представителя тьмы — сатаны. Но тьма, по отрицательному существу своему, не может давать удовлетворения, и потому сатана устремляется за пределы своего царства, в область света. Против него высылается предназначенный для борьбы с тьмой первочеловек. Образованный сначала из десяти основ Божества и эфира, он теперь, в виде одежды и вооружения, воспринимает и пять элементов "светлой земли": он надевает "тихое веяние", как внутренний панцирь, сверху облекается светом, как ризой, покрывается щитом из водяных облаков, берет ветер, как копье, и огонь, как меч. После долгой борьбы он побежден темными силами и заключен на самое дно ада. Посланные "матерью жизни" (то же, что "райская земля") светлые силы освобождают его и водворяют в горний мир, но во время борьбы он потерял свое вооружение, элементы, из которых оно было составлено, смешались с соответствующими противоположными элементами темной области. После победы света эта хаотическая материя осталась в его власти, и верховное божество хочет извлечь из нее то, что принадлежит светлому царству. Посланные им зиждительные ангелы устраивают наш видимый мир как некую сложную машину, для выделения света из его смешения с тьмой. Такой взгляд в основе оригинален и интересен, но в подробностях представляется ребяческим. Главную часть мировой машины Мани видел в Месяце и Солнце, которые он называл световыми кораблями. По его представлению, Месяц непрерывно вытягивает или высасывает частицы небесного света из подлунного мира и постепенно передает их, по невидимым каналам, Солнцу, откуда они, уже вполне очищенные, поступают в горние небеса. Ангелы-зиждители, устроив физический мир, удаляются восвояси; но так как этот мир, хотя и предназначенный для выделения света из тьмы, пока еще содержал в себе и то и другое начало, то в него получили доступ силы из темного царства, именно те, которые некогда поглотили и задержали в себе светоносный панцирь первочеловека. Эти князья тьмы (архонты) завладели подлунной областью и вели себя здесь очень дурно; из их неправильных сочетаний произошли земные люди — Адам и Ева, в которых и перешли световые частицы небесного "панциря". Затем передается довольно запутанный вариант к библейскому сказанию о разделении человечества на две линии — Сифову и Каинову. Потомки Сифа (Шитил) находятся под непрерывным попечением и руководством небесных существ, проявляющих свое действие, время от времени, чрез известных в истории избранников (см. выше). Взгляд Мани на Христа представляет, в сохранившихся известиях, некоторое противоречие. По одним указаниям, небесный Христос действует через человека Иисуса, но без внутреннего соединения с Ним, и покидает Его при распятии; по другим — человека Иисуса вовсе не было, а был только небесный дух, Христос, с призрачной видимостью человека. С точки зрения Мани в этом вопросе важно было только устранить идею воплощения или действительного индивидуального сочетания божественной и человеческой природы в Христе — а она одинаково устранялась и при том, и при другом из упомянутых представлений. — После совершенного откровения истины в учении самого Мани, "сыны света" извлекут и соберут все светлые элементы, заключенные в человеческом мире, и тогда возгорится все физическое мироздание, для окончательного выделения последних еще остающихся в нем световых частиц. После этого навеки утвердятся пределы двух миров и оба будут пребывать в полной и безусловной отдельности друг от друга. Учение о будущей жизни согласно с принципом двойного дуализма: между добром и злом, с одной стороны, духом и материей — с другой. Души небесного происхождения, очищенные отчасти при жизни, отчасти после смерти (посредством различных мытарств, состоящих, главным образом, в страшных и отвратительных видениях), водворяются окончательно в "раю светлости", а души адского происхождения навек утверждаются в темном царств; тела же и тех, и других всецело уничтожаются, и ни о каком воскресении их не может быть речи. Мани различал в своем учении теоретическую часть от практической. Последняя сводится, в сущности, к обязательному аскетизму: воздержанию от мяса, вина и половых сношений. Не могущие этого вместить не должны вступать в число верующих, но могут спасти себя, помогая разными способами манихейской общине. Между самими верующими различаются 3 степени: слушатели, соответствовавшие "оглашенным" древней христианской церкви, избранные, соответствовавшие христианским "верным", и совершенные, соответств. церковному клиру. В М. была, по-видимому, определенно организованная иерархия: есть указания на епископов и на верховного патриарха, пребывавшего в Новом Вавилоне. Богослужебная сторона религии не получила в М. большого развития; известен, однако, сохранившийся и в позднейших средневековых отраслях М. обряд возложения рук, называвшийся "утешением" (consolamentum); на молитвенных собраниях пелись особые гимны, сопровождавшиеся инструментальной музыкой (предпочиталась лютня), и читались священные книги, оставшиеся от основателя религии. — М. после своего открытого распространения в III и IV вв., существовало долгое время потайным образом и на Востоке продержалось (в чистом виде) до Х или IX в. Жестокие гонения, которым оно подвергалось и на Востоке, и на Западе (см. Религиозные преследования), не помешали его развитию; оно доказало свою жизненность такими широкими и крепкими разветвлениями, как павликианство, богумильство и в особенности западное перерождение последнего — ересь кафаров, или альбигойцев (см.).
Источниками для изучения собственно М. служили прежде главн. образом: 1) "Acta disputationis Archelaï cum Manele" — сочинение, написанное первоначально (как доказал Кесслер) на сирийском языке, но сохранившееся только в латинском (и отчасти греческом) переводе (изд. Routh, "Reliquiae Sacrae", V, Оксф., 1848); хотя связанное с вымышленной историей, оно представляет ценные данные, — и 2) сочинения блаж. Августина, из коих некоторые, посвященные специально М., содержат выписки из манихейских книг; но Августин принадлежал в течение восьми лет к М. лишь на низшей ступени посвящения (auditor), почему сообщаемое им хотя достоверно, но недостаточно. В настоящем веке ученые ориенталисты открыли новые источники у арабских писателей; особенно важен в этом отношении изданный Флюгелем Фихрист-аль-улум ("Сборник знаний"), с фрагментами из соч. Мани. Кесслер собрал и перевел сообщения о Мани и М. из 14 восточных писателей. Первое научное соч. М. явилось в прошлом веке: Beausobre, "Histoire de Manichée et du Manichéisme". В нынешнем веке: Baur, "Das manich, Religionssystem" (Тюб., 1831); Flügel, "Mânî, seine Lehre u. s. Schriften" (Лпц., 1862); Kessler, "Mani, Forschungen über die Manichäische Relig." (Б., 1889).
Материя
— материальное начало, материальная причина (materia, causa materialis) — то, из чего состоит и из чего происходит данный предмет. Когда вопрос: из чего? ставится в общем и безусловном виде, в применении ко всему существующему, возникает философское учение о материи, подготовлением и переходом к которому служат относительные обобщения естественных наук, выводящие наш ум из наивных представлений житейского сознания. Для такого сознания вопрос о материи этого стола, например, окончательно разрешается указанием на дерево, из которого стол сделан. Но то, что есть ответ для житейского сознания, становится для науки предметом ее вопросов: она спрашивает о материи и находит ее в физически неделимых частицах или тельцах данного растительного вещества, состоящих из определенного сочетания химических атомов (углерода, водорода и так далее). Это есть не только дополнение или продолжение наивного ответа, но и важная его поправка. Житейское сознание, признавая в дереве материю тех или других предметов, из него сделанных, видит в нем подлинную вещь или субстанцию и потому, когда оно перестает быть тем, чем было, — например, сгорает, — это приводит к нелепому представлению об исчезновении или уничтожении вещей или субстанции. Для науки, напротив, дерево не есть вещь, а только состояние вещества, и его сгорание не есть исчезновение, а только перемена состояния. Но как наука не останавливается на том, что признается материей со стороны житейского сознания, так философия не может остановиться на веществе естествоиспытателей, с его молекулами и атомами. И это вещество, с философской точки зрения, есть только то или другое состояние или явление, а не подлинная материя или первичный субстрат всех вещей. Для химии все реальное бытие слагается из некоторого числа элементов или простых тел. Но уже факт непостоянства этого числа (так как многие из предполагавшихся элементов оказываются химически разложимыми, а, с другой стор оны, открываются новые простые тела, которым, однако, может предстоять та же участь) наводит самих химиков на мысль, что эти элементы суть только различные видоизменения единого всеобщего субстрата или материи всех тел. В чем же, за отвлечением химических свойств, может состоять эта материя, какое следует ей дать существенное определение? Догматическая философия Декарта и Спинозы сводила ее к атрибуту протяжения. Но критическая философия неоспоримо доказала, что протяжение или пространство есть форма представления, или бытия для другого, а никак не самостоятельная реальность. Следовательно, материя, как такая, или подлинный субстрат вещей, не может состоять в протяжении, или быть только представляемой, а должна иметь также бытие в себе и для себя, то есть должна быть живою и одушевленною природой. К такому же взгляду приводит, с другой стороны, развитие динамического атомизма, господствующего ныне среди мыслящих физиков. Внутреннее противоречие в понятии вещественного атома, как неделимого тела и безотносительной массы, побуждает этих физиков разуметь под атомами только центры взаимодействующих сил, отталкивательных и притягательных. Но ни собственное свойство таких сил, ни единство и связная целость мировоздания не позволяют смотреть на эти динамические центры взаимодействия, как на безусловно отдельные и самобытные существа, вроде Лейбницевых монад; все заставляет, напротив, видеть в их реальном существовании лишь относительную дифференциацию или распадение единой универсальной сущности или мировой души.
Мессианизм
— вне богословской сферы, хотя в связи с религиозными представлениями, у всех народов, игравших важную роль в истории, при возбуждении национального самосознания возникало убеждение в особом преимуществе данного народа, как избранного носителя и совершителя исторических судеб человечества. Такое значение иногда связывается с тем или другим историческим героем, и М. национальный получает индивидуальное воплощение. Отчетливое выражение М. мы находим (кроме иудейства) только в новейшие времена; это учение предполагает понятие истории как целесообразного процесса, осуществляющего некоторую общую задачу, в исполнении которой должен первенствовать данный народ. Античному миру было чуждо такое понимание истории; оно остается чуждым и азиатскому Востоку, где, притом, всякий народ слишком мало знает и слишком презирает все другие, чтобы считать себя орудием, хотя бы и избранным, для их общего блага. Когда в новой Европе образовались самостоятельные народности, живущи е общею жизнью, у каждой из них сознание своего превосходства и стремление к первенству приняли характер М. Таковы: учение о высшем призвании немецкого народа к осуществлению свободной разумности в мире, изложенное Фихте в его "Речах к немецкому народу"; М. французский, связанный частью с идеалами 1789 г. (Кинэ, Мишлэ), частью с личностью Наполеона, наконец с личностью Жанны д'Арк; М. польский Андрея Товянского, образовавшего целую школу последователей; М. русский, представляемый славянофильством. Однородные явления находим у итальянцев, англичан, скандинавов. В М. народов, лишенных политической самостоятельности (как немцы при господстве Наполеона, итальянцы до 1859 г., поляки), преобладает характер нравственный и героический, высшее призвание понимается как обязанность и подвиг; у народов торжествующих и могущественных М. принимает противоположный характер — призвание берется здесь как готовое преимущество или привилегия. Первого рода М. может быть важным двигателем национ ального обновления, как это было в Италии и особенно в Германии; М. другого характера вырождается в исключительный и безыдейный национализм (см.), препятствующий совершенствованию народа.
Метафизика
— или первая философия (ή πρώτη φιλοσοφία, philosophia prima) — умозрительное учение о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира. Слово M. произошло случайно. Когда ученики Аристотеля приводили в порядок все его сочинения, то 14 книг с рассуждениями о первых причинах, оставшиеся после учителя в необработанном виде, были помещены после трактатов о физике и обозначены как следующие за физическими (книгами) — μετά τά φυσικά; Николай Дамасский, перипатетик I в. после Р. Х., цитирует их под этим названием. Понятое в переносном смысле, как обозначающее само содержание "первой философии" (по Аристотелю), название М. указывает на изучение того, что лежит за пределами физических явлений. Этот смысл термина и остался в общем сознании.
М. есть догматическая часть теоретической философии, которой в логическом порядке предшествует часть критическая — учение о познании, или теория познания (см.). В историческом порядке, напротив, вопрос о первоосновах всех вещей возникает ранее вопроса о познании, и М. предваряет гносеологию. Хотя всем метафизическим системам, кроме материализма (см.), присущ критический элемент, но важное значение он получает лишь по мере развития философии, и только в новейшие времена обособляется в виде самостоятельной философской дисциплины. С точки зрения философской вопрос о возможности метафизического познания связан с более широким вопросом о возможности достоверного познания вообще (см. Теория познания). Обыкновенно предполагается, что достоверность наук естественных не требует исследования и доказательства, которые необходимы только для М. Такое коренное противоположение двух областей знания основано на недоразумениях, из которых главные следующие: 1) различие между положительной наукой или физикой (в широком смысле древних) и М. полагается в том, что первая есть знание относительное и потому доступное человеческому уму, тогда как вторая имеет притязание быть знанием абсолютным, что не соответствует ограниченности человеческих способностей. Это рассуждение основано на безотчетном и неопределенном употреблении термина "абсолютное знание". Никакая М. не имеет притязания быть абсолютным знанием во всех отношениях, а с другой стороны, всякая наука заключает в себе знание в известном смысле абсолютное. Таковы, во-первых, все истины математические. Что таблицы умножения и теоремы евклидовой геометрии могут оказаться ложными на какой-нибудь планете, где 2х2=15 и сумма углов плоскостного треугольника иногда равна двум, а иногда 45 прямым углам — это есть лишь крайний вывод из предвзятого отвлеченного принципа (скептического эмпиризма), а не серьезное научное убеждение. А так как математика не есть только особая отрасль знания, но и входит, как основной элемент, во многие другие науки, то она и им сообщает в той или иной мере свой характер абсолютного знания. Помимо этих формальных истин, есть в науке истины материальные, признаваемые самими учеными как абсолютно достоверные. Так, для всякого биолога существование изучаемого им органического мира есть истина абсолютная: он с абсолютной уверенностью знает, что этот мир есть действительное бытие, а не мечта его воображения; он прилагает безусловное, а не относительное только различие между действительными организмами и такими представлениями, как гиппогрифы, фениксы или говорящие деревья. Эта общая абсолютная уверенность в существовании действительного предмета науки нисколько не изменяет своего характера от частных ошибок, когда какие-нибудь микроорганизмы, например батибии Геккеля, оказываются оптическим обманом. Точно так же для историка основные события из жизни человечества в их прагматической связи абсолютно достоверны, и он полагает в этом смысле безусловное, а не относительное только различие между ними и тем, что он считает чистым мифом или легендой. Итак, со стороны общего характера знания и самооценки его в смысле достоверности, между М. и положительной наукой прямого контраста не существует. 2) Не существует его также и со стороны предметов познания. Ошибочно утверждают, будто М. берет своим предметом непознаваемую сущность вещей, тогда как предмет положительной науки есть познаваемый мир явлений. Безусловное противоположение между сущностью и явлением не выдерживает не только критики гносеологической (см. Теория познания), но и просто логической. Эти два понятия имеют значение соотносительное и формальное; явление обнаруживает, проявляет свою сущность, и сущность обнаруживается, проявляется в своем явлении, — а вместе с тем то, что есть сущность в известном отношении или на известной степени познания, есть только явление в другом отношении или на другой степени познания. Когда мы смотрим в микроскоп на живую инфузорию, то ее движения и все, что мы в ней замечаем, есть явление, в котором обнаруживается известная сущность, а именно жизнь этого организма; но и эта жизнь есть только явление более глубокой и основной сущности, именно того существенного органического типа, по которому построено это животное и который воспроизводится и пребывает в бесконечном ряде поколений, доказывая тем свою субстанциальность; но и это есть только явление целого органического процесса и т. д. Подобным образом и в области психологии: мое слово или действие есть явление или обнаружение моих скрытых состояний мысли, чувства и воли, которые непосредственно не даны постороннему наблюдателю и в этом смысле представляют для него некоторую "непознаваемую сущность"; однако она познается именно через свое внешнее явление; но и эта психологическая сущность — например, определенный акт воли — есть только явление моего общего характера или душевного склада (эмпирического характера — по Канту), который в свою очередь не есть окончательная сущность, а только проявление более глубокого — задушевного — существа (умопостигаемого характера — по Канту), на которое непререкаемо указывают факты нравственных кризисов и перерождений. Таким образом и во внешнем, и во внутреннем мире провести определенную и постоянную границу между сущностью и явлением, а следовательно, и между предметами М. и положительной науки совершенно невозможно, и безусловное их противоположение есть явная ошибка. Действительное различие между положительной наукой и М. в данном отношении состоит в том, что первая изучает явления и их ближайшую сущность с известной определенной стороны (математика — со стороны количества) или в известной определенной области бытия (например, зоология — животную организацию и жизнь), тогда как М., имея в виду все явления в совокупности, исследует общую сущность или первоосновы вселенной. 3) Также ошибочно и противопоставление М., как знания чисто умозрительного, положительной науке, как знанию чисто опытному. Понимание опыта как страдательного восприятия готовой, извне данной действительности, давно оставлено серьезными учеными. Действительность, с которой имеет дело наука, есть умственное построение, невидимое и не подлежащее никакому восприятию. Никто никогда не наблюдал фактического бытия физических молекул или химических атомов (не говоря уже про абсолютные атомы материализма, принимаемые некоторыми за научную реальность, тогда как они на самом деле суть лишь слабый опыт метафизического мышления). Положительная наука неизбежно становится на тот путь сверхчувственного, умозрительного построения вселенной, по которому М. пытается идти далее до конца. У М. нет какого-нибудь особого, исключительно ей свойственного метода; она пользуется всеми способами научного мышления, отличаясь от положительных наук лишь стремлением дойти до окончательного мировоззрения, из которого можно было бы объяснить все области бытия в их внутренней связи. Это стремление свойственно всякой М. как таковой, результаты же, к которым оно приводит, т. е. самые метафизические системы, представляют большое разнообразие, которое, однако, легко сводится к немногим основным типам.
Вообще все системы М. могут быть разделены на элементарные и сложные (синтетические). Первые представляют следующие главные типы. I. По качеству признаваемого основного начала или всемирной сущности: 1) материализм, ищущий это начало или эту сущность в том, из чего состоит или происходит все существующее; 2) идеализм, для которого эта сущность заключается в умопостигаемой форме или идее, определяющей всякое бытие; 3) панпсихизм, видящий в основе всякой реальности производящую ее внутренне одушевленную силу и 4) спиритуализм, понимающий такую силу как самосознательный разумный дух. II. По количественному определению всемирной сущности — также 4 типа М.: 1) монизм, полагающий ее безусловно единой; 2) дуализм, принимающий в основе мира двойственность самостоятельных начал; 3) определенный плюрализм, признающий их несколько и 4) неопределенный плюрализм (апейризм), представляющий мировую сущность как изначала раздробленную на беспредельную множественность самостоятельных единиц. III. По способу бытия системы М. различаются на два типа: 1) статический, или М. пребывания (субстанциализм) и 2) динамический, или М. изменения (процессуализм). Так как при всяком понимании мирового начала (признается ли оно материальным или духовным и т. д.) вопрос о его определении по числу и образу бытия остается в силе, то всякая элементарная система определяется с этих трех точек зрения; так, материализм может понимать свою мировую сущность (материю) монистически — как единую и нераздельную (таков, например, гилозоизм), или дуалистически — различая, например, весомое вещество от невесомого эфира, или плюралистически — как множественность неделимых единиц (атомизм — самая распространенная форма материализма); вместе с тем по образу бытия материалистическая М. может быть или статической, не признающей связного и последовательного процесса или развития вещественного бытия (таков материализм Демокрита и в новейшей философии — Чольбе), или динамической (большинство новейших материалистов, принимающих принцип эволюции). Подобным образом и спиритуализм может полагать в основе мира или единый творческий дух, или два духовных начала, или несколько, или, наконец, неопределенную множественность единичных умов или духов, а по образу бытия духовное начало (или начала) понимается здесь или только со стороны своей пребывающей сущности, или же как допускающее в себе и процесс развития. То же должно сказать об идеализме и о панпсихизме, соответственно их особым началам. В системах сложных или синтетических не только совмещаются типы различных категорий или по различным точкам зрения (что необходимо и в системах элементарных), но соединяются между собой типы одной и той же категории, например материальному началу дается место наравне с идеальным и духовным, далее принцип единства в целом совмещается с коренной множественностью единичных существ (как, например, в монадологии Лейбница) и т. д. Наиболее полные системы М. стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутренней логической связью все другие начала и создать таким образом цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание. Такая задача выходит, однако, из пределов собственно М., не только захватывая другие философские дисциплины, но вызывая также вопрос об истинном отношении между философией и религией (см. Религия, Философия).
Мир
(κόσμος, mundus, Welt) в собственно философском смысле — связная совокупность множественного бытия в отличие от единого начала бытия (отсюда противоположение: Бог и М.). Далее, название М. переносится на всякую частную область бытия в каком-нибудь отношении однородного, так что говорится о различных М.: М. умопостигаемый и М. чувственный, М. идеальный и М. реальный, М. божественный и М. природный, М. небесный и М. земной и т. д. В обычном словоупотреблении всякое обобщение и собрание однородного называется М.: М. красоты, М. искусства, М. театральный и т. п. В первом, философском значении, как совокупность всей существующей множественности, понятие М. тождественно с понятием вселенной (или универса); принимаемое некоторыми писателями существенное различие между этими двумя понятиями не имеет достаточного основания.
Мировая душа
(ψυχή τοϋ κόσμου, anima mundi, Weltseele) — единая внутренняя природа мира, мыслимая как живое существо, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами. Многие филос. учения, выводившие единство мира из вечной области бытия идеального или умопостигаемого, признавали, однако, и живущую во всех явлениях М. душу как подчиненное начало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее идеальное единство, вечно пребывающее в абсолютном начале. Такой взгляд на М. душу был изложен в "Тимее" Платона (см.) и затем стал одним из основных пунктов в философии Плотина и новоплатоников (см.). Так как здесь М. душа обозначается как третья начальная ипостась всего существующего (ή τρίτη αρχική υπόστασις), то некоторые церковные писатели (особенно Ориген и его последователи) ошибочно отождествляли ее с третьим Лицом Св. Троицы. Исчезнувшая в период схоластики идея М. души выступает на первый план у платоников эпохи Возрождения и начала новых времен (см. Платоники), а в новейшее время — в философских стихотворениях Гёте и в некоторых сочинениях Шеллинга. С другой стороны, метафизика слепой воли у Шопенгауэра и бессознательного мирового творчества у Гартмана удаляется от платонизма в сторону того еще более древнего взгляда на М. душу, который вдохновлял философские и мистические умы Индии (см. Веданта, Индийская философия, Упанишады). По этому взгляду, безотчетно действующая и творящая М. душа есть самостоятельная и единственная сущность вселенной, не предполагающая выше себя другого абсолютного и идеального начала. К подобному взгляду независимо от чисто-метафизических умозрений приходит логически всякий натуралистический монизм. Признавая реальное единство всего существующего, необходимо признать причину этого единства как действительную сущность. И если частичные элементы вселенной (атомы) должны быть сведены к динамическому определению (центры действующих сил), которое, в свою очередь, исчерпывается психическими признаками стремления и представления, то необходимо допустить, что и существенное единство этих сил также имеет психическую природу, или есть М. душа, как к этому должен был прийти, между прочим, известный натуралист и дарвинист Геккель. Но идея М. души как безусловно самостоятельной и единственной сущности всего встречает непреодолимую трудность в факте целесообразного и планомерного мирового процесса, постепенно осуществляющего во времени нечто такое, что не дано реально в начале. При допущении М. души как единственного первоначала такой процесс являлся бы постоянным произведением чего-то безусловно нового или непрерывным творением из ничего, т. е. чистым чудом (см. Мировой процесс).
Мировой процесс
— основное понятие естественного процесса принадлежит к области физиологии; так называется здесь более или менее сложный ряд последовательных физико-химических явлений в организме, происходящих в пределах известной анатомической системы органов, при чем эти явления связаны между собой одним результатом и составляют единую функцию или отправление данной группы органов; таков процесс дыхания, процесс кровообращения и так далее. Различные процессы в организме в свою очередь связаны между собой или координированы как элементы более сложного ряда явлений, исполняющего одну общую функцию — поддержание жизни, так что все существование организма в совокупности его процессов представляется как один определенный процесс. Но, с другой стороны, и разрушение жизни происходит через последовательные и координированные ряды явлений в организме, почему и говорится о процессе болезни, процессе умирания, процессе разложения. Из общего понятия о процессе ясно, что оно занимает среднее место между понятием намеренной деятельности и понятием простой смены или чередования фактов. В понятии процесса содержится понятие сменяющихся или чередующихся явлений + их координация относительно одного определенного результата или общей функции. В понятии деятельности содержится понятие многих процессов или координированных рядов явлений + их новая сознательная и намеренная координация, заведомо принадлежащая определенному личному уму и воле. Смена дня и ночи, при всей своей неизменной правильности, не есть процесс, ибо здесь отсутствует существенный признак этого понятия — координация нескольких рядов явлений в одной общей функции; в свою очередь, процессы дыхания или кровообращения только в переносном смысле могут быть названы деятельностью легких или сердца; наконец, такая совокупность явлений, как например, преобразования Петра Великого, очевидно, не исчерпывалась ни простым чередованием физических фактов, ни физиологической координацией органич еских процессов, а была деятельностью в собственном и полном значении этого слова. Простая смена явлений сама по себе бессмысленна; процесс имеет объективный смысл; наконец, деятельность предполагает субъективную осмысленность. Новый, существенный оттенок понятие процесса получает тогда, когда оно применяется к такой координации рядов явлений, которая ведет не к поддержанию или разрушению жизни организма уже сложившегося, а к созданию сложного организма из простого зародыша. Здесь ярче обнаруживается объективная и сверхмеханическая целесообразность жизненного процесса. Под влиянием эмбриологии и истории развития организмов самое понятие процесса в общем сознании обыкновенно поглощается понятием поступательного развития или эволюции. Этот оттенок преобладает и в применении понятия процесса к совокупности всех перемен, совершающихся во вселенной, то есть в понятии мирового процесса. Во избежание односторонних взглядов не следует, однако, упускать из виду т ого видоизменения, которое получает общее понятие процесса в области юридической. Так как процесс, в отличие от деятельности, определяется объективным характером координации входящих в него элементов, а не тем или другим свойством самих этих элементов, то нет основания ограничивать понятие процесса областью физиологии и эмбриологии. Гражданская тяжба и уголовное преследование суть процессы в точном смысле слова, хотя их ближайшие элементы суть ряды человеческих действий, а не физико-химических явлений. Так как координация этих человеческих действий, делающая из них один сложный ряд событий, направленных к одному общему результату, не определяется субъективным сознанием и волею одного из действующих лиц, а имеет общий объективный характер, одинаково обязательный для них всех, то совокупность этих действий, составляющая тяжбу или преследование, не может называться деятельностью (чьей?), а есть настоящий процесс (самый этот термин возник в юридической области ранее, чем в естес твенно-научной). Философия, стремясь дать отчет в общем характере всего существующего, ставит вопрос: что представляет собой совокупность происходящих в мире движений и перемен? Есть ли это бесцельное и бессмысленное чередование явлений, из которого собственно ничего не выходит, или же это есть определенная координация частных элементов, приспосабливающихся к одному общему объективному результату подобно жизни и развитию организмов (или ходу судебного дела), или, наконец, это есть непосредственное произведение единичной воли и сознания? Второе из этих трех возможных решений есть применение понятия процесса к всеобщему бытию, или утверждение мирового процесса. От Гераклита до Гегеля, Герберта Спенсера и Гартмана философы самых различных направлений разрабатывали понятие мирового процесса, которое теперь может считаться прочным достоянием науки. Из трех представлений всего существующего: как хаотической смены явлений, как мирового процесса и как произведения единичной воли, вт орое, господствующее ныне в философии, логически предполагает первое и требует третьего. Всякий положительный процесс, как координация известных элементарных данных или образование из них единого целого, мыслим только под условием двух других терминов: 1) образуемого материала, который, следовательно, сам по себе находится в хаотическом состоянии, и 2) образующего начала, которое для того, чтобы через процесс вводить данные элементы в определенный образ единства, должно само по себе обладать этим образом, как идеей. Независимо от того или другого понимания этих двух начал бытия (материального и идеального) в их внутренней сущности и абсолютном состоянии, общий объективный ход обусловленного ими мирового процесса можно считать достаточно выясненным в его трех главных степенях или стадиях: астрофизической, биологической и исторической. Наша солнечная система, согласно общепринятой Канто-Лапласовой теории, находится в состоянии устойчивого равновесия, которое есть следствие пре дшествовавшего образовательного процесса. Такой процесс, уже минувший для тел нашей системы, оказывается, еще продолжающимся для других областей звездного неба, положительным исследованием которых занялась новейшая астрофизика, отметившая, на основании точных наблюдений, различные моменты образования небесных тел через концентрацию и уплотнения космического вещества, первоначально находящегося в рассеянном газообразном состоянии. Для познания дальнейших фазисов мирового процесса наука, уже по самым условиям исследования, должна ограничиться областью нашей солнечной системы и в ней одним только планетным телом — землей. Геология показывает постепенность в образовании земной коры или постепенное создание среды, приспособленной для возникновения и развития органической жизни, а эта жизнь обозначает вторую главную стадию мирового процесса. Связывающее звено между предметами геологии и биологии образует область важнейшей для понимания мирового процесса науки — палеонтологии, кото рая показывает, посредством каких последовательных приспособлений, опытов и поправок вырабатывались законченные и устойчивые формы растительных и животных организмов. Для второй, биологической стадии мирового процесса теория Дарвина имеет такое же значение, какое Канто-Лапласова теория представляет для первой; обе теории используют материальную сторону процесса в данной области, его внешние или ближайшие причины, нисколько не объясняя его происхождения из определяющих его начал и, следовательно, не восходя к его полной и окончательной причинности. Как результатом первой (астрофизической и геологической) стадии мирового процесса было образование сверх-механических тел, или живых организмов, как затем вторая биологическая стадия имела своим результатом появление сверхживотного организма, или разумно-мыслящей и действующей человеческой личности, так наконец, из третьей, исторической своей стадии мировой процесс явно направляется к образованию сверх-личного чело века или собирательного нравственно-общественного целого — и в этом отношении наука занимающаяся человечеством, справедливо названа социологией. Внешним образом общее направление исторического процесса может быть определено как постепенное расчленение и индивидуализация частных сфер человеческой жизни, при возрастающем взаимодействии людей и объединении целого человечества. Поскольку этот результат достигается не преднамеренным действием какого-нибудь единичного лица в человечестве, а координацией всех частных действий, всемирная история подходит под общее понятие естественного процесса, хотя особый характер элементов этого процесса не позволяет переносить на него всецело аналогии из области жизни органической. Более определенное представление о сущности исторического процесса и его последовательных фазах дается в различных системах философии истории.
Мистика, мистицизм
— кроме явного богослужения у греков, как и у других народов, существовали сокровенные обряды и поучения, связанные в Греции преимущественно с новыми божествами, носителями культуры — Деметрой и Дионисом (см. Мистерия). Все сюда относившееся называлось τά μυστικά. В переносном словоупотреблении М. означает: 1) совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности; это есть М. реальная или опытная, которая разделяется на: а) прорицательную, стремящуюся усматривать непосредственно явления и предметы, не находящиеся в данном пространственном и временном кругозоре — сюда принадлежат различные формы ясновидения (см.), гадания (см.), оракулов (см.), также астрология, и b) деятельную или оперативную, которая стремится, помимо обычных средств и условий, производить различные явления, как-то: действовать на расстоянии, останавливать и вызывать жизненные процессы одним властным внушением, создавать пластические формы или материализовать духовные сущности и дематериализовать телесные и т. п.; сюда относятся так называемый животный магнетизм, магия (в тесном смысле), теургия (см.), некромантия (см.), всевозможные способы волшебства или чародейства (см.) и, наконец, вся область медиумических или спиритических явлений. В настоящее время наблюдения и опыты над фактами искусственного гипноза и внушения заставляют некоторых ученых признать в этой области, кроме обмана и суеверия, и известную действительную основу. С христианской точки зрения реальная М. (в обоих своих видах) разделяется, по достоинству и значению предмета и среды мистического взаимодействия, на М. божественную, естественную и демоническую. Относить к М. алхимию, как это обыкновенно делается, нет достаточного основания, так как алхимики в своих операциях старались пользоваться естественными свойствами вещества и исходили из принципа единства материи, признаваемого ныне положительной наукой. 2) В другом смысле М. называется особый род религиозно-философской познавательной деятельности. Сверх обычных способов познавания истины — опыта, чистого мышления, предания и авторитета, — всегда допускалась большинством религиозных и метафизических умов возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего, или божеством. Если такое общение признается единственным или, по крайней мере, самым верным и достойным способом познания и осуществления истины, а все другие способы более или менее пренебрегаются как низшие и неудовлетворительные, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом; если, независимо от крайности этого направления, внутреннее общение человеческого духа с абсолютным признается как существенная основа истинного познания, то появляются учения, которые, смотря по преобладанию в них религиозного или философского элемента, обозначаются как мистическое богословие, мистическая философия или теософия (см.).
Древнейший дошедший до нас памятник мистической философии — Упанишады (см.), умозрительная часть ведийских священных сборников; мистический элемент преобладает также и в главных школах позднейшей индийской философии (см.); основная мысль здесь есть поглощение всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. У других культурных народов древнего Востока также были тайные учения, но от них не осталось никаких письменных памятников, за исключением книги китайца Лао-цзы (см.), у которого абсолютное безразличие — Тао — есть своеобразное выражение того же пантеистического начала, которое господствовало в индийских умозрениях. В древнейшей греческой философии мистический элемент, вызванный первоначально восточными влияниями, получил оригинальное развитие особенно у Гераклита (см.), пифагорейцев (см.), Эмпедокла (см.) и занимает преобладающее место в учении Платона (см.), в еврейско-эллинском учении Филона (см.), в египетско-эллинском умозрении так называемых герметических книг (см. Гермес Трисмегист), а еще более у неоплатоников (см.) и гностиков (см.). Неоплатонические влияния на почве христианского богословия обнаружились у Оригена (см.), а затем породили религиозно-философскую систему, изложенную в книгах, приписанных Дионисию Ареопагиту и получивших большое значение с VI в. Ранее началось развитие особого типа монашеского мистического богословия в Египте и Сирии — Макарий египетский (IV в.), Исаак Сирин (VI в.). Впоследствии, сосредоточившись в афонских монастырях, отшельническая теософия все теснее связывалась с особым психофизическим методом для произведения экстатических состояний (так называемое "умное делание"), переходя таким образом из умозрительной в опытную или реальную М. Писания, посвященные этому предмету, были соединяемы впоследствии в особые сборники, получившие название Добротолюбия (φιλοκαλία); один такой сборник в XVII в. переведен с греческого языка на церковно-славянский молдавским иноком Паисием Величковским (несколько изданий), а в последнее время Добротолюбие, отчасти в другом составе, было издано на русском языке епископом Феофаном († в 1894 г.).
Теософические идеи, связанные с "умным деланием", были в XIV в. предметом ожесточенных споров в византийской церкви и, наконец, объявлены согласными с православием, благодаря в особенности стараниям архиепископа фессалоникийского Григория Паламы (см. Фаворский свет). На Западе в Средние века развилась М. умозрительная; под влиянием Ареопагита и его толкователя Максима Исповедника (см.) создал в IX в. Иоанн Скот Эригена (см.) свою оригинальную теософическую систему, с сильным пантеистическим оттенком, удаляющим ее от христианского учения. Вполне правоверным было мистическое богословие Викторинцев (см.) и Бонавентуры (см.), а в новые времена — св. Терезы (см.). Отличительные черты правоверия в этой области состоят: 1) в признании нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом, 2) в представлении самого соединения как процесса постепенного, причем обыкновенно различаются три главных степени, называемые М. очистительной (purgativa), M. просветительной или озарительной (illuminativa) и М. соединительной в тесном смысле (unitiva) — и, наконец, 3) отличительная черта правоверного мистического богословия есть тот принцип, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия и что высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей. В противоположность этому, еретическая теософия Средних веков унаследовала от древних гностиков тот принцип, что для чистого все чисто, духовному все позволено и для совершенного ведения необходимо все испытать. В этом смысле развилось с XIII в. движение так называемых братьев свободного духа или спиритуалов (см.), куда были вовлечены многие члены Францисканского ордена. Независимо от церковного учения, хотя без прямого противоречия с ним, держался величайший из средневековых мистиков, мейстер Эккерт (см.) и его школа. Вне христианства развились в Средние века два великие мистические движения — каббала у евреев (см. Каббала) и суфизм (см.) у персов-мусульман. С началом возрождения классицизма в Италии, наряду с другими учениями древности, воскресла и мистическая философия неоплатоников. Оригинальным и всеобъемлющим мистиком был знаменитый Парацельс (см.); под влиянием его (со стороны терминологии, но совершенно независимо по существу) сложилось гениальное учение Якова Бёма, отчасти выяснявшееся его последователями (Гихтель, Пордэч, Сен-Мартен, Баадер). После Бёма наибольшее значение принадлежит Сведенборгу, который с оригинальной теософской системой соединял, как духовидец, и опытную или реальную М. Вообще эти два главных отдела мистики всегда более или менее связаны между собой, ибо естественно, что мистические учения ищут себе опоры в мистических фактах, а занятие последними вызывает для их объяснения те или другие мистические теории.
Литература предмета в различных его подразделениях необъятна. Укажем лишь несколько общих сочинений, относящихся ко всей области: Görres, "Mystik"; Perty, "Mystische Erscheinungen der menschlichen Natur"; Du Prel, "Philosophie der Mystik" (русский перевод Аксенова, изд. Аксакова, 1895); Kiesewetter, "Die Geheimwissenschaften" (Лейпциг, 1895).
Монофелитство
(от μόνον и θέλημα) — единовольческая ересь, видоизменение монофизитства (см.), вызвавшее большие церковные смуты в VII в. и окончательно осужденное на VI вселенском соборе (третьем Константинопольском) в 680—681 гг. Византийские императоры, верные идее единой государственной церкви, не могли примириться с отторжением монофизитов в Египте, Сирии и Армении и постоянно старались посредством различных компромиссов восстановить церковное единство (см. Генотикон, Монофизитство, Три главы). Все эти попытки рушились, главным образом, вследствие невозможности для православных сделать существенную уступку — отказаться от авторитета Халкидон. собора и от формулы двух пребывающих естеств. В VII в. победитель персов, имп. Гераклий, встречаясь в Азии с различными епископами монофизитского направления, был наведен ими на мысль обойти эту главную трудность и, оставаясь по видимому на почве Халкидонского собора, провести под покровом двусмысленного выражения главную идею монофизитства. Предложено было различать естество или природу от действенности (энергии) и, допуская в Христе два естества, настаивать только на том, что в нем одна богомужняя действенность (θεανδρική ενέργεια — выражение, встречающееся в сочинениях так назыв. Дионисия Ареопагита, получивших с половины VI в. большой религиозный авторитет). Главный автор этой комбинации — Кир, епископ Фазиса в Колхиде, — был перемещен императором на патриарший престол Александрии (как центра монофизитства), и ему удалось в 633 г., на основании формулы μία θεανδρική ενέργεια, устроить унию между значительной частью египетских монофизитов и православными. К ней примкнули почти все восточные и греческие иерархи с патриархом константинопольским Сергием во главе. Защитниками строгого православия на Востоке выступили два монаха: св. Максим Исповедник (см.) и св. Софроний (см.), вскоре ставший патриархом Иерусалимским. Они разъясняли православным, что учение о единой энергии есть замаскированное монофизитство, так как естество (φυσις), помимо своей энергии, есть только отвлеченное понятие или имеет бытие мысленное, а не реальное, и, следовательно, два естества при единой энергии сводятся на деле к одному. Император, желавший оставаться православным, а — главное — опасавшийся возбуждения новых смут, был недоволен исходом своего предприятия; для его успокоения патриарх Сергий прибег к новой примирительной комбинации, изложение которой, им написанное, было в 638 г. издано от имени императора (εκθεσις). Формула о единой энергии объявлялась здесь необязательной и споры о ней запрещались; но при этом утверждалось как безусловная истина, что в Христе при двух естествах существует только одна воля (θέλμα или θέλησις — откуда и назв. м). Эта теория была опровергнута св. Максимом, который показал, что воля в смысле естественного и действительного хотения есть непременное выражение духовной природы и что, следовательно, у двух природ одной воли (в этом значении) быть не может. Монофелиты пользовались против православия смешением двух понятий: воли как естественного акта духовной природы и воли как личного нравственного решения (γνώμη или βούλη, βούλησις). Ясно, что у Христа, как абсолютно безгрешного, при двух естественных хотениях могла быть только одна нравственная воля (как это изображено в евангельском повествовании о душевной борьбе в саду Гефсиманском). Но многие православные, неискусные в логике и диалектике, были запутаны двусмысленностью терминов и утверждением монофелитов, что признавать в Христе две воли значит признавать в Нем добрую и злую волю. С этой стороны представил дело и патриарх Сергий в своем письме к Папе Гонорию, который в ответном письме утверждает, что в Христе без сомнения только одна воля — благая, согласная с Божеством, и что весь этот вопрос поднят напрасно. Впоследствии монофелиты стали ссылаться в свою пользу на авторитет Гонория, осужденного на Константинопольском соборе 680 г. Между тем Έκθεσις Гераклия и подтвердивший ее через 10 лет τύπος имп. Константа вместо примирения вызвали еще большие раздоры, главным поприщем которых сделались Константинополь и Рим, так как Египет, Сирия и Палестина были тем временем завоеваны арабами и в значительной мере обращены в мусульманство. Преемники Папы Гонория, у которых нашел убежище св. Максим, решительно ополчились против М. и узаконявших его указов. Папа св. Мартин, обвиненный в государственной измене, был схвачен, привезен в Константинополь и после жестокого тюремного заключения умер в изгнании. Та же участь постигла св. Максима и его учеников. Эти гонения только укрепили православную партию, которая окончательно восторжествовала при имп. Константине Погонате. Снесшись с Папой св. Агафоном, он созвал в 680 г. в Константинополе вселенский собор; на котором М. было безусловно осуждено как ересь и определено, что в Христе должно исповедовать две естественные энергии и две естественные воли, из которых человеческая в совершенном согласии следует или подчиняется божеской, но не уничтожается ею. Остатки М. сохраняются доселе в виде секты маронитов (см.). Гл. источники для М. — акты VI всел. соб. (Mansi, X). Ср. Combefisii, "Hist. Monothelitarum" (во II т. его "Auct. nov. Biblioth. Patr.", П., 1648); Tamagnini, "Hist. Monothelitarum" (П., 1679); Chmel, "Vindiciae Conc. Oecum." (VI, Прага, 1777); из новейших — Dorner, "Entwicklungsgesch. der Lehre über d. Pers. Chr." (II).
Монофизитство, монофизиты
(единоестественники — от μόνη и φύσις) — христологическая ересь, основанная константинопольским архимандритом Евтихием или Евтихом (Ευτιχιής), поддержанная адександрийским патриархом Диоскором и осужденная церковью на Халкидонском (четвертом вселенском) соборе (451 г.). Сущность М. состоит в утверждении, что Христос хотя рожден из двух природ, или естеств, но не в двух пребывает, так как в акте воплощения неизреченным образом из двух стало одно и человеческая природа, воспринятая Богом-Словом, стала только принадлежностью Его божества, утратила всякую собственную действительность и лишь мысленно может различаться от божественной. М. определилось исторически как противоположная крайность другому, незадолго перед тем осужденному воззрению — несторианству (см.), которое стремилось к полнейшему обособлению или разграничению двух самостоятельных природ в Христе, допуская между ними только внешнее или относительное соединение (ένωσις σχετική) или обитание (ενοίκησις) одного естества в другом, — чем нарушалось личное или ипостасное единство Богочеловека. Отстаивая истину этого единства против Нестория, главный защитник православия в этом споре, св. Кирилл Александрийский, допустил в своей полемике неосторожное выражение: "единая природа Бога-Слова, воплощенная" (μία φύσις του Θεοΰ Λόγου σεσαρκωμέη), что было разъяснено в православном смысле самим Кириллом, но после его смерти (444 г.) фанатическими его сторонниками перетолковывалось в смысле исключительного единства Божественной природы, несовместимого (по воплощении) с сохранением действительной человечности. Когда такой взгляд, укоренившийся в Египте, стал проповедоваться и в Константинополе малоученым, но популярным среди монахов и при дворе архимандритом Евтихием, местный патриарший собор осудил это учение как ересь и низложил его упорного поборника (448), о чем патриарх, св. Флавиан, сообщил Римскому Папе, св. Льву Вел., а Евтихий после безуспешной жалобы в Рим нашел себе опору в императоре Феодосии II (через влиятельного евнуха Хрисафия) и в преемнике Кирилла на александрийском патриаршестве — Диоскоре. Созванный императором в Ефесе собор епископов (так называемый разбойнический, 449) осудил Флавиана и оправдал Евтихия (см. Диоскор). Папский легат, диакон Иларий, заявил формальный протест и бежал в Рим, где Папа немедленно объявил Диоскора отлученным от церкви, а все сделанное в Ефесе — недействительным. Диоскор, вернувшись в Александрию, анафематствовал, в свою очередь, Папу Льва. Смерть имп. Феодосия II (450) дала делу новый оборот. Императрица Пульхерия и соправитель ее Маркиан выступили решительно против М. и александрийских притязаний. Сторонник Диоскора Анатолий, поставленный им в патриархи на место Флавиана, поспешил изменить своему покровителю и вслед за императором обратился к Папе Льву с просьбой о восстановлении церковного порядка. Созванный в Халкидоне вселенский собор осудил М., низложил Диоскора, принял догматическое послание Папы как выражение православной истины и в согласии с ним составил определение (ορος), по которому Христос исповедуется как совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам по человечеству, пребывающий и по воплощении в двух природах (εν δύο φύσεσιν) неслиянно и нераздельно, так что различие двух природ не устраняется через их соединение, а сохраняется особенность каждой природы при их совпадении в едином Лице и единой ипостаси. Решения Халкидонского собора (451) не были приняты в Египте и Армении, а также отчасти в Сирии и Палестине, и М. доселе отстаивает свою догматическую и церковную самостоятельность в этих странах. В настоящее время общее число монофизитов определяют около 5 мил. чел., в том числе иаковитов (сирийск. монофизитов) 600000, армяно-григориан 2800000, коптов около 300000 и эфиопов (абиссинцев) более 2 милл.
Вернувшийся из Халкидона монофизитский монах Феодосий поднял в Палестине народное восстание в пользу осужденной ереси, Иерусалим был взят и разграблен мятежниками; по восстановлении порядка императорскими войсками Феодосий бежал на Синай, откуда продолжал действовать в пользу М. В Александрии также произошел мятеж, при чем отряд воинов был заперт и сожжен восставшей чернью в бывшем храме Сераписа. Поставленный на место Диоскора православный патриарх Протерий был изгнан народом. Восстановленный военной силой, он был через несколько лет, среди нового мятежа, убит в церкви (457 г.), и на его место поставлен народом глава противохалкидонской партии Тимофей Элур (Кот). Под впечатлением этих событий имп. Лев I сделал запрос всем епископам и главным архимандритам империи: следует ли стоять на решениях Халкидонского собора и не возможно ли соглашение с монофизитами (460 г.). Огромное большинство голосов (около 1600) высказалось за православный догмат; Тимофей Элур был низложен и замещен умеренным и миролюбивым Тимофеем Салофакиалом. Между тем монофизиты стали усиливаться в Сирии, где их глава Петр Суконщик (γναφεύς) завладел патриаршим престолом, выставил как девиз истинной веры выражение "Бог был распят" (θεός εσταυρώθη) и прибавил к трисвятому гимну (Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный) слова: "распятый за нас" (ό σταυρωθείς δι ημας). Сторонником М. оказался имп. Василиск (474—76), заставивший 500 епископов подписать окружное послание (εγκύκλιον), в котором отвергался Халкидонский собор. Василиск был низложен Зеноном, который хотел восстановить церковный мир посредством компромисса между православием и М. С этой целью был им издан в 482 г. объединительный указ — генотикон (см.). Следствием этой затеи был 35-летний разрыв церковного общения с Западом и усилившиеся смуты на Востоке. В Египте после смерти обоих Тимофеев, несколько раз вытеснявших друг друга с патриаршего престола, такие же отношения установились между умеренным монофизитом Петром Монгом и православным Иоанном Талайя, и, сверх того, явилась партия крайних монофизитов, отказавшихся принять генотикон Зенона и отделившихся от своего иерархического главы, Петра Монга, вследствие чего они прозывались акефалами (безглавыми). В Сирии после смерти Петра Суконщика (488 г.) вождем М. выступили иерапольский епископ Филоксен, или Ксенайя, который терроризировал население преданными ему шайками фанатических монахов (между прочим, православный антиохийский патриарх был замучен до смерти в своем кафедральном храме), а затем Север, патриарх Антиохийский (с 51 3 г.), самый значительный ум среди М. вообще. Между тем в самом Константинополе происходили постоянные смуты вследствие того, что императорский генотикон не удовлетворял ни православных, ни монофизитов; при имп. Анастасии дело дошло до открытого восстания народа в защиту патриарха Македония, которого император принуждал к соглашению с ересью. Ввиду всего этого византийское правительство решило переменить политику и возвратиться к признанию халкидонского догмата и к примирению с его главным поборником. Переговоры с Папою Ормиздой, начатые при имп. Анастасии, успешно закончились при его преемнике Юстине I в 519 г. Давнишнее требование Рима исключить из поминальника константинопольской церкви имя патриарха Акакия, впервые утвердившего генотикон, было наконец исполнено, непреложный авторитет Халкидонского собора торжественно восстановлен, и монофизитские иерархи на Востоке с Севером во главе объявлены низложенными. Они нашли убежище в Египте, где М. скоро распалось на две главные секты. Севериане (иначе феодосиане), более умеренные, настаивая на единой природе Христа, допускали в ней различие свойств божеских и человеческих и признавали, что плоть Христова до воскресения была, подобно нашей, тленной; противники называли их поэтому тленнопоклонниками (φθαρτολάτραι). Юлианисты (иначе гайяниты), последователи галикарнасского епископа Юлиана (также бежавшего в Египет в 519 г.), утверждали, что тело Христова нетленно с самого воплощения и что несогласные с этим явления Его земной жизни были только видимостью; поэтому противники называли их нетленнопризрачниками (αφθαρτοδοκηται), или фантазиастами. Эта секта распадалась, далее, на ктиститов, утверждавших, что тело Христово хотя и нетленно, однако создано, и актиститов, с большей последовательностью заключавших, что оно, будучи нетленно, должно быть признано и несозданным. Из дальнейших монофизитских партий ниобиты (от Стефана Ниобея) учили, что природа Христа, как безусловно единая, не имеет в себе никаких свойств или качеств, в которых выражалось бы различие божества от человечества, а тетрафеиты (четверобожники), последователи патриарха александрийского Дамиана (конец VI в.), утверждали в связи с христологическим вопросом, что общая лицам Пресв. Троицы единая божественная сущность имеет самостоятельную действительность. Об отношении имп. Юстиниана к М. см. Три главы, Юстиниан. В VII в. монофизитская идея дает новую отрасль в монофелитстве (см.). О дальнейшей внешней истории М. см. Иаковиты, Армянская церковь, Копты, Эфиопская церковь. Главный источник для первоначальной истории М. — акты соборов (изд. Mansi, тт. VII—IX). Кроме общих руководств по истории догматов (отдел о М. в классическом соч. Harnack'a испорчен крайне враждебным отношением к халкидонскому догмату), ср. Gieseler, "Commentatio qua Monophys. opin. illustrant u r" (II partt., Геттинген, 1835); А. Лебедев, "Из истории вселенских соборов"; прот. А. М. Иванцов-Платонов, "Религиозные движения на Востоке в IV и V вв."; Am édée Thierry, "Nestorius et Eutychè s." (русский перев. Л. И. Поливанова).
Монтанизм
— религиозное движение в христианстве II века. Бывший языческий жрец Монтан, из Фригии (на границе с Мизией), обратившись в христианство (около 156 г.), не захотел войти в слагавшиеся в то время церковные рамки и стал проповедовать живое духовное общение с Божеством, свободное от иерархии и обрядов и проявляющееся в индивидуальных харизмах, т. е. особых дарах Св. Духа, преимущественно в даре пророческом. Последователи Монтана, между которыми выдавались особенно две пророчицы, Приска (или Присцилла) и Максимилла, признали своего учителя за Параклета (Духа-Утешителя), обещанного в Евангелии от Иоанна. Движение распространилось из Малой Азии во Фракии; отголоски его достигли Карфагена, Рима и южной Галлии. М., полагая сущность христианства исключительно в религиозном энтузиазме, своим отрицанием всякой иерархической и богослужебной формы сталкивался с церковью, а своим пренебрежением к умственной стороне религии представлял противоположность гн остицизму, с которым, однако, последователи Монтана сходились в том, что настоящими духовными христианами и "святыми" считали только себя, а большинство верующих признавали за низший род людей — душевных. Пророческий дар у монтанистов выражался в экстатических припадках, а со стороны содержания пророчества сводились главным образом к возвещению скорого второго пришествия Христа, при чем фригийское мст. Пепуза объявлялось Новым Иерусалимом. Так как монтанисты оставляли неприкосновенными основные христианские догматы и восставали против церкви только в отношении дисциплины и нравов, заявляя себя здесь крайними ригористами, — то многие важные предстоятели церковные (Ириней лионский, Элевфер римский) смотрели сначала на это движение снисходительно; более строго отнесся к нему папа Виктор, а впоследствии Монтанова или катафригийская ересь была окончательно осуждена первым вселенским собором в Никее (325). О первоначальной истории М. сохранилось так мало положительны х сведений, что в новейшее время некоторые слишком скептические историки склонялись к признанию самого Монтана и его двух пророчиц за мифы. Религиозные идеи М. известны главным образом из книг обратившегося в эту секту Тертуллиана.
Мормонство
— мормоны или, как они сами себя называют, святые последних дней (Latter-Day-Saints) — американская секта полуязыческого характера, основанная Джозефом Смитом около 1830 г. и вновь организованная Брайамом Йонгом (Brigham Young) ок. 1848 г. Бывший проповедник одной из протестантских сект, Саломон Сполдинг, написал около 1812 г. фантастический роман, под названием "Найденная рукопись" (The manuscript found), в котором рассказывалась вымышленная история двух еврейских колоний, будто бы основанных в Америке в древнейшие времена и оставивших вырожденное потомство в виде краснокожих племен. Роман, не напечатанный, был хорошо известен родным и знакомым автора; после его смерти один список попал в руки баптистского проповедника Сиднея Ригдона в штате Огайо, который в это время (конец 20-х гг.) был близок к временно проживавшему в его соседстве молодому человеку, необразованному, сыну ремесленника, Джозефу Смиту (род. ок. 1800 г., в шт. Вермонт), известному св оей дурной жизнью и многими мошенническими проделками. Вскоре после ознакомления Ригдона с романом Сполдинга, Смит, давно уже выдававший себя за колдуна и открывателя кладов, объявил, что он имел откровение свыше, будто в одной пещере горы Кюмора (штат Нью-Йорк) хранится древняя священная летопись американских израильтян, написанная одним из их вождей, Мормоном. Отправившись в указанное место, он, по возвращении, уверял, что после многих препятствий и жестокой борьбы с дьяволом, высшие существа вручили ему книгу, состоящую состоящую из золотых пластинок, исчерченных неведомыми письменами на особом новоегипетском языке. При книге находился, оптический инструмент, в котором он признал Урим и Туммим (прорицательный снаряд древних еврейских первосвященников). Читая золотую книгу с помощью этого снаряда, он понимал ее смысл, и мог, сидя за занавеской, диктовать английский ее перевод. Этот перевод был издан в Пальмире (штат Нью-Йорк) в 1830 г. Многие лица, знакомые с романом умерш его Сполдинга, стали заявлять, что "Книга Мормона" есть ничто иное, как воспроизведение этого романа. Так как Сидней Ригдон, несомненно имевший список романа, оказался не только другом, но и горячим приверженцем Смита, то дело объяснялось просто. Впрочем лица, утверждавшие плагиат, не успели предъявить подлинной рукописи Сполдинга, которая была искусно выкрадена у наследников автора и истреблена мормонами. С другой стороны, золотая книга, открытая Смитом, оставалась невидимою, и хотя несколько человек заявляли в общих выражениях, что видели ее, но эти лица, в качестве воров-рецидивистов и фальшивых монетчиков, не могли быть признаны достоверными свидетелями. Впоследствии золотой подлинник мормонской библии был совсем скрыт ангелами, оставаясь предметом религиозной веры для приверженцев Смита. Преступные антецеденты "пророка", в которых он потом сам каялся, делают обман более чем вероятным. Тем не менее сотни, а скоро и тысячи людей уверовали в Смита, как в посланника Божия, призванного собрать новый американский Израиль и приготовить его к тысячелетнему царству, имеющему скоро открыться именно в Америке. Произошло движение по образцу обычных в этой стране revivals. Толпы народа приходили в религиозное возбуждение, слушая исступленных мужчин и женщин, произносивших дикие прорицания, кривлявшихся и вопивших на неведомых языках. Это движение скоро приняло такие безобразные формы, что сам Смит решил ограничить энтузиазм своих последователей. Он объявил, что ему являлся Иоанн Креститель, велел принять крещение через погружение и рукоположил в священники по чину Ааронову, а потом и по чину Мельхиседекову, с полномочием сообщать оба звания и другим достойным лицам. С помощью учрежденной таким образом иерархии (впоследствии значительно осложнившейся) Смит ввел порядок и дисциплину в свою секту. Большинство его последователей сосредоточились в местечке Индепенденс, в шт. Миссури, сам же он с немногими оставался в мст. Кертланд (штат Огайо), где занялся банковыми предприятиями, но, обанкротившись, бежал в Индепенденс. Здесь, между тем, окрестное население было враждебно возбуждено высокомерием мормонов, признававших себя единственными святыми, а во всех прочих исповеданиях и сектах видевших только пагубные заблуждения; кроме этого мормонов обвиняли и в преступлениях против общего права, и, после многих насилий, заставили их выселиться из штата Миссури (1838). Поселившись в штате Иллинойс, они превратили ничтожное местечко Коммерс в цветущий город, названный ими Нову (Nauvoo), с обширным и оригинальным по архитектуре храмом. Население штата отнеслось к ним сначала благосклонно, а с правительством они заключили договор, предоставлявший им значительную автономию. Через пять лет в Нову считалось около 40 000 жит.; многочисленные миссионеры были посланы в Европу и Австралию, и Смит выступил кандидатом (хотя и безнадежным) в президенты Соединенных Штатов. Скоро началась реакция, особенно когда обнаружилось стремление М. ввести у себя многоженство, как религиозный закон. В 1843 г. было секретно сообщено ближайшим друзьям Смита полученное им свыше откровение, разрешавшее "святым", по примеру ветхозаветных патриархов и царей, иметь по несколько жен. Хотя дозволялось брать жен только между девицами и вдовами, но фактически Смит и его избранные ученики покушались также на честь замужних женщин. Несколько обиженных мужей восстали против такого злоупотребления и стали издавать обличительный листок. Смит, с толпой приверженцев, разрушил и сжег типографию этой газеты. Потерпевшие обратились к судебной власти графства. После неудачной попытки бегства, Джозеф Смит и его брат, "патриарх" Гирем, были арестованы в мст. Картэдж. Возбужденная против мормонов народная толпа окружила тюрьму и оба брата были застрелены (27 июня 1844 г.). Деморализованные М., несмотря на свою многочисленность, не решились сопротивляться движению и заключили с правительством штата договор, обязывавший их в определенный срок покинуть шта т, продав свои имущества. Часть их немедленно двинулась на дальний запад, разведать места для нового Сиона; оставшиеся усиленно занялись достройкою храма, который и был торжественно освящен (1845). Новые столкновения с окрестным населением вызвали поход милиции против города; после слабого сопротивления М. положили оружие и окончательно покинули Нову (1846), под предводительством Брайама Ионга, который вскоре после смерти Смита был признан, как его преемник, в качестве Провидца (Seer), и устранил своего единственного соперника, Сиднея Ригдона, отлученного, с немногими приверженцами, от мормонской церкви. Сын Джозефа Смита, того же имени, остался во внутренних штатах, где около него образовалась партия "Джозефитов", скоро объявивших себя против полигамии. В 1847 г. Ионг, с небольшим передовым отрядом, достиг пустынной тогда долины Соленого оз., в индейской территории Юта (Utah), которая и была избрана местом поселения. В 1848 г. сюда прибыла, после трудного странствова ния по прериям, и главная масса М. и был основан Новый Иерусалим или Дезерет (что на мнимом новоегипетском яз. значит, будто бы, "медовая пчела" — примятый мормонами герб), в просторечии город Соленого оз. (Salt Lake City). В 33-летнее управление Брайама Ионга (1844-77) секта росла и процветала; природные условия обширной территории были довольно благоприятны, а М., одушевленные верою в свое призвание, крепко сплоченные и дисциплинированные, оказались усердными и умелыми работниками, скоро превратившими пустыню в область высшей культуры; в то же время, приняв деятельное участие в открытии и разработке рудников соседней Калифорнии, они успели воздержаться от нездоровых спекуляций. В настоящее время в городе более 100 000 жит. а общее число М. доходит до 5 милл. Широко организованное миссионерство привлекало десятки тысяч обращенных из Великобритании (особенно из Валлиса); некоторый успех мормонская проповедь имела также в Скандинавских странах. Часть обращенных оставалась на местах, но большинство стремилось к Соленому оз., где "святые последних дней" устроили автономную теократию, лишь слабо связанную с правительством Соед. Штатов. Обособленному существованию М. был нанесен сильный удар постройкою Тихоокеанской жел. дор. С 1870 г. начинаются серьезные попытки центрального правительства уничтожить главную бытовую основу М. — полигамию. При жизни Йонга эти попытки не имели успеха, но при его преемнике Джоне Тэлоре (1877-87) был издан конгрессом закон, запрещающий многоженство (Edmunds Bill 1882 г.), а когда он оказался недостаточно действительным, то новым законодательным актом карательные меры были значительно усилены (1887). Преемник Тэлора, Вильфред Вудреф (Woodruff), открыто подчинился закону. Около 2000 фанатических многоженцев переселились в Мексику; большинство оставшихся смотрят на свое подчинение как на невольное отступничество и приняли для себя название "новых язычников"; секретно вожди мормонства продолжают держаться полигамии. Состав ляет ли происшедшая перемена начало разложения и исчезновения секты, или же только ее преобразование — остается пока открытым вопросом. Учение М., основания которому положены в писаниях, оставленных первым "пророком" (кроме "Книги Мормона", сюда принадлежат "Книга учения и заветов" — Book of Doctrine and Covenants — периодический сборник речей и откровений — Millenial Star), развилось на Соленом оз. в обширную систему, эклектическую в частностях, но в главных пунктах весьма определенную и, в данной связи, оригинальную. Учители мормонской церкви (из них самый образованный — Орсон Пратт) настаивают прежде всего на том, что действительное существование принадлежит исключительно материи, состоящей из вечных атомов; "нематериальное" — значит несуществующее, "чистый дух" есть чистое ничто; христиане, поклоняющиеся Богу, как духу, суть атеисты-идолопоклонники. Материя имеет различные состояния; то, что называется духовным и божественным, есть, насколько оно действительно, особое со стояние утонченной материи или эфира.
Богов много; они хотя бессмертны, но не существуют от века: вечна одна материя. Процессом сложного взаимодействия атомных сил (объяснение которого в мормонских книгах крайне запутано) явилось во времени верховное божество, андрогин, пребывающий в центре мира на светиле Колоб. Это божество последовательно породило всех прочих богов и богинь, управляющих солнцами и планетами. Тот бог, которому поклоняются мормоны, не есть верховное божество, а специальный бог планеты земли. Он — существо материальное, телесный организм, существующий в пространстве и времени и не могущий быть зараз в двух местах и в двух моментах. Он подвержен всем физическим потребностям и душевным страстям: все антропоморфизмы и антропопатизмы Библии М. понимают буквально, уверяя только, что в некоторых местах текст ее искажен. Хотя в кратких символах веры М. употребляют христианскую формулу Троицы, но в вероучительных книгах разъясняется, что действительно существуют в б оге земли два божественных лица — отец и сын, а третье есть лишь безличная энергия, исходящая из обоих, поскольку они согласны между собою. У бога земли, от сочетания его с богинею планеты Венеры или Денницы, был еще другой сын, Люцифер, но он потерял свое божеское достоинство и стал злым духом. Когда бог-отец решил населить свою планету, землю, людьми и предвидел все их будущие грехи и неправды, он стал советоваться со своими двумя сыновьями. Люцифер сказал: "воздай мне честь, пошли меня, чтобы научить и исправить людей, чтобы ни одна душа не пропала", а Христос сказал отцу: "да будет воля твоя, и тебе слава вовеки". Бог поручил дело спасения Христу, что вызвало восстание со стороны завистливого Люцифера, увлекшего за собою третью часть всех богов и богинь. Родоначальником человеческого рода был бог Михаил, названный в своем воплощении Адамом. Дальнейшая священная история Ветхого и Нового Завета принимается мормонами без существенных изменений, а будущие судьбы мира излагаю тся с дополнениями, вытекающими из особой роли М. и Америки, не предусмотренной автором христианского апокалипсиса. Важное значение в доктрине М. имеет теория ангелов и духов, которых не следует смешивать с богами. Духи — это предсуществующие люди, имеющие воплотиться на земле и через то получить полноту бытия, а ангелы — это души таких умерших людей, которые хотя имели правую веру и вели добрую жизнь, но не исполнили главного назначения человека: иметь жен и детей, чтобы содействовать воплощению возможно большего числа духов, будущих богов. Одинокие люди не воскреснут в настоящих материальных телах, а останутся эфирными ангелами, и хотя войдут в будущее царство Божие, но лишь в качестве домашней прислуги при святых — что понимается М. в самом реальном смысле. Этика М. очень проста: единственная добродетель, делающая ненужными все остальные, есть безусловная вера и послушание священному начальству, т. е. в последней инстанции — пророку или провидцу, получающему непосредствен ные откровения свыше. Единственный важный грех — недоверие и ослушание пророку. М. признают четыре главные священнодействия или таинства: крещение (лишь по достижении 8-летнего возраста и через полное погружение), рукоположение во священные должности, брак и причащение (хлебом и водою). Замечательно у М. заместительное крещение для мертвых, основанное на известном тексте ап. Павла. M., y которых близкие им и дорогие лица умерли "язычниками", т. е. вне секты, после собственного крещения крестятся еще во имя таких лиц (за каждого в отдельности) и тем доставляют им возможность участия во всех благах, обещанных верным. Брак или запечатление (sealing) у М. двоякий; или для земной жизни только, или же небесный, не упраздняемый смертью. Женщины могут, сверх своих мужей, сочетаться с умершими мужчинами через заместительство: заместителями (со всеми реальными правами) являются или главные начальники секты, или лица, ими назначенные, так что полигамия принимает форму полиандрии (много мужества). Независимо от правильного богослужения, секта настаивает на обладании особыми дарами Св. Духа или харизмами, какие были в христианской церкви во времена апостольские (в особенности дар прорицания, речи на неведомых языках, дар изгнания бесов и исцеления болезней возложением рук). Не доказано взводимое на М. обвинение в человеческих жертвоприношениях или кровавых искуплениях (bloody atonement), в их главном храме; это обвинение опирается однако, на тот необъясненный самими М. факт, что вход в этот храм строго возбраняется не только лицам, не принадлежащим к секте, но и большинству М. и даже членам иерархии, за исключением самых высших и ближайших к пророку. Общественный строй M. — деспотическая теократия. Пророк или провидец, как получающий непосредственно откровение от божества, имеет власть безусловно неограниченную. Верховный совет трех (один из членов имеет почетный титул патриарха) помогает ему в обсуждении дел, но нисколько не связывает его решений. Орудием п ророка в управлении и распространении секты служат коллегии: 12 апостолов или "странствующий верховный совет" и 70 учеников или миссионеров; число последних может, по мере надобности, умножаться, но лишь в виде групп по 70 человек каждая. Помимо этих специальных органов управления, все священство разделяется на два чина: высший или внутренний — Мельхиседеков (с двумя степенями: первосвященники и старейшины) и низший или внешний — Ааронов (с тремя степенями: священники, учители и диаконы). Судебные функции исполняются епископами, назначаемыми из числа первосвященников чина Мельхиседекова. Для исполнения тайных смертных приговоров существует, еще со времени Смита, отряд так называемых данитов или ангелов-мстителей (avenger angels). — Хозяйство поддерживается сбором десятины со всех, а также экстраординарными повинностями, денежными и натуральными, по назначению пророка, который, по соглашению с центральным правительством Соед. Шт., есть вместе с тем и губернатор территории Юта. Несмотря на материальное благосостояние и внешнюю культурность, быт секты, основанный, на безграничном деспотизме и на полигамии, не отличается существенно от быта варварских наций: люди, близко изучавшие М. на Соленом озере, единогласно свидетельствуют о нравственном одичании этого общества, где народ держится в страхе тайными убийствами, а запертые в гаремах, как уверяют, женщины — телесными наказаниями. Главною причиной усиления и разрастания М. было неправильное отношение к секте со стороны народа и правительства Соед. Шт. Вместо точного исследования и энергичного преследования действительных преступлений, совершаемых вождями М., сначала вся секта подвергалась огульным и произвольным насилиям, от которых страдало множество невинных людей, а затем, после долгого невмешательства, были изданы законы, несогласные с федеральной конституцией и противные не только американским, но и европейским понятиям о свободе, так как ни в Англии, ни во Франции, ни в России правительство никогда не решалось запрещать многоженство своим мусульманским и языческим подданным. Между тем, мормонская полигамия, не имея твердой религиозно-традиционной и национально-исторической основы, держится только своею связью с тою системою преступных насилий и обманов, которая господствует в секте и которая могла бы быть справедливо и успешно подорвана на почве обще-уголовных законов. — Ненормальное положение М. в Соед. Шт. достаточно характеризуется известным избиением эмигрантов. В 1857 г. большой караван в несколько сот переселе нцев из Арканзаса в Калифорнию, с женщинами и детьми, проходя через территорию Юта, не согласился остаться на Соленом озере. Посланный Брайамом Йонгом майор Ли, с хорошо вооруженным отрядом территориальной милиции, напал на эмигрантов и отрезал их от воды. После четырехдневных напрасных попыток прорваться, эмигранты вступили в переговоры. Ли потребовал, чтобы они положили оружие, обещая свободный пропуск; когда же они исполнили требование, он велел своим людям перестрелять безоружных, при чем оказалось убитых 120 человек, между ними женщины и дети, не считая погибших прежде. Выданный по требованию вашингтонского правительства, майор Ли был поспешно судим и казнен, хотя всем было известно, что он был только слепым исполнителем приказаний мормонского владыки, которого не тронули. Через 2 года американский генерал Карльтон похоронил скелеты погибших и поставил каменный памятник, с неприятной для мормонов надписью. Брайам Йонг велел этот памятник разрушить, ясно свидетельствуя э тим о своей виновности.... Mrs. Dickinson, "New Light on Mormonism" (Нью-Йорк, 1885; мало известное в Европе, соч., написанное внучкой Саломона Сполдинга, настоящего автора мормонской Библии; содержит много интересных сведений и документов).
Мэн-де-Биран
(Marie-Francois-Pierre Gonthier de Biran, dit Maine de Biran, 1766—1824) — после Декарта и Мальбранша единственный значительный метафизик во Франции; независимо от немецкой философии, почти вовсе ему неизвестной, выработал взгляды весьма близкие к учению Фихте о я и Шопенгауэра — о воле. Служа в королевской гвардии, он был ранен в октябрьские дни 1789 г. и удалился в свое имение, где пережил эпоху террора; был членом совета 500, при Наполеоне — подпрефектом в Бержераке, при Людовике XVIII — членом палаты депутатов и госуд. совета. Перед смертью он сам составил себе эпитафию: "Мой мозг сделался для меня убежищем, где я испытал удовольствия, заставившие меня забыть о моих привязанностях" (он рано потерял жену). При жизни М. де Бирана вышло только несколько его мемуаров; из них особенно замечательны "Mémoire sur l'influence de l'habitude" (1802) и "Mémoire sur la décomposition de la faculté de penser" (1805). Собрание сочинений М. де Бирана издано Кузеном (П., 1841), а затем не вошедшие в это издание "Oeuvres iné dites" были собраны Эрнестом Навилем (Париж, 1859). М. де Биран был мыслитель одинокий, самоучка, не подчинялся никакой школе, не знал ни одного иностранного языка и мало читал; свои идеи он черпал из самонаблюдения и самоуглубления. Хотя обыкновенно, и не без основания, различают три периода в его философии, но этим не нарушается единство учения, развивавшегося последовательно из одной основной мысли. В первых своих сочинениях М. де Биран исходит из критики Кондильякова сенсуализма и примыкающей к нему "идеологии" (единственные системы, которые он основательно изучил), и тут уже высказывает свой положительный принцип. Его критика совершенно самостоятельна: против крайней формы эмпиризма он не прибегает к противоположным односторонностям философского рационализма и спиритуализма и не ищет своих оснований ни в старом учении о врожденных идеях, ни в новейшем — об априорных формах и понятиях. Единственный источник для познания философской истины есть опыт, и именно опыт внутренний, поскольку в нем даны явления душевной жизни в их собственной действительности, без отношения к их предполагаемым внешним предметам и причинам. Во внутреннем опыте мы находим явления, отличительный характер которых состоит именно в том, что они никаким образом не могут быть сведены к ощущениям так назыв. внешних чувств, как этого требует сенсуализм. Таковы, в особенности, внимание, припоминание и акты воли. Внимание невозможно объяснять (как делал Кондильяк) силой и яркостью ощущения. Когда мы прислушиваемся или всматриваемся, наше душевное действие связано никак не с более сильными и яркими, а как раз наоборот — с более слабыми и смутными или даже еще не существующими ощущениями; здесь внимание умственно предваряет само возникновение действительных ощущений. Точно так же припоминание не может быть сведено к восприятию более прочных или почему-нибудь лучше сохранившихся в мозгу следов прошедших ощущений, так как оно именно и отличается от пассивной памяти тем, что намеренно вызывает следы, менее прочные и в данный момент потерянные. Наконец, акт воли состоит или в выборе между данными желаниями, или в подавлении их всех; ни в том, ни в другом случае он сам не может быть сведен к желанию (как ощущению приятного, по Кондильяку); он не может быть объяснен и как преобладающее желание, потому что его сила особенно проявляется в подавлении именно преобладающих желаний. Общий признак этих основных душевных явлений, несомненно данных в нашем внутреннем опыте, состоит в их активности; с впечатлениями, идущими извне (к субъекту), здесь соединяется усилие (effort), идущее изнутри (от самого субъекта). В этом усилии, идущем от него и только от него, наше я познает самого себя, сохраняя в нем свое тожество при всем многообразии своих состояний. Я, как тожественный центр всех душевных явлений, представляет категорию единства не как пустую априорную форму, а как реальный факт, данный в опыте; как усилие, производящее изнутри известные движения, я познает себя как настоящую причину, и таким образом здесь дана категория причинности, тоже как положительный факт. Такие идеи, всецело заключающиеся в непосредственных данных внутреннего опыта, не следует смешивать с отвлеченными общими понятиями, видовыми и родовыми, которые, по взгляду М. де Бирана, не представляют сами по себе никакой действительности, а происходят лишь из сравнения предметов по их внешним сходствам. В факте усилия уже заключается и факт сопротивления (résistance): это два соотносительных и неразделимых термина одной и той же действительности, и наше я, находя себя самого в своем усилии, тем самым находит неизбежно и свою границу или свое другое в чувстве сопротивления, без которого и усилие было бы невозможно. Наше я открывается во внутреннем опыте как усилие, испытывающее сопротивление. В усилии основа нашего собственно психического существа, в сопротивлении — основа существа физического. Вся наша телесность есть сложная система сопротивлений, испытанных и испытываемых нашим я. Так как усилие не бывает без сопротивления, то наше я немыслимо в качестве "чистого духа" школьной метафизики. Отожествляя усилие с волей, М. де Биран сводит всю душевную жизнь к волевому началу, не признавая самостоятельного значения за интеллектуальной стороной. В своем "Essai sur les fondements de la psychologie" М. де Биран различает четыре области нашей жизни: область бессознательных процессов, в которой наше я прямо и непосредственно не действует; область непроизвольных ощущений, в которых пассивный элемент преобладает над деятельностью я; область явлений, управляемых вниманием, где преобладание переходит к активному началу; область самосознания, где деятельное я внутренне отрешается от всякого внешнего содержания и обращается на самого себя, почему М. де Биран называет эту область système réfléxif (три первых называются им S. affectif, S. sensitif и S. perceptif ou d'attention). В своем последнем, необработанном и неоконченном сочинении ("Nouveaux essais d'anthropologie") М. де Биран эти четыре системы сводит к двум: жизнь животная (animale) и жизнь собственно человеческая, и присоединяет к ним третью — жизнь духа. Наше я, как усилие или воля, преодолевая низшую природу, не находит и в себе самом окончательного удовлетворения и стремится к абсолютной реальности, или к божеству, которое открывается в вере и в особых явлениях внутреннего опыта, засвидетельствованных избранными людьми всех времен. Впрочем, признание Божества, или "абсолютного субъекта", имеет в философии М. де Бирана и некоторое рассудочное основание: так как понятие причины совпадает с понятием я, или воли, а фактически несомненно, что человеческое я не есть причина всего существующего, то необходимо принять как такую причину другое, универсальное я. Но, оставаясь верным общему характеру своего воззрения, М. де Биран и в отношении к "жизни духа" основывался, главным образом, на данных внутреннего религиозного опыта. Все недостатки в учении М. де Бирана коренятся в двух, связанных между собой ошибках: в отожествлении воли с усилием и в замене целого понятия причинности одной его частью — понятием причины действующей, непосредственно производящей или ближайшей. Воля вообще есть внутреннее действие в его целости, направленное к известной цели, что вовсе не совпадает с частичными усилиями, посредством которых эта цель достигается; воля по преимуществу, или в высшем своем выражении, есть именно та, которая достигает своей цели без всяких собственных усилий. Не говоря уже о воле Божией, М. де Бирану, как легитимисту, следовало бы вспомнить, что и воля королей старого режима проявлялась без усилия с их стороны и не предполагала сопротивления. Признак, который может отсутствовать, не есть признак существенный, а отожествлять что-нибудь с его несущественным признаком противно логике. Это сведение воли к усилию и причины вообще к причине, непосредственно действующей чрезвычайно, сузило умственный кругозор М. де Бирана и сообщило его философии крайне односторонний характер. Тем не менее, ему принадлежит та заслуга, что он выдвинул против школы Кондильяка значение внутреннего опыта и активную сторону душевных явлений и настаивал на духовно-телесном характере человеческого существа, против одностороннего картезианского спиритуализма.
Ср. Ernest Naville, "Maine de Biran, sa vie et ses pensées" (П., 1857), Auguste Nicolas, "Etude sur M. de В." (П., 1858); Merten, "Etude critique sur M. de В." (П., 1865); Gerard, "M. de В.; essai sur sa philosophie" (П., 1876).
Мэстр, де
(Joseph-Marie comte de Maistre) — французский писатель и пьемонтский государственный деятель (1754—1821), происходил из переселившейся (в XVII веке) в Савойю ветви лангедокского графского рода; отец его был президентом савойского сената и управляющим государственными имуществами. Жозеф де М., старший из 10 детей, воспитанный сначала под руководством иезуитов, потом изучавший право в Туринском университете, испытал влияние идей Руссо и высказывался по различным вопросам в либеральном смысле. В 1788 г. он был назначен сенатором. Французская революция, скоро захватившая Савойю, произвела в М. глубокий переворот, окончательно определивший его воззрения в смысле ультрамонтанства и абсолютизма. Это выразилось уже в первом его значительном произведении: "Considérations sur la révolution francaise" (Невшатель, 1796). Признавая за революцией "сатанический" характер, М. не отказывает ей, однако, в высшем значении искупительной жертвы: "Нет кары, которая бы не очищала, и нет беспорядка, которого бы вечная любовь не обратила против злого начала". Он допускает, что при данных условиях только якобинцы могли предохранить Францию от расчленения и что созданная ими централизация послужит на пользу будущей монархии. Впоследствии он с такой же точки зрения смотрел и на Наполеона, как на гениального узурпатора, могущего своей жесткой рукой восстановить монархию, к чему Бурбоны были неспособны. Оставаясь, в принципе, безусловным легитимистом, М. не допускал для себя никакой сделки с революционным правительством. Покинув семью и родину, он жил в крайней бедности сначала в Лозанне, Венеции, на о-ве Сардинии, а затем (1802—17) в СПб., в качестве титулярного посланника при императорском дворе от лишенного владений сардинского короля. Последние четыре года жизни он провел в Турине, занимая почетные должности. В Петербурге М. написал все свои главные сочинения: "Essai sur le principe générateur des institutions humaines" (СПб., 1810), "Des délais de la justice divine" (СПб., 1815), "Du Pape" (Лион, 1819); "De l'Eglise gallicane" (Париж, 1821), "Les soirées de St.-Petersbourg" (Париж, 1821) и изданное после его смерти "Examen de la philosophie de Bacon" (Париж, 1835). В противоположность теории общественного договора и учению о правах человека, М. признавал истинной основой общежития органическую связь единиц и частных групп с государственным целым, от них независимым и представляемым абсолютной властью одного лица, получающего свое верховное значение не от народа, а свыше, по божественному праву. Соответственно этому отношение подданных к государю определяется не правом, а нравственной обязанностью, основанной на религиозном подчинении. Власть, в отличие от простого насилия, есть сила священная, а священным может быть только то, что идет свыше и опирается на безусловном религиозном признании; поэтому настоящим полновластным государством может быть только абсолютная монархия. Характер абсолютной монархии необходимо принадлежит и главной верховной власти во всем христианском мире — власти церковной, сосредоточенной в папе. Попытки ограничения этой власти (галликанство) возбуждали в М. еще большую ненависть и презрение, чем протестантство и атеизм. Учение о непогрешительном догматическом авторитете папы (infallibilitas ex cathedra), определенное впоследствии на ватиканском соборе, стояло для М. вне вопроса; все общие церковно-исторические и морально-философские аргументы в пользу этого учения уже содержатся в сочинении "Du pape", но при этом основания чисто религиозные отступают на второй план перед соображениями смешанного церковно-политического характера: отличительные черты первосвятительской непогрешительности стираются перед непогрешительностью всякой власти, как такой. Ультрамонтанство М. не мешало ему, впрочем, пользоваться собственным суждением при решении основных религиозных вопросов. Бедствия франц. революции и наполеоновских войн вызвали в нем (как некогда в блаженном Августине — нашествие варваров на римскую империю) мысль о том, как объяснить видимую несправедливость в мирских делах и как совместить зло нашей жизни с всеблагостью всемогущего Творца. Из анализа различных видов и случаев зла М. выводит такое решение, что всякое зло есть или естественное последствие и необходимое наказание за собственные грехи того, кто претерпевает зло — и поскольку это наказание способствует его исправлению и очищению, оно проявляет не только справедливость, но и благость мирозиждительного порядка; или же — и здесь М. обнаруживает большую оригинальность мысли — органическая солидарность всех существ позволяет страданию одних служить заместительной жертвой, искупающей грехи других. Отсюда М. выводит оправдание самых грубых и отживших форм человеческой юстиции. Забывая, что христианское понятие жертвы и искупления хотя и связано исторически с известными дохристианскими учреждениями, но именно в силу этой связи упраздняет их, М. постоянно смешивает христианский смысл искупления с языческим и доходит до защиты инквизиции и смертной казни и до своего пресловутого риторического апофеоза палача, который доставил репутацию кровожадности писателю, бывшему в частной жизни великодушным, мягким и добрым. Признавая откровение сверхрациональным в том смысле, что отвлеченный рассудок отдельного человека не мог бы собственными силами дойти до откровенных истин, М. не считал, однако, этих истин безусловно сверхъестественными, т. е. не имеющими никакой основы или опоры в самой природе человека. Эта природа, хотя и искаженная грехом, по существу своему соответствует божественному откровению, как своей первоначальной истине, и еще до пришествия Христа сохраняла ясные остатки и следы этого откровения в языке, в религиозных представлениях, в культе, в учреждениях семейного, общественного и государственного быта. Эти мысли, в своем общем выражении, не были чужды католическому богословию, но М. своим одушевленным и остроумным, а иногда и глубокомысленным изложением дал им большую определенность и значительность. Проповедуя объективный собирательный разум человечества, как высшую инстанцию над отвлеченным индивидуальным рассудком, Мэстр примыкает к незнакомым ему немецким философам — идеалистам и частью предваряет их. Как и они, он не допускает принципиального и окончательного противоположения и разрыва между верой и знанием; он предсказывает в будущем новый великий синтез религии, философии и положительной науки, в одной всеобъемлющей системе. Непременное условие такого синтеза — сохранение правильного порядка между тремя областями единой истины. Этим объясняется ожесточенная вражда М. против Бэкона, которого он обвинял в разрушении порядка, постановкой на первый план естественных наук, которым по праву принадлежит лишь последнее место. Критика философии Бэкона, несмотря на сухость предмета — одно из самых страстных произведений М. Успех философии Бэкона и ее всестороннее влияние есть, по мнению М., настоящая причина всех аномалий в новой европейской истории. Взгляды М. имели значительное действие в церковной и в политической сфере. В первой они оживили ультрамонтанство и способствовали окончательному падению галликанства. В отношении политическом его проповедь абсолютизма обнаружила прочное влияние в России. Мы приведем те его взгляды и рассуждения, которые образуют доселе политический катехизис известного направления и которые были с этой стороны указаны в "Рус. Вестнике" (1889). Участие народа в делах управления есть фикция, лживый призрак. Такова же и идея равенства. "Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми... вы толкуете о правах человека, пишите общечеловеческие конституции; ясно, что по вашему мнению различия между людьми нет; путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне ошибочный и неточный прием... Выдуманного вами общечеловека нигде на свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на своем веку французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в моей жизни... Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности". И далее: "Всякая писанная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия... Писанная конституция всегда бездушна, а между тем, вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство... Этот дух выражается прежде всего в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть преданность (un dévouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т. е. не задавая себе никаких других вопросов — иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить". Если вся сущность дела — в народном духе, то в свою очередь вся сущность народного духа переходит, по М., в абсолютное централизованное государство. "Государство есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает прежде и более всего блюсти свое единство и целость, ради чего государство безусловно должно руководиться одной разумной волей, следовать одной традиционной мысли". Правящая государством власть, чтобы быть жизненной и твердой, должна неизбежно исходить из одного центра. Вы строите ваше государство на элементах розни, разброда, которые вы стараетесь привести к искусственному единству грубыми способами, узаконивая насилие большинства над меньшинством. Вы рассчитываете спросом стремлений и инстинктов оконечностей организма заменить регулирующую кровообращение деятельность сердца. Вы тщательно собираете и считаете песчинки и думаете из них построить дом... Я думаю, что государство есть живой организм, и в качестве такого оно живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом... Монархия есть не что иное, как видимая и осязательная форма патриотического чувства. Такое чувство сильно, потому что оно чуждо всякого расчета, глубоко, потому что оно свободно от анализа, и непоколебимо, потому что оно иррационально. Человек, говорящий: "Мой король" — не мудрствует лукаво, не рассчитывает, не совещается, не заключает контрактов... не ссужает своего капитала с правом взять его обратно, буде на окажется дивиденда,... королю он может только служить и ничего более. Монархия — это воплощение отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи родины". Последовательный абсолютист, М. восставал против притязаний не только демократии, но и аристократии. Политические права отдельных классов, как и отдельных лиц, нарушают единство общественной жизни. Народная жизнь и развитие должны быть проникнуты единством мысли и сознания, а мыслить сообща нельзя; всякое совещание и соглашение приводят неизбежно к сделке, а это вносит искусственные приемы и ложь в общественные отношения, искажая этим здоровое течение народной жизни. Пресловутые права человека и гражданина — только замаскированное желание как можно менее нести обязанностей гражданина; права сословия — только стремление создать государство в государстве. При аристократическом режиме нация раскалывается, при демократическом она крошится и затем от нее не остается ничего кроме буйной пыли. Лучшие люди страны отнюдь не должны заботиться о каких-либо особых правах; они должны только нести особые обязанности. Высшее сословие в государстве может этим только гордиться, ибо чувство долга и сознание обязанностей очищает и облагораживает, а претензия на права озлобляет и делает мелким и придирчивым Принцип, украшающий дворянство — noblesse oblige. "То или другое сословие отнюдь не должно быть фракцией, выделяющейся из народа и организованной в видах выполнения каких-либо самостоятельных функций, превращаемых в политические права: оно только исполнительный орган, служебное орудие монархии, естественное продолжение державной власти, управляющей народом. Высшее сословие в государстве предназначено быть исполнителем и истолкователем предначертаний державной монаршей воли, передавая ее от центра к оконечностям, блюдя за повсеместным ее распространением и точным соблюдением... Дворяне — прирожденные стражи охранительных истин... Для этого они должны развивать в себе два свойства: уменье распоряжаться в отношении к народу, привычку послушания в отношении к своему государю... В этом заключается истинная свобода, понятие о которой как бы утрачено в настоящее время — свобода, состоящая в полном поглощении личности народом и государством". Лучшую критику своего воззрения дал сам М., резюмируя его таким образом: "Мое политическое учение упрекают за явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Где, однако, во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости — я не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые". Для доктрины, желающей быть всецело христианской, признавать окончательным принципом человеческой общественности факт поглощения низшими животными друг друга — значит произнести себе смертный приговор. Нельзя, тем не менее, не признать редкой оригинальности за писателем, который на полвека предварил, с одной стороны, решения ватиканского собора, с другой — худшие крайности дарвинизма. Главные соч. М. — "Du pape" и "Les soirées de St.-Pétersbourg" — издавались много раз. В 1851 г. изданы в Париже его "Lettres et opuscules inédits", в 1858 г. — его "Mémoires politiques et correspondance diplomatique", в 1870 г. — "Oeuvres inédites", в 1875 г. — "Oeuvres posthumes" и в 1883—87 гг. его "Correspondance", в 14 т. Здесь, при тех же принципах, он является иногда в практических вопросах далеко не таким прямолинейным абсолютистом, как в ранее известных сочинениях. У него встречаются резкие критические замечания не только о Бурбонах, но и о папе Пии VII, а с другой стороны — одобрительные отзывы об английской конституции. Прежний взгляд его на французскую революцию отчасти дополняется таким ее определением: "Это была великая и страшная проповедь божественного Провидения к людям, состоявшая в двух пунктах. Революции, — говорилось в этой проповеди, — происходят только от злоупотреблений правительства; это был первый пункт, обращенный к государям. Но злоупотребления все-таки несравненно лучше революций; это был второй пункт, обращенный к народам". Личное влияние М. в России не ограничивалось ретроградными советами по народному просвещению, которые он давал гр. Разумовскому, и неудачными стремлениями утвердить в нашем отечестве орден иезуитов: он не без успеха противодействовал в высших сферах и устно, и письменно, предполагавшемуся в 1811 г. расширению деятельности сената и государственного совета, в чем он предусматривал начало ненавистного ему разделения властей и либерального управления. В качестве посланника М. видался и беседовал с имп. Александром и записывал свои беседы. Из них особенна характерна та, в которой император, выслушав красноречивую проповедь ультрамонтанства, сделал непередаваемый жест рукой и сказал: "Все это очень хорошо, г. граф — но все-таки в христианстве есть еще что-то такое, что идет дальше этого".
Ср. Glaser, "Graf J. de M." (Б., 1865); Tevrier, "Etude sur J. de M." (Женева, 1877); Lescure, "Le comte J. de M. et sa famille" (П., 1893); Paulhan, "J. de M., sa philosophie" (1893); Descotes, "J. de M. avant la Revolution" (1893) и его же "J. de M. pendant la Révolution" (1895); Cogordan, "Joseph de M." (1894); E. Феоктистов, "Жозеф де М. в Петербурге" ("Русск. Речь", 1861); ст. Милюкова в "Русской Мысли" 1895 г. № 1 (о влиянии де М. на Чаадаева). Письма де М. к П. Козловскому о России 1815 г. в "Русск. Архиве", 1866 г.
Наука
— в широком смысле совокупность всяких сведений, подвергнутых некоторой умственной проверке или отчету и приведенных в известный систематический порядок, начиная от теологии, метафизики, чистой математики и кончая геральдикой, нумизматикой, учением о копыте кавалерийских лошадей. В более тесном смысле из области Н. исключаются, с одной стороны, все чисто-фактические и технические сведения и указания, а с другой стороны — все чисто умозрительные построения, и она определяется как объективно достоверное и систематическое знание о действительных явлениях со стороны их закономерности или неизменного порядка. Хотя на деле существуют только особые науки, но это не мешает говорить о Н. в единственном числе, разумея под этим общее свойство всех наук или самую научность, в неравной степени принадлежащую различным результатам познавательной деятельности человеческого ума. Существенные признаки Н., как такой, или свойства научности сводятся к двум условия м: 1) наибольшей проверенности или доказательности со стороны содержания, и 2) наибольшей систематичности со стороны формы. Оба эти условия ставят Н. в неизбежную связь с философией, как такою областью, в которой 1) окончательно проверяются понятия и принципы, безотчетно предполагаемые различными науками, и 2) сводятся к всеобъемлющему единству все частные обобщения этих наук. В самом деле, математика, в высшей степени точно и доказательно определяющая всевозможные пространственные и числовые отношения, принимает самые понятия пространства и числа, как готовые, без отчета и проверки; подобным образом естественные науки без доказательств принимают бытие материи и физического мира и постоянство естественных законов. С другой стороны, если между областями всех частных наук существует связь, не входящая ни в одну из научных специальностей, то эта связь не может быть определена и простым их сложением. Следовательно, если Н. в целом не хочет терять своего научного характера, оставаясь без полной доказательности своего содержания и без полной систематичности своей формы, она должна ждать от философии окончательных принципов своей достоверности и своего единства. Исторически несомненно, что Н. и после того, как выделилась и стала самостоятельно развиваться, всегда получала из той или другой философской системы обосновывающие и объединяющие начала. В XVII и XVIII вв. такое значение для Н. имели картезианство и Лейбнице-Вольфова философия, а под конец — кантовский критицизм. В XIX в., после разочарования в натурфилософии Шеллинга и панлогизме Гегеля, большинство прогрессивных научных деятелей подпало влиянию материалистической метафизики, которой невольно подчинялись и приверженцы французского позитивизма. В последние десятилетия замечается поворот к более глубокому и многостороннему объединению философии и науки, результат которого еще не выяснился. О попытках более или менее внешней классификации наук, по некоторым общим логическим признакам (пр остота и сложность, абстрактность и конкретность) — см. Конт, Спенсер.
Национализм
— превращение живого народного самосознания в отвлеченный принцип, утверждающий "национальное" — как безусловную противоположность "универсального", и "свое родное" — как безусловную противоположность "чужеземного". Первоначально слово Н. не имело этого смысла, принадлежа к английской политической терминологии, где оно обозначало стремления ирландцев к автономии. В общем значении оно стало употребляться преимущественно в русской литературе, с начала 80-х годов. Как отвлеченный принцип, Н. основан на ложном разделении того, что в действительности неразрывно соединено. Все, что производилось ценного в истории, имело всегда троякий характер: 1) личный, 2) национальный и 3) универсальный. Всякое историческое творчество коренится в личных силах и дарованиях, обусловливается национальною средою и приводит к результатам всечеловеческого значения. Так, еврейская библия, индийский буддизм, греческая философия, римское право, арабское мусульманство, латинская теокр атия, итальянский гуманизм, немецкая реформация — создавали всеобщее из личного через национальное. Даже в таких более внешних и местных явлениях, как реформа Петра Великого или французская революция, ясно обозначается присутствие этих трех элементов. Поэтому национализм, как исключительное утверждение одного из них в ущерб двум другим, есть воззрение прежде всего антиисторическое. С другой стороны, обособление каждого народа в смысле отрицательном, то есть его отчуждение от всех других и замкнутость в себе, будучи делом безнравственным по существу (как отрицание альтруизма и человеческой солидарности), является, при современном прогрессе внешней культуры, физическою невозможностью. Последовательного теоретического оправдания Н., как и все отвлеченные начала, не допускает. Практическое значение он отчасти имеет как знамя дурных народных страстей, особенно в странах с пестрым многонародным населением. Основание некоторой популярности, которою еще пользуется Н., есть ошибочное его смешение с патриотизмом (см.).
Неисправимые преступники
— опасный класс преступного населения не поддающийся действию пенитенциарных мер и обративший на себя особенное внимание криминалистов, тюрьмоведов и государственных людей. За последнее, в особенности, время успехи психиатрии обнаружили существование обширного класса лиц, в силу своей телесной организации неспособных испытывать влияние педагогических и пенитенциарных мероприятий и остающихся неизменными в своих антисоциальных свойствах. Н. преступники сделались предметом всестороннего исследования, преимущественно со стороны представителей позитивного направления науки уголовного права. Итальянские антропологи-криминалисты, как Ломброзо, Гарофало и Ферри, связали понятие о Н. с выдвинутым ими учением о типе преступного человека, как особи, отмеченной, на почве атавизма, эпилепсии и нравственного помешательства, особыми признаками физической и духовной организации. С точки зрения этого воззрения неисправимость является роковым и естественным продуктом насл едственной почвы, создающей преступного человека с такою же неизбежностью, с которою на той же почве из поколения в поколение передаются зачатки чахотки, рака и других болезней. Профессиональный вор, говорит Маудсли, рождается, а не делается. Вопрос о неисправимых преступниках занял видное место в трудах международного союза криминалистов. В состоявшемся в Брюсселе (1889) заседании этого общества установлено было, что современная система законодательных постановлений, относящихся до рецидива — этого обычного спутника неисправимости — оказывается несостоятельною; в Берне (1890) обществом сделана попытка определить, в его существенных элементах, понятие о Н. пр.: в Христианин (1891) общество вошло в ближайшее исследование самого понятия о Н. пр. и указало те роды преступных посягательств, которые наиболее характеризуют эту категорию преступников. Уголовно-антропологические конгрессы (в особенности 2-й и 3-й), а также международные тюремные конгрессы, также занимались вопросом о Н. пр.; Спб. междун. тюремный конгресс (1890) пришел к заключению, что в принципе нельзя допустить существование вполне Н. пр., но, в виду обращения некоторыми из преступников нарушений закона в привычку, желательно применение к ним особых мер, а именно: а) заключению на достаточный срок в исправительных заведениях или работных домах (напр. для профессиональных нищих, бродяг и др.) и б) долгосрочного заключения или ссылки, с обязательными работами, по системе условного освобождения. Несмотря на все высокое уголовно-политическое значение вопроса о Н. пр. и массу потраченных на него усилий, нельзя сказать, чтобы он получил в литературе достаточное ясное освещение, позволяющее приступить к законодательным мероприятиям для борьбы с Н. пр. По мере развития социальной жизни и изменения живущего в обществе правосознания неизбежно меняется и самое понятие о неисправимости. Наглядным тому примером может служить перемена во взглядах на неисправимость, происшедшая вслед за отменою у нас крепостного права. "Мы все помним, говорит Салтыков, как секли и истязали, и вслед за тем заставляли целовать истязающую руку". Это называлось "благодарностью за науку", а недовольный ученьем рисковал навсегда поступить в разряд "нераскаянных и Н.". В настоящее время можно указать на два главных взгляда на Н. пр. Одни понимают неисправимость в смысле безусловном, как факт, основывающийся на физиологических и психофизических свойствах преступника, никогда и ни при каких условиях неспособного измениться и приноровиться к требованиям социальной жизни. Другие смотрят на неисправимость как на понятие, относительное и видят в фактах, которыми она подтверждается, не неспособность субъекта к исправлению, а лишь не достижение, в каждом данном случае, исправления действием уголовной кары. Этот последний взгляд в сущности приводит к отрицанию существования Н. пр., предполагая, что неисправление наказанного произошло от неудовлетворительности принятых по отношению к нему пенитенциар ных мер, а не от личных его свойств. На место биологического критерия неисправимости, защитники второго взгляда выдвигают критерий юридический, заключающийся в рецидиве. Этот признак, однако, не служит надежным показателем к распознанию неисправимости. Неудовлетворительность его заключается в том, что на повторяемость преступных деяний влияют социальные факторы, стоящие вне личности осужденного, а также в том, что под один и тот же критерий подводятся самые разнообразные классы преступного населения, в том числе и многочисленные рецидивисты, совершившие неважные преступные деяния (petite criminalitй); с другой стороны, сюда не подходят те опасные для правовой жизни общества лица, преступность которых высказалась сразу в форме тяжких единичных посягательств. Отсюда разнообразные попытки классификации неисправимости одновременно и по объективным признакам деяния, заключающимся в свойствах его, и по субъективному признаку рецидива. Признание или отрицание класса Н. пр. ока зывает громадное влияние на все направление уголовной политики государства. Если существуют Н. пр., то в отношении к ним наказание должно задаваться целями не исправления, а охранения от них общества, вследствие чего ссылка, пожизненное заключение и смертная казнь представляются наиболее целесообразными карательными мерами. Французский закон 27 мая 1885 г. о релегации является выражением такого направления законодательной практики. Наоборот, отрицание существования Н. пр., приводит к поднятию значения пенитенциарных средств воздействия на личность преступников, в видах приурочения их к условиям социальной жизни; получившие в особенности в последнее время большое значение институты условного осуждения и условного освобождения являются неизбежным последствием этого взгляда.
Несториане
— христианская секта, ведущая свое происхождение от Нестория (см). Бульшая часть его последователей сосредоточилась в восточной части антиохийского патриархата, но поднятое здесь против них эдесским епископом Равулой жестокое гонение заставило их переселиться в Персию, где они были охотно приняты, как потерпевшие от враждебной Византии. В 499 г., на соборе в Селевкии, секта получила правильное устройство, и одному из епископов присвоено верховное управление, с титулом патриарха-католикоса всего Востока. Из Персии несторианство распространилось в Среднюю Азию, Индию и Китай. Когда в VII веке персидское царство было покорено исламом, несториане сохранили свое положение покровительствуемой религии; только при Тамерлане они подверглись истребительному гонению, от которого уцелели лишь небольшие остатки секты, скрывшиеся в курдских горах, около которых они и доныне живут, в Персии (Урмия) и Турции, в числе около 200 000 душ. Южнее, в Месопотамии, в окрестностя х Мосула и Багдада, живут около 50 000 несториан, принявших в XVII веке унию с Римом и образующих особый восточно-католический патриархат халдейского обряда. Большинство несториан, не принявшее унии, имеет другого патриарха, живущего около гор. Джуламерга, в Курдистане. Небольшое число несторианских семейств в Китае почти совсем ассимилировалось с туземным населением. В Индии (на Малабарском берегу) несториане, называемые "христианами св. Фомы", в настоящее время соединились с живущими там же иаковитами, что свидетельствует о полной утрате религиозного сознания, так как эти секты произошли из диаметрально-противоположных заблуждений. В первые века своего существования секта имела на сирском и других восточных языках свою литературу, от которой сохранилось очень немногое. Теперь несторианство лишено внутренней жизни и развития, отличаясь только ритуально-бытовыми особенностями, в которых остатки вселенской церковной древности осложнились позднейшими, частью чуждыми христианст ву наслоениями. Несториане, не принявшие унии, имеют только три таинства: крещение, евхаристию и священство.
Несторий
— знаменитый ересиарх, родом из сирийского города Кесарии Германикийской, на Евфрате; ни происхождение его, ни год рождения неизвестны; по свидетельству его главного противника, св. Кирилла Александрийского, "он вышел из грязи и происхождение его было постыдно". Проведя в молодости несколько лет в монастыре близ Антиохии и затем приняв священство, стал известен как проповедник. По словам современного летописца (Маркелла), "у него было достаточно красноречия, но мало рассудительности". Избранный императором Феодосием II в патриархи константинопольские (428), он сразу обнаружил крайнюю нетерпимость в своем всенародном обращении к императору при вступлении на кафедру: "Дай мне, о царь, вселенную, очищенной от ересей, а я дам тебе небесное царствие. Поборай мне против еретиков, а я буду поборать тебе против персов". Различные сектанты, пользовавшиеся некоторой фактической терпимостью в Константинополе, были подвергнуты жестокому гонению: их заключали в тюрьмы, изгоняли, отбирали у них имущество, закрывали и разрушали их молитвенные дома. Между прочим, ариане, после кровопролитной попытки защитить оружием единственную остававшуюся у них часовню, подожгли ее, и пожар, распространившись, истребил целый квартал столицы. Преследование всяких ересей и расколов распространилось и на другие части империи, вызывая, по местам, кровавые столкновения. Между тем ревностный гонитель ересей неожиданно сам оказался еретиком, начав заявлять в церкви, что Пресвятую Деву Марию не следует называть Богородицей, так как она родила не Бога, а только человека, с которым, помимо нее, соединилось Слово Божьего, превечно рожденное от Отца; человек Иисус, рожденный от Марии, был только обителью Божества и орудием нашего спасения; этот человек, через наитие Духа Святого, стал Христом, т. е. помазанником, и Слово Божье пребывало с ним в особом нравственном или относительном соединении. Так как термин Богородица был освящен богослужебным преданием, то заявление Нестория, что Пресвятую Деву следует называть "человекородицей", вызвало всеобщее негодование. Тогда, в виде компромисса, он предложил новое название "Христородица", а потом соглашался принять и церковный термин, с оговорками в своем смысле. Но уже достаточно выяснилось, что дело шло не о словах, а об основном христианском догмате воплощения. Против Нестория публично выступил Прокл, епископ кизический (впоследствии патриарх константинопольский), и адвокат Евсевий (впоследствии епископ дорилейский). Во время проповеди Нестория в кафедральном соборе Евсевий прервал его громким восклицанием: "Ложь и богохульство! Воистину одно и то же Слово Божье и рождено Отцом в вечности, и воплотилось во времени от Девы для нашего спасения". Через несколько дней к воротам Константинополя был прибит свиток, обвинявший Нестория в возобновлении ереси осужденного еще в III веке Павла Самосатского (учившего, что Христос был только величайшим праведником и пророком, в котором преимущественно пе ред другими обитало 2-ое лицо Св. Троицы), с таким заключением: "анафема отделяющему Сына Божьего от сына Марии!" Опираясь на покровительство императора, Несторий стал жестоко преследовать своих противников среди константинопольского клира и монастырей. Между тем молва о новой ереси достигла египетских пустынь, и монахи толпами приходили к патриарху александрийскому Кириллу, величайшему богослову того времени, требуя от него защиты православия. Кирилл обнародовал послание: "К отшельникам", где, не называя Нестория, осуждал его мнение, а затем отправил увещательное послание и к самому Нестория, который, с своей стороны, обратился к римскому папе Целестину с подробной защитой своего учения. Узнав об этом, Кирилл, находившийся в разрыве с римским епископом из-за дяди и предшественника своего Феофила (отлученного папой Иннокентием I за гонения на св. Иоанна Златоуста), поспешил примириться с Римом и послать папе опровержение ереси Нестория, который и был осужден на местном римск ом соборе. Папа уполномочил Кирилла действовать и от его (папы) имени и потребовать у Нестория отречения от его заблуждения в десятидневный срок. Перед тем александрийский патриарх обнародовал свое второе послание к Несторию, содержавшее обширный богословский трактат о догмате воплощения (так называемый том Св. Кирилла), а после соглашения с Римом свел свой спор с Несторием к 12 положениям (анафематизмы), с которыми и отправил в Константинополь нескольких своих клириков. Друг Нестория, патриарх антиохийский Иоанн советовал ему подчиниться. Несторий торжественно объявил, что он готов одобрить именование "Богородица", поскольку рожденный от Девы человек Иисус был соединен с Богом-Словом; но он решительно восставал против анафематизмов Кирилла и представил их опровержение по пунктам в особом сочинении, где, по недостатку богословских знаний, высказывал мимоходом мнения явно нехристианские, оттолкнувшая от него и прежних сторонников.
Созванный императором (в 431 г.) вселенский собор в Ефесе, после различных перипетий и осложнений, привел к окончательному осуждению Нестория, который вслед за тем был сослан сначала в монастырь Евпрепия (близ Антиохии), а затем в отдаленный египетский оазис Ибис, где через несколько лет и умер. На последователей его было воздвигнуто жестокое гонение, принудившее уцелевших бежать в Персию, где они долго пользовались особым покровительством государства. См. Несториане.
Николай Кузанский
(Nicolaus Chryppfs Cusanus, 1401—1464) — величайший из немецких гуманистов первого поколения, богослов, философ, математик и церковно-общественный деятель, родом из лотарингской деревни Кус (Cues), откуда и его прозвание. Сын рыбного торговца; в первой юности бежал от принудительных занятий отцовской профессией и, под покровительством одного местного вельможи, поступил в школу "духовных братьев общей жизни" в Девентере, а потом в Падуанский университет, где в 1424 году получил докторскую степень по каноническому праву; вступил в монашеский орден августинцев и получил священство и место декана в Кобленце. Призванный, в качестве ученого богослова, на базельский собор, он подружился с папским легатом гуманистом Юлианом Чезарини и выступил сторонником церковных реформ без нарушения законных прав центральной власти. В этом духе написана им книга: "De concordantia catholica". Первоосновой церкви на земле Н. признает не иерархию, a таинства, как самостоятельный божественный элемент духовной жизни. Отстаивая значение "престола Св. Петра", как средоточия, или "души", вселенской церкви, он отрицает, однако, верховную власть пап над государством и раньше Лаврентии Баллы доказывает апокрифичность "Константинова дара". В 1436 г. Н. издал проект исправленного времясчисления, на тех основаниях, которые в конце следующего века были приняты для григорианского календаря. Когда большинство базельского собора открыто выступило против папы Евгения IV, Н., вместе с меньшинством, уехал в Рим, откуда, как знаток греческого языка, был послан в Константинополь, для переговоров с тамошними властями об унии. После участия во флорентийском соборе Н. вернулся в Германию настоятелем монастыря в Майнфельде и визитатором прирейнских и примозельских монастырей, в которые он ввел необходимые реформы. В это время он издал большое философское сочинение: "De docta ignorantia" и несколько трактатов разного содержания. Возведенный в кардиналы-пресвитеры римской церкви (1448) и назначенный затем епископом бриксенским (в Тироле), Н. получил миссию преобразовать все германские монастыри. В 1454 г., под впечатлением взятия Константинополя турками, он издал сочинение: "De расе sive coucordantia fidei", где указывал на единство истинной основы во всех религиях и на возможность христианского соглашения со всеми народами, а вслед за тем в соч.: "De cribralione Alchorani", очень замечательном для тогдашнего времени, старался указать на тесную связь мусульманства с христианством. Последние годы жизни Н. провел в Италии. За год до смерти он издал главное свое философское сочинение: "Devinatione Sapientiae". Ум. в г. Тоди. В сочинении о вращении Земли он на 100 лет предварил Коперника. Его же должно считать родоначальником математического учения о бесконечном, которое он связывал с философским своим принципом "совпадения противоположных". Он первый стал рассматривать круг как многоугольник с бесконечным числом бесконечно-малых сторон. По словам Джордано Бруно, "божественный Кузанец открыл величайшие таинства геометрии". В философии Н. примыкает к платонизму по содержанию и предваряет гегельянство, со стороны формального принципа. Он исходит из мысли о тождестве бесконечно-великого и бесконечно-малого, или абсолютной полноты и абсолютной простоты бытия. В Божестве все есть одно, но единство всего логически предполагает различение. Прежде всего, различаются возможность и действительность всего, но в бесконечном они совпадают. Отсюда три момента (абсолютная мощь, абсолютное действие и их единство), представляющие самое отвлеченное основание для истины св. Троицы, которой, впрочем, Н. дает и более конкретные выражения. Как начало всего возможного, Божество творит и всякое частное, ограниченное бытие, но так, чтобы его ограниченность могла упраздняться его соединением с противоположным, в чем и заключается внутренняя причастность всякого бытия Богу. Противоположность между духовным и материальным бытием упраздняется их соединением в человеке, но и человек по отношению к бесконечному Божеству есть бытие ограниченное — и эта их противоположность упраздняется в богочеловеке Христе, который и есть полное и окончательное откровение абсолютной истины. При большой философской смелости отдельных мыслей и взглядов, писания Н. проникнуты глубоким христианско-мистическим духом. Сочинения Н. были изданы в Париже (1514) и в Базеле (1565). Немецкий перевод важнейших из них изд. Шарпф (1862). Из последователей Н. более известны Жак Ле-Февр д'Этапль (Jacobus Faber Stapulensis), преподававший философию Н. в Сорбонне, в конце XV и нач. XVI в., и его ученик Шарль Булье (Carolas Bovillus, 1470—1553). Под большим влиянием Н. находились Джордано Бруно и Лейбниц.
См. F. A. Scharpff, "Der Cardinal Nicolaus v. Cusa" (1843), его же, "Der Card. N. v. C. als Reformator etc." (1871); Fr. J. Clemens, "Giordano Bruno u. N. v. C" (1846); R. Zimmermann, "Der Card. N. v. C. als Vorgänger Leibnizen's" (1852).
Объект
(предмет) — соотносительно с понятием субъекта (подлежащее) означает вообще то, что дано в познании, или на что направлена познавательная деятельность. Противоположение между О. и субъектом есть чисто относительное и диалектическое, поскольку сам субъект становится О., когда обращает на себя познавательную деятельность (в самосознании), а с другой стороны то, что является для нас как внешний О., может иметь субъективное бытие для себя. Хотя слово О., кроме познания употребляется также и относительно других душевных деятельностей, но определенный О. дается воле, чувству и т. д. лишь посредством познания. В средневековой схоластической философии термин субъективный означал внутреннюю действительность существа, а объективный — лишь бытие в представлении или идее. В обыкновенном словоупотреблении, напротив, объективный значит имеющий основания в природе вещей, независимо от познающего субъекта. Для наивного реализма все, что дано в чувственном оп ыте, имеет такую независимую от субъекта реальность и признается в этом смысле объективным. Критический идеализм возвращается отчасти, хотя другим путем, к терминологии схоластической. Так как с точки зрения Канта все, что мы находим в познаваемом, заранее вложено туда познающим субъектом, в виде присущих ему априорных способов или форм познавательной деятельности, то все данные О. суть, по содержанию своему, лишь представления субъекта, хотя и обусловленные чем-то вне его (см. Кант). Особое значение имеет вопрос о независимом от субъекта и в этом смысле объективном характере идей, определяющих достоинство бытия, каковы добро, истина, красота.
Объективизм
— стремление к оценке вещей, лиц и событий на основании их точного изучения, независимо от собственных пристрастий и предвзятых мнений, когда они не могут быть удовлетворительно оправданы разумом. В этом смысле О. обязателен для всякого ученого и критика, который должен быть прежде всего освобожден от Бэконовских "идолов". Но если под О. разуметь полное и безусловное отделение изучаемых предметов от душевной природы изучающего, то такой абсолютный О. должен быть признан невозможным. Независимо от общей гносеологической соотносительности между познаваемым и познающим, врожденные и в основе своей бессознательные свойства личной и национальной души не могут быть лишены своего естественного влияния через одно намерение быть объективным. Самый факт преобладающего стремления к О. в том или другом ученом или критике основан, на его субъективных психологических свойствах — на холодности темперамента, на равнодушии к известным сторонам жизни и т. д. Эти сво йства, соответствующие одним областям знания (напр. математике, формальной логике), могут быть совсем неуместны для других (напр., для истории или для богословия, где имеет силу изречение pectus facit theologum). Если чьи-нибудь личные чувства и мнения согласны с высшими идеальными требованиями, то нет причины от них отрешаться. Поскольку данная действительность находится в процессе изменения и совершенствования и поскольку в этом процессе играют роль чувства, мысли и стремления человека, абсолютный О., если бы даже он был возможен, не был бы желателен, как равносильный остановке развития. Истинный, разумный О. требует, чтобы, кроме фактов действительности, принималось во внимание и ее достоинство — а это связано с тою или другою высотою субъективного мерила. Во всяком случае должно помнить, что самая противоположность между субъектом и объектом не есть что-нибудь безусловное и окончательное и что полная правда не может быть ни только объективною, ни исключител ьно субъективною.
Оккам
(Вильгельм из О. — местечка в английском графстве Сэрре) — схоластик XIV века, главный представитель номинализма; слушал в Оксфорде Дунса Скота, потом преподавал теологию и философию в Париже. Выступил противником папской власти, признавая папу подчиненным в мирских делах — государям, а в духовных — всей церкви, и отрицая светскую власть папы. Призванный, за публичное распространение этих мнений, к папскому суду в Авиньон (в 1322 г.), он был заключен под стражу, но в 1328 г. бежал в Германию, под покровительство имп. Людвига Баварского. Умер около 1350 г., по одним известиям — в Мюнхене, по другим — в Неаполитанской области. Подобно другим знаменитым схоластикам, О. получил от своих учеников почетные названия Doctor invincibilis, D. singularis, Inceptor venerabilis.
Основное его учение, кроме общего названия номинализма, обозначалось еще в особенности как терминизм, так как в образовании нашего познания он различал двоякого рода "термины"; 1) представления или мыслительные акты, вызываемые непроизвольно данными внешнего и внутреннего опыта — естественные знаки (signa) и следы (vestigia) существующего в познающем, и 2) произвольные обозначения предметов в том или другом отношении (nomina, voces), для правильного и отчетливого распорядка наших познаний, О. признавал действительно существующим только единичное (particularia). Родовые и видовые понятия имеют реальность только в своих индивидуальных представителях, напр. понятие "человек" — только в отдельных людях. Аристотелевы категории и Порфириевы предикабилии О. признавал лишь словесным, а не реальным распорядком. Сущность познания, сточки зрения О., состоит в фактической связи между нашими представлениями и понятиями (termini первого рода) и теми действительны ми впечатлениями, которыми непроизвольно вызывается наша умственная деятельность: самые акты нашего мышления, поскольку они обусловлены известною реальностью (в интуитивном познании), действительно извещают нас об этой реальности или обозначают ее, хотя это обозначение не должно быть принимаемо за изображение. Так как о Божестве мы не имеем наглядного (интуитивного) познания, т. е. никакого реального основания для дальнейшей абстракции, то значит о Боге невозможно и отвлеченное, следовательно вообще никакое познание: Он есть исключительно предмет практической веры, порождаемой актом воли, и в этой непознаваемости и недоказуемости Божества состоит главная заслуга веры в Него. Сам О. не видел в Божестве ничего, кроме безусловного произвола и всемогущества, и в своем теологическом волюнтаризме шел еще дальше Дунса Скота, вместе с которым он и в философии, несмотря на их разногласие в некоторых пунктах, заложил основы позднейшего английского эмпиризма. Из многочисленных у чеников и последователей О. особую известность приобрели Иоанн Буридан и Петр de Alliaco.
Онтология
(οντολογια) — вообще учение о сущем; в особенности так обозначается основная, формальная часть философии в системе Христиана Вольфа, который, следуя Аристотелю, называет ее также "первой философией". Здесь рассматриваются понятия нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное (или действительное) и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина (определяемая формально, как единство многообразного или согласие различного), свойства и условия действительного бытия — пространство, время, движение, форма, происхождение из другого и переход в другое; наконец, излагается учение о простых единицах реального бытия или монадах (обладающих силой сопротивления, но без способности представления).
Оптимизм
(от латинского optimus — наилучший) — воззрение, по которому существующий мир есть лучший из возможных и все в нем совершающееся ведет к добру. Принципиально оптимизм требуется учением о Боге, как Всеблагом, Премудром и Всемогущем Творце и Промыслителе мира. Доказать оптимизм с этой точки зрения составляет особую задачу оправдания Божества или Теодицеи: самый значительный образчик такого исследования дан в известном сочинении Лейбница. Главная трудность задачи состоит в фактическом существовании зла и страдания в мире, что даст видимую основу для противоположного оптимизму воззрения (см. Пессимизм). Сама возможность оценки мира в смысле добра и зла предполагает утверждение за человеческой личностью и ее сознанием принципиального значения в жизни вселенной, — признание, что мир имеет цель, и что эта цель есть человек. Поэтому в воззрениях натуралистических, не придающих такого значения человеку, и тем более в воззрениях, отрицавших в мире всяк ую целесообразность (механический материализм), спор между оптимизмом и пессимизмом не имеет никакого смысла. Вне теологической и метафизической области оптимизм может опираться на признание постоянного прогрессивного характера мировой жизни; но самое понятие прогресса нуждается в дальнейшем философском оправдании, которое из известных точек зрения, например, механической, не может быть проведено до конца. От оптимизма как общей теории следует различать оптимизм как господствующее личное настроение (в зависимости от свойств темперамента), побуждающее человека видеть во всем хорошую сторону и не унывать в несчастии. Теоретический и житейский оптимизм далеко не всегда совпадают между собой.
Опыт
(в философском смысле) — означает как отдельные состояния сознания испытываемые или испытанные субъектом, так и совокупность таких состояний у единичных людей и у всего человечества. Опыт есть первичный источник наших знаний, дающий материал для всякого другого познания. С различных точек зрения опыт разделяется на прямой и косвенный, внутренний и внешний, житейский и научный. Состояния, переживаемые и пережитые самим данным субъектом, составляют его прямой или непосредственный опыт; достоверное свидетельство о чужих опытах есть для него опыт косвенный. Чьи бы то ни было знания об Америке суть во всяком случае опытные (по происхождению своему), так как ни путем чистого мышления, ни путем откровения свыше мы таких сведений не получаем; но для небывавшего в Америке всякое эмпирическое знание о ней, очевидно, получается лишь косвенным образом, через усвоение чужих опытов. С прогрессом личной и собирательной жизни опыт обоего рода возрастает нера вномерно: косвенный, несомненно, перевешивает. Различие между внешним и внутренним опытом обусловлено участием или неучастием органов чувств — зрительного, слухового и так далее. То, что нами испытывается с ближайшею помощью, называется внешним опытом, а то, в чем они не действуют определяющим образом (каковы душевные волнения, решения воли, размышления), относится к внутреннему опыту. Такое обозначение, строго говоря, неверно, так как все без исключения испытываемое нами есть непременно наше внутреннее состояние, и выражение: внешний опыт есть contradictio in adjecto. О самих органах, так называемых, внешних чувств мы можем знать лишь через наши собственные ощущения. Почему, однако, некоторые из испытываемых нами состояний сознания принимаются как свидетельства о чем-то другом, кроме нас самих, и в какой мере, и на каких основаниях, такое свидетельство может быть признано достоверным — этот гносеологический вопрос стал первенствующим в философии с прошлого века; решительная его постановка составляет отличие философского критицизма от догматизма, относящегося к нему без достаточной определенности и последовательности. Более или менее широкое обобщение переживаемых событий через более или менее отчетливо действующую рефлексию выражается в житейском или жизненном опыте, который можно различать на личный и исторический. Систематическая обработка опытного материала посредством правильной рефлексии образует опыт научный, в общем смысле от которого следует отличать особый специальный прием, применяемый в некоторых науках и состоящий в создании искусственных условий для явлений, с целью проверки относящихся к ним обобщений; этот прием также называется опытом, но, во избежание недоразумений, лучше обозначить его словом: эксперимент. Иногда говорят о религиозном опыте, как особом роде опыта, наряду с указанными; но это неправильно, так как испытываемые религиозные состояния лишь по своему со держанию и значению для жизни отличаются от всех прочих данных, так называемого, внутреннего опыта; формальных признаков установить здесь невозможно, по существу же религиозный опыт входить в сферу жизненного опыта.
Ориген
— знаменитый христианский богослов и философ; род. в Александрии около 185 г., в греческой или эллинизованной египетской семье, принявшей христианство; получил хорошее образование от своего отца Леонида, который, во время гонения при Септимии Севере, за оказательство христианства был казнен, а имущество его конфисковано. 17-летний О., имея на своем попечении мать и 6 младших братьев, сделался учителем грамматики и риторики и был избран в наставники знаменитой катехетической школы, в Александрии. Известие о том, что он слушал уроки Аммония Саккаса, основателя новоплатонизма, произошло, вероятно, от смешения с другим О. (см.). Чтобы избежать соблазнов со стороны многочисленных слушательниц катехетической школы, О. подверг себя, будто бы, самоизувечению. Сообщаемое в церковной истории Евсевия, благоговейного почитателя О., это известие вызывает, однако, сомнение, между прочим, ввиду необычайной умственной плодовитости О.; достоверно только существование такой молвы еще при его жизни. — Обширная известность, доставленная О. преподаванием в катехетической школе и первыми его сочинениями, побуждала обращаться к нему за советом из отдаленных местностей и вызвала два его путешествия: в Рим (при папе Зефирине) и в Аравию. Во время случайного гонения на александрийскую церковь при имп. Каракалле (216 г.) почитатели принудили О. удалиться в Палестину, где два преданные ему епископа, Адександр иерусалимский и Феоктист кесарийский, дали ему почетное убежище; по их настоянию он, хотя и мирянин, изъяснял Священное Писание перед многолюдными собраниями верующих в храмах. За это он подвергся сильному порицанию александрийского епископа Димитрия, заставившего его вернуться в Александрию. По приглашению Юлии Маммеи, матери императора Александра Севера, он посетил ее в Антиохии и дал ей начальное наставление в христианстве. В 228 г. он был вызван по церковным делам в Грецию и проездом через Палестину принял в Кесарии рукоположение в пресвитеры от епископов Александра и Феоктиста. Обиженный этим александрийский епископ на двух местных соборах осудил О. и объявил его недостойным звания учителя, исключенным из александрийской церкви и лишенным пресвитерского сана (231 г.). Сообщив этот приговор через окружное послание прочим церквам, он получил согласие всех, кроме палестинских, финикийских, аравийских и ахайских. Акты египетских соборов, осудивших О., не сохранились, по существующим же свидетельствам основаниями приговора, кроме прежней вины "проповедания мирянина в присутствии епископов" и сомнительного факта самоизувечения, служили принятие рукоположения от посторонних иерархов и некоторые неправославные мнения. О. перенес свою ученую и преподавательскую деятельность в Кесарию Палестинскую, куда привлек множество учеников, ездил по церковным делам в Афины, затем в Бостру (в Аравии), где ему удалось обратить на истинный путь местного епискона Берилла, неверно учившего о лице Иисуса Христа. Дециево гонение застало О. в Тире, где, после тяжкого тюремного заключения, разрушившего его здоровье, он скончался в 254 г. Жизнь О. была всецело поглощена религиозными и умственными интересами; за неутомимость в труде он был прозван адамантовым; материальная сторона жизни была им сведена к наименьшему: на свое личное содержание он употреблял 4 обола в день (около 15 копеек); мало спал и часто постился; с аскетизмом он соединял благотворительность, особенно заботясь о пострадавших во время гонений и об их семействах.
Сочинения О., по свидетельству Епифания, состояли из 6000 книг (в древнем значении этого слова); дошедшие до нас обнимают 9 тт. in 4° в издании Миня и 25 тт. in 8° в изд. Ломмача. Главная заслуга О. в истории христианского просвещения принадлежит, впрочем, не его сочинениям (в собственном смысле), а колоссальной подготовительной работе — так наз. гекзапла. Это был сделанный им список всего Ветхого Завета, разделенный на шесть столбцов (откуда и название): в первом столбце помещался еврейский текст еврейскими буквами, во втором — тот же текст в греческой транскрипции, в третьем — перевод Акилы, в четвертом — Симмаха, в пятом — так наз. семидесяти толковников, в шестом — Феодотиона. Для некоторых частей Библии О. собрал и другие переводы. Перевод 70 был снабжен критическими заметками, обозначавшими различия еврейского текста. Полных копий с этого огромного труда не было сделано; собственноручный экземпляр О. хранился сначала в Тире, потом в Кесарии, до 653 г., когда, он был сожжен при взятии этого города арабами. Для греко-восточных богословов гекзапла О. служила в течение 4-х веков главным источником библейской эрудиции. Сохранившееся напечатали Montfaucon (П., 1713), Bahrdt (Лпц., 1769) и Field (Оксф., 1873). Из экзегетических трудов О., обнимавших почти всю Библию, многие дошли до нас (толкования и беседы на Псалтирь, на прор. Иеремию, на ев. Матвея, ев. Иоанна, посл. ап. Павла к римлянам и др.). Сохранились также обширное апологетическое соч. О. Против Цельза, трактат Περί ευχής (О молитве) и Λόγος προτρεπτικός έις μαρτύριον (Слово увещательное к мученичеству). Сочинение Περί άρχών (О началах), где О. изложил совокупность своих взглядов на главные предметы веры и мышления, дошло до нас в заведомо неверной местами латинской парафразе Руфина; два обширные отрывка III и IV книг сохранились благодаря хрестоматии из оригеновых творений, составленной Василием Вел. и Григорием Наз., под именем Φιλοκαλία. Из многочисленных писем О. сохранились два: к Аммону, экзегетического содержания, и к св. Григорию Чудотворцу. Издания О. по-лат. и греч. начались с 1475 г.; лучшее — бенедиктинцев Карла и Винцента де-ла-Рю (П., 1733—59); оно перепечатано в "Патрологии" Миня. Из переводов отд. соч. О. на новейшие языки лучший — английский в "Antenicene Library" (Оксфорд, 1872 сл.; Περί άρχων, против Цельза и 2 послания).
Учение О. Источник истинного познания есть откровение И. Хр., который, как Слово Божие, говорил и до своего личного явления — через Моисея и пророков, и после — через апостолов. Данное откровение содержится в Священном Писании и в предании церквей, получивших его преемственно от апостолов. В апостольском и церковном вероучении некоторые пункты выражены с полнотой и ясностью, не допускающими никаких пререканий, а в других только утверждается, что нечто существует, без всякого объяснения, как и откуда, такие объяснения Слово Божие предоставляет умам способным и подготовленным к наследованию истинной мудрости. О. отмечает 9 непререкаемых пунктов вероучения: 1) Единый Бог, творец и устроитель всего существующего, Отец Иисуса Христа, один и тот же в добре и в правосудии, в Новом и в Ветхом Завете; 2) Иисус Христос, единородный от Отца, рожденный прежде всякого творения, служивший Отцу при создании мира и в последние дни ставший человеком, не переставая быть Богом, воспринявший настоящее вещественное тело, а не призрачное, действительно родившийся от Девы и Духа Св., действительно страдавший, умерший и воскресший, обращавшийся с учениками Своими и вознесшийся перед ними от земли; 3) Дух Св., по чести и достоинству приобщаемый к Отцу и Сыну, один и тот же во всех святых как Нового, так и Ветхого Завета; прочее же о Духе Св. апостолы предоставили тщательному исследованию мудрых; 4) душа человеческая, как обладающая собственной ипостасью и жизнью и в день воскресения имеющая получить нетленное тело — но о происхождении души или способе размножения человеческих душ нет ничего определительного в церковном учении; 5) свободная воля, принадлежащая всякой разумной душе в борьбе ее с злыми силами и делающая ее ответственной, как в здешней жизни, так и после смерти, за все ею содеянное; 6) существование диавола и служителей его — но о природе и способе действия их умолчали апостолы; 7) ограниченность настоящего видимого мира, как имеющего свое начало и свой конец во времени — но о том, что было до этого Mиpa и что будет после него, а также и об иных мирах, нет ясного определения в церковном учении; 8) Священное Писание, как внушенное Духом Божиим и имеющее, кроме видимого и буквального смысла, еще другой, сокровенный и духовный; 9) существование и влияние добрых ангелов, служащих Богу в совершении Им нашего спасения — но об их природе, происхождении и способе бытия нет в церков. учении ясных постановлений, равно как и о всем, касающемся солнца, луны и звезд. В учении о Боге О. настаивает особенно на бестелесности Божества, доказывая (против антропоморфитов), что Бог есть "свет" не для глаз, а только для ума Им просвещаемого. В учении о Троице О. решительнее всех предшествовавших христианских писателей утверждает безвременное рождение Сына Божия, как ипостасного Разума, без которого немыслимо абсолютное существо; с другой стороны он является таким же субординационистом, как и большинство его предшественников, признавая между лицами Св. Троицы неравенство не только отвлеченно-логическое, но также и реальное. Признание такого неравенства сказывается и во взгляде О. на отношения Бога к творению: кроме общего участия трех Лиц Божества, Он признает особое действие Бога-Отца, определяющего существование, как такое, Логоса, определяющего существование разумное, и Духа Св., определяющего существование нравственно — совершенствуемое, так что собственная область Сына ограничивается душами разумными, а Духа — святыми. Христология О. в существе совпадает с общеправославной, поскольку он признает в Христе реальное соединение Божеского Лица с совершенным человеком, без упразднения отличительных свойств той и другой природы. Несогласным с церковной догматикой представляется лишь особое учение О. о "душе Христа" (см. ниже). Наш видимый мир, по О., есть лишь один из миров или, точнее — из мировых периодов. До него единым творческим актом (который сам по себе — вне времени, хотя мы принуждены мыслить его как временный) Бог создал определенное число духовных существ равного достоинства, способных уразумевать Божество и уподобляться ему. Один из этих духов или умов (νοΰς), обладающих нравственной свободой, так всецело отдался этому высшему призванию и с такою пламенной любовью устремился к Божеству, что неразрывно соединился с божественным Логосом или стал его тварным носителем по преимуществу. Это и есть та человеческая душа, посредством которой Сын Божий в назначенное время мог воплотиться на земле, так как непосредственное воплощение Божества немыслимо. Судьба прочих умов была другая. Пользуясь присущей им свободой, они в неравной степени отдавались Божеству или отвращались от Него, откуда и возникло все существующее неравенство и разнообразие духовного мира, в трех главных разрядах существ. Те умы, у которых доброе стремление к божеству в той или другой степени возобладало над противоположным, образовали мир добрых ангелов различного чина, сообразно степени преобладания лучшего стремления; умы решительно отвратившиеся от Бога стали злыми демонами; наконец, умы, в которых два противоположные стремления остались в некотором равновесии или колебании, стали человеческими душами. Так как Цель всего творения есть его причастие полноте Божества, то падение духовных существ должно было вызвать со стороны Божией ряд действий, постепенно приводящих к восстановлению всех (αποκατάστασις τ ων πάντων) в совершенном единении с абсолютным Добром. Так как природе Божества не свойственно действовать тиранически, через насилие и произвол, а природе свободно разумных созданий несвойственно подчиняться такому действию, то домостроительство (όικονομία) нашего спасения допускает со стороны Божией только такие средства, которые, естественным путем испытания необходимых последствий зла и постоянными внушениями лучшего; приводят падших к обращению и возвышают их до прежнего достоинства. Физический мир, по О., есть лишь последствие падения духовных существ, совокупность необходимых средств для их исправления и восстановления. Пользуясь евангельским выражением, обозначающим начало или основание мира как καταβολή τοΰ κοσμοΰ, что буквально значит "низвержение мира", О. настаивает на том, что наш физический мир есть только результат, частью прямой, частью косвенный, нравственного падения духовных существ. В связи с этим, основываясь на сомнительной этимологии греческого слова ψυχή (душа) от ψύχεσθαι — охлаждаться, остывать, О. утверждает, что первозданные духовные существа, охладевая в своей пламенной любви к Богу, становятся душами и ниспадают в область чувственного бытия. Впрочем, О. забывает об этом, когда говорит о "душе Христа", особенность которой, по его представлению, состояла именно в том, что она никогда не охладевала в своей пламенной любви к Божеству. О. был склонен отрицать самостоятельную реальность материи и признавать в ней лишь понятие ума, отвлеченное от многообразия чувственных качеств и определений, явившихся у духовных существ вследствие их падения; впрочем, такой взгляд высказывается им лишь как предположение и не проводится последовательно. О. различает в мире то, что имеет принципиальное или "предустановленное" значение, т. е. существует как цель, и то, что существует лишь как необходимое последствие принципиального бытия, или средство для цели; первое значение принадлежит только разумным существам, а второе — животным и земным произрастениям, существующим только "для потребы" разумных творений. Это не мешает ему признавать у животных душу, как способность представления и стремления (φανταστική καί όρμητική); то, что он говорит в этом смысле об инстинктах различных насекомых, исключает возможность приписывать ему (как это делает автор новейшей франц. монографии о философии О., Дени) картезианский взгляд на животных, как на машины. Кроме человека, есть в этом мире и другие разумные существа: в солнце, луне и звездах О. видит тела ангелов, по особому поручению Божию разделяющих судьбу человека в период его испытаний. То, что движется само собой, т. е. без внешнего толчка, необходимо имеет в себе душу; если же оно при этом движется правильно и целесообразно, то ясно, что оно имеет душу разумную; поэтому небесные светила, являющие самостоятельное и правильное движение, необходимо суть разумные духовные существа; не признавать этого О. считает "верхом безумия". В области психологии и этики взгляды О., насколько он в них последователен, ведут к чистому индивидуализму. Самостоятельно существуют, кроме Св. Троицы, только единичные умы или духи, созданные от века и первоначально равные; те из них, которые ниспали на степень человеческих душ, рождаются в таком теле и в такой внешней среде, которые с одной стороны соответствуют данному внутреннему состоянию или степени любви каждого, а с другой стороны наиболее пригодны для его дальнейшего усовершенствования. Свобода воли, на которой особенно настаивает О., никогда не утрачивается разумным существом, вследствие чего оно всегда может подняться из самого глубокого падения. Свобода выбора между добром и злом, при разумном сознании того и другого, есть формальное условие добродетели и нравственного совершенствования; с этой стороны О. полагал непереходимую границу между существами разумно-свободными и бессловесными тварями. Утверждая предсуществование единичных душ, О. решительно отвергал учение о душепереселении (метемпсихоз) и особенно о переходе разумных душ в тела животных. Учение о единовременном всеобщем воскресении умерших в их собственных телах не вязалось с общим воззрением О. и отчасти прямо ему противоречило. Принимая это учение как положительный догмат, переданный церкви от апостолов, О. старался по возможности согласовать его с требованиями разума. Так как в человеческом теле происходит непрерывный обмен веществ, и материальный состав этого тела не остается себе равным и в течение двух дней, то индивидуальное тождество тела, подлежащего воскресению, не может заключаться в совокупности его материальных элементов, как в величине безмерной и неуловимой, а лишь в его отличительном образе или виде (το είδος, το χαρακτηριξον), сохраняющем неизменно свои существенные черты в потоке вещественного обмена. Этот характеристичный образ не уничтожается смертью и разложением материального тела, ибо как он не создается материальным процессом, так и не может быть им разрушен: он есть произведение живой образовательной силы, невидимо заложенной в зародыше или семени данного существа и потому называемой "семянным началом" (Λογος σπερματικός стоиков). Это невидимое пластическое начало, подчиняющее себе материю при жизни тела и налагающее на нее характерный образ именно этого, а не иного тела, пребывает в потенциальном состоянии после смерти, чтобы снова обнаружить свое зиждительное действие в день воскресения, но уже не на прежнем грубом веществе, давно истлевшем и рассеянном, а на чистом и светоносном эфире, из которого создается новое духовное и нетленное тело в прежнем образе. Собственная центральная мысль О. в его эсхатологии есть окончательное воссоединение с Богом всех свободно-разумных существ, не исключая и диавола. — При изложении своих мыслей О. опирается главным образом на свидетельства Священного Писания (в наиболее свободном философском его сочин., Περίάρχων, имеется 517 цитат из различных книг Ветхого и Нового Завета, а в сочинении против Цельза — 1531 цитата). Признавая все Священное Писание боговдохновенным, О. находит возможным понимать его лишь в том смысле, который не противоречил бы божественному достоинству. Большая часть Библии, по его мнению, допускает совместно и буквальный или исторический смысл, и иносказательный, духовный, относящийся к Божеству и к будущим судьбам человечества; но некоторые места св. книг имеют только духовный смысл, так как в буквальном понимании они представляют нечто или неподобающее высшему вдохновению, или даже вовсе немыслимое. Кроме буквы и духа, О. признает еще "душу " Писания, т. е. нравственный или назидательный его смысл. Во всем этом О. разделяет взгляд, господствовавший и до него, и сохранившийся доныне в христианстве, куда он перешел от еврейских учителей, различавших даже 4 смысла в Писании. Характерна собственно для О. лишь крайняя резкость, с которой он нападает на буквальное понимание некоторых мест как Ветхого, так и Нового Завета. Для общей оценки учения О. следует заметить, что при действительном совпадении в известных пунктах между его идеями и положительными догматами христианства и при его искренней уверенности в их полном согласии, это согласие и взаимное проникновение религиозной веры и философского мышления существует у О. лишь отчасти: положительная истина христианства в ее целости не покрывается философскими убеждениями О., который наполовину, по крайней мере, остается эллином, нашедшим в эллинизованной религии евреев (сильнейшее влияние Филона; см.) некоторую твердую опору для своих воззрений, но внутренне неспособным понять особую, специфическую сущность нового откровения, при самом решительном желании ее принять. Для мыслящего эллина противоположность бытия материального и духовного, чувственного и умопостигаемого оставалась без настоящего примирения, как теоретического, так и практического. В цветущую эпоху эллинизма было некоторое примирение эстетическое, в форме красоты, но чувство прекрасного значительно ослабело в александрийскую эпоху, и дуализм духа и материи получил полную силу, еще обостренный влияниями со стороны языческого Востока. Христианство, по существу своему, есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им "добрая весть" относится к спасению целого человека, со включением его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. со включением материальной природы: "нового неба и новой земли по обетованию Его чаем, идеже правда живет". Эта идея духовной чувственности, обожествляемой телесности или богоматерии, определяющая собою собственно — христианскую мудрость, была "безумием для эллинов", как видно и на О. По его мысли воплощение и воскресение Христа было только одной из воспитательных мер, принимаемых "божественным педагогом" — Логосом. Цель дела Божия на земле есть, с точки зрения О., воссоединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом или Самобогом (Αύτόθεος). Но умы плотские и загрубевшие в чувственности неспособны придти к этому воссоединению путем мышления и умственного озарения и нуждаются в чувственных впечатлениях и наглядных наставлениях, которые они и получили благодаря земной жизни Христа. Так как всегда были люди способные к чисто умственному общению с Логосом, то, значит, воплощение Христа было нужно только для людей, стоящих на низкой степени духовного развития. С этим непониманием христианства в его основном пункте связана у О. и другая особенность: превознесение отвлеченно-духовного смысла Библии и пренебрежение к ее смыслу историческому. Далее, односторонне-идеалистический индивидуализм О. лишал его возможности понять христианский догмат о первородном грехе или о реальной солидарности всего человечества в его земных судьбах. Точно также во взгляде на значение смерти О. радикально расходится с христианством; для платонического идеалиста смерть есть вполне нормальный конец телесного существования, как недолжного и бессмысленного. Несовместимое с таким взглядом утверждение апостола: "последний враг истребится — смерть" О. обходит слишком легко, через произвольное отождествление смерти с диаволом. Учение О. о непременном фатальном воссоединении всех духовных существ с Богом, трудно согласимое с Св. Писанием и церковным преданием и не имеющее твердых разумных оснований, находится в логическом противоречии и с дорогим для О. принципом свободной воли, ибо эта свобода предполагает: 1) возможность постоянного и окончательного решения противиться Богу и 2) возможность новых падений для существ уже спасенных. Хотя О. был и верующим христианином, и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом христианства; вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга. Это раздвоение необходимо отразилось и на отношении христианского мира к О. Его важные заслуги в изучении Библии и в защите христианства против языческих писателей, его искренняя вера и преданность религиозным интересам привлекали к нему даже самых усердных ревнителей новой веры, тогда как несознаваемый им самим антагонизм между его эллинскими идеями и глубочайшей сущностью христианства вызывала в других представителях этой веры инстинктивные опасения и антипатии, доходившие иногда до ожесточенной вражды. Вскоре после его смерти два его ученика, ставшие столпами церкви — св. муч. Памфил и св. Григорий Чудотворец, епископ неокесарийский — горячо защищали своего учителя, в особых сочинениях, против нападения на его идеи со стороны св. Мефодия Патарского. Так как в своем учении о вечном или сверхвременном рождении божественного Логоса О. действительно подходил к православному догмату ближе, чем большинство других доникейских учителей, то на его авторитет с большим уважением ссылался св. Афанасий Великий в своих спорах против ариан. Во второй половине IV века некоторые идеи Оригена оказали влияние на двух знаменитых Григориев — Нисского и Назианзина, из которых первый, в сочинении: "О воскресении", доказывал, что все будут спасены, а второй мимоходом и с большой осмотрительностью высказывал как этот взгляд, так и другую мысль О., что под кожаными одеяниями Адама и Евы следует разуметь материальное тело, в которое человеческий дух облекается вследствие своего падения. Св. Василий Великий, менее доверчиво относившийся к Оригену, отдавал, однако, должное достоинствам его творений и участвовал в составлении хрестоматии из них (см. выше). Подобным же образом относился к Оригену св. Иоанн Златоуст, которого неразборчивые противники обвиняли, однако, в оригенизме. Ожесточенными обвинителями Оригена и его писаний выступили в начале V века враг Златоуста Феофил Александрийский и св. Епифаний Кипрский на Востоке, а на Западе — блаж. Иероним, который, трудясь над латинской Библией, как О. над греческой, сначала с таким восторгом относился к своему восточному предшественнику, что называл его первым после апостолов светильником церкви, но, познакомившись с главным догматическим сочинением О.: "Περί αρχων", объявил его злейшим еретиком и неутомимо преследовал своей враждой его приверженцев. В VI в. император Юстиниан, не без основания подозреваемый в монофизитской ереси, нашел удобным выставить напоказ свое православие, возбудив формальный процесс против О. по обвинению его в 10 ересях (в послании к патриарху Мине); вследствие этого обвинения состоялось на местном константинопольском соборе, в 543 г., осуждение О. как еретика, память его предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Был ли в каноническом порядке подтвержден этот приговор на последовавшем через 10 лет константинопольском V вселенском соборе (который нередко смешивали с упомянутым поместным) — остается спорным вопросом, так как подлинные акты этого вселенского собора до нас не дошли; с точки зрения церковно-юридической остается, следовательно, некоторая возможность защищать О. Такая защита относительно самого лица О. облегчается тем несомненным обстоятельством, что он никогда не высказывал свои неправославные мнения как непреложные и обязательные истины, следовательно, не мог быть формальным еретиком — а слишком эллинский склад ума разделяли с О. многие святые отцы. Несмотря на старания Юстиниана, авторитет О. в церкви не был уничтожен, и в следующем веке можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие против монофелитства — св. Максима Исповедника. Через его сочинения некоторые идеи О., соединенные с идеями так назыв. Дионисия Ареопагита, были перенесены на западную почву читавшим по-гречески Иоанном Скотом Эригеной и вошли, как элемент, в его своеобразную и грандиозную систему. В новое время теория о "душе Христа", вероятно заимствованная О. у его "еврейского учителя", была возобновлена французским каббалистом Вильгельмом Постэлем (XVI в.). Влияние О. замечается у теософов ХVШ в. — Пуарэ, Мартинеса Паскалиса и Сен-Мартена, а в XIX в. — у Франца Баадера и Юлиуса Гамбергера, ошибочно принимавших мысль О. об окончательном спасении всех за общий догмат греко-восточной церкви.
Литература. В XVII в. положил основание специальному изучению О. епископ авраншский Huet ("Origeniana"). Позднейшие монографии: Thomasius, "Origenes" (1837); Redepenning, "Origenes, eine Darstellung seines Lebens und s. Lehre" (1841—46); Fischer, "Comment. de Orig. Cosmologia et theologia" (1846); Romers, "Origen's Lehre v. d. Auferstehung des Fleisches" (1851); Freppel, "Origene" (1875); Denis, "Philosophie d'Origè ne" (1884). Сочинения Редепеннинга и Дени признаются классическими. На русском яз. обширное сочинение об О. Малевинского и замечательная монография В. В. Болотова "Учение О. о св. Троице".
Особь
(индивид) — реальная единица или существо, имеющее собственную действительность, в отличие от общих понятий, существующих только в мысли, и от групп, имеющих действительность только в своих слагаемых (согласно господствующему мнению). О. определяется, таким образом, с двух сторон: как реальный экземпляр (образчик известного вида, ею представляемого) и как реальный член известной группы, ее обнимающей. Этот куст, напр., есть образчик установленного в ботанике вида "садовая малина"; но это выражение, кроме видового понятия, имеющего определенные качественные признаки, может также обозначать реальную совокупность всех кустов этого вида, существующих в данной местности или на всем земном шаре — и тогда этот куст будет О. в смысле единичного члена определенной группы. Остается вопрос: что именно принимать за настоящую О. или реальную единицу? Так, в нашем примере имеет ли такое значение весь куст, или отдельная ягода, или, нак онец, каждое отдельное зерно? Этот вопрос о пределах индивидуальности затрудняет естествоиспытателей в области растительных и низших животных организмов, но для философии он имеет всеобъемлющее значение. Не следует ли и у всякого высшего животного, и у человека отнять значение настоящей О. или реальной единицы в пользу простейших органических элементов (клеточек), из которых слагаются все эти существа? С той точки зрения, в силу которой всякая группа имеет действительное бытие только в своих слагаемых, нельзя логически избегнуть такого заключения (при чем само собою разумеется, что для последовательных приверженцев механического материализма настоящими О. могут быть окончательно только атомы, т. е. такие предполагаемые единицы бытия, самое существование которых остается пока недоказанным). Перенесение вопроса на почву психологическую не подвигает его решения, ибо единство сознания может быть эмпирически представлено (и действительно представляется) как производное явление — результат взаимодействия частичных сознаний принадлежащих множеству невропсихических центров. С другой стороны, если неизбежное признание всякого живого существа — например, данного человека — за группу, состоящую из реальных единиц, не мешает большинству ученых и мыслителей признавать такое существо, вместе, с тем, и за настоящую О. или индивид, то по какому логическому праву можно заранее отнимать такое значение у других сложных существ или групп, каковы: народ, государство, человечество, земной шар и т. д.? Во всяком случае, не только то или другое частное разграничение, но и общая противоположность между О. и группой, между бытием единичным и собирательным, требует принципиальной проверки, которая и составляет одну из основных задач философии.
Отвлечение
(абстракция) — акт мысли, которым общие или сходные в том или другом отношении признаки многих представлений отделяются от них и полагаются особо, с значением логических и грамматических подлежащих. Такие мысленные продукты подвергаются дальнейшим процессам О. — и в результате получаются отвлеченные (абстрактные) представления и понятия различной степени. Так, напр., общий многим синим предметам признак образует отвлеченное представление синевы, от которого, в соединении с подобными же отвлеченными представлениями желтизны, красноты и т. д., отвлекается уже на новой ступени общности представление цвета, а от него, в соединении с представлениями очертания, размера и т. п., новое, более общее представление зрительного свойства, далее, через сопоставление со слуховым, осязательным и т. д. — понятие чувственного свойства, которое, будучи сопоставлено с другого рода свойствами дает понятие качества вообще, а от него, в сопоставлении с понятием количества, получается отвлеченнейшее понятие бытия. Хотя все мыслимое нами может быть представлено отвлеченно или в форме общего понятия, но далеко не все, по происхождению и значению своему, может быть сведено всецело к О. Несводимыми к нему следует признать, во 1-х, категории ума, составляющие его собственную природу, а не продукты его деятельности, во 2-х, идеи нормального характера, не отвлекаемые от того, что дано в действительности, а выражающие то, что должно быть, что требуется или предполагается нашим духом (см. Философия, Эстетика, Этика).
Откровение
— проявление Высшего Существа в нашем мире, с целью сообщить нам более или менее полную истину о себе и о том, чего оно от нас требует. В О. совмещаются, таким образом: 1) факт богоявления (теофании), посредством которого открывается нам Божество, и 2) религиозно-нравственное содержание этого факта, т. е. то, что в нем открывается. Присутствием первого элемента О. отличается от чисто человеческих учений и систем, а присутствием второго — от тех иррациональных проявлений предполагаемых божественных или демонических сил, какими полна история всех религий. Различение О. личного от всенародного не может быть выдержано, так как вообще О. получается отдельными лицами, но не для них исключительно, а для более или менее широкого распространения. Более определенным образом различается в учении церкви О. в собственном смысле, формально признанное вселенским церковным авторитетом и обязательное для всякого верующего, от частных О., не имеющих такого обязательного характера, но допускаемых или даже рекомендуемых по причине их назидательности (таковы, напр., популярные во всем христианском Востоке О. св. Феодоры относительно будущей жизни). Как историческое явление, О. ограничивается областью религий Моисея и христианства и, как продукта совместного влияния обоих — ислама. В других религиях понятие высшего существа таково, что не допускает действительного О. или по своей излишней отвлеченности (браманизм, буддизм, даосизм), или, напротив, по своей излишней материальности (все религии натуралистические или мифологические). Исключение, представляемое маздеизмом или парсизмом — только кажущееся, ибо о первоначальном виде этой религии (во времена Ахеменидов) нам почти ничего положительного неизвестно, а позднейший или восстановленный парсизм (времен Арсакидов и Сассанидов), равно как и его обособившаяся отрасль — манихейство, образовались несомненно под влиянием еврейских и христианских идей. Во всяком случае, самый ясный и полный тип О. представляет нам развитие еврейско-христианской религии. Здесь (с христианской точки зрения) различаются три главные степени или фазиса: подготовительное О., памятник которого есть Ветхий Завет, центральное, содержащееся в Новом Завете, и окончательное, имеющее совпасть с исходом мирового процесса. В христианстве открылась совершенная истина о Боге и дана совершенная нравственная заповедь или норма жизни, но о будущих судьбах человечества даны только предварительные общие указания. "Не открылось, что мы будем", говорит ап. Иоанн, а ап. Павел указывает на будущее "О. славы сынов Божиих", которого с томлением ожидает вся тварь. Новый Завет оканчивается пророческой книгой, которая под именем О. (Апокалипсис) содержит символические картины будущего. В средние века нетерпеливое ожидание конца мира породило, при произвольных толкованиях Апокалипсиса, ложное учение о наступлении третьего окончательного О., относящегося к Новому Завету так же, как тот относится к Ветхому. Это лжеучение, первоначально связанное с именем южно-италийского аббата Иоахима De Floris (XIII в.) и с мифическим "Вечным Евангелием", продержалось, в разных видоизменениях, до начала новых времен и далее (см. Спиритуалы).
Офиты
(от òφις — змея) — гностическая секта, или группа сект, чтивших в змее образ, принятый верховной Премудростью, или небесным эоном Софией (см. Гностицизм), чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Демиург хотел держать в детском неведении. В одной из открытых в половине XIX в. книг обширного сочинения Ελεγχος κατά πασών των αέρέσεων (Обличение против всех ересей), приписываемого теперь св. Ипполиту, епископу Римского Порта (прежде известный отрывок под именем Φιλοσούμενα ошибочно приписывался Оригену), подробно излагается учение секты наасенов (по-еврейски Nahash — змей), вероятно тождественной с О. других церковных писателей; но с полной несомненностью считать это учение общеофитским нельзя. Культ змеи, связанный с фаллизмом (см.), есть один из самых распространенных во всех народных религиях; по всей вероятности, офитский гнозис заключал в себе традиционные мистерии этого культа и скрытое учение, с ним связанное и представлявшее различные видоизменения по племенам и эпохам. Между неграми на Антильских островах доселе хранится под именем Води таинственный культ змей, принесенный их предками из Африки. Еретический офитский гнозис, по-видимому, был особенно распространен в Египте в связи с древним почитанием того божественного змея, которого греки называли "благим богом" (Αγαθοδαίμων).
Патриотизм
— любовь к отечеству. Когда собирательная жизнь человечества держалась на кровной связи между членами отдельных небольших групп, чувство общественной солидарности совпадало с чувством семейным. Такой первичный патриотизм рода или племени совместен и с кочевым бытом. При переходе племени к оседлому земледельческому быту, патриотизм получает свое специфическое значение, становясь любовью к родной земле. Это чувство естественно слабеет в городском быту, но здесь развивается новый элемент патриотизма — привязанность к своей культурной среде или к родной гражданственности. С этими естественными основаниями патриотизма, как природного чувства, соединяется его нравственное значение, как обязанности и добродетели. Основной долг благодарности к родителям расширяясь в своем объеме, но не изменяя своей природы, становится обязанностью по отношению к тем общественным союзам, без которых родители произвели бы только физическое существо, но не могли бы дать ему преимуществ достойного человеческого существования. Ясное сознание своих обязанностей по отношению к отечеству и верное их исполнение образуют добродетель патриотизма, которая издревле имела и религиозное значение. Отечество не было только географическим и этнографическим термином — оно было вотчиной особого бога, который сам, по всей вероятности, был более или менее отдаленной трансформацией умершего родоначальника. Таким образом, служба родине была деятельным богослужением, и патриотизм совпадал с благочестием. Не культ зависел от родины, а родина, как такая, создавалась культом: отечество было землею отцовских богов, и потому беглецы, уносившие с собой этих богов, через них основывали новое отечество. Забирать к себе чужих богов было самым прочным средством для завоевания чужих земель, как это и делалось римлянами. Мирный синкретизм различных культов, преобладавший у эллинов, также содействовал ослаблению местного патриотизма. К к онцу древнего мира греческое смешение и римское поглощение привели к образованию двоякого патриотизма, окончательно упразднявшего этнографические и географические границы: патриотизм общей государственности (воплощенный окончательно в лице императора, на которого в учреждении кесарской апофеозы было перенесено и религиозное значение общего отечества) и патриотизм высшей культуры. У евреев патриотизм хотя сохранил преобладающий религиозный характер, но при этом стал также универсальным. Через духовную работу пророков еврейский народ дошел до сознания, что его племенной и местный Бог есть единое божество над всем миром. В сознании пророков и апостолов первое, земное отечество должно было погибнуть, чтобы возродиться во всеобъемлющем царствии Божием. К познанию и созиданию этого царства призывались все народы и этим освящался патриотизм национальный, но лишь под условием всечеловеческой солидарности, то есть как любовь к своему народу не против других, а вместе со всеми другими. Не только для исполнения, но и для сознания большинством человечества этого высшего требования нужен был еще не окончившийся доныне переходный процесс, характеризуемый преобладанием исключительно-национального патриотизма и враждебного соперничества народов. В средние века народная вражда не имела принципиального значения, уступая теократической идее (царства Божия), в двух ее исторических материализациях — церковной (папство) и государственной (империя). Естественная любовь к ближайшему отечеству существовала, но решительно подчинялась в нравственном сознании требованиям высшего универсального порядка. Как некогда пророк Иеремия проповедовал евреям политическое самоотречение и покорность чужому завоевателю, как второй Исаия видел спасителя своего народа в персидском царе Кире, так величайший патриот Италии Дант призывал для спасения своего отечества немецкого императора из-за Альп. В чисто национальном виде патриотическое чувство ярко проявилось в нач але XV в. во Франции в лице Иоанны д'Арк. Столетняя война французов с англичанами не имела принципиального характера в других отношениях: в религиозном обе стороны принадлежали к одной и той же церкви, в политическом — к одному и тому же феодально-монархическому строю; основы быта общественного были одни и те же; война представлялась сначала лишь династической борьбой Валуа и Плантагенетов за престол Франции. Но постоянные встречи с чужим народным характером мало помалу пробуждали у французов ревнивое чувство своей народности и вызвали, наконец, откровение национальной идеи. Иоанна д'Арк впервые дала простую и ясную формулу чисто национальному патриотизму: быть независимыми от чужеземцев на своей земле и иметь среди себя своего собственного верховного главу. В Германии столетием позднее возбуждение национального патриотизма в борьбе с чужеземной церковной властью ослаблялось и осложнялось принципиальным религиозным значением этой власти, которая для многих перевешивала нацио нальные требования. Вследствие этого произошел раскол между немцами-католиками и немцами-протестантами, и национальный патриотизм Германии мог утвердиться только в XIX в. с ослаблением религиозного чувства и под влиянием внешней борьбы за политическое существование против двух Наполеонов. Подобным же образом в борьбе с чужими элементами развивался национальный патриотизм и в других странах. В настоящее время он достигает, по-видимому, своего кульминационного пункта. В передовой европейской стране — Франции — патриотизм, для большинства нации, заменил собой религию. Первоначально отечество было священно как вотчина своего, настоящего бога; теперь оно само признается чем-то абсолютным, становится единственным или, по крайней мере, самым высшим предметом поклонения и служения. Такое идолопоклонство относительно своего народа, будучи связано с фактической враждой с чужим, тем самым обречено на неизбежную гибель. В историческом процессе все более и более обнаруживается действие с ил, объединяющих человечество, так что исключительное национальное обособление становится физической невозможностью. Повсюду сознание и жизнь приготовляются к усвоению новой, истинной идеи патриотизма, выводимой из сущности христианского начала: "в силу естественной любви и нравственных обязанностей к своему отечеству полагать его интерес и достоинство главным образом в тех высших благах, которые не разделяют, а соединяют людей и народы".
Пелагий
— знаменитый ересиарх кельтийского происхождения (собственно имя его было Морган, в греческой переделке П.); род. около 360 г., по некоторым указаниям — в Бретани, по другим — в Шотландии. Достоверные известия о нем начинаются лишь с прибытия его в Италию (в первые годы V в.). Здесь он обратил на себя внимание добрыми нравами, вел жизнь монашескую (veluti monachus) и заслужил дружбу св. Павлина, епископа Ноланского. В Риме П. был поражен нравственной распущенностью как мирян, так и клириков, оправдывавшихся немощью человеческой природы перед неодолимой силой греха. Против этого П. выступил с утверждением, что неодолимого греха не бывает: если он есть дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть. Главные свои воззрения Пелагий изложил в толкованиях на ап. Павла (сохранившихся лишь в переделке Кассиодора, издаваемой при творениях блаж. Иеронима), а также в своем послании к Димитриаде. Человек, учит П., по природе добр. Действием своей свободной воли он может уклоняться от добра; такие уклонения, накапливаясь, могут стать греховным навыком и получить силу как бы второй природы, не доходя, однако, до непреодолимости, так как свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Человек всегда мог успешно бороться с грехом и достигать праведности; особенно же это возможно, легко и обязательно после того, как Христос своим учением и примером ясно показал путь к высшему благу. Бог не требует невозможного; следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божии, запрещающие злое, повелевающие доброе и советующие совершенное. Евангелие только советует безбрачие, но предписывает кротость и смирение, запрещает гнев и тщеславие — и П. настаивает на том, что исполнение евангельских советов (consilia) имеет достоинство лишь у тех, кто прежде повинуется запрещениям и предписаниям (praecepta). Не отрицая пользы монашеского аскетизма как духовного упражнения, П. ставит его на второй план. Человек спасается не внешними подвигами, а также не помощью особых средств церковного благочестия и не правоверным исповеданием учения Христова, а лишь его действительным исполнением через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным совершенствованием. Человек сам спасается, как сам и грешит. П. признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного Адамом, но отрицает реальную силу греха, переходящего на потомков Адама (tradux peccati). Отделяя грех от природы, видя в нем только сознательный акт единичной воли, П. не может признавать его причиной смерти. С другой стороны, отрицание реальности греха ведет к отрицанию благодати как особой реальной силы добра, действующей в человеке, но не от человека. П. допускает благодать лишь в смысле вообще всего доброго, что Бог дает человеку в природе и в истории, начиная с самого существования и кончая фактом откровения высшей истины через Христа. Скромный и миролюбивый П. старался высказывать свои мысли в общепринятых выражениях, избегая прямого столкновения с церковным сознанием; но главный последователь его идей, смелый и честолюбивый патриций Целестий, довел дело до разрыва с церковью. В 411 г. они прибыли вдвоем в Африку, откуда П., съездив на поклон к Августину, епископу Гиппонскому, и дружелюбно благодаря своей скрытности им принятый, отправился в Палестину, а Целестий, оставшийся в Карфагене и открыто высказывавший свои взгляды, был обвинен перед собравшимися там епископами в следующих еретических положениях: Адам умер бы, если бы и не согрешил; его грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждаются в крещении для вечного блаженства; до Христа и после него бывали люди безгрешные; закон так же ведет к царствию небесному, как и евангелие; как грехопадение Адама не было причиной смерти, так воскресение Христа не есть причина нашего воскресения. Опровергнутый Августином (в двух трактатах) и присужденный (условно) Карфагенским собором (412 г.) к отлучению от церкви, Целестий отправился в Ефес, где ему удалось получить сан пресвитера. Между тем П. приобрел доверие палестинских епископов и был оправдан ими (на двух местных соборах, в Иерусалиме и Лидде (или Диосполе), в 415 г., по обвинению, возбужденному против него блаж. Иеронимом и прибывшим из Африки пресвитером Павлом Орозием. Главный обвинительный пункт относился к утверждению П., что всякий человек легко может быть безгрешным, если только захочет. П. отвечал: "да, я говорил, что можно быть безгрешным, но не говорил, что это возможно без помощи Божьей". Его объяснения были найдены удовлетворительными, но окончательное решение дела было предоставлено епископу римскому. П. отправил ему свое исповедание веры, в котором, распространяясь об истинах общепризнанных, обходил сущность спорного вопроса. Между тем в Африке продолжалась сильная борьба против пелагианства. Новый собор в Карфагене (416 г.), распространив осуждение Целестия и на его учителя, обратился к папе Иннокентию I за подтверждением своего приговора, которое и получил. Оправдательное послание П. к папе было рассмотрено преемником Иннокентия, Зосимой, к которому обратился также и Целестий, прибывший в Рим через Константинополь (где епископ Аттик отверг его, как еретика). В своем письменном заявлении он высказывался смелее и яснее, чем П., но настаивал на прежнем своем утверждении, что его учение есть дело умственного исследования, а не ересь, так как оно не относится к вопросам веры, по которым он заранее принимает все, что принимается папой, и осуждает все, что им осуждается. Такое заявление ученика вместе с благовидными богословскими толкованиями учителя побудило папу обратиться к африканским епископам с посланием в пользу обвиняемых. Но африканцы не уступали; на нескольких соборах, окончательно на concilium generale в Карфагене (418 г.) с участием испанских епископов, они объявили, что приговор папы Иннокентия был окончательным и отменен быть не может. После некоторого колебания Зосима отказался от своего заступничества. Указом императора Гонория (418) были предписаны обычные меры против основателей и приверженцев новой ереси, а папа объявил об ее осуждении в послании ко всей церкви. Несколько итальянских епископов не подчинились, между ними Юлиан Экланский, человек блестящих дарований; покинув свою кафедру, он стал ревностным толкователем и защитником идей П. против Августина, учение которого о непреодолимой благодати и о предопределении он искусно уличал в скрытом манихействе. Преемник Зосимы, Бонифаций I, побуждая Августина к усиленной полемике против пелагианства, старался вместе с тем, но безуспешно, искоренить ересь с помощью светской власти. Между тем сам П., оставшийся на Востоке, незаметно сходит со сцены; год и обстоятельства его смерти неизвестны. Вселенский собор в Ефесе (430 г.) отнесся к пелагианству, как к ереси уже осужденной. Хотя Августин справедливо признается великим учителем церкви, но в споре своем с П. и его учениками он не был всецело истинным представителем христианского сознания, которое по некоторым пунктам столь же далеко от августинизма, как и от пелагианства. Христианство по существу своему понимает высшую задачу человеческой жизни (то, что теологически называется "спасением") как дело богочеловеческое, непременно требующее полноты участия как божественного, так и человеческого начала. Между тем глубокое, но одностороннее понимание религиозного интереса заставило Августина выразить должное отношение между человеческой волей и божественной в виде такой молитвы: du quod jubes et jube quod vis (дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь). Эта формула, не без основания возмутившая П. и его учеников, может иметь истинный смысл лишь в том случае, если мы признаем: 1) что воля Божья имеет предметом абсолютное добро по существу, а не по произволу и 2) что в силу этого она требует от нас не слепого подчинения ей, а разумного согласия с нею и вытекающего оттуда содействия. Без этих ограничений формула Августина может вести к трем пагубным заблуждениям: к безусловному волюнтаризму в понятии Божества, чем упраздняется существенное и разумное различение между добром и злом, а следовательно, и между Божеством и враждебной силой; затем к безусловному квиетизму, который предоставляет Богу действовать в человеке без всякого внутреннего его участия, — и, наконец, к предположению, что если спасение спасаемых зависит всецело от Бога, предопределяющего некоторых в этом смысле, то от Бога же зависит и вечная гибель погибающих, т. е предопределение ко злу. Сам Августин удерживался от таких заключений, но они были выведены последовательными приверженцами его идей. П. и его ученики впадали в противоположное заблуждение: исходя из справедливого признания формальной самостоятельности человеческого начала, требующей, чтобы воля человека была его собственной сознательной волей, они забывали, что это формально самостоятельное человеческое начало может иметь положительное содержание и достигать должных результатов не от себя, а лишь через внутреннее и действительное участие человека в существенном добре, всецело содержащемся в Боге. Забывая это, они устанавливали между Божеством и человеком чисто внешнее отношение, представляя себе Бога в виде добросовестного, но живущего в другой стране опекуна, который издали заботится о благосостоянии своего питомца, никогда с ним не встречаясь. С этой точки зрения важнейшие основы христианства — воплощение и воскресение — не имеют смысла, и хотя пелагиане их прямо не отрицали, но старались уменьшить их значение и свести все дело Христа лишь к нравоучительному примеру. По христианской идее, религиозно-нравственная задача определяется тремя факторами: божественным, лично-человеческим и собирательно-человеческим. Последовательный августинизм приходит к упразднению второго фактора, а пелагианство преувеличивает его значение в ущерб как первому, так и третьему: отсюда рядом с отрицанием благодати (в смысле собственного внутреннего действия Божия в человеке) отрицание солидарности единичного человека с всемирным, сведение греха к единоличному акту воли и признание смерти нормальным явлением. В августинизме с упразднением формального условия нравственности — разумной автономии человеческой воли — положительная религиозно-нравственная задача становится неразрешимой; в пелагианстве она теряет свое реальное содержание. О дальнейших спорах, вызванных учением П., см. Полупелагианство.
Главные источники для учения П. и его ближайших последователей, кроме сочинений Августина и Иеронима: Paul. Orosius, "Apologeticus contra Pel." (Вена, 1882, в "Corpus script. eccl. lat. vet.", V); Marius Mercator, "Commonitorium adv. haeres. Pel. et Coel." и "Commonitorium supe r nomine Coel." (Париж., 1673, другое изд. П., 1684), "Acta concil." (Mansi, IV). Ср. G. J. Vossil, "Historia de controversis, quas Pelagius etc." (Амстердам, 1655); Norisii, "Hist. Pelag." etc. (1673); Wiggers, "Pragm. Darst. des Augustinismus u. Pelagian i smus" (Берлин, 1831—33); Jacobi, "Die Lehre des P." (Лейпциг, 1842); Voigt, "Comment. de theoria August., Pel., Semipel. et Synerg." (Геттинген, 1829); Lentzen, "De Pel. doctr. princ." (Кельн, 1833); W ö rter, "Der Pelagianismus" (Фрейбург, 1874); Klasen, "Die innere Entwickelung des Pelagianismus" (Фрейбург, 1882).
Пессимизм
(от лат. pessimus — наихудший) — отрицательная оценка человеческой и всемирной жизни. Весьма распространенную элементарную форму такой оценки мы находим в П. сравнительно-историческом, от Гезиода и до наших дней каждая эпоха считала себя наихудшею. Что люди субъективно имеют особую чувствительность к бедствиям своего времени — это не требует объяснения, и упомянутый вид П. есть вполне естественная и практически неизбежная иллюзия, от которой мы теоретически освобождаемся, как только узнаем факт ее повторения в различные эпохи, при самых разнообразных исторических условиях. Пессимистическому взгляду на историю противополагается идея постоянного возрастания человеческого благополучия. Сознание, что в мире есть зло и что оно не упраздняется одним прогрессом социальных условий жизни, вызывает принципиальный вопрос об оценке мирового бытия, при чем с крайним отрицательным ответом является П. безусловный, выразившийся в буддийской религии и получивший новейшую философскую обработку в системах Шопенгауэра и Гартмана. Полную формулу безусловного П. мы находим в основном буддийском учении о "4 благородных истинах": 1) существование есть мучение, 2) причина его есть бессмысленное хотение, не имеющее ни основания, ни цели, 3) избавление от мучительного существования возможно чрез уничтожение всякого хотения, 4) путь такого избавления ведет чрез познание связи явлений и соблюдение совершенных нравственных заповедей, данных Буддой, а конец его есть Нирвана, полное "погашение" бытия. Этот основной пессимистический взгляд на бытие, как на страдание или мучение, и на небытие, как на избавление от муки, — к которому ничего существенного не прибавили новейшие сторонники абсолютного П., — дополняется в буддизме двумя теориями: об условиях существования (ниданы) и об агрегатах (сканды), составляющих человека. Из 12 "нидан" принципиальное значение имеют: 1-я — неведение или бессмыслие (этим исключается понятие разумности или целесообразности существования): 2-я — закон моральной причинности (карма), в силу которого каждый акт имеет свои роковые последствия, независимые от действующего; 8-я — жажда бытия; 11-я — рождение в определенной форме; 12-я — старость и смерть. "Ниданы" определяют процесс мучительного существования; что касается до его субъектов, то буддизм решительно отрицает их самостоятельность, в смысле духовной субстанции, и в каждом живом существе видит лишь агрегат нескольких агрегатов (сканд) физических и психологических, распадающихся в момент смерти. В силу закона моральной причинности, дела, совершенные каждым, создают, вслед за его смертью, новый агрегат, подлежащий соответствующим страданиям, и так далее до бесконечности. Спасение от этой "сансары" (вечного мучения) возможно только через указанный путь отречения от всякой воли и, следовательно, прекращения всяких действий, в силу чего, после покрытия прежней кармы остальным страданием, погашается и всякое бытие, за отсутствием для него всяких новых причин. При оценке этой системы безусловного П. должно обратить внимание на ту конкретную точку отправления, которую указывает само буддийское предание. Индийский царевич, отдавший свою первую молодость всевозможным житейским удовольствиям, на 30-м году, встретивши нищего, больного, калеку и мертвеца, задумывается о непрочности житейского благополучия и покидает свой гарем, чтобы в уединении размышлять о смысле жизни. Какова бы ни была степень исторической достоверности этого сказания, в нем ярко выражена та простая истина, что материальная жизнь, даже при самых исключительно благоприятных условиях, сама по себе неудовлетворительна. Все житейские блага непрочны, болезнь, старость и смерть — общий удел живых существ: такой П. есть аксиома. Широкая система безусловного отрицания бытия, воздвигаемая на этом твердом, но узком основании, лишена, однако, всякой устойчивости и разлагается от внутренних противоречий не устраненных, а скорее усиленных и умноженных новейшей метафизикой отчаяния. Первое внутреннее противоречие выражается в двусмысленной роли, которую в этом построении играет факт смерти. Он представляется сначала венцом всех зол: лишь при виде мертвеца в уме Будды созревает безусловный П. и решимость стать на путь отречения. Между тем такой взгляд на смерть имеет смысл лишь для оптимизма, признающего жизнь за благо и условие всех благ: лишение жизни, с этой точки зрения, есть величайшее зло. Для П., признающего, что жизнь, по существу, есть мучение, конец этого мучения должен являться, наоборот, величайшим благом — а в таком случае общее мировоззрение опять получает оптимистическую окраску: мир оказывается так хорошо устроенным, что вместе с мучительною болезнью неизбежно дается и радикальное от нее лекарство. Такому заключению лишь по ошибке противопоставляется буддийская теория многих преемственных рождений, чем, будто бы, отнимается у факта смерти характер окончательного избавления. На самом деле и по буддийскому воззрению для страдающего существа смерть есть конец всех страданий, ибо это существо есть только совокупность агрегатов, распадающихся в момент смерти. Никакой субстанции, переживающей этот момент и сохраняющей свое единство, буддизм не допускает; связь между умершим и тем новым существом, которое родится из его дел по закону "кармы", находится вне их обоих: теория не может утверждать их личного тождества или единства самосознания, ибо это противоречит очевидности: никто не помнит своих прежних существований, т. е. прежних воплощений своей "кармы", хотя для каждого таких воплощений предполагается бесчисленное множество. Если же единство самосознания ограничивается каждый раз пределами одного воплощения, то ими же ограничивается и действительное страдание для каждого существа. Новейшая форма абсолютного П. (у Шопенгауэра и Гартмана) также не представляет никаких оснований для превращения зла в какой-то трансцендентный атрибут бытия. Зло и здесь сводится собственно к страданию, страдание же действительно существует лишь поскольку сознается — а сознание для философии П. есть не более как мозговое явление (Gehirnphanomen) и, следовательно, возможно только для организмов, обладающих нервною системой и страдающих при известной степени раздражения чувствительных нервов. Следовательно страдания всякого существа ограничиваются пределами его данного телесного существования и совершенно прекращаются с разрушением организма в смерти. Шопенгауэр и Гартман много говорят о "мировом страдании", но именно с их точки зрения это может быть только риторическою фигурой, ибо мир, т. е. его единое метафизическое начало — "воля", "бессознательное" и т. п. — не может страдать: для этого оно должно было бы по крайней мере обладать собственными чувствительными нервами и мозгом, чего ему не предоставлено. Универсальное страдать не может; страдает только индивидуальное, в своем органическом воплощении, уничтожаемом смертью. Реально существующее страдание ограничивается, только областью сознания — людьми и животными; все эти существа страдают, но каждое порознь, и страдание каждого с концом его жизни совершенно прекращается. Если Шопенгауэр прав, что нельзя ощущать, представлять, познавать "за пределами своей кожи", то столь же невозможно за этими пределами и страдать; поэтому и чужие страдания могут быть мучительны для каждого лишь через их отражение в пределах его "кожи", т. е. через его организм, и с его смертью совершенно исчезают. Таким образом безусловный П. ни в древней индийской; ни в новой германской своей форме не в состоянии отнять у смерти ее значения окончательной избавительницы от бедствий жизни, и с этой точки зрения ничто логически не мешает каждому ускорять такое избавление чрез самоубийство. Попытки Шопенгауэра и Гартмана отклонить этот вывод своею крайнею слабостью подтверждают его неизбежность. Первый говорит, что самоубийство есть ошибка, потому что в нем истребляется не сущность зла (мировая воля), а только явление. Но никакой самоубийца и не ставит себе такой нелепой задачи, как истребление сущности вещей. В качестве страдающего явления он хочет избавиться от своей жизни, как мучительного явления — и такой цели он несомненно достигает с точки зрения самого Шопенгауэра, который, при всем своем пессимизме, не может утверждать, чтобы мертвые страдали. Гартман, вполне признавая, что последняя цель есть именно самоубийство, требует, чтобы отдельный человек в интересах человечества и вселенной воздерживался от личного самоубийства и посвящал свои силы на подготовку средств к тому всеобщему собирательному самоубийству, которым должен окончиться исторический и космический процесс. Это — высший нравственный долг, тогда как убивать себя, чтобы избавиться от собственных страданий, свойственно людям, стоящим на низшей, эвдемонистической ступени этики. Последнее, конечно, справедливо, но собственный принцип безусловного П. логически исключает всякую другую этику. Если все дело в том, чтобы уничтожить мучительное существование, то нет никакой возможности разумно доказать кому-нибудь, что он должен иметь в виду не свои собственные, действительно испытываемые мучения; а предполагаемые мучения того отдаленного потомства, которое будет способно на акт коллективного самоубийства; да и для тех будущих пессимистов теперешнее личное самоубийство данного субъекта может быть (в смысле Гартмана) полезно как пример для подражания, ибо ясно, что если каждый будет себя убивать, то общая цель будет достигнута. — На самом деле безусловный П. как первоначально явился, так и до конца остается лишь плодом пресыщенной чувственности. В этом его истинное значение и его ограниченность. Справедливая оценка жизни материальной, которая, в отдельности взятая, есть только "похоть плоти, похоть очей и гордость житейская", приводит размышляющий ум к истинному заключению, что "мир весь во зле лежит", чем и исчерпывается правда П. Но когда человек, познавший до пресыщения неудовлетворительность плотской жизни и не одушевленный преобладающим интересом к чему-нибудь другому, лучшему, незаконным образом обобщает и расширяет отрицательный результата своего опыта, то, вместо верного пессимистического отношения к односторонне материальному направлению жизни, получается ложное утверждение, что сама жизнь, сам мир и само бытие суть зло и мучение. В этом принципе безусловного пессимизма 1) не различается зло нравственное от страдания и бедствия, или зла физического, и 2) так смутно понятое зло принимается за подлинную первооснову всякого бытия, что не только ни на чем не основано, но и ведет к явным нелепостям. Так, последовательно применяя эту точку зрения, пришлось бы признать болезнь за постоянное нормальное состояние, а здоровье — за случайную и непонятную аномалию; но в таком случае мы не замечали бы болезни и мучительно ощущали бы здоровье, как нарушение нормы; между тем, наоборот, здоровье нами обыкновенно не замечается именно как первичное, нормальное состояние, болезнь же мучительно сознается как привходящее, случайное отклонение от нормы. К подобным же нелепостям приводит безусловный П. и в нравственной сфере. Иногда П. называется всякое воззрение, которое признает реальность и важное значение зла в мире, но лишь как вторичного, обусловленного и преодолеваемого фактора человеческого и природного бытия. Такой относительный пессимизм содержится многими философскими и большинством религиозных систем; но его нельзя рассматривать вне общей связи того или другого миросозерцания, в которое он входит как один из составных элементов.
Платон
— знаменитый философ, род. в Афинах между 430 и 427 гг. до Р. Хр. По некоторым, впрочем — сомнительным, свидетельствам его настоящее имя было Аристокл, а П. — только прозвание. Семейство его принадлежало к знатному и богатому роду: по отцу, Аристону, он считался потомком последнего афинского царя Кодра, а по матери, Периктионе; был в родстве с законодателем Солоном. Биография П. Древнейшие жизнеописания, близкие ко времени П., известны только по имени, а дошедшие до нас произведения Диогена Лаэртия (III-я книга его истории), Апулея ("De habitud. doctrin Р.") и Олимпиодора (биогр., прилагаемая к его комментарию на 1-го Алкивиада), отделенные несколькими веками от своего предмета, обильны легендами и сомнительными анекдотами, но довольно скудны достоверными фактами. Пройдя с помощью лучших учителей полный курс тогдашнего воспитания (грамматика, музыка, гимнастика), П. занялся стихотворчеством, которое оставил, когда в 20-летнем возрасте познакомился с Сократом и отдался его философии (408 г.). Во время суда над "мудрейшим из эллинов" (см. Сократ) П. был в числе его учеников, предложивших за него денежное поручительство. После приговора он заболел и не присутствовал при последней беседе в темнице. По смерти Сократа (399 г.) П. вместе с некоторыми другими учениками переселяется в Мегару, где отдается отвлеченным диалектическим вопросам об основах бытия и познания. Из Мегары, по всей вероятности, он предпринимает свои первые путешествия, между которыми более достоверны поездки в Кирену к математику Феодору и в Египет — предполагаемый очаг всякой мудрости. Есть указания на возвращение П. в Афины в 394 г. Через несколько лет он предпринимает путешествие в Нижнюю Италию и Сицилию, сначала для ближайшего знакомства с пифагорейцами, а потом ради опыта создать образцовое государство через подчинение своему влиянию сиракузского тирана Дионисия (Старшего). Принятый сначала хорошо, философ скоро отсылается с бесчестием и даже, по некоторым свидетельствам, продается в рабство, из которого счастливо освобождается. Вернувшись в Афины (386), П. начинает собирать вокруг себя кружок учеников, с которыми беседует о философии в пригородном публичном саде, Академии (в версте от Афин, по дороге в Елевзис). В 368 или 367 гг., после смерти Дионисия Старшего, его сын и преемник Дионисий Младший под влиянием своего дяди Диона (с которым П. подружился еще в первое свое посещение Сиракуз) призывает философа к своему двору, обещаясь стать его верным учеником. Сперва мечта П. о юном тиране, преобразующем общество под руководством истинного философа, как будто сбывается, но скоро Дионисию надоедает философская опека; после своего разрыва с Дионом он начинает презрительно и враждебно относиться к П. и наконец отпускает его ни с чем. В 361 г. через пифагорейца Архита он снова призывает П., обещаясь ему помириться с Дионом, и снова его обманывает, так что 70-летний философ принужден с опасностью жизни бежать из Сиракуз. Умирает П. в 348 или 347 г., вероятно, в своем загородном доме, по соседству с Академией. О домашней жизни П. ничего положительного не известно; достоверных изображений его также не сохранилось. Восторженные последователи его философии прозвали его божественным; некоторые современники смотрели на него как на старого болтуна; знаменитейший из его учеников, Аристотель, разошедшись с учителем, держался о нем среднего мнения. Сочинения П. очень неравны между собою по достоинству; отдельные из них дают основания как для самой высокой, так и для самой низкой оценки. Во всяком случае, ей должно предшествовать решение вопроса о подлинности и хронологии Платоновых сочинений. Этот вопрос, породивший огромную литературу в XIX в. (особенно в Германии), ставился еще в древности. Весьма характерно известие комментатора Аристотелевой Метафизики, Асклепия, что, несмотря на ясное свидетельство Аристотеля о принадлежности "Фэдона" П., "некто" Панэтий (стоический философ в Афинах) "осмелился" утверждать подложность этого диалога, потому что он, Панэтий, объявив душу смертною, захотел привлечь к этому взгляду и авторитет П., а так как в "Фэдоне" П. ясно присваивает бессмертие разумной душе, то из-за этого и признал (Панэтий) этот диалог подложным" ("Scholia", ed. Brandis, стр. 676, а. 38). Рядом с таким классическим образцом предвзятой псевдокритики еще сильнее проявлялось полное отсутствие всякой критики, вследствие чего П., как и большинству знаменитых древних авторов, присваивались сочинения, совершенно ему чуждые. Диоген Лаэртий называет 10 апокрифических диалогов, отчасти дошедших до нас; ни один из них не вошел в полный список Платоновых сочинений, составленный Фрасиллом (в начале I в. до Р. Хр.) и сохраненный тем же Диогеном Лаэртием (см. ниже). Это исключение распространенных апокрифов предполагает у Фрасилла некоторую критику и составляет некоторый предварительный аргумент в пользу подлинности произведений, вошедших в его список. Их всего 86, разделенных на 9 тетралогий (34 диалога, защитительная речь Сократа и небольшое собрание писем П.). Этот "канон" Платоновых творений оставался почти неприкосновенным до XIX в., когда Шлейермахер (1768—1834; его немецкий перевод П. появился 1-м изд. в 1802 г.) отверг подлинность нескольких второстепенных диалогов. Но настоящим зачинателем отрицательной критики П. должен быть признан Аст (1778—1841). В его книге "Plato's Leben u. Schriften" (Лпц., 1816) оценка философского значения и литературных достоинств каждого диалога по большей части верна и метко выражена, но скрытое в его взгляде неосновательное предположение, будто П. мог создавать только первостепенные философские произведения, заставляет его из 36 сочинений признать подлинными только 14: "Протагор", "Фэдр", "Горгий", "Фэдон", "Феэтет", "Софист", "Политик", "Кратил", "Филэб", "Пиршество", "Государство", "Критий". Действительно (если исключить последний, неоконченный диалог), признанные Астом произведения заключают в себе самое значительное, что создал П. Но именно поэтому исключение всего остального должно быть заранее отвергнуто, ибо нельзя допустить, чтобы автор, проживший до 80 лет и писавший по крайней мере в течение полувека, оставил только одни образцы. Характерно для критики Аста, что он со своей точки зрения внутреннего достоинства решительно отверг подлинность "Законов", имеющую за себя самое сильное из возможных доказательств — прямое свидетельство Аристотеля, причем критик не принял во внимание, что именно неудовлетворительность этого сочинения совершенно соответствует тем фактически известным внутренним и внешним условиям, при которых его писал П. в последние годы своей жизни. После Аста кантианец Зохер в ученейшей книге "Ueber Plato's Schriften" (Мюнх. 1820), отвергает хотя лишь 13 произведений, но между ними такие капитальные, которые были признаны даже Астом, именно "Софист" ("Политик") и "Парменид". Основанием для такого отрицания служит главным образом принципиальное будто бы противоречие между содержанием этих диалогов и тем учением об идеях, которое излагается в других бесспорных Платоновых сочинениях. Но и отвергаемые критиком диалоги до него также признавались бесспорными, и несогласие между ними и другими, помимо принятого им объяснения, допускает еще два другие: 1) колебания самого П. в разные эпохи его жизни между различными точками зрения на один и тот же предмет и 2) что еще вероятнее — неверное или неполное понимание Платоновой теории со стороны критика. Представителем положительной критики против отрицаний Аста и Зохера выступил известный издатель и комментатор П. Штальбаум в сопровождающем его издание трактате "Disputatio de Platonis vita, ingenio et scriptis". Он отвергает только 7 вызывающих основательные сомнения диалогов: "Алкивиад II", "Феаг", "Любители", "Иппарх", "Клитофон", "Минос", "Эпиномис". Таково же приблизительно суждение К. Ф. Германа, Штейнгарта, Зуземиля. Историк греческой философии Целлер в раннем своем сочинении о П. (1839) отвергает подлинность всех так назыв. "сократических" диалогов, а также "Законов"; в более зрелых своих трудах он берет назад свои отрицания. Своеобразно проводит крайне отрицательную критику Зукков ("Die wissenschaftliche u. Kü nstlerische Form der Platonischen Schriften etc.", Б., 1856). Основываясь на одной фразе в "Фэдре", что всякое настоящее философское произведение должно быть похоже на одушевленное существо с головой, туловищем и ногами, он признает подлинными только те сочинения П., которые, на его взгляд, удовлетворяют этому требованию. Такими он находит всего лишь 11 диалогов, причем отвергаются признанные даже Астом "Горгий", "Кратил", "Политик", "Критий", но зато допускается "Апология". Ибервег ("Untersuchnügen über di e Echtcheit u. Zeittolge der Platonischen Schriften", Вена, 1861) отрицательно относится r "Пармениду", впоследствии также к "Софисту" и "Политику". Шааршмидт ("Die Sammlung der Platonischen Schriften zur Scheidumg der echten von den unechten untersucht", Бонн, 1866) идет дальше Аста и Зуккова, допуская лишь 9 подлинных диалогов: из списка Зуккова он выбрасывает "Парменида", "Филэба", "Софиста", "Апологию", зато включает "Законы" и "Горгия". Общий прием его критики состоит в том, что отвлеченную возможность подделки он всегда принимает за достаточное основание для признания действительного подлога. — Huit ("La vie et l'oeuvre de P." (Париж, 1893), вообще держащийся положительного направления, примыкает к отрицательному лишь по отношению к "Софисту", "Политику" и "Пармениду", которые он вслед за Зохером и Ибервегом отрицает как противоречащие Платоновой теории идей. Между известными европейскими учеными только один англичанин Грот в своем классическом соч. "Plato and the other companions of Socrates" (Лондон, 1867) решительно стоит за весь Фрасиллов "Канон". Главная сила его аргументации состоит в указании произвола и противоречий отрицательной критики, прототип которой он находит в Панэтиевом мнении о "Фэдоне". В настоящее время могут быть подведены итоги всей этой критической работы: 1) не доказана положительным образом подложность какого бы то ни было из произведений, вошедших в список Фрасилла; 2) указаны более или менее веские основания для признания некоторых из этих произведений сомнительными. Действительное положение дела не позволяет идти дальше этого. Основания для признания несомненной подложности могли бы быть здесь троякими: или внешнее свидетельство авторитетного писателя, напр., Аристотеля; или явные несообразности в содержании — напр., если бы в каком-нибудь диалоге проповедовалась сенсуалистическая теория познания, гедоническая этика, атомистическая метафизика; наконец, если бы язык какого-нибудь диалога носил несомненные признаки другой эпохи. Ничего такого ни в одном из диалогов нет. Некоторые из них прямо засвидетельствованы Аристотелем как подлинные, о других он умалчивает, но это молчание не только не доказывает их подложности, но само по себе не делает их даже сомнительными, так как Аристотель не писал систематически о П. и его сочинениях и нет повода искать у него упоминания о каждом диалоге. Таких внутренних противоречий между различными диалогами, которые не позволяли бы приписать их одному и тому же автору, осмотрительная критика не находит, а некоторые колебания мысли следует признать у подлинного П., во-первых, потому, что их отсутствие было бы невероятно у мыслителя, которого умственная работа обнимает более 50 лет, а во-вторых, потому, что действительные перемены взглядов замечаются у него и в некоторых бесспорных диалогах. Наконец, касательно языка, естественные при долголетии П. различия в этом отношении не переходят за пределы данной эпохи. Итак, положительных доказательств подложности какого-либо из традиционно признанных произведений П. — не существует. Из этого, однако, не следует, чтобы все эти диалоги были, как думает Грот, одинаково несомненны. Авторитет Фрасилла, составившего их канон и отделенного от П. тремя веками, сам по себе недостаточен. Грот опирается, главным образом, на предполагаемые традиции, свято хранимые в школе П. Но имел ли П. настоящую школу? Связь между ним и "Академией" была настолько слабою и внешнею, что последние академики, как известно, проповедовали крайний скептицизм; а так как при этом отношение классического мира к старым книгам менее всего отличалось архивною аккуратностью, то едва ли позволительно говорить о традиционной неприкосновенности Платоновых сочинений. В Александрийскую эпоху псевдоэпиграфы стали настоящею модой, которая, как положительно известно, распространялась и на П.; 10 подложных диалогов были забракованы Фрасиллом, но нельзя ручаться за то, что он безошибочно принял в свой канон только подлинные сочинения П., вопрос же об основательности сомнений относительно того или другого диалога должен решаться по существу отдельно для каждого случая. Большинство авторитетных ученых согласны считать сомнительными следующие сочинения из Фрасиллова каталога: "Алкивиад II", "Иппарх", "Любители", "Феаг", "Иппий I", "Клитофон", "Минос", "Эпиномис", "Письма". Сомнительный их характер признается по внутренним основаниям, которым относительно этих 9 сочинений не противоречит и никакое внешнее свидетельство. Как легко, однако, впасть здесь в ошибку, показывает пример диалога "Менексен". По внутренним основаниям его следовало бы отвергнуть без всяких разговоров, ибо в нем проповедуется воинствующий и восторженный афинский патриотизм, которому П., решительно предпочитавший аристократическую Спарту афинской демократии, умертвившей Сократа, был совершенно чужд. Между тем прямое свидетельство Аристотеля заставляет нас признать этот диалог подлинным и объяснять его содержание или неизвестным нам моментом в жизни П., когда он по какому-нибудь особому поводу мог стать на точку зрения воинствующего патриотизма вопреки своим обычным взглядам и чувствам; или какою-нибудь особою причиною лицемерия; или, наконец (что всего вероятнее), тонкою и скрытою иронией, повод для которой остается все-таки неизвестен, — три объяснения, о которых никто и не подумал бы, если бы случайное свидетельство Аристотеля не устраняло серьезную возможность просто признать диалог подложным на самых благовидных внутренних основаниях.
Вопрос о хронологии и взаимной связи Платоновых сочинений имеет для своего решения еще меньше внешних данных, нежели вопрос о подлинности. Не подлежит серьезному спору, что мелкие диалоги по нравственным предметам (так наз. "сократические") суть самые ранние, что "Государство" как целое принадлежит к поздней эпохе, равно как "Тимей" и недоконченный "Критий", что "Законы" составляют последний, старческий труд П. и что сочинения, относящиеся к суду над Сократом ("Евтифрон", "Апология", "Критон"), и по времени близко связаны с этим происшествием. Все прочее остается спорным. Вопрос осложняется тем несомненным, но часто забываемым обстоятельством, что как художественная законченность многих диалогов, так и прямые свидетельства древности о том, что П. тщательно отделывал и переделывал свои произведения, не позволяют допустить, что более крупные из них созданы разом, в короткое время и в одном неизменном виде (разновременное происхождение "Государства" может считаться доказанным). А если они создавались в разные сроки и переделывались, то этим отнимается решающее значение и у тех немногих определенных хронологических указаний, которые встречаются в самых диалогах. Если в каком-нибудь из них говорится об известном историческом событии, современном П., то отсюда должно логически заключать только, что данное место в данной редакции диалога написано после упомянутого события, но выводить из этого какие-нибудь хронологические определения относительно целого диалога мы не имеем никакого права. Эта же причина (в соединении с другими) отнимает возможность твердых и значительных результатов у явившейся в недавнее время грамматико-статистической методы определять хронологию П. (как и других греческих авторов) большим или меньшим употреблением известных оборотов речи, отдельных слов и в особенности частиц (Диттенбергер, Роккет, Зибек, Константин Риттер: "Untersuchungen ü b. Р.", Штутг., 1888). Ничего достоверного этим способом не получено, кроме того, что было достоверно и прежде, напр., что сократические диалоги суть самые ранние, а "Тимей" и "Законы" — самые поздние произведения П. — При недостатке внешних данных ученые с начала XIX ст. искали внутренний принцип, определяющий связь Платоновых сочинений и дающий косвенно хотя приблизительное указание и на их хронологию. Шлейермахер (его введение в диалоги) развивает тот взгляд, что последовательный порядок Платоновых произведений вытекает из одного художественно-философско-педагогического плана, установленного заранее П. еще в юности и далее все более уяснявшегося в частностях. Каждый значительный диалог после первого — "Фэдра" — есть прямое и преднамеренное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему. В этом смысле Шлейермахер различает три последовательные группы диалогов: I. "Фэдр", "Лисид", "Протагор", "Лахет", "Хармид", "Евтифрон", "Парменид" — это группа элементарная; II — подготовительная группа: "Горгий", "Феэтет", "Менон", "Евтидем", "Кратил", "Софист", "Политик", "Пиршество", "Фэдон", "Филэб"; III — конструктивная группа: "Государство", "Тимей", "Критий". Не вошедшие сюда произведения Шлейермахер признает или подложными, или дополнительными: приложенными самим П. для выяснения тех или других частностей, затронутых в основных диалогах. Взгляд Шлейермахера, несообразный с действительными условиями писательства вообще и П. в особенности, никем теперь не поддерживается и имеет лишь исторический интерес. Гегельянец Аст, признавая каждый диалог самостоятельным произведением творчества или особым идеальным организмом, по отличительному характеру творчества различает согласно гегелевой схеме три группы диалогов, относящиеся друг к другу как теза, антитеза и синтеза: I — преобладание художественного элемента: "Протагор", "Фэдр", "Горгий", "Фэдон"; II — преобладание философской рефлексии и диалектики: "Феэтет", "Софист", "Политик", "Парменид", "Кратил"; III — равновесие художественного и диалектического элемента: образцы совершенного философского творчества — "Филэб", "Пиршество", "Государство", "Тимей", "Критий". Все прочее, по Асту, подложно. Зохер справедливо полагает, что порядок Платоновых произведений должен определяться ходом его жизни, но он слишком внешним образом берет эту жизнь по возрастам. В период юности (до 31 года) П. написал, частью при жизни Сократа, частью вслед за его смертью, следующие произведения: "Феаг", "Лахет", "Иппий II", "Алкивиад I", "Менон", "Кратил", "Евтифрон", "Апология", "Критон" и "Фэдон"; кроме этих произведений, Зохер признает подлинным и относит в этот период, как подготовительный набросок к "Менону", диалог "О добродетели", не вошедший в список Фрасилла. Ко второму периоду — возмужалости (до 42 лет) — относятся: "Ион", "Евтидем", "Иппий I", "Протагор", "Феэтет", "Горгий", "Филэб"; к третьему, полной зрелости (до 65 лет) — "Фэдр", "Менексен", "Пиршество", "Государство", "Тимей"; к 4-ой поре — старости — принадлежит сочинение о "Законах". К. Ф. Герман, признавая, что П. под новыми влияниями менял свои точки зрения, различает три главные периода его творчества. В первом под влиянием Сократа им написаны так наз. "сократические" диалоги, принимаемые Германом в таком порядке: "Иппий II", "Ион", "Алкивиад I", "Лисид", "Хармид", "Лахет", "Протагор", "Евтидем". Переход от первого ко второму периоду обозначается произведениями, написанными под прямым впечатлением суда и смерти Сократа: "Апология", "Критон", "Горгий", "Евтифрон", "Менон", "Иппий I". Второй — диалектический — период определяется влиянием мегарской и элеатской школы на переселившегося в Мегару П.; сюда относятся: "Феэтет", "Кратил", "Софист", "Политик", "Парменид". К третьему, конструктивному периоду Платонова творчества, обусловленному влиянием пифагорейцев, принадлежат: "Фэдр", "Менексен", "Пиршество", "Фэдон", "Филэб", "Государство", "Тимей", "Критий". Вне этого деления, как памятник дряхлости, являются "Законы". С Германом согласны в существенном Штальбаум, Штейнгарт и Зуземиль. Этот взгляд, связанный с такими достоверными и важными факторами, как влияние Сократа, элеатов и пифагорейцев, дает нам элементарную основу для понимания Платоновых диалогов в общей их связи. Но нельзя видеть здесь решение "платонического вопроса". Значение посторонних влияний на П. определяется тем, что они могли в нем вызвать, или тем, как он к ним относился или на них воздействовал — иначе было бы непонятно, почему софисты и агомисты, которых он хорошо знал, не оказали на него такого же положительного влияния, как элеаты и пифагорейцы. Влияние совершенно исключительной личности Сократа на молодого П. было, конечно, определяющим, но в его зрелых произведениях самое важное, без сомнения, есть то, что "вливал" в них он сам. Если бы философия П. была лишь суммой сократовых, элеатских и пифагорейских идей, то ею не стоило бы так много заниматься; если же при делении диалогов на три периода обращать особое внимание на различие в методе рассуждения, то деление, принятое названными учеными, и слишком формально, и вместе с тем недостаточно точно. Можно ли противополагать сократический метод наводящего рассуждения диалектическому, когда первый есть лишь особый прием, входящий в общее понятие второго? А также в чем, кроме разве платоновых "мифов", может состоять особый "конструктивный" метод последнего периода? Из дальнейших оригинальных взглядов наиболее замечательные высказаны Эдуардом Мунком, Ибервегом, Джорджем Гротом и Тейхмиллером. Мунк ("Die nat ü rliche Ordnung der Platonischen Schriften", Б., 1857), придав преувеличенное значение роли Сократа, являющегося почти во всех произведениях П., находит в идеализованном образе Сократа преднамеренный принцип единства платонова творчества. Достигнув зрелого возраста (42—45 лет) и начав свои беседы в Академии, П. задумал будто бы изложить свою философию в последовательном ряде художественных сцен, изображающих жизнь Сократа как идеального мудреца, причем каждый диалог, представляя определенный момент из жизни Сократа, выражал бы вместе с тем и некоторую пережитую стадию в философском развитии самого П. Порядок диалогов должен отвечать лишь хронологической связи изображаемых биографических моментов, а не хронологическому порядку действительного написания диалогов, который и не имеет интереса с точки зрения Мунка; естественный же порядок, им (а по его убеждению — самим П.) установленный, осуществляется в трех циклах. Пролог составляет "Парменид", где Сократ изображен жаждущим истины юношею. Затем следуют: I цикл, где Сократ во цвете лет выступает горячим словесным борцом за правду: "Протагор", "Хармид", "Лахет", "Горгий", ""Ион", "Иппий I", "Кратил", "Евтидем", "Пиршество"; II цикл, где он, на границе старости (около 60 лет), является учителем истины: "Фэдр", "Филэб", "Государство", "Тимей", "Критий"; III цикл, где Сократ при конце своей жизни изображается как обреченный, а затем и присужденный мученик за правду: "Менон", "Феэтет", "Софист", "Политик", "Евтифрон", "Апология", "Критон", "Фэдон". При всем изяществе такого построения и независимо от частных несообразностей и натяжек, бросающихся в глаза, самая мысль о таком плане диалогов, преднамеренно составленном их автором в смысле идеализированного жизнеописания его учителя, — не выдерживает критики. Сам Мунк должен был признать, что некоторые диалоги не вмещаются в его рамки и что они были написаны независимо от общего плана (именно "Алкивиад I", "Иппий II", "Лисид", "Менексен" и "Законы"). Но и между вошедшими в его "циклы" лишь меньшая часть соответствует его теории, в большей же части Сократ является лишь принятым литературным приемом или обычным псевдонимом автора. Если бы изображение Сократа, хотя бы идеализованного, было главною целью писаний П., то он не мог бы заставлять своего учителя говорить такие вещи, которых он не только никогда не говорил, но и не мог говорить, каковы, напр., рассуждения об отвлеченно-метафизических и космологических вопросах, которые действительный
Сократ решительно отвергал как пустословие, но которые под влияниями, совершенно чуждыми Сократу, стали впоследствии для П. одним из главных предметов его интереса. — Из мнений Ибервега замечательно то, что большую часть диалогов (и между ними самые лучшие) он считает не литературными произведениями, а записками для повторения слушателями лекций, которые будто бы П. читал в Академии. Такому мнению противоречат диалогическая форма этих произведений, художественное совершенство некоторых из них и недоказанное существование постоянной профессорской кафедры в том публичном месте для гимнастики, фехтования и прогулок, каким была Академия при П. Пораженный разнообразием мыслей и кажущимися противоречиями в произведениях П., Джордж Грот отказывается подвести их под какой-нибудь принцип единства или внутренней связи. Он отрицает у П. определенную умственную личность и определенный характер у совокупности его творений (nо personal Plato, nо common characteristic). "П. был скептик, догматист, религиозный мистик, исследователь, математик, философ, поэт (эротический и сатирический), ритор, художник — все в одном или, по крайней мере, все одно за другим через 50 лет его философской жизни". По мнению Грота, главная цель П. в его диалогах состояла не в сообщении каких-нибудь определенных учений, а в том, чтобы "одушевить своих читателей тем же интересом к процессу диалектического исследования, который (интерес) он, очевидно, чувствовал в своей собственной груди". Это не может, однако, относиться к тем диалогам, которые сам Грот, следуя Фрасиллу, обозначает как излагающие, или руководствующие (ύφηγητικοί), в отличие от ищущих (Ζητητικοί). В заключение Грот говорит, что к диалогам П. нельзя "ни относиться как ко вкладам в одну положительную систему учения, ни приписывать каждому из них намеренное место в развитии одного заранее задуманного плана, ни видеть в них последовательные проявления известных или определимых перемен во взглядах их автора. Для нас они — отдельные воображаемые разговоры, составленные одним и тем же автором в неизвестное время и при неизвестных обстоятельствах". В своем изложении и разборе П. Грот держится приблизительно-хронологического порядка, определяемого постепенным удалением П. от несомненно сократического характера его ранних произведений. На первом месте стоит у Грота "Апология", всецело занятая личностью Сократа, на последнем — "Законы", где Сократ вовсе не является и даже не упоминается. По своеобразной теория Тейхмиллера ("Die platonische Frage", Гота, 1876; "Ueber die Reihenfolge der Platonischen Dialogen", Лпц., 1879; "Literarische Fehden im IV Jahrh. v. Chr.", Бреславль, 1881—1883) П. был гениальным философом-публицистом, и все его диалоги были сочинениями на случай (Gelegenheitschriften), вызванные тем или другим обстоятельством его полемики с софистами и другими тогдашними деятелями. С большим усердием и остроумием Тейхмиллер отыскивает всевозможные указания и намеки на текущие дела и отношения, вызывавшие писательскую деятельность П. Если бы все эти "открытия" ученого критика были безошибочны, то хронологический порядок появления или обнародования диалогов был бы установлен, но этим нисколько не раскрывалась бы внутренняя последовательность в развитии платоновой философии и существенная связь ее частей. Ибо ясно, что те философские и нравственные убеждения, из-за которых П. полемизировал со своими противниками, не могли быть плодом этой полемики, а напротив, предполагаются ею.
Научная работа XIX ст. над П. в совокупности своей дает несколько твердых пунктов, на которые можно опереться при дальнейшем решения вопроса. Вот главные из этих пунктов: между диалогами П. есть внутренняя связь (Шлейермахер); основное значение принадлежит здесь отношению П. к Сократу и его судьбе (Мунк); связь Платоновых сочинений не есть, однако, отвлеченное единство преднамеренного плана, а органически вытекает из взаимоотношения самостоятельных, индивидуальных моментов (Аст и др.); в духовном развитии П. имели значение, кроме Сократа, и другие внешние влияния, из коих главные принадлежали элеатам и пифагорейцам (Герман и др.); умственный мир П. не может быть вмещен в одно миросозерцание, и его взгляд и стремления имеют лишь то общее направление, что постепенно удаляются от сократического образа мыслей (Джордж Грот); П. не был отвлеченным теоретиком, и его произведения вызывались жизненными интересами (Тейхмиллер). Эти положительные результаты критики дают достаточную почву для решения "платонического" вопроса.
Философия П. в ее жизненных мотивах. Для правильного понимания духовной истории П., которою определяется внутренняя связь и естественный порядок его произведений, решающее значение принадлежит тому недостаточно замеченному и еще менее оцененному факту, что помимо посторонних влияний, сократических и других, мы находим у П. как зрелого и самостоятельного мыслителя два существенно различных и лишь генетически связанных между собою миросозерцания. Если образ мыслей П. вообще называть идеализмом, то первое из этих мировоззрений следует обозначить как идеализм отрешенный и пессимистический, а второе — как идеализм положительный и оптимистический. Согласно первому, "мир весь во зле лежит"; для нормального человека, т. е. мудрого и праведного, сама жизнь есть зло, а смерть — благо; истинный философ должен умереть для мира прежде физической смерти; он должен отказаться от всяких практических интересов и замкнуться в себе, отнюдь не касаясь дел общественных, — и все-таки естественная судьба мудреца и праведника в обществе человеческом состоит в том, чтобы быть убитым. Такому безусловному дуализму между правдой и действительностью соответствует здесь такое же безусловное раздвоение между духом и телом, разумным мышлением и чувственным восприятием, между истинно сущим и явлением: тело, чувственность, явление суть нечто вполне дурное, ненормальное, недолжное; тело есть гроб души, чувственность — обман, явление — призрак. Согласно второму мировоззрению П. мир весь в добре лежит, он есть произведение абсолютной благости, второй Бог, образ первого; все телесные и чувственные предметы образованы высшими духовными ("умными") силами, запечатлевшими в них идеальные нормы бытия; соответственно этому и общество человеческое имеет положительное значение, оно должно воплощать в себе правду; философ должен не только заниматься делами общественными, но и законодательствовать и управлять; назначение мудреца и праведника вместо того, чтобы умирать по собственной воле и быть убиваемым по воле правительства, состоит в том, чтобы царствовать или, по крайней мере, быть советником и руководителем царей. Прямо отождествить или свести к одному эти два мировоззрения нет никакой возможности. Несомненно, что П., уже после смерти Сократа самостоятельно ставший в определенное отношение к миру и жизни, именно в отношение отрицательное, пессимистическое, затем переменил его на другое, в весьма существенных чертах противоположное. Если бы дело шло о частностях, то можно было бы приписать перемену посторонним влияниям, личным и общественным. Но мы видим переход к принципиально иному мировоззрению, и мы знаем, что после Сократа кругом П. не было лиц и общественных элементов, достаточно могущественных, чтобы из него, уже зрелого и самостоятельного мыслителя, сделать нового человека. Необходимо признать внутри самого П. жизненный фактор, заставивший его в определенную эпоху переменить свой взгляд на мир и жизнь. И действительно, мы находим этот внутренний фактор, художественно изображенный в 2 совершеннейших и центральных произведениях П. — "Фэдр" и "Пиршество", заполняющих учением о любви кажущуюся пропасть между отрицательным и положительным идеализмом П. С помощью этого ключа мы можем представить философию П. и совокупность его главных творений в их жизненном единстве.
Общественная среда П. в эпоху его юности разделялась на три главные партии: консерваторов, требовавших безотчетной верности отеческим преданиям; софистов, возводивших в принцип умственную анархию; и третью партию, представлявшуюся одним человеком, Сократом, учившим сознательной, отчетливой вере в безусловное добро. Первая партия лицемерно настаивала на неприкосновенности уже подкопанных философским движением народных верований, которые утратили свое действительное значение и для самих этих охранителей (Аристофан); вторая, признав все относительным, ставила целью жизни личную выгоду и удачу, а главным средством, которым можно достигать своих целей с чужою помощью, утверждала риторику как искусство убеждать других без собственного убеждения. Между этими представителями мнимой веры и мнимой свободы мышления Сократ был единственным вполне сознательным носителем глубокого и искреннего религиозно-нравственного настроения и серьезного философского интереса (см. Сократ). Для лучших умов молодого поколения не могло быть вопроса, за кем идти. П. сразу отдался сократическому исканию мудрости и правды, проникся духом сократовых речей и стал воспроизводить образчики его философских бесед, вероятно, еще при жизни учителя (в последние ее годы). Тон этих сократических диалогов был бы другой, если бы они были написаны вскоре после потрясающей трагедии 399 г., а относить их ко временам более поздним нет никакой возможности. Сюда, кроме мелких диалогов по особым, преимущественно этическим вопросам, относятся три более крупных диалога: "Алкивиад I", "Протагор" и "Евтидем", характеризующие самый дух Сократова учения, частью положительным образом, частью отрицательным, через сопоставление с духом софистики. Далее, "Евтифрон", "Апология", "Критон", всего вероятнее, написаны во время процесса и тюремного заключения Сократа. Трудно оспаривать мнение Грота, что "Апология" есть записанная или воспроизведенная П. (существенно верно по содержанию и форме, хотя, разумеется, без буквальной точности) защитительная речь, действительно сказанная Сократом перед судьями; но совершенно недопустимо выраженное другими предположение, что эта речь заранее была написана П. для Сократа, как будто тот был в речах слабее своего молодого ученика. Смертью Сократа заканчивается первая вступительная или подготовительная эпоха Платоновой жизни. Он получил от учителя общий ответ на вопрос о цели и смысле жизни: мы должны жить для познания и делания того, что само по себе хорошо и потому не зависит ни от внешнего авторитета, ни от мотивов кажущейся выгоды и мнимого удовольствия; истинная же выгода и подлинное удовольствие или удовлетворение происходит только от самого добра, познаваемого свободною деятельностью ума, причем склонность людей ко злу вместо добра объясняется лишь незнанием и умственными ошибками. Эта последняя сторона в воззрении Сократа придает ему оптимистический, жизнерадостный характер, который, однако, должен был исчезнуть у П. после смерти его учителя. Смертный приговор заведомо невинному Сократу обнаруживал в человеческой жизни такую глубину зла, какую трудно было объяснить одним незнанием и нелогичностью. Потрясающее впечатление этого трагического события, не изменяя сразу главных сократических убеждений П., должно было сообщить новый характер его общему взгляду на мир и жизнь. Результатом пережитого явилось
Первое самостоятельное мировоззрение П. Обыкновенно метафизическое учение П. об умственном созерцании, об идеях и идеальном космосе выводят из чисто теоретических запросов мысли касательно природы познания. Такой взгляд лишь наполовину верен. Факт сосредоточения П. в известную эпоху на отвлеченных вопросах, при чем как будто отодвигался на второй план, а то и вовсе забывался интерес этический, всецело занимавший Сократа, — самый этот факт требует объяснения, особенно ввиду основания этических школ другими сократовцами после смерти учителя. Дело в том, что отрешенность П. от практических жизненных задач ради чистого умозрения сама возникла на почве этической. Характерный для него теоретический дуализм между истинно сущим и призрачно-бывающим или являющимся есть прежде всего ответ философского ума на нравственный вопрос, поставленный фактом законного убийства праведника за простое исповедание им правды. Тот мир, в котором это бывает, не есть настоящий; его нравственная негодность становится сносною для ума, если не для чувства, лишь благодаря его метафизической неподлинности или обманчивости: в неистинном натурально происходит недолжное. Признанная теоретическая несостоятельность мира упраздняет и практический интерес к его делам. Человеку, ищущему не материальной выгоды и чувственных удовольствий, а добродетели и истинного знания, нечего делать в этом мире; он должен уйти из него, чтобы заниматься чистым мышлением и доступным ему созерцанием истинно сущего в ожидании более полного с ним общения в его собственной области. Если же философ с наилучшими намерениями вмешается в дела общественные, то его неизбежно ждут мучения и смерть. Эта новая точка зрения столь мало была намеренным отречением от Сократа, что П. заставляет его самого высказывать ее с большим красноречием сначала в "Горгии", потом в "Меноне", также во второй книге "Государства" и, наконец, в "Фэдоне". В "Горгии" с особенною силою и ясностью выступает этическая основа происшедшего в П. внутреннего переворота (главный тезис: зло в том только, чтобы делать зло, а не в том, чтобы его претерпевать). В "Меноне" прямо выступает представление другого, более истинного мира, где наша предсуществующая душа созерцает подлинные формы вещей, припоминание (΄αναμνησις) которых и есть наше настоящее знание; в этом диалоге практический вопрос о добродетели переходит в теоретический о природе знания; при этом философ скептически относится к своему призванию учить людей добродетели, не признавая вместе с тем такой способности и у других предполагаемых наставников. Смысл этого скептицизма (прямо не высказанный), может состоять лишь в том, что люди неисправимы. Как живое подтверждение, П. вызывает на сцену фатальный образ Анита; этот главный обвинитель Сократа объявляет, что единственные учители добродетели суть правительственные лица, а так называемые мудрецы (здесь он не различает софистов и Сократа) — только зловредные колебатели основ, и на вопрос Сократа, знает ли он их, отвечает, что не знает и не желает знать, но считает нужным делать им как можно больше зла. Он не потому их ненавидит, что не знает их, а, напротив, не хочет их знать потому, что ненавидит их, — допущение принципиально злого человека, несогласное с сократическою точкою зрения. В "Фэдоне" мы находим уже вполне определившуюся философию двух миров: настоящее отечество для философа есть тот идеальный космос истинно сущего и умопостигаемого бытия, к которому он принадлежал до рождения и будет всецело принадлежать по смерти. Выражая в этом произведении совершившуюся в нем умственную перемену, П. гениально показывает и жизненное основание этой перемены в художественном изображении Сократа, умирающего по воле государства. Дуализм П. в этой фазе его воззрений проявляется и в безусловном противоположении души и тела. Душа есть, по существу, разумное начало, не имеющее с телом внутренней связи. Низшие стороны души — страстная, или раздражительная — (τό θυμοειδές), и нежелательная, или похотливая (τό έπιθυμητικόν), связывающие духовную жизнь с телесною и в позднейших произведениях П. являющиеся метафизически и психологически равноправными с разумом и лишь этически ему подчиненными, — эти "части души" в "Фэдоне" считаются принадлежностью тела и как бы внешними оковами, наложенными на душу в ее телесной темнице. Философ, переходя со смертью в мир вечных и истинных сущностей, не уносит туда с собою эти оковы, а те души, которые к ним привязались, вместо разумной жизни предаваясь страстям и пожеланиям, и по смерти не могут, отягощенные оковами, перейти в идеальный космос, а должны блуждать в приземной сфере, покуда не очистятся. Метафизических трудностей такого взгляда П. не обсуждает в "Фэдоне", но этико-психологический дуализм и отсутствие трехчастного деления души весьма характерны для этого диалога. Согласно отрицательному, пессимистическому взгляду, истинный философ должен отрешиться от мира и жизни: его призвание не может состоять ни в том, чтобы заниматься делами общественными, ни даже в том, чтобы учить людей добродетели, а лишь в том, чтобы "созерцать умом истинно сущее"; но так как прямое умственное созерцание в земных условиях есть дело хотя и возможное, но крайне трудное и редкое, то постоянным занятием философа должно быть познавание того, что относится к истинно сущему, через понятия, т. е. отчетливое и правильное диалектическое исследование вопросов теоретических. Такое определение философа как отрешенного мыслителя или теоретика принципиально установлено в "Фэдоне", и затем П. применяет этот принцип к делу в ряде диалогов, из коих главные: "Феэтет" — о природе знания, "Софист" — об отношении сущего к не-сущему, и "Парменид" — о едином и многом, или об идеях. В первом из трех названных диалогов помещена знаменитая речь об истинном философе как чистом теоретике, находящем свою свободу и достоинство в намеренном отчуждении от всего практического, делового, житейского как "рабского" и унизительного. Эта блестящая характеристика окончательно подтверждает и дополняет сказанное о судьбе и призвании философа в "Горгии" в "Фэдоне".
Переход П. от отрицательного идеализма к положительному. Чем решительнее П. утверждал противоположность двух миров — идеального и чувственного, тем труднее ему было объяснить их фактическую совместность (общая трудность всякого дуализма). В утонченном метафизическом дуализме П. она принимала очень тонкий вид. Реальному миру приписывалось здесь только кажущееся, а не настоящее бытие: это есть нечто непрерывно рождающееся и погибающее (т. е. возникающее и исчезающее), по существу же никогда не сущее — άεί γιγνόμενόν τε καί άπολλύμενον όντως δέ ούδέποτε όν. Этот мир в основе своей или субстрате есть прямо небытие (τό μή όν). Так и называет его П. и по необходимости, ибо ясно, что только кажущееся как бы сущим тем самым есть не сущее. Однако мы живем в этом мире и разговариваем о нем, что было бы невозможно, если бы он был выражением безусловного небытия или если бы его вовсе не было. И вот в диалоге "Софист" П. доказывает, что не сущее (τό μή όν), в известном смысле, все-таки есть (доказательство, облегченное тем, что греческий язык имеет две отрицательные частицы — μη и ου). С другой стороны, в том же диалоге и специальнее в "Пармениде" доказывается, что истинно сущее не должно пониматься как простое тождественное единство, что в нем есть "одно" и "многое", "то же" и "другое", так что если идеальный космос в целом представляет абсолютное бытие, то в различиях его присутствует относительное небытие. Таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслимым небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений. Но эта связь слишком отвлеченная и указывает лишь на общую возможность объяснения, а не дает его действительно. Помимо отвлеченной диалектики, П. нашел действительное начало, посредствующее между двумя мирами. Жизнь души не покрывается противоборством между идеально-теоретическими стремлениями, поднимающими ее в умопостигаемую область чистых форм, и материально-практическими влечениями, погружающими ее в темный поток обманчивого "бывания" (γένεσις). Есть в человеке факт и фактор, который не может быть сведен ни к одному идеальному, ни к одному материальному началу, а в нераздельности заключает и то, и другое. Кто испытал собственно человеческий пафос личной любви, знает, что его нельзя, по существу, приурочить ни к духовным, ни к плотским потребностям (и те, и другие могут удовлетворяться и помимо любви), а что здесь мы имеем дело с чем-то особым, самостоятельным и центральным, относящимся именно не к той или другой стороне нашей природы, а к ее целости или полноте. Факт такого значения и объема, как Эрос, должен быть объяснен философией, старающейся дать окончательный отчет в смысле всего существующего. Но та философия отрицательного дуалистического идеализма, которая создалась у П. как естественная реакция его высшей природы на трагическую судьбу Сократа, не имела в себе места именно для Эроса. A priori П. со своей точки зрения, безусловно противополагающей идеальное реальному, духовное плотскому, никак не мог бы прийти к признанию и высокой оценке эротического состояния. И если мы находим такую оценку и единственную в своем роде философию любви в двух произведениях П., представляющих вершину его творчества, то необходимо принять (и без того вполне вероятное), предположение, что его учение о любви было следствием живого личного опыта, о котором мы не имеем никаких биографических данных, но который достаточно засвидетельствован самими этими произведениями. Платонов Эрос (это греческое слово принято сохранять во избежание смешения с φιλία Эмпедокла и с христианскою αγάπη) есть переход, посредство и связь между двумя мирами; он соединяет в себе идеальную природу с чувственною. Как смешанное произведение полноты вечносущего и материальной скудости, он есть начало деятельное и страдательное вместе, нуждающееся в совершенной форме и вместе с тем принимающее ее и сообщающее другому. Эрос — не бог, но нечто божественное, посредник между вечною и смертною природой, могучий демон, связывающий небо и землю. После того как в новейшей философии за безусловное начало всего принимались такие абстракции, как самомышление (Гегель) и самоволя (Шопенгауэр), мы уже не имеем права свысока относиться к сравнительно умеренному гипостазированию любви у П. Но главное здесь не в полумифологическом описании характера и происхождения Эроса, а в определении его настоящего дела или призвания в мире. В низшем его явлении дело Эроса состоит в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных по родам их. Высшее явление Эроса в душах добродетельных и истинно философских также побуждает их к рождению, но не в смертном "бывании", а в красоте и бессмертии. Это требование логически вытекает из принципа и прямо высказывается П., но в чем состоит это духовное рождение — мы у него не находим. Он начинает говорить о том, что высокие умы ведутся Эросом к созерцанию истинно сущего и т. д. Но, во-первых, созерцание не то же, что рождение, и, во-вторых, созерцать истинно сущее есть собственное дело ума, не нуждающееся в Эросе (сам П., говоря в "Фэдоне" и потом в "Государстве" об умственном созерцании, вовсе не упоминает об Эросе). Очевидно, в понятии духовного рождения (аналогичного рождению физическому) П. дошел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность, не был в силах перейти этот предел. Эрос на деле остался для него не "рождающим в красоте", как требует его собственное определение, а только созерцающим красоту истинно сущего и желающим, но бессильным воплотить ее. Тем не менее, пережитая и передуманная Платоном сила любви не осталась для него совершенно бесплодной. Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе, как субъективное состояние, снимает безусловную грань между двумя мирами. И для П. после его эротической эпохи, увековеченной в "Фэдре" и "Пиршестве", начинается
Период практического идеализма. Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для П. предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Аномалии существующего, его несоответствие идеальным требованиям сознаются по-прежнему, но отношение философа к этому противоречию изменяется. Он хочет практически противодействовать злу, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как радикальное, глубокое исправление через духовное перерождение человеческой природы оказалось для него непосильным, то он берет дело с более доступной, внешней стороны — в смысле преобразования общественных отношений. Он так решительно обращается к этой задаче, что не только излагает в своих книгах о "Государстве" план нормального общежития, но и стремится осуществить его на деле. Но отказ философа от высшей идеи духовного перерождения не остался для него безнаказанным. Несмотря на глубину, смелость и возвышенность многих частных мыслей, общий идеал социального строя у П. поражает своим поверхностным и низменным характером. Вместо исправления основных аномалий древней жизни мы видим их философское узаконение. В "Государстве" П. увековечены рабство, безусловное разделение между греками и варварами и война между ними в смысле нормального состояния. Вместо того, чтобы быть исправлением действительности по безусловному идеалу, практический идеализм П. сводится к идеализации известных весьма условных сторон и явлений наличной действительности. Намеренно удаляясь от демократического строя Афин, мнимо идеальный строй Платоновой политии столь же намеренно приближается к аристократическому строю Спарты, причем он не только не возвышается в общем и существенном над действительностью, но иногда падает ниже ее, указывая идеал в диком способе жизни по обычаю звериному. Для отношений между полами П. с поразительною наивностью берет за образец нравы некоторых животных, наименее отличающихся тонкостью нравственного чувства именно в этом отношении. И на этих реальных основах рабства, войны и безнравственных отношений между полами и поколениями коллегия философов путем рационального воспитания должна создать идеальное государство. При этом П. не довольствуется ролью теоретика, а хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как по его принципу нормальным обществом управляют философы, то он, естественно, обращается к той философской школе, которая с основания своего имела социальные стремления и играла некоторое время видную политическую роль, именно к пифагорейцам. Ближайшее знакомство с ними и с их учением сильно отразилось и на многих частностях теоретического его воззрения, изложенного в "Тимее". В общем содержание этого метафизического и космологического сочинения определяется, как и стремление к политической деятельности, тою новою точкою зрения, на которую он стал, признав в Эросе связующее начало между действительным и идеальным бытием. Относясь в "Государстве" положительным образом (вместо прежнего отрицательного) к общественной жизни, он соответственно этому изменяет и свое отношение к жизни космической (в "Тимее"). О безусловной противоположности истинно сущего и вечного текущим и обманчивым явлениям, о бездне между двумя мирами нет более помина. Мир физический так же имеет свою истинную первооснову в абсолютном благе, как и мир идеальный. Душа миpa — лишь другое название для Эроса прежних диалогов — производит телесные стихии и тела сообразно идеям, и мир истинно сущего оказывается не противоположностью, а первообразом нашей действительности. Новое стремление П. связывать идеальное с реальным нашло себе самый подходящий материал в математических символах пифагорейства, где эти две стороны были нераздельны. — Что касается до политических планов Платона, то прямой поддержки пифагорейцы не могли ему оказать. Их союз, давно ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не решался более на широкие политические предприятия, представляя из себя нечто вроде того невинного мистического масонства, какое явилось у нас в России в XVIII и начале XIX века. Есть, однако, указание, что пифагорейцы направили П. в Сиракузы к Дионисию Старшему. Для П. ничего и не оставалось более, как искать подходящего тирана ввиду отсутствия такой коллегии философов, которая собственными силами могла бы начать исполнение его преобразовательного плана. Хотя по прежним понятиям П. тирания, т. е. монархическая власть, произвольно и насильственно захваченная, из всех худых образов правления есть наихудший, теперь он прямо заявляет, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на удобного (по свойствам и обстоятельствам своим) тирана. Дионисий Старший был настоящим типичным тираном, но в удобстве его П. должен был усомниться, когда их первое знакомство кончилось тем, что Дионисий продал философа в рабство. Не воспользовавшись этим уроком, П. делает еще двукратную попытку образовать себе удобного тирана из Дионисия Младшего. После новых неудач он не изменяет своего намерения и лишь вместо Сиракуз мечтает осуществить его на о-ве Крите, где господствующий дорийский строй кажется ему наиболее подходящим для его планов. Составленный им в 12 книгах свод законов для будущего образцового государства на Крите не только не содержит в себе никакого идеального и философского элемента, но есть решительное
Отречение П. от принципов Сократа и философии. В сочинении о "Законах" Сократ не только не является главным действующим или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет помина. Этому внешнему отсутствию образа и имени Сократа соответствует полное отсутствие его духа в этом произведении: общий характер и тон — низменный и мелочной, варварское уголовное право с квалифицированною смертною казнью, с карательным преследованием чародеев и заклинателей, возмутительная несправедливость отдельных законов, напр., тех, которыми рабу, не донесшему властям об известных нарушениях общественного благочиния, назначается смертная казнь. Но прямое принципиальное отречение П. от смысла его жизни, связанного с делом Сократа, заключается в тех законах, которые грозят казнью всякому, кто будет критиковать принятые уставы и положения как по отношению к богам, так и по отношению к порядку общежития. Таким образом, П. становится здесь всецело на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к авторитету "города" в делах религии и общественной нравственности. Утверждая принцип слепой, рабской и тем самым лживой веры, П. окончил свое философское поприще явным отречением от философского смысла. Такой антифилософский конец его долгого пути не отнимает, конечно, великого значения у того, что дал П. философии. А. В учении о познании против одностороннего субъективизма и релятивизма, представляемого в особенности софистом Протагором, П. выяснил (главным образом в диалоге "Феэтет") объективные элементы знания. При обосновании софистического принципа всеобщей относительности и недостоверности Протагор в отличие от Горгия (см.), пользовавшегося для этого исключительно диалектикой отвлеченных понятий, по образцу элеата Зенона примыкал к Гераклитову учению о текучести всех явлений, которое он брал преимущественно со стороны гносеологической. Действительное познание, или ощущение (в широком смысле), обусловлено совпадением или встречей в данный момент субъективного процесса в познающем с некоторым соответствующим процессом в познаваемом. Мы ощущаем не свойства объекта, а только его взаимоотношение с нами в данном нашем состоянии, которым и обусловливается результат, т. е. наше предполагаемое знание о предмете. Разные субъекты и один и тот же субъект в разное время ощущают, а, следовательно, и знают различно, и ни одно из этих знаний не может иметь преимущество истинности перед другим. Отсюда главное положение Протагора, что человек, т. е. данный субъект в данном своем состоянии, есть мерило всего по отношению к истине, или ко всякому утверждению и ко всякому отрицанию. П. (устами Сократа) опровергает этот взгляд следующими аргументами. 1) Так как все существа, не только люди, но и лягушки, собаки и т. д., имеют ощущения и нет преимущества истинности у ощущений одного существа перед ощущениями другого, то если бы знание сводилось к ощущению, то все были бы одинаково знающими; между тем, в действительности каждый человек считает кого-нибудь более себя знающим в каком-нибудь отношении; так, например, несведущий в геометрии не может признать себя хотя бы для себя самого мерилом истины в вопросах геометрии, а ищет научения у другого и притом не у лягушки или коня и не безграмотного носильщика тяжестей, а именно у геометра. 2) Ощущения выражают данные состояния в настоящем, и с этой стороны действительно все опушающие субъекты равны между собою, и каждый есть мера для себя, но знание предваряет будущие ощущения, и произвесть такое предварение целесообразным образом возможно не для всякого; так, например, когда обед готов, то всякий его вкушающий имеет в себе мерило своих ощущений, но для того, чтобы сделать хороший обед, нужно предварительное знание повара, умеющего заранее обусловить своими действиями будущие ощущения пирующих. 3) Когда я слышу говорящего на иностранном языке, то я знаю, что он говорит, лишь в том случае, если я учился этому языку, а в противном случае я хотя имею те же слуховые ощущения, но знания о содержании речи не имею; точно так же, когда безграмотный человек смотрит на надпись, зрительные ощущения слов и букв у него есть, а знания о написанном нет; следовательно, ощущение и знание не одно и то же. 4) Ощущения не переходят за пределы своей специфической особенности — зрительной, слуховой, вкусовой и т. д.; между тем, многие предметы познаются зараз как видимые, звучание и т. д.; например, когда я ударяю мечом о щит, я знаю, что слышимый звук исходит от тех же предметов, цвет и форму которых я вижу, смотря на щит и меч, и к которым я, однако, не отношу одновременно происходящего хлопанья бича; но слух говорит мне только о звуке, а зрение только о цвете, форме и т. д.; какое же ощущение говорит мне, что этот звук и вид относятся к этому предмету, а другие — к другому? Такого ощущения нет, и, следовательно, знание не сводится к одним ощущениям. 5) Сами ощущения, как такие, становятся предметом знания, которое их сравнивает, различает, считает — например, мы знаем, что красный цвет вина и звук, производимый его вливанием в амфору, суть два различные ощущения, — но суждение об ощущениях само, очевидно, не есть ощущение. Это есть особая деятельность субъекта, которую П. называет мнением (δόξα). Но и мнение не есть еще настоящее знание, ибо мнения бывают и ложными, да и истинное мнение (δόξα άληθής) еще не составляет само по себе знания, ибо, как доказывает П. на примерах, можно иметь истинное мнение о предмете, не зная его, а лишь через внушение или мысленное заражение от других лиц. Но и соединенное с отчетливостью, истинное мнение (δόξα άληθής μετά λόγου), т. е. правильное соединение данных в ощущении элементов, не есть еще знание, ибо а) если о самих этих элементах нет настоящего знания (а таковое, как доказано, не дается ощущением), то оно не дается и в их соединении, а б) при отсутствии такого знания правильное соединение элементов в одном случае не ручается за другие; так, напр., правильно научившись, что слово θεαίτητος составляется из соединения в известном порядке букв ΘΕΑΙΤΟΣ, но, не имея настоящего грамматического знания, я могу в слове Θεόδωρος вместо буквы Θ вводить в соединение букву Т и ошибочно писать Тεόδωρος. Заключение платоновой гносеологии дается в VI кн. "Государства". Истинное знание, которое не получается ни через ощущение, ни через эмпирический рассудок, требует собственного действия ума (νοΰς), или чистого мышления. Как ощущение происходит через общение (встречу, совпадение) предметов кажущегося (феноменального) мира с такою же кажущеюся (феноменальною) стороною субъекта, так через общение или совпадение высшей, разумной стороны нашего существа с истинною и вечною сущностью предметов получается подлинное, чисто умственное их постижение, в котором П. различает две степени: рефлексию (διάνοια) и прямое умозрение (νόησις); первой, низшей ступени соответствует знание математическое, которое к чистой, умственной сущности своего предмета восходит через подставки или предположения (ύποθέσις) из мира чувственного, каковы единичные эмпирические числа, линии, фигуры и т. д.; а второй, высшей степени соответствует знание философское, или истинная диалектика, с начала и до конца пребывающая в области чистой мысли. Отсюда
В. Теория идей П. Идея есть умозрительная сущность или безусловный образ бытия, совпадающий с безусловным образом мышления. Таково самое общее определение, имеющее свои корни еще в Сократовской точке зрения. Касательно ближайших объяснений П. колебался в различные эпохи. Мы находим у него возможность трех главных способов разумения идей. 1) Идеи суть общие родовые понятия, то, что потом в схоластике называлось universalia; напр., то общее, что все прекрасные отдельные предметы имеют между собою, есть идея прекрасного, или сама красота, т. е. тождественная себе чистая мысль о прекрасном. Такой взгляд при последовательном проведении его наталкивается на непреодолимые трудности, не позволяющие на нем остановиться. 2) Идеи суть действительные первообразы данных в являемом мире предметов, или особые качественные реальности, отличающиеся от чувственных вещей вечностью, неизменностью и высочайшим превосходством во всех отношениях. Созерцая эти идеи (в этом смысле), Божество, как Демиург (Зиждитель), творит по ним, как по образцам, чувственные вещи или сам, или через подчиненные ему творческие силы. Этот взгляд высказывается П. более мифологически, нежели диалектически. 3) Идеи суть безусловные умопостигаемые нормы, или первоначала достойного существования, достаточные основания для определения положительной качественности всего существующего, вечные пределы всякого бытия с трех главных сторон — этической, логической и эстетической. Идея идей есть добро, или благо (το άγαθόν), или благость (ήάγαθότης) — безусловная норма всякого достоинства вообще, отождествляемая П. с Божеством в абсолютном смысле; из нее в правильном порядке проистекают все остальные идеи.
С. Космология П. Так или иначе понимаемый идеальный космос занимает характерное, определяющее место во всей философии П. В эпоху его отрешенного идеализма этому высшему миру просто противополагается наш видимый мир, как кажущееся — подлинному, как обман — истине, как не сущее — сущему. В эпоху более положительных взглядов П. два мира уже слагаются им по двум главным типам отношения. В "Филэбе" идеи понимаются как предел (πέρας), которым определяется материя как беспредельное (τό απειρον), а в "Тимее" идеальный космос дает полноту бытия, находящую себе место в материи, как пустом пространстве (точный смысл Платоновского μή ον). Мировая душа как деятельное начало творчества, связывающее умопостигаемый мир с чувственным (подобно Эросу в прежних диалогах), есть главный принцип Платоновской космологии, имеющий значение и для будущей философии. Важная роль чисел и математического элемента у П. вообще и понятие материи как (пустого) пространства достаточно объясняют, почему его космология ("в Тимее") наполнена измерениями и исчислениями. Частности ее при слабом развитии тогдашнего естествознания не имеют философского интереса. Более заслуживают внимания
D. Психология, этика и политика П. Сообразно общей перемене воззрений у П. мы находим у него и двоякую психологию, из которых одна определяется дуализмом духа и плоти, а другая — тройственным делением души. По учению, изложенному в "Фэдоне", душевная жизнь есть или поглощение разума обманами и соблазнами чувственности, или освобождение от них. Собственное существо человека есть разум с нераздельными от него доброю волею и стремлением к истинному, умопостигаемому миру; чувственные хотения и житейские страсти не принадлежат разумной душе человека, а суть нечто привходящее от телесной природы, с которою он внешним образом связан. В "Фэдре", "Государстве", "Тимее" излагается другая психология: сама душа есть существо трехчастное; кроме разума (τό λογιστικόν) в ней различается начало аффектов, раздражительная, или страстная, сторона — сердце (θυμός, τό θυμοειδές) и, наконец, сторона чувственных вожделений, или похоти (έπθυμία, τό επιθυμηικόν). Нормальным состоянием и действием этих трех частей души образуются основные добродетели: нормальное проявление разума есть мудрость (σοφία), сердечной энергии — мужество (ανδρεία), чувственных пожеланий — сдержанность или умеренность (σωφροσύνη), а правильное взаимоотношение и взаимодействие всех трех сторон, при котором разум является в присущем ему руководственном или начальственном значении (το ήγεμονικόν), вожделение вполне подчиняется разуму, сердечная энергия помогает высшему подчинять себе низшее, — такая должная гармония душевного состава есть справедливость (δικιοσύνη). Нормальное государство (πολιτεία) есть справедливость в большом человеке, т. е. обществе людей. Как и в малом человеке, она образуется гармонией, или равновесием, особых добродетелей или должным состоянием соответствующих душевных сил, которые в собирательном человеке приурочены к определенным общественным классам. Разумной части души соответствует класс правителей, или кормчих (κυβερνίτεις, άρχοντες); их собственная добродетель есть мудрость — нормальное общество управляется философами. Сердечной энергии соответствует класс государственных стражей, охранителей и защитников (φύλακες, έπιουροι), т. е. военное сословие, которого особая добродетель есть мужество. Наконец, чувственным вожделениям в человеке соответствует в обществе класс людей, занятых физическим трудом для удовлетворения материальных нужд и потребностей своих и всего общежития; добродетель этого класса есть сдержанность, или умеренность. Коммунистический образ жизни, распространяющийся не только на имущества и жилища, но и на жен и детей, обязателен только для двух высших классов; трудящийся народ может иметь частную собственность и семейства. Военная служба в классе стражей распространяется и на женский пол, получающий одинаковое воспитание с мужеским. По мнению П., женщины отличаются от мужчин не качественно — какими-нибудь особыми способностями, требующими для них особого назначения, а лишь количественно — меньшею (вообще) степенью силы и уменья во всяком деле, хотя в единичных случаях отношение может быть и обратным. Кроме трех классов граждан, П. мимоходом допускает для низших услуг и особо тяжелых работ класс невольников из военнопленных варваров (в позднейшем сочинении "Законы" противоположность свободных и рабов проходит через все законодательство). Частности Платонова государства представляют лишь исторические курьезы, но общий план трехсоставного социального строя весьма замечателен не только по своему художественному соответствию психологическим и этическим основам Платоновой философии, но также как умственное предварение того, что потом было в широких размерах осуществлено в средневековой Европе с ее руководящею умственною аристократией — в виде духовенства, наследственной воинскою стражею — в виде баронов и рыцарей и обреченным на подчинение и повиновение третьим сословием. Но в Платоновом "Государстве" сравнительно со средневековым строем недоставало христианско-германского начала свободной индивидуальности, которая в его утопии, как и в античной действительности, поглощалась интересом общего. Отсюда возможность самого грубого коммунизма. Вследствие общности детей (в высших классах) воспитание принадлежало государству, которое в лице правителей-мудрецов изучало природные склонности и способности детей и юношей, причем наиболее одаренные умственно после долговременного изучения полного курса тогдашних наук, в зрелом возрасте вступали в разряд правителей; другие, с преобладающею практическою энергией, после соответственной подготовки входили в состав сословия стражей, а вовсе неспособные так или иначе отсылались в третий, низший класс граждан. Опека городских правителей над детьми начинается еще до их рождения, так как половые сношения, хотя не стесненные браком, подлежат, однако, наблюдению высших властей, старающихся спаривать особи, могущие произвести лучшее потомство. Вопрос о верховной власти в обществе и о формах правления решается неодинаково в диалоге "Политик", в "Государстве" и в "Законах". В первом из этих сочинений П. сначала спорит против принятого деления правительств на деспотии, монархии, олигархии, аристократии, демократии; он утверждает, что здесь берутся признаки несущественные. Важно не то, управляется ли общество одним или многими, по определенным законам или без них, а лишь то, управляется ли оно хорошо, т. е. целесообразно, или нет. Поэтому должно различать собственно лишь два образа правления: зрячее, или по знанию, и слепое, или без знания. А так как вполне истинного знания этого дела у смертных вообще не бывает, то нормального управления следует искать разве в золотом веке Кроноса, когда человеческое стадо водилось благим и мудрым пастырем — божеством. Правительства, не руководящиеся истинным знанием или рациональным искусством, не могут быть безусловно хорошими или нормальными: вопрос может быть лишь об их относительном достоинстве. Когда нет налицо истинно знающего правителя, то некоторою заменою могут быть хорошие законы, составленные некогда мудрыми людьми. При существовании таких законов управление одного человека, следующего им, т. е. монархия, есть наилучшее правительство: но один, властвующий без законов, т. е. тирания, есть наихудшее правление и величайшее зло на земле. При хороших законах аристократия хуже монархии, демократия — хуже аристократии, но без законов — наоборот, ибо многие произволы естественно ограничивают и уравновешивают друг друга и, таким образом, зло их уменьшается. Задачу настоящего, знающего правителя (если бы такой был возможен на земле) П. сравнивает с делом ткача, соединяющего основу с утком. Основа и уток общественной ткани — это два рода человеческих натур: с одной стороны, люди энергичные, предприимчивые и воинственные, с другой — кроткие, склонные к умственным и артистическим занятиям; соединяя и смешивая надлежащим образом эти две породы, мудрый правитель создает нормальную общественную жизнь. В "Государстве" как пессимистический взгляд на людское общество, так и монархическая тенденция "Политика" исчезают. Идеальное правительство, вполне осуществимое, есть аристократия философов. Если их мудрость не стоит во главе общественного строя, то, естественно, теряется и его справедливость, т. е. равновесие интересов и стремлений отдельных классов, и государство вырождается сначала в господство энергичных честолюбцев (из второго класса); потом власть переходит к богатым любостяжателям (из третьего); затем наступает всеобщий хаос демократии и насилие тирана. Тирания и здесь, как в "Политике", признается наихудшим образом правления. В "Законах", напротив, П. с наивнейшим оппортунизмом рекомендует основать нормальное общежитие на власти тирана, доступного хорошим внушениям.
Е. Эсхатология П. Учение П. о познании как воспоминании связано с верою в предсуществование души, а с этим естественно связывается ее бессмертие. Поскольку познание как воспоминание есть факт индивидуальной душевной жизни, индивидуальной душе принадлежит предсуществование и бессмертие. Вопреки мнению Тейхмиллера следует, таким образом, признать, что П. был действительно убежден в индивидуальном бессмертии, которое он старается доказать в "Фэдоне"; но затем учение о загробной жизни и об окончательных судьбах мира и человека представляется им всегда в заведомо мифологической форме, как старинное предание, которое можно принять или отвергнуть, но которое не требует и не допускает философской критики. — После смерти П. осталась "Академия", т. е. первоначально кружок близких лиц, связанных памятью о нем, собиравшихся по-прежнему в излюбленном им публичном месте, но не составлявших собственно философской школы П. в смысле сохранения и дальнейшего развития его учения, покинутого им самим, как это видно из его последнего произведения. Председательствовавший после него в кружке племянник его, Спевзипп, учил и писал в пифагорейском духе и по предметам естественноисторическим. Вообще, нет никакого указания, чтобы в Академии занимались какими-нибудь специально платоническими учениями. Впоследствии эта мнимая школа П. отдалась самому крайнему скептицизму (см.), совершенно не соответствовавшему ни духу, ни букве Платоновых воззрений. Первыми настоящими последователями П. должны быть признаны александрийские иудеи, как Филон (см.), а затем новоплатоники (см.).
Издания соч. П. Первое печатное — Венеция 1513 г.; editio princeps, по которому цитируют П., — Stephanus (П., 1678); Bekker (Б., 1816 и сл.); Stallbaum (Лпц., 1821 и сл.; 2-е 1850 и сл.); K.-F. Hermann (Лпц., 1851 и сл.); Schanz (Лпц., 1876 и сл.). Переводы. Schleiermacher (Б., 1804 и сл.); M ü ller и Steinhart (Лпц., 1850 и сл.); Victor Cousin (П., 1825 и сл.); Jowett (Оксф., 1871); Bonghi Ferrai (Падуя, 1873). Русские: Карпова (весь П., кроме "Законов", СПб. 1863—79); Скворцова ("Феэтет", "Менон" М. 1867); Лебедева ("Фэдон". Од., 1874).
Литература. Кроме уже указанных, главнейшие сочинения о П. и его философии: Tennemann, "System der Platonischen Philosophie" (Лейпциг, 1792—95); Cnaignet, "La vie et les é crits de Pl." (П., 1871); Fo uillé e, "La philosoph. de Pl." (2 изд., Париж, 1890); Susemihl, "Prodromos platonischer Forschungen" (Геттинг., 1852); "Entwickelung der platonischer Philos." (Лпц., 1855—1860): Bonite "Platonische Studien" (3 изд., Б., 1886 и сл.); Krohn, "Die platonische Frage" (Галле, 1878 и сл.); Gomperz, "Zur Zeitfolge der Pl. Schriften" (В., 1887); Pfleiderer, "Zur L ö sung der Pl. Frage" (Фрейб., 1888); D ü mmler, "Akademika" (Гиссен, 1889). Полные обозрения литературы — у Целлера, в "Истории греч. философии", и у Ибервега-Гейнце (1 т. 3-е изд.). Для текущей литературы см. "Archiv f ür die Geschichte d. Philosophie ("Jahresberichte").
Плотин
(204—269) — главный представитель новоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем новоплатонической философии. Переселившись в Италию (ок. 241 г.), П. становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философский монастырь при поддержке имп. Галлиена, но это предприятие не удается. Все элементы философии П. находятся у Платона и Аристотеля (отчасти также у новопифагорейцев и стоиков), но П. свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла (см.), составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение П. изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало, или Божество, понимается П. не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова неизреченное (άρρητον). Откуда все мы о нем знаем? П. указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону (επέκεινα) всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее (ύπερούσιον), и мы логически-истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении, или экстазе (έκστασις), мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного, или совершенное благо. В понятии этого Единого (το έν) или абсолютного Блага (το άγαθον) уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своею данною ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством как вечно данным или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Самый способ этого нисхождения выражается у П. лишь с помощью образов, причем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть ум (Νοϋς), начальная двоица (ή άρχική δυάς), т. е. первое различение в Едином мысли (νόησις) и бытия (όν, ούσία) или его саморазличение на мыслящего и мыслимого (νοητόν). Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как сущее; различая себя от него, ум полагает его как пребывающее (στάσις), а себя — как внутреннее, или чисто мысленное, движение (κίνησις); предполагает его как то же самое, или тождество (ταυτότης), а себя — как его другое (έτερότης). Таким образом, 10 аристотелевых категорий сводятся у П. к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (κόσμος νοητός). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности есть лишь это обращение (έπιστροφή). За этим первым кругом эманации, где Божество, или Единое, через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно, или идеально, следует его второе, или реальное, различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (ψυχή). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало "другого" (θάτερον). Единое, ум и душу П. обозначает как "три начальные ипостаси" (τρεϊς άρχαικαί ύποστάσεις), из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная "двоица" — начало реальной множественности. В ней самой П. различает две основные стороны — высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (φύσις). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть, собственно, лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи, или несущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа, или природа, размножается в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них "небытие" материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла — через ум и душу — постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия, или лишения (στέρησις), истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя, или субстрат видимого мира, имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душою из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный наш мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального, или плотского, через чувственное к идеальному, или умопостигаемому, а от него к божественному — порядок, прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике П. против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. "Без истинной добродетели, — говорит он, — Бог есть пустое слово". Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, П. самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мистической сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (напр., арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается затем любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в платоновом смысле); последний шаг есть восхищение, или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходит между отдельным лицом и "неизреченным" абсолютом. Философия П. представляет собою завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин П. вобрал в свое учение не только классические, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полною ясностью. Весь идеал — позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творении в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или "не сущего", противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этот мир, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека — не живая и свободная личность, "друг Божий", а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается городом — созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия П. отличается даже от философии Платона и Аристотеля. Сочинения П. были вновь открыты Европою в эпоху Возрождения; появившись сперва по-латыни (в перев. Марсилия Фицина, Флор. 1492), они впервые изданы по-гречески (и лат.) в 1580 г. (в Базеле); далее следует оксфордское издание 1835 г., парижское 1855, лейпцигское (Kirchhoff) 1856, берлинское (H. Muller) 1878—80, новейшее лейпцигское (Volkmann) 1883—84. Переводы: нем. — Миллера, франц. — Булье.
Литература. Кроме общих сочинений об александрийской философии и новоплатонизме, собственно о П. — Kirchner, "Die Philos. des Plot.". (Галле, 1854); H. v. Kleist. "Plotinische Studien" (Гейдельберг, 1883); Volkmann, "Die Höhe der antik. Aesthetik, oder Plot.'s Abhandlung v. Schönen" (Штетт., 1860); Brenning, "Die Lehre vom Schönen bei Plot." (Геттинг., 1861); Vitringa, "De egregio, quod in rebus corporeis constituit Plotinus, pulchri principio" (Амстерд., 1864); M. Владиславлева, "Философия П." (СПб., 1868).
Полонский
(Яков Петрович) — один из главных русских поэтов послепушкинской эпохи, родился 6 декабря 1820 года, в Рязани, сын чиновника; учился в местной гимназии, потом в Московском университете, где его товарищами были Фет и С. М. Соловьев. По окончании курса, Полонский, в качестве домашнего учителя, провел несколько лет на Кавказе (1846 — 1852 гг.), где был помощником редактора "Закавказского Вестника", и за границей. В 1857 году женился, но скоро овдовел; во второй раз, в 1866 году, женился на Жозефине Антоновне Рюльман (скульптор-любительница, известная, между прочим, бюстом Тургенева, поставленным в Одессе). По возвращении в Россию он долго служил цензором в комитете иностранной цензуры; с 1896 года состоит членом совета главного управления по делам печати. — В совокупности стихотворений Полонского нет той полной гармонии между вдохновением и размышлением и того убеждения в живой действительности и превосходстве поэтической истины сравнительно с мертвяще й рефлексией, какими отличаются, например, Гете, Пушкин, Тютчев. Полонский был очень впечатлителен и к тем движениям новейшей мысли, которые имели антипоэтический характер: во многих его стихотворениях преобладает прозаичность и рассудочность; но там, где он отдается чистому вдохновению, мы находим у него образцы сильной и своеобразной поэзии. Типичные стихотворения Полонского имеют ту отличительной черту, что сам процесс вдохновения — переход или порыв из обычной материальной и житейской среды в область поэтической истины — остается ощутительным. Обыкновенно в поэтических произведениях дается готовый результат вдохновения, а не самый подъем его, остающийся скрытым, тогда как у Полонского он чувствуется иногда в самом звуке его стихов, например:
То не ветер — вздох Авроры
Всколыхнул морской туман...
В одном из первых по времени стихотворений Полонского как будто заранее очерчены область и характер его поэзии:
Уже над ельником из-за вершин колючих
Сияло золото вечерних облаков,
Когда я рвал веслом густую сеть плавучих
Болотных трав и водяных цветов.
...
От праздной клеветы и злобы черни светской
В тот вечер, наконец, мы были далеко
И смело ты могла с доверчивостью детской
Себя высказывать свободно и легко.
И голос твой пророческий был сладок,
Так много в нем дрожало тайных слез,
И мне пленительным казался беспорядок
Одежды траурной и светло-русых кос.
Но грудь моя тоской невольною сжималась,
Я в глубину глядел, где тысячи корней
Болотных трав невидимо сплеталось
Подобно тысячи живых зеленых змей.
И мир иной мелькал передо мною,
Не тот прекрасный мир, в котором ты жила...
И жизнь казалась мне суровой глубиною
С поверхностью, которая светла.
"Пленительным беспорядком" отличаются произведении Полонского; есть в них и "траур" по мирскому злу и горю, но голова его музы сияет отражением небесного света; в ее голосе смешиваются тайные слезы переживаемого горя с пророческой сладостью лучших надежд; чувствительная — быть может, даже слишком — к суете и злобе житейской, она стремится уйти от них "за колючие вершины земли", "в золотые облака", и там "высказывается свободно и легко, с доверчивостью детской". Исходя из противоположности между тем прекрасным и светлым миром, где живет его муза, и той "суровой глубиной" действительной жизни, где сплетаются болотные растения зла своими "змеиными корнями", Полонский не остается (подобно Фету) при этом дуализме; не отворачиваясь безнадежно от темной действительности, не уходя всецело в мир чисто поэтических ощущений и созерцаний, он находит примирение между этими двумя областями в той идее, которая уже давно носилась в воздухе, но вдохновляла более мыслителей и общественных деятелей, нежели поэтов. У Полонского в самое художественное его настроение входит эта идея совершенствования или прогресса. Хотя он не видит в истории тех определенных положительных идеалов (христианского царства), в которые верил Тютчев, но она не есть для него, как для шопенгауэрианца Фета, только "торжище развратной толпы", "буйной от хмеля преступлений": он слышит в ней "глагол в пустыне вопиющий, неумолкаемо зовущий: о подними свое чело... чтоб жизнь была тебе понятна, иди вперед и невозвратно... туда, где впереди так много сокровищ спрятано у Бога". Та безмятежно блаженная красота, которая открывается поэтическому созерцанию природы, должна будет открыться и в жизни человечества, как конец ее борьбе и тревогам; "верь знаменованью — нет конца стремленью, есть конец страданью!" Бодрое чувство упования на лучшую будущность внушается Полонским не одними "знамениями" природы, но и историческими переменами (например, стихотворение "На корабле", написанное в 1856 году). Надежды на спасение "родного корабля" поэт не отделяет от веры в общее всемирное благо. Широкий дух всечеловечности, исключающей национальную вражду, свойственен более или менее всем истинным поэтам; из русских он всех решительнее и сознательнее выражается, после А. Толстого, у Полонского, особенно в двух стихотворениях, посвященных Шиллеру (1859 г.) и Шекспиру (1864 г.). Не примыкая к радикальным общественным движениям своего времени, Полонский относился к ним с сердечной гуманностью, особенно к жертвам искреннего увлечения (например, стихотворение: "Что она мне — не сестра, не любовница"). Вообще, храня лучше заветы Пушкина, Полонский "пробуждал лирой добрые чувства" и "милость к падшим призывал". В ранние годы надежды поэта на лучшую будущность для человечества были связаны с его юношеской безотчетной верой во всемогущество науки:
Царство науки не знает предела,
Всюду следы ее вечных побед —
Разума слово и дело,
Сила и свет
...
Миру как новое солнце сияет
Светоч науки, и только при нем
Муза чело украшает
Свежим венком.
Но скоро поэт отказался от культа науки, познающей то, что бывает, а не творящей то, что должно быть; его муза внушила ему, что "мир с могущественной ложью и с бессильной любовью" может быть перерожден лишь "иною, вдохновляющей силой" — силой нравственного труда, при вере "в Божий суд, или в Мессию".
С той поры, мужая сердцем,
Постигать я стал, о Муза,
Что с тобой без этой веры
Нет законного союза.
Вместе с тем Полонский решительнее прежнего высказывает убеждение, что настоящий источник поэзии есть объективная красота, в ко горой "сияет Бог" (стихотворение "Царь-девица").
Лучшие и наиболее типичные из небольших стихотворений Полонского ("Зимний путь", "Качка в бурю", "Колокольчик", "Возвращение с Кавказа", "Пришли и стали тени ночи", "Мой костер в тумане светит", "Ночью в колыбель младенца" и др.) отличаются не столько идейным содержанием, сколько силой непосредственного задушевного лиризма. Индивидуальную особенность этого лиризма нельзя определить в понятиях; можно указать только некоторые общие признаки, каковы (кроме упомянутого в начале) соединение изящных образов и звуков с самыми реальными представлениями, затем смелая простота выражений, наконец — передача полусонных, сумеречных, слегка бредовых ощущений. В более крупных произведениях Полонского (за исключением безупречного во всех отношениях "Кузнечика-музыканта") очень слаба архитектура: некоторые из его поэм не достроены, другие загромождены пристройками и надстройками. Пластичности также сравнительно мало в его произведениях. Зато в сильной степени обладают они свойствами музыкальности и живописности, последней — особенно в картинах кавказской жизни (прошлой и настоящей), которые у Полонского гораздо ярче и живее, чем у Пушкина и Лермонтова. Помимо исторических и описательных картин, и собственно лирические стихотворения, вдохновленные Кавказом, насыщены у Полонского настоящими местными красками (например, "После праздника"). Благодарные, но безымянные черкесы старинного романтизма бледнеют перед менее благородными, но зато живыми туземцами у Полонского, в роде татарина Агбара или героического разбойника Тамур-Гассана. Восточные женщины у Пушкина и Лермонтова бесцветны и говорят мертвым литературным языком; у Полонского их речи дышат живой художественной правдой:
Он у каменной башни стоял под стеной,
И я помню: на нем был кафтан дорогой,
И мелькала под красным сукном
Голубая рубашка на нем...
...
Золотая граната растет под стеной;
Всех плодов не достать никакою рукой;
Всех красивых мужчин для чего
Стала б я привораживать!.
....
Разлучили, сгубили нас горы, холмы
Эриванские! Вечно холодной зимы
Вечным снегом покрыты они!..
... Обо мне
В той стране, милый мой, не забудешь ли ты?
Хотя к кавказской жизни относится и личное признание поэта: "Ты, с которой так много страдания терпеливой я прожил душой" и т. д., но, как итог молодости, он вынес бодрое и ясное чувство духовной свободы:
Душу к битвам житейским готовую
Я за снежный несу перевал.
...
Все, что было обманом, изменою,
Что лежало на мне словно цепь, —
Все исчезло из памяти — с пеною
Горных рек, выбегающих в степь.
Это чувство задушевного примирения, отнимающего у "житейских битв" их острый и мрачный характер, осталось у Полонского на всю жизнь и составляет преобладающий тон его поэзии. Очень чувствительный к отрицательной стороне жизни, он не сделался, однако, пессимистом. В самые тяжелые минуты личной и общей скорби для него не закрывались "щели из мрака к свету" и хотя через них иногда виделось "так мало, мало лучей любви над бездной зла", но эти лучи никогда для него не погасали и, отнимая злобность у его сатиры, позволили ему создать оригинальнейшее его произведение: Кузнечик-музыкант". Чтобы ярче представить сущность жизни, поэты иногда продолжают ее линии в ту или в другую сторону. Так, Дант вымотал все человеческое зло в девяти грандиозных кругах своего ада; Полонский, наоборот, стянул и сжал обычное содержание человеческого существования в тесный мирок насекомых. Данту пришлось над мраком своего ада воздвигнуть еще два огромные мира — очищающего огня и торже ствующего света; Полонский мог вместить очищающий и просветляющий моменты в тот же уголок поля и парка. Пустое существование, в котором все действительное мелко, а все высокое есть иллюзия, — мир человекообразных насекомых или насекомообразных людей — преобразуется и просветляется силой чистой любви и бескорыстной скорби. Этот смысл сосредоточен в заключительной сцене (похороны бабочки), производящей, несмотря на микроскопической канву всего рассказа, то очищающее душу впечатление, которое Аристотель считал назначением трагедии. К лучшим произведениям Полонского относится "Кассандра" (за исключением двух лишних пояснительных строф — IV и V, ослабляющих впечатление). В больших поэмах Полонского из современной жизни (человечьей и собачьей), вообще говоря, внутреннее значение не соответствует объему. Отдельные места и здесь превосходны, например, описание южной ночи (в поэме "Мими"), в особенности звуковое впечатление моря:
И на отмели песчаны
Точно сыплет жемчугами
Перекатными; и мнится,
Кто-то ходит и боится
Разрыдаться, только точит
Слезы, в чью-то дверь стучится,
То шурша, назад волочит
По песку свой шлейф, то снова
Возвращается туда же...
В позднейших произведениях Полонского явственно звучит религиозный мотив, если не как положительная уверенность, то как стремление и готовность к вере: "Блажен, кому дано два слуха — кто и церковный слышит звон, и слышит вещий голос Духа". Последнее собрание стихотворений Полонского достойно заканчивается правдивым поэтическим рассказом: "Мечтатель", смысл которого в том, что поэтическая мечта рано умершего героя оказывается чем-то очень реальным. Независимо от стремления к положительной религии, Полонский в своих последних произведениях заглядывает в самые коренные вопросы бытия. Так, его поэтическому сознанию становится ясной тайна времени — та истина, что время не есть создание нового по существу содержания, а только перестановка в разные положения одного и того же существенного смысла жизни, который сам по себе есть вечность (стихотворение "Аллегория", яснее — в стихотворении: "То в темную бездну, то в светлую бездну" и всего яснее и живее — в с тихотворении: "Детство нежное, пугливое").
Порфирий
(232—305) — родом из Тира, главный ученик Плотина (см.) и издатель его сочинений; раньше встречи с ним в Риме учился у философа Лонгина в Афинах. Имя П. было собственно Малх, что по-сирийски значить царь; Плотин переделал его в Πορφύριος. Мнения П. о "сверхсущем", о трех началах, или "ипостасях", и о рождении мира путем нисходящих эманаций лишь оттенками отличаются от воззрений Плотина: так, он с еще большим вниманием относится к народным культам. В его системе Mиpa, кроме богов, демонов и героев классической мифологии, играют также роль "архангелы" и "ангелы", взятые из иудейства, к которому он относился с почтением, видя в нем одну из национальных религий. Христианство, напротив, своим отрицательным (по мнению П.) универсализмом вызывало в нем непримиримую вражду, которую он старался оправдать в большом полемическом сочинении: "15 книг против христиан" (χατά Χριστιανών), известном лишь по немногим цитатам у церковных писателей. Многие другие философские, астрологические и исторические сочинения П. дошли до нас лишь в отрывках или известны только по имени. Сохранились метафизическое соч. его: "Αφορμαί πρός τά νοητά" (изд. L. Ноlstemus, Рим, 1636) и "Введение в категории Аристотеля" (Είσαγογή είς τάς Αρ. χατ., изд. Busse, Б., 1887). В средние века и позже П. имел особое значение как систематизатор и толкователь Аристотелевой логики. Из учеников П. самым замечательным был Ямвлих (см.).
Предопределение
(praedeterminatio) — один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Существа нравственно-свободные могут сознательно предпочитать зло добру; и, действительно, упорное и нераскаянное пребывание многих во зле есть несомненный факт. Но так как все существующее, с точки зрения монотеистической религии, окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества, то, значит, упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других — ко злу и гибели. Это заключение не представляет особой трудности для такой религии, которая — как (позднейший) ислам — видит в Божестве исключительно или, по крайней мере, преимущественно беспредельную силу или абсолютный произвол требующий только безотчетной покорности; но так как в христианской идее Божеств а выдвигается на первое место сторона внутренней разумности или смысла (Логос) и любви, то, предопределение ко злу со стороны Божества оказывается здесь немыслимым. Некоторые отдельно взятые места у ап. Павла как будто выражают такой взгляд; но в контексте эти выражения допускают другое толкование, которого и держались все христианские писатели до начала V в., когда идея абсолютного предопределения впервые появляется у блаж. Августина как реакция против пелагианства, дававшего человеческой свободе такое широкое значение, при котором не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Божества. Сам Августин сопровождал, впрочем, свое учение о предопределении различными смягчительными оговорками; но после его смерти вопрос обострился вследствие возникшего в монастырях южной Галии спора о пределах человеческой свободы между ревностными учениками Августина и некоторыми последователями восточного аскетизма, которые с добрым намерением отстаивая значение нравственн ой свободы, неосторожно признавали за нею первый шаг в деле спасения.
Видя в этом принципиальную уступку пелагианству, ученики А. с большей резкостью и определенностью, чем он сам, стали выдвигать характерные пункты его учения, между прочим и абсолютное предопределение. Для разрешения этих споров было точнее определено на нескольких поместных соборах православное учение, сущность которого сводится к следующему: Бог хочет всем спастись, а потому действие благости и премудрости Божией для спасения человека употребляет с этой целью все средства, за исключением тех, которыми упразднялась бы нравственная свобода; следовательно, разумные существа, сознательно отвергающие всякую помощь благодати для своего спасения, не могут быть спасены и по всеведению Божию предопределены к исключению из Царства Божия или к погибели. Предопределение относится, следовательно, лишь к необходимым последствиям зла, а не к самому злу, которое есть лишь сопротивление воли действию спасающей благодать. Вопрос решен, таким образом, догматически, философское же его разъяснение доселе составляет одну из важнейших задач христианской мысли и пока еще не привело к положительным результатам. Впрочем, и на богословской почве вопрос был поднимаем снова, в особенности в IX в., немецким монахом Готшальком и, в XVI в., швейцарским реформатором Кальвином, который без всяких смягчений возобновил теорию абсолютного предопределения (ко злу). К тому же тяготели и янсенисты, примыкавшие к Августину через Фому Аквинского, тогда как их противники, иезуиты, подвергались упреку в семи-пелагианстве.
Предсуществование
— философский вопрос, относящийся к трем различным предметам: 1) пребывание всего мира вне времени, как формы нашего чувственного воззрения; здесь употребление слова "предсуществование", очевидно, не точно; 2) существование индивидуальных душ ранее их физического рождения на земле; это есть предсуществование в собственном смысле; 3) самостоятельное бытие 2-й ипостаси Св. Троицы прежде сотворения мира; это есть вопрос специально-богословский. Идея предсуществования душ (во втором смысле) имеет своим главным представителем Оригена, опиравшегося на воззрение Платона и платоников и учившего, что изначала или от века создано Богом определенное число душ, из которых некоторые, актом собственной воли отпадая от божественного или вечного мира, воплощаются в области бытия материального и претерпевают здесь различную судьбу. Рядом с этой теорией появилась другая, утверждавшая преимуществование всех душ, но не в сверхчувственном мире, как раздельных сущностей, а слитно, в общем прародителе человечества; определенное свое бытие индивидуальные души получают, по этому взгляду, от ближайших родителей, вместе с появлением физического зародыша. Эта теория, названная традуцианизмом, имеет своим знаменитейшим в христианской литературе представителем Тертуллиана и опирается на онтологические воззрения стоиков, признававших духовное бытие неотделимым от телесного. Но ни платоническая теория Оригена, ни стоическая Тертуллиана не получили общего признания; господствующим в школах остался третий взгляд на происхождение души, отрицающий предсуществование вообще и довольствующийся утверждением, что во время образования каждого человеческого тела особым актом божественной воли творится из ничего соответствующая ему душа. Этот взгляд, заведомо отказывающийся от всякого разъяснения богословских и философских трудностей, связанных с предметом, называется креационизмом (от creare — творить).
Принцип
(метаф.), или начало (principium, αρχή) — то, чем объединяется в мысли и в действительности известная совокупность фактов. Указанием П. начинается философия у греков. Первоначально одна из данных в опыте реальностей выделялась как основная и обозначалась как П. всего существующего: вода — у Фалеса, воздух — у Анаксимена. Но в таком понятии обнаруживается противоречие: вода = П. или воздух = П. не могут быть тем, что обыкновенно называется водой или воздухом, и уже один из древнейших философов, Анаксимандр, приходит к пониманию всемирного П. как чего-то беспредельного. Найти такой П., который действительно содержал бы в себе основания для всего существующего, составляет главную задачу философии (см.). При всех ее успехах со стороны формального развития умственной деятельности П. бытия доселе получает в различных системах лишь те или другие односторонние определения, не представляющие существенного прогресса сравнительно с воззрениями древних мыслителей. Идеальные требования или нормы метафизического П. сводятся к трем: такой П. должен обладать наибольшим внутренним единством и наибольшей полнотой содержания, и связь его с тем, что из него объясняется, должна быть наиболее ясной и внутренней обязательностью. Неудовлетворительность в этом смысле выставляемых в новейшее время П. доказывает, что философия еще имеет перед собой будущность. Помимо всеобщего метафизического П., этот термин употребляется также и для обозначения известных особых точек зрения на ту или другую сторону мышления и бытия: П. достаточного основания, П. индивидуации
Природа
(φύσις, natura) — понимается в трех главных смыслах: 1)как существенное определение чего бы то ни было, например П. человека, души, общества, государства, искусства, нравственности, наконец, П. Божества; в этом общем смысле П. = естеству, или сущности (см.); 2) как видимый земной мир, обнимающий в некотором единстве совокупность того, что составляет определяющую среду и основу человеческой жизни, первоначально данную, а не созданную человеком; в этом смысле понятие П. противополагается понятиям искусства и искусственности, гражданственности, культуры и истории. Различие между обоими коренными значениями слова П. особенно ясно в тех случаях, когда они оба в отдельности применяются к одному и тому же предмету, когда, например, говорится о П. красоты (в первом смысле) и о красоте П. (во 2-м) или о П. любви (в первом смысле) и любви к П. (во 2-м). 3) П. называется также низшее материальное начало в самом человеке, связанное с внешней материальной средой, но отличаемое от нее; в этом смысле П. противополагается духу и нравственной свободе, Богу и особым Его проявлениям относительно человека — благодати и откровению. При ясном различии между тремя значениями слова П. между ними есть, однако, диалектическая связь, образующая единство понятия П. То, в чем существенное определение или естество чего-нибудь (П. в 1-м смысле), необходимо есть и первоначальная, данная ему, а не созданная им основа его видимого бытия (П. во 2-м смысле); оно же в человеке, как существе совершенствующемся, или прогрессивно восходящем, представляет лишь первую, следовательно, низшую ступень его существования (П. в 3-м смысле). В истории философии особое значение понятие П. имеет в его противоположении, с одной стороны, с понятием культуры (в практической философии), с другой стороны — с понятием духа (как в практической, так и в умозрительной философии). В древности софисты выдвинули на первый план различение между тем, что существует по П. (φύσει), и тем, что существует только по положению (Θέσει), т. е. по условным мнениям, обычаям и узаконениям человеческим. В эту область условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, отнимая у них, таким образом, всякую внутреннюю обязательность. На долю того, что по П., оставались фактические преимущества силы, умелости, красоты, делавшие для их обладателя все позволенным в пределах возможности. В ином виде различие между природным и условным было понято Сократом (см.) и развито его учениками, особенно Антисфеном, основателем школы киников (см.), который нравственность или добродетель относил к П., как добываемую естественным разумом человека, а условным и ненужным для добродетели признавал все то, что создано исторически, все гражданские и культурные разграничения и учреждения, не исключая даже отечества. Тот же основной взгляд развивали стоики (см.), для которых выражения жить по П., жить по разуму и жить добродетельно были равнозначащими. Под влиянием стоической философии римские юристы развили идею естественного права (см.). В средние века вследствие господствовавшего в миросозерцании метафизического дуализма (см. ниже) и под влиянием новых осложнений права положительного идеи естественной нравственности и естественного права отошли на задний план. С возобновлением их в эпоху Возрождения возобновляется, достигая наибольшего распространения в XVIII в., и социально-моральное противоположение между жизнью по П. как нормальной и жизнью искусственной и условной, или жизнью по культуре, как чем-то недолжным или, по крайней мере, как необходимым злом, которое нужно допускать лишь в наименьших размерах. Этот взгляд имел своих наиболее ярких представителей во Франции; талантливейшие из них — Ж.-Ж. Руссо и Бернарден де Сен Пьер. Современные им германские мыслители Лессинг и Гердер хотя и примыкали в некоторых пунктах к тому же направлению, не могут, однако, считаться его представителями, так как они понимали смысл истории как необходимого возрастания и воспитания человечества, а следовательно, не могли отрицать и значения культуры. XIX в. унаследовал от предыдущего и развивал в различных системах социалистическую идею построения человеческого общества на новых, более близких к П. началах, упраздняющих искусственные и условные учреждения современной цивилизации (см. Социализм). Сюда относилось некоторыми и учреждение брака, и в связи с социализмом возникла проповедь "свободной любви", получившая особенное значение в изящной словесности благодаря высокому таланту романистки Жорж Занд. Отрицание цивилизации во имя естественного разума уже в древности принимало (в кинической и стоической школах) и другое направление, аскетическое, которое возродилось в современной проповеди нравственного и социального упрощения (см. Толстой Лев). Здесь противоположение между природным и историческим достигает своих крайних пределов. Другое, метафизическое, противоположение — между природным и духовным — идет в философии от Платонова учения о двух мирах. Этот дуализм П. и духа, вошедший в христианское мировоззрение как один из его элементов, получил в средние века преобладание, не соответствующее полной истине христианства и вызвавшее законную реакцию в эпоху Возрождения. Но в теоретической философии новых времен прежний дуализм удержался, приняв лишь новые, более отвлеченные и общие формы, особенно в двух наиболее влиятельных системах, картезианстве и кантианстве. У Декарта платоновский дуализм идеального космоса и природной действительности сведен к двум общим началам, определяющим эти области бытия в их существенном различии между собой, а именно к субстанции мыслящей как образующему началу бытия духовного и субстанции протяженной как отличительному началу телесной П. Этот дуализм, значительно ограниченный, но не упраздненный в учениях Спинозы, Мальбранша и Лейбница, уступил с конца XVIII в. свое господствующее положение в философии более глубокому и притом двойному дуализму в учении Канта, противополагающего: во-первых, П. как мир познаваемых в опыте явлений непознаваемому миру "вещей в себе", и во-вторых, природный закон необходимости нравственному закону свободы. Кантианский дуализм постепенно упраздняется в следующих за Кантом германских системах умозрения. У Фихте П. — отрицательная граница для нравственной деятельности чистого я. В первых системах Шеллинга П., в сущности, тождественна с духом, будучи лишь объективной стороной того самого абсолютного начала, субъективная сторона которого представляется духом. У Гегеля П. есть "вне-бытие", или "отпадение от себя", абсолютной идеи как необходимый переход для возвращения ее к себе в духе. Попытки более реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов в мире и человеке представляют учение Баадера и позднейшая "позитивная" философия Шеллинга. Эти глубокомысленные попытки остались в тени сначала вследствие господства гегельянства, а потом вследствие начавшейся с конца 40-х годов общей реакции против умозрительной философии под знаменем опытной науки о П. Эта реакция имела оправдание особенно в том, что умозрительная философия недостаточно различала мысль о П. от самой П. как реального бытия, данного в опыте. Натуралистическая реакция достигла своего крайнего предела в популярном материализме 60-х годов (Бюхнер, Карл Фохт), отличавшемся простотой и общедоступностью, но оставлявшем без всякого серьезного ответа все главные запросы философской мысли (см. Материализм). С начала 70-х годов замечается новое, примирительное, философское движение: 1) на почве метафизических принципов, совмещающих свойства духовного и природного бытия, каковы мировая "воля" Шопенгауэра [Хотя этот философ писал раньше († в 1860 г.), но его философия стала общеизвестной лишь около названной эпохи.], бессознательный "все-дух" Гартмана (см.) и т. п.; 2) посредством применения эмпирического метода к метафизическим исследованиям (сочинения Гартмана и др.); 3) путем внесения тех или других философских элементов в общее натуралистическое мировоззрение (неовитализм).
Причина
(αιτία, causa, Ursache) — требуемое логически условие всего бывающего, или то, без чего, по предположению нашего разума, данный факт не может произойти, а при наличности чего он происходит с необходимостью. Только такое общее и бессодержательное определение может обнять все многоразличные значения, в которых принималось слово П. Еще неоплатонический философ Прокл (в своем комментарии к Платонову Тимею) насчитывает у одного Платона 64 различных понятия о П., а у Аристотеля — 48. Это число можно сократить до двух основных понятий П. у Платона и до четырех — у Аристотеля. Первый различает νους от ανάγκη, т. е. намеренное действие ума по идее блага (то, что мы называем целесообразностью) от слепого и рокового действия вещественных элементов (то, что мы называем механической причинностью). Аристотель в первой книге "Метафизики" дал свое учение о 4-х П., или началах, усвоенное средневековой схоластикой, но доселе еще не исчерпанное философским мышлением. Ища П. вещей или явлений, наш ум ставит не один, а четыре различных вопроса, и только при определенном ответе на все четыре мы получаем полное понятие искомой П., могущее окончательно удовлетворить требования мысли по данному предмету. Во-первых, мы спрашиваем, из чего происходит данный факт, составляется данный предмет; это есть вопрос о материи, или материальной П. того, что дано (ΰλη, causa materialis). Во-вторых, спрашивается, от чего или чьим действием произведена данная действительность; это есть вопрос о производящей П., или о "начале движения" (αρχή της κινήσεως, causa efficiens). В-третьих, спрашивается, почему или сообразно чему данный предмет есть то, что он есть; это вопрос о специфической идее, об образующей форме, или формальной П. (είδος, causa formalis). В-четвертых, спрашивается, к чему, для, или ради чего нечто происходит или существует — вопрос о цели, или конечной П. (τέλος ου ενεκα, causa finalis). Аристотель характеризует бывшие до него в Греции метафизические системы тем, что они объясняли мир с точки зрения одного или двух видов причинности, пренебрегая прочими, в чем и состоял их главный недостаток. Так, ионийские "физиологи" искали только материальную причину всех явлений, причем одни полагали ее в одной стихии, другие — в другой; пифагорейцы остановились на формальной П., которую они находили в арифметических и геометрических определениях; Эмпедокл и Анаксагор к материальным стихиям ионийцев присоединили производящую П., которую первый находил в противоборствующем действии дружественного притяжения и враждебного отталкивания, а второй — в зиждительном действии космического ума; Платон, ища, как и пифагорейцы, формальной П. всего существующего, находил ее в идеях, причем он, по не совсем справедливому мнению Аристотеля, оставлял без рассмотрения как производящую, так и конечную причинность. Обращение исключительного или преобладающего внимания на один вид причинности в ущерб прочим может быть указано как основная погрешность и новейших философских систем. Так, германский идеализм, в особенности гегельянство, более, чем платонизм, подлежит упреку за то, что формальная причинность саморазвивающегося понятия поглотила здесь все другие, не менее законные, точки зрения, а в метафизике Шопенгауэра все высшие требования ума отстранены всевластием слепой Воли, бессодержательно, бесформенно и бесцельно производящей П. С другой стороны, философская мысль не могла бы удовлетвориться и такой системой, которая, исследуя все существующее равномерно по всем четырем видам причинности, оставляла бы эти различные точки зрения без внутренней связи и окончательного единства. Учение Аристотеля о 4 П., или началах, разработанное в его школе (см. Перипатетики), а также у новоплатоников (см.) и перешедшее в патриотическую и схоластическую философию, получило некоторые осложнения. Стали различать первые П. от вторых, или ближайших (causae secundae seu proximae), явились П. посредствующие (causae mediae), П. орудные (causae instrumentales), П. сопутствующие или сопровождающие (causae concomitantes, у Платона συναιτίαι). При таком обогащении терминологии средневековая мысль не останавливалась равномерно на всех четырех точках зрения, установленных Аристотелем. К центральной идее — Божеству — применялось преимущественно понятие первой производящей П. (всемогущий Творец), а также П. конечной, или цели (абсолютное совершенство, верховное благо); П. формальная оставалась здесь сравнительно в тени, а П. материальная вовсе исключалась, так как и для философии признавалось обязательным богословское положение о сотворении мира из ничего, хотя это положение не есть какое-нибудь объяснение, а только требование отказаться от всяких объяснений. Новая философия по отношению к П. характеризуется трояким стремлением: 1) по возможности сузить круг прямого действия первой производящей П., не обращаясь к ее единичным и непосредственным актам для объяснения определенных вещей и явлений в мире; 2) устранить изыскание конечных П., или целей, из объяснений природы; 3) исследовать происхождение и значение самого понятия П., в особенности П. производящей. В первом отношении замечательна попытка Декарта ограничить творчество Божие одним актом создания материи, из которой действительное мироздание объясняется уже всецело механическим путем, причем, однако, картезианский дуализм между духом и материей, душой и телом заставил некоторых представителей этой школы прибегать к Высшему существу для объяснения взаимной зависимости физических и психических явлений (см. Гейлинкс, Мальбранш, Окказионализм, Спиноза). Во втором отношении во главе противников телеологии стоял Бэкон, выразивший сущность своей мысли в знаменитом афоризме, что конечные П. (в которых предполагалось узнавать намерения Божии относительно того или другого создания) "подобны девам, посвященным Богу: они бесплодны". В третьем отношении анализ П. производящей представляет три историко-философских момента, обозначаемые именами Юма, Канта и Мэн-де-Бирана. Исследуя понятие П. на почве наблюдаемых явлений, Юм пришел к заключению, что этим понятием выражается только постоянная связь двух явлений, из которых одно неизменно предшествует другому; в таком взгляде просто отрицается самое понятие П., которое, однако, уже в общем сознании различается и противопоставляется простой временной последовательности: их смешение (post hoc = propter hoc) признается элементарной логической ошибкой, тогда как по Юму propter hoc всецело исчерпывается постоянно наблюдаемым post hoc. Юм при всем своем остроумии не мог убедительно опровергнуть бросающиеся в глаза возражения против его взгляда, каково, например, то, что научно признанная П. дня и ночи — суточное вращение Земли вокруг своей оси, заставляющее ее попеременно обращаться к Солнцу той или другой стороной, — должна бы быть, по взгляду Юма, наблюдаемым явлением, постоянно предшествующим дню и ночи, тогда как на самом деле это вращение вовсе не есть наблюдаемое явление, а умственный вывод из астрономических данных, да и никакой последовательности или преемственности во времени между П. и следствием здесь не имеется, — так что более согласно с точкой зрения Юма было бы признавать причиной дня — предыдущую ночь, причиной ночи — предыдущий день. Вообще, рассуждение Юма несомненно доказывает, что на почве наблюдаемых явлений внешнего мира понятие причины не может быть найдено (см. Юм). Убедившись в этом и сознавая, вместе с тем, основное значение этого понятия для всякой науки, Кант начал свои критические исследования о природе нашего познания, в результате которых причинность вместе с другими основами нашей познавательной деятельности была признана априорным условием этой деятельности, или категорией чистого рассудка (см. Кант). Этим ограждалось общее самостоятельное значение причинной связи, но не определялась ее собственная сущность. Французский философ Мэн-де-Биран (см.) пытался подойти к ней на почве внутреннего психологического опыта. Понятие П., на его взгляд, дано в сознании волевого усилия, которым наше я открывает всякую свою деятельность; этот внутренне нам известный основной акт по аналогии приписывается и существам вне нас. Воззрение Мэна-де-Бирана в некоторых пунктах совпадает с идеями его немецких современников, Фихте (см.) и Шопенгауэра (см.). Главный недостаток этого воззрения состоит в отсутствии доказательств того, что наша воля есть подлинная П. наших действий; с уверенностью утверждать можно здесь лишь то, что наша воля некоторым образом участвует в произведении некоторых из наших действий (именно тех, которые могут нам вменяться), или, другими словами, что подлинная П. наших действий в известных случаях связана с нашей волей; но этот несомненный факт еще не дает сам по себе никаких указаний ни на существо этой предполагаемой П., ни на характер ее связи с нашей волей, ни на природу причинности как таковой. Вообще, вся работа новейшей философской мысли по вопросу о причинности страдает двумя главными недостатками: 1) отделение П. производящей от трех остальных видов причинности, допустимое и даже неизбежное как предварительный методологический прием, остается окончательной точкой зрения исследователя, вследствие чего и результаты исследования необходимо получают крайне схоластический характер и лишены действительного философского содержания и интереса; 2) связь между реальной причинностью и ее истинным корнем в логическом законе, или принцип достаточного основания, остается окончательно не выясненной; отношение частных и единичных П. к универсальной П. всего существующего остается недостаточно определенным, вследствие чего все новейшие философемы, в которые входит понятие П., имеют или слишком общий и отвлеченный, или слишком отрывочный характер. Выяснением и устранением этих недостатков обусловлена дальнейшая задача философии по данному вопросу (см. Свобода воли, Фатализм, Философия, Этика).
Провидение
(филос.), иначе — промысел или промышление (греч. πρόνοια) — целесообразное действие Высшего Существа, направленное к наибольшему благу творения вообще, человека и человечества в особенности. В философии учение о П. появляется с Сократом, понимавшим божество как мировой разум, действующий по идее добра. В богах народной религии Сократ был склонен видеть особые орудия провиденциального действия, каковым был и его личный демон. В мировоззрении Сократа чисто теистические элементы смешиваются с пантеистическими. Последние получили решительный перевес у стоиков (см.), которые много рассуждали о П., понимая под этим необходимую зависимость всего совершающегося от универсального разума как внутреннего существа или природы мирового целого; понятие П. переходит, таким образом, в понятие судьба (см.). Идея П. занимает большое место в александрийской философии, которая, оспаривая эпикурейское учение о случайности, старается также устранить и стоический фатализм. Филон, оставивший особое сочинение о П., обуславливает возможность провиденциального отношения Бога к миру посредствующей силой Логоса, создавшего мир и ведущего его к благу с помощью других подчиненных ему разумных сил. Это посредствующее действие необходимо потому, что само верховное Божество, будучи абсолютно неизменным, вневременным и т. д., не может иметь никакого непосредственного общения с временными происшествиями во вселенной. После Филона особенно занимался вопросом о П. Плутарх; он восставал против фатализма стоиков, как уничтожающего понятие возможности (все признавая одинаково необходимым), свободу воли, нравственную ответственность и делающего Божество причиной зла. П. определяется у Плутарха как ″воля и мысль верховного Бога, заботящегося обо всем″. Эта высшая воля осуществляется трояким образом. Устроение целой вселенной зависит прямо от самого Божества, от которого, однако, различается его исполнительная сила под именем мировой души; возникновение и сохранение всех смертных существ есть дело ″видимых богов″ — светил небесных, — действующих по мировым законам; деяния и судьбы людей находятся под надзором и руководством ″демонов″ или гениев. Рок (ειμαρμένη) есть непреложный закон, в силу которого известные поступки связаны с известными последствиями; но совершение или несовершение того или другого поступка разумным существом зависит не от рока, а от собственной нравственной воли данного существа. По учению Плотина, наш низший мир душевно-материального бытия обусловлен высшей областью Ума и абсолютного Добра, оттуда имея все свое положительное содержание, поэтому все, у нас бывающее, представляет ту степень совершенства, какая только возможна по самой природе этой низшей области, т. е. в меру ее удаления от абсолютного совершенства. Внутренняя зависимость всего, что существует или происходит в нашем чувственном мире, от мира сверхчувственного и есть то, что Плотин называет П.: все имеет разумный смысл, поскольку все причастно абсолютному Уму, все — добро, поскольку первое основание всего есть само абсолютное Добро. В воззрении Прокла на П. более резко выступает положение, что виной зла — не высшие начала мироздания, а собственная воля конечных существ: ″смертное животное само есть для себя причина зол″. В средневековой философии — а также и новой — поскольку она сохранила теистический характер, — учение о П. большей частью зависит от схоластического догматизма с присущими ему антропопатизмами. Сюда принадлежат, например, нескончаемые рассуждения о том, распространяется ли П. Божие на частные и индивидуальные происшествия или же определяет только общий ход мировых событий. Самый вопрос держится, очевидно, на ребяческом представлении, что для Высшего Существа какие-нибудь частности существуют сами по себе, вне их истинной связи с целым, а целое — отвлеченно от своих частностей. Философское понимание П. затрудняется тремя существенными вопросами: 1) как согласовать вечность Божества с Его провиденциальным действием во временном мировом процессе? 2) Как согласовать непреложность провиденциального действия с нравственной ответственностью человека? 3) Как согласовать совершенное Добро — основание и цель провиденциального действия — с существованием зла и бедствий в мире? В исследовании и решении этих трех вопросов новая философия не показала значительных успехов сравнительно с древней (см. Свобода воли, Теодицея, Этика, Эсхатология).
Прокл
по прозванию Диадох, т. е. преемник (в управлении афинской школой) — главный представитель позднейшего неоплатонизма и последний значительный философ древнего мира (410—485); происходил из богатого семейства ликийского города Ксанфы, родился в Константинополе, учился в Александрии философии у перипатетика Олимпиодора и математике у Герона, позже переселился в Афины, где стал учеником неоплатоника Плутарха, сына Несториева (сочинения не сохранились, но в свое время он был знаменитее последнего Плутарха Херонейского и даже прозывался Великим), и дочери его Асклепигении, посвятившей П. в тайные учения и практику теургии. После смерти Плутарха он был любимым учеником, а затем преемником Сириана (см.). Будучи с ранней юности предан реставрированной неоплатониками восточно-эллинской языческой религии, П. руководствовался в своей личной жизни аскетическими принципами, не был женат, воздерживался от мясной пищи и соблюдал особые посты по уставам египетской религии и культа Кибелы, а также по личным постановлениям богов, являвшихся ему во сне. Ученик и биограф его, Марин, сообщает о нем много чудесного. Философия П. — строго систематичная и в некоторых пунктах своеобразная обработка неоплатонических воззрений. В основе ее лежат три идеи: 1) общая идея всякой и особенно восточной мистики о первом начале, или Божестве, как превосходящем всякое понятие и определение, сверхсущем и неизреченном; 2) общая П. с Плотином и другими неоплатониками идея о трех "начальных ипостасях" — Едином, или Благе, Уме и Мировой Душе; 3) более специально принадлежащая Проклу, хотя находящаяся в зародыше и у его предшественников, идея тройственного диалектического закона мирового развития. Согласно этому закону, все существующее по отношению к единому вообще и всякое существо или круг существ по отношению к своему частному единству рассматриваются в трех последовательных положениях: а) пребывания (μονή) в единстве, б) выступления (πρόοβος) из него в силу своего различения и в) возвращения (επιστροφή) к нему в силу своего сходства с ним. Эта тройственная схема, напоминающая Гегелевы три момента развития идеи (см. Гегель), проходит через всю систему П. также подобно Гегелеву диалектическому построению всего мыслимого и существующего из саморазвивающего понятия, с той разницей, однако, что П. видел в своей диалектике лишь постигаемый умом закон, которым определяется раскрытие всякого бытия, не полагая в этом диалектическом движении сущность самого бытия, как это делал Гегель. С точки зрения П., развивающаяся из абсолютного первоначала полнота мысленных определений всякого бытия хотя выражает собой свою первопричину, но не совершенно ей адекватна, не покрывает ее, так что абсолютное, или сверхсущее, несмотря на свое откровение, неизменно пребывает в своей неизреченности, остается по существу тайным и скрытым. А затем и все множество определений, развивающихся по тройственной схеме, не представляет в системе П. только логические моменты самодвижущейся мысли, а относится к живым силам и сущностям, имеющим, кроме логического, и теологическое или мифологическое значение. Первая ипостась (неизреченное Единое, или Благо) в системе П. не порождает непосредственно, как у Плотина, вторую (верховный Ум), а проявляется на первой ступени своего процесса (πρόοβος) в определенном, хотя для нас неопределимом множестве абсолютных единиц (αυτοτελεϊς ενάδες), или сверхсущем числе, которое, имея перед собой лишь первоначало, отражает только его абсолютность, без всякой примеси каких-нибудь сложных определений. Эти единицы суть для П. боги по преимуществу; их совокупность представляет собой все существующее в его первоначальном, непосредственном отношении или близости к абсолютному. Гармония сверхсущего числа, выступающая из Единого раньше Ума, есть для П. подлинное начало Провидения (πρόνοια = πρό νοΰ), или первое посредство между неизреченным и несообщаемым (αμέθεκτον) божеством и действительным миром. Как из абсолютно Единого возникает совокупность сверхсущих единиц, так вторая начальная ипостась — Ум — раскрывает свою полноту в целом мире сущих умов, состав которого, правильно расчлененный и неразрывно связанный по закону тройственного единства, представляет множество подчиненных и соподчиненных триад. В каждой из них первый член соответствует моменту пребывания или замкнутости, второй — различения и выступления, третий — возвращения к единству. Вся совокупность умопостигаемого мира разделяется на три основные триады: 1) мыслимое (νοητόν), 2) мыслимое и мыслительное вместе (νοητόν αμα καί νοερόν), 3) мыслительное (νοερόν). Это различение и по смыслу, и по выражению близко подходит к Шеллинговой формуле: субъект, объект и субъект-объект, с той разницей, что у П., согласно общему характеру древней философии, на первом месте является объективное, а не субъективное определение и третьим, или заключительным, моментом является не синтез обоих предыдущих, а лишь одностороннее субъективное положение — также согласно с духом всей древней философии, для которой цель мирового процесса состояла лишь в простом возвращении к первому началу. В дальнейших расчленениях первый (объективный) член триады обозначается у П. как бытие и существование (ϋπαρξις), второй (объективно-субъективный) — как жизнь (ζωή) и сила (δύναμις), третий — как мышление (νόησις) и знание (γνωσις). Впрочем, по внутренней связи и единородности всего во всяком действительном члене умопостигаемого мира содержится и бытие, и жизнь, и знание; различие состоит только в преобладании того или другого из основных определений: в первом члене известной триады жизнь и знание или мышление содержатся под аспектом бытия, во втором бытие и знание — под аспектом жизни, в третьем бытие и жизнь — под аспектом знания. Мыслимый (объективный) член первой триады расчленяется опять на три триады: a) мыслимую в узком значении (чисто объективную), первый член которой есть предел (πέρας), второй — беспредельность (απειρια), третий — сущность (ουσια), называемая П. ради верности Платонову Филебу смешанным (μικτόν); b) средняя триада, члены которой различаются у П. довольно смутно, носит общее название мыслимой жизни (νοητή ζωή); c) третья, называемая саможизнью (αύτοζωον), содержит совокупность идеальных сущностей, или первообразов. Во второй из основных триад (объективно-субъективной) мы встречаемся с божественными числами, затем с богами-сохранителями (θεοί συνεκτικοί) и, наконец, с богами-совершителями (θεοί τελεσιουργοί), а в последней из основных триад (субъективной) уже являются знакомые боги греческой феогонии и мифологии: Кронос, или чистый ум, Рея, или животворная сила, вызывающая ум к движению, Зевс-Зиждитель (δημιουργός) — самомыслящий (αυτόνους) творческий ум, выводящий из себя все рода существ с помощью подчиненных ему младших зиждителей (νοι δημιουργοί), затем божества ограждающие (φρουρητικοί) — Афина, Кора, Куреты. Третья, начальная ипостась — мировая Душа, связующая умопостигаемый мир с чувственным, — также расчленяется на великое множество иерархически расположенных психических существ — божественных, демонических, астральных, животных и человеческих. П. признавал все части природы индивидуально одушевленными, как и прочие неоплатоники, но расходился с ними во взгляде на материю, или на субстрат телесного бытия (ή ύλη καί παν το ύπυκείμενον των σωμάτων): для них материя была лишь крайним ослаблением божественной эманации, чем-то дефективным или не сущим (μή ον), тогда как П. выводил ее из умопостигаемого начала беспредельности, т. е. из высшей мыслимой триады. Соответственно этому он приписывал тела и богам, отличие же низших существ полагал не в телесности вообще, а лишь в сложности, грубости и косности их тел. В связи с этим причину зла (нравственного) он видел не в материи, а в произвольном отвращении человека от мира умопостигаемого и в его безмерной и неразумной привязанности к предметам чувственным. Физические бедствия П. признавал или безразличными следствиями общего мирового порядка и необходимыми условиями самого бытия частичных ограниченных существ, или же педагогическими средствами исправления и большего блага. П. принимал общее платоническое учение о переселении душ, но у него заметна тенденция ограничить область такого переселения и не допускать (как общее правило) переход человеческой души в животные тела. Более замечателен его взгляд на высшую силу нашей души; выше ума у человека способность к непосредственному восприятию абсолютно-единого — того, что выше всемирного ума. П. называет эту высшую силу "цветом нашей сущности" (ανθος της ούσιας ήμων) или "тем единым в душе, что лучше и ума в ней" (το εαυτης εν, οεστικαί του έν αυτή νοΰ κρεϊττον). Действие этой трансцендентной силы — мистический энтузиазм, или священное безумие (μανία). Хотя эта сила действует независимо от воли, но человек может и должен возбуждать ее в себе подготовительным процессом постепенного восхождения или возвращения души к божественному началу. Три главные ступени этого процесса суть: чистая любовь (ερως), умозрительное познание истины и дела веры или благочестивые упражнения — молитвы, жертвоприношения и вообще теургия, т. е. деятельное общение с высшими демонами и богами, причем вспомогательными средствами для сближения нашего с этими высшими силами служат музыка и поэзия. Из многочисленных философских сочинений П. дошли до нас следующие: 1) "Στοιχειωσις θεολογική "; 2) " Περί τής κατά Πλάτωνα θεολογίας"; 3—5) три (сохранившиеся лишь по-латыни) трактата о провидении и о зле; 6) "Είς τήν Πλατωνος πολιτείαν "; 7) " Εις τον Πλάτωνος Τίμαιον "; 8) " Εις τον Πλάτωνος Παρμενιδην "; 9) " Εις τον Πλάτωνος πρωτον Άλκίβιαδην "; 10) " Εις τον Πλάτωνος Κράτυλον". Собрание сочинений П. изд. Cousin (П., 1820—25, с дополн., 1864). См. A. Berger, "Proclus, exposition de sa doctrine" (П., 1840); H. Kirchner, "De Procli metaphysica", (Берлин, 1846).
Пространство
(филос.) — для правильного объяснения П. необходимо, прежде всего, отчетливо различить в нем чистый факт — то, что дано в самом существовании П. как такового и не может подлежать сомнению, — от тех суждений об этом факте, которые выражают его гносеологическую и метафизическую оценку.
I. Самый факт П., или то, что в нем дается, заключает, несомненно, две стороны; первая состоит в известном образе или представлении протяженности (зрительно-осязательном для зрячих, только осязательном для слепорожденных), причем этот образ, сохраняя свое единство в целом, разлагается по частям в нашем воззрении на определенные измеримые очертания и расстояния внешних предметов как тел геометрических. От этой формальной или геометрической стороны П. ipso facto различается реальная или механическая его сторона, состоящая в вещественной раздельности или разъединенности ("внебытии") всего существующего, в силу которой для реального сближения и теснейшего взаимодействия или соотношения двух отдаленных в П. существ необходимо употребить определенное количество внутренних усилий и внешних движений, прямых и косвенных, единичных и собирательных, в зависимости от данного расстояния и других механических условий. Если бы, находясь, например, в Петербурге и желая пожать руку приятелю в Квебеке, мы всегда могли сразу очутиться около него безо всяких усилий и сложных передвижений, то, конечно, мы не могли бы сознавать себя подчиненными пространственным ограничениям, хотя бы при этом весь наш мир не менее теперешнего был наполнен протяженными образами различных предметов с определенными геометрическими расстояниями между ними: при отсутствии тяготеющей над нами внешней необходимости преодолевать механически нашу разъединенность с другими, мы чувствовали бы не себя в П., а П. в себе, — подобно тому, как в сновидениях, субъект их свободен от границ П., хотя все грезящиеся образы имеют такую же форму определенной протяженности, как и наяву. Когда мы видим во сне башню на высокой горе или женщину с младенцем на руках, то младенец меньше женщины и башня меньше горы, а если бы вслед за тем мы и увидели младенца величиной с мамонта, или башню доходящую до неба, то это были бы уже другие образы; точно так же и наяву предметы воображаемые выступают под формой протяженности со всеми ее определенными отношениями очертаний, величины и расстояния. И если, однако, ни протяженные образы сонных грез, ни протяженные представления фантазии, не выражая никакой внешней необходимости, поэтому и не входят в состав реально-определенного и ограничивающего нас П., то ясно, что сущность последнего состоит не в форме протяженности, а именно лишь в необходимости механических усилий для целесообразного действия в нашей вещественной среде. Будучи выражением рокового разъединения и отчуждения между всеми частями существующего, реальное П., вместе с тем, как нечто общее для всех, постоянное и одинаково необходимое, есть внешнее условие общения и относительного соединения. В обычных сновидениях, когда жизнь индивидуальной души временно отрешается от трудового стремления к реализации в общих принудительных пределах действительного П., у каждого субъекта оказывается свой особый мир, совершенно разобщенный с другими, и субъективная свобода от "оков П." допускает лишь обманчивую легкость сближения и общения с призраками других субъектов. Итак, реальное П. фактически есть постоянный показатель действительного разъединения и, вместе с тем, необходимое условие для действительного соединения данных в нашем мире существ. Та сторона существ, которой они подлежат такому внешнему разъединению и соединению, называется физическим телом, и самое простое выражение для факта реального П. дается аксиомой непроницаемости: два тела не могут совместно занимать одну и ту же часть П.
II. Что касается до теоретического толкования реального факта, то оно менялось сообразно различным точкам зрения, выступавшим в истории философии, причем несогласие между различными теориями П. происходило отчасти от недостаточно ясного разграничения между реально-механическим и формально-геометрическим элементами П.; т. е. между фактом телесной непроницаемости и представлением протяженности с ее измеряемыми образами. В древней философии взгляд на П. самый простой и близкий к наивному (нефилософскому) сознанию представляется атомистикой Левкиппа и Демокрита, видевших в П. пустоту (τό κενον), в которой движутся реальные единицы, образующие все существующее. Для Платона, как можно заключать из диалога Тимей, П. (χωρα) отожествлялось с тем несуществующим (μη όν), в котором он видел материю чувственно-являемого мира: в сущности это сводилось к тому же представлению пустоты или реального ничто. Аристотель отрицает этот взгляд, но не ставит на его место никакого собственного. Настоящего философского объяснения П. мы у него не находим: его определение места (τόπος), как границы объемлющего тела по отношению к объемлемому, есть только вербальное; с другой стороны, понятие где (ποΰ) называется им как одна из 10 категорий; вообще, Аристотель, в противоположность атомистам и Платону, интересовался, по-видимому, только формальной стороной П. — односторонность, завещанная им и средневековой схоластике. В новой философии Декарт, приписывая П. особую, независимую от нашего духа, или несводимую к нашему мышлению реальность, но отрицая атомистическое понятие пустоты, понимал П. как непрерывную или сплошную протяженность; единственным основным качеством тел, как таковых, он признавал протяжение, сводя, таким образом, реальную сторону П. к формальной, причем различие тела геометрического от физического не имело принципиального объяснения. Такое объяснение, хотя и не вполне удовлетворительное, получается с точки зрения Спинозы. Хотя и он отожествляет П. с протяжением, но, признавая последнее атрибутом единой абсолютной субстанции наряду с мышлением, он может дать отчет в реальной независимости П. от мыслящего субъекта, — независимости вполне признанной, но ничем философски не обоснованной у Декарта; для Спинозы она обосновывается равноправностью двух атрибутов. С этой точки зрения понятно различие между телом отвлеченно-мыслимым или геометрическим и телом действительно существующим или данным в опыте (тело физическое): первое, как мысль, есть модус (видоизменение) мышления, формально связанный, но не тожественный реально с соответствующим модусом протяжения, тогда как тело физическое есть модус именно протяжения, другого божественного атрибута, не находящегося ни в какой прямой зависимости от мысли, как таковой — отсюда реальность и необходимость внешних вещей для нас. Хотя в этом грандиозном взгляде дано некоторое общепринципиальное основание для различения тела геометрического, мыслимого, или идеально-протяженного, от тела физического, ощущаемого, или реально-протяженного, но, как и во всем картезианстве, остается необъяснимым познавательное и практическое взаимодействие между мыслящим субъектом и физической телесностью его собственной и посторонней. Ясно, что это взаимодействие не дано ни в атрибуте мышления, ни в атрибуте протяжения, а должно бы происходить в какой-то посредствующей области, недоступной с этой точки зрения (см. Спиноза). По воззрениям Лейбница, которым он сам не дал, к сожалению, полного и последовательного выражения, и которые получили от Вольфа и его школы лишь формальную и поверхностную систематизацию, мир есть совокупность психических единиц (монад), находящихся на различных степенях внутреннего развития, причем П. понимается как порядок существования всего данного или являемого в смутном чувственном восприятии недоразвившихся монад; но так как реального взаимодействия между монадами Лейбниц не допускает, то непреклонное единство пространственной среды для всех монад нашего мира совершенно независимо от степени их развития, остается невыясненным и название Лейбницем видимого мира phaenomenon bene fundatum не имеет в этой философии достаточного оправдания. Факт достоверного познания пространственных отношений как всеобщих и необходимых объясняется в "трансцендентальной эстетике" Канта через признание П. априорной формой нашего чувственного воззрения, как такового. П. (со всеми геометрическими определениями и отношениями) не воспринимается извне, а налагается познающим субъектом, как присущий ему способ представления, на весь материал чувственных восприятий или ощущений так называемых внешних чувств. Это учение об идеальности или, точнее, — субъективности П., как основной формы представления, — совершенно верное в том, что оно утверждает положительно, ибо, несомненно, что созерцаемые пространственные отношения не могут как созерцаемые существовать вне созерцающего субъекта, — вызывает, однако, новые вопросы, не находящие себе удовлетворительного решения в философии Канта. Когда говорится, что П. есть форма, a priori присущая нашему чувственному воззрению, то что собственно разумеется под словом "нашему"? Если имеется в виду субъект эмпирический, т. е. каждый из множества чувственно-воспринимающих особей, то необъясненными остаются: 1) действительное единство или взаимность пространственных отношений — познавательных и двигательных (геометрических и механических) между всеми, — как человеческими, так и животными, — субъектами, ибо такое единство не вытекает из формальной общности П. как априорного способа воззрения, так как эта общность или одинаковость пространственной формы сохраняется, например, и в сновидениях, причем, однако, каждый грезящий субъект остается, пока грезит, при своем особом воображаемом П. вне всякой связи с другими; то различие между "грезящим" идеализмом и истинным "трансцендентальным", на котором так решительно и, разумеется, искренне настаивает Кант, не имело бы никакого принципиального основания, если субъектом П. (и прочих априорных форм и условий познания) признать субъект эмпирический, т. е. данную множественность познающих органических особей. 2) Несомненно, что самое возникновение эмпирических субъектов дано в мире явлений под формой П. (времени и т. д.) и, следовательно, всякий эмпирический субъект предполагает уже эти априорные формы и условия являемого бытия, и никакой эмпирический субъект не может быть их первоначальным носителем. 3) Если с одной стороны в определении П. как априорной формы воззрения, присущей нашему субъекту, не заключается оснований для данного в опыте действительного общения всех субъектов в одном П., то, вместе с тем, не дано никакого объяснения и для роковых границ, полагаемых этому общению тем же единым П. — в факте тяготеющей над всеми эмпирическими субъектами необходимости практических усилий для преодоления реальных расстояний, что ни в какой логический связи с П., как чистой формой воззрения, не находится, и, однако же, составляет неустранимый признак действительного П., отличающий его от П. грез. Но если таким образом П., будучи априорной формой воззрения субъекта, вместе с тем несомненно предполагается самым существованием эмпирических субъектов и притом имеет над ними принудительную силу, определяющую условия их чувственного общения и разобщения, то ясно, что субъект, которым первоначально полагается эта форма воззрения, не совпадает с множественностью эмпирических субъектов, а есть единый и относительно их объективно-необходимый, самостоятельный трансцендентальный субъект. Итак, вопрос о П. по существу допускает лишь чисто метафизическое решение (см. Философия). Лишь кажущееся отношение к этому вопросу имеет другой — о психофизических условиях образования пространственных восприятий и представлений, где дело идет об известных процессах приспособления нервной и мускульной системы данных организмов к явлениям внешней среды — что, очевидно, может происходить лишь под условием уже существующего П., как общей формы явлений (см. Психофизиология). Поэтому принимать эти эмпирические исследования и гипотезы за философские объяснения самого П. было бы грубой логической ошибкой.
См. в особенности Job. Jul. Baumann, "Die Lehren von Raum in der neueren Philosophie" (Берлин, 1868—69).
Протагор из Абдеры
(480 — 411) — один из главнейших софистов. Для успешности практических занятий риторикой, составлявшей для него, как и для всех софистов, главную задачу, он считал необходимым и теоретическое изучение языка, и мышления. В своих не дошедших до нас книгах по грамматике он разбирал вопросы о надлежащем употреблении различных элементов и форм речи, а в сочинениях по логике, если верить сообщению Диогена Лаэртия (IX кн.), он первый исследовал способы доказательств (τάς πρός τάςθέσεις επιχειρήσεις). Впрочем, по свидетельству Аристотеля (Rhetor. II) цель всех этих изучений состояла в том, чтобы "худшее рассуждение сделать лучшим" (τόν ήττω λόγον κρείττω ποιεϊν). Такая цель имела принципиальное оправдание в субъективизме П., выраженном в его знаменитой формуле, что "человек (в смысле каждого лица) есть мера всех вещей — сущих в их бытии и не сущих в их небытии" (παντων χρημάτον μέτρον άνθρωπος, τών μέν όντων ώς έστι τών δέ μή όντων ώς ούκ έστιν). Для обоснования такого принципа П. примыкает к философии Гераклита (см.), указывавшего на непрерывную подвижность или текучесть всего существующего. В действительности нет никаких пребывающих вещей и постоянных определенных свойств, а только безостановочное движение и изменение. Те ощущения, в которых нам дается все для нас существующее и вне которых мы ничего не знаем, суть лишь моменты встречи двух движений: от ощущаемого и от ощущающего. Из различия в скорости этих движений происходят различия и в качествах ощущений, а следовательно, и все разнообразное содержание душевной жизни и внешнего мира, ибо как душа сводится всецело к ощущениям (μηδέν εΐναι τήν ψυχήν παρά τας αίσθήσεις), так и все вещи дают нам о себе знать лишь в ощущении как действительном соотношении внешнего движения с внутренним. Если таким образом ничто нам доступное не существует само по себе, то нет смысла говорить и о том, что хорошо, или справедливо само по себе. Противоречащее этому указание П., что правда и стыд (δίκη καί αίδώς) суть общий дар богов, которым снабжены все люди, имело, очевидно, лишь риторический характер. Более серьезно и согласно с точкой зрения П. его заявление, что он ничего не знает о богах, — приводимая же им причина этого незнания: "по неясности предмета и краткости человеческой жизни" — имеет опять житейски-разговорный, а не философский характер. Учение П. вдвойне неудовлетворительно: принципиальное отрицание всего, кроме единичных или моментальных чувственных состояний в их данной наличности, во-первых, не проведено до конца теоретически, оставлены несогласные с принципом догматические понятия внешнего движения, как чего-то объективно существующего, затем — воспринимающего, или ощущающего субъекта, а также тех чувственных органов, от которых идет другое движение навстречу внешнему, — все это величины постоянные, обуславливающие собой данные наличные чувственные состояния, но не сводимые на них без логического остатка; а, с другой стороны, принцип чувственной наличности, очевидно, не дает основания и объяснения ни для какой связной и систематической деятельности, хотя бы такой, которой занимались софисты, ибо всякая такая деятельность, кроме пребывающего единства сознания, заключает в себе еще свойства предусмотрительности и целесообразности, не сводимые к наличности чувственных процессов. П., занимаясь за плату публичным и частным преподаванием всякой "мудрости", разъезжал по всем греческим городам Европы и Азии и много раз был в Афинах, где в 411 г., во время реакционного правления "четырехсот", был обвинен в атеизме; из опасения уголовного приговора спеша удалиться в Сицилию, он дорогой случайно утонул. Все его многочисленные сочинения потеряны.
Прутков
(Козьма Петрович) — вымышленный писатель, единственное в своем роде литературное явление, лишь внешними чертами напоминающее M. de la Palisse и M. Prudhomme (см. Прюдом), которые слишком элементарны и однообразны в сравнении с П. Два талантливых поэта, граф А. К. Толстой и Алексей Михайлович Жемчужников, вместе с Владимиром М. Жемчужниковым и при некотором участии третьего брата Жемчужникова — Александра М. — создали тип важного самодовольства и самоуверенности петербургского чиновника (директора пробирной палатки), из тщеславия упражняющегося в разных родах литературы. Но сила П. не в этом общем определении, а в той индивидуальной и законченной своеобразности, которую авторы сумели придать этому типическому лицу и воплотить в приписанных ему произведениях. В "Полном собрании сочинений П." не все произведения в равной мере носят на себе печать его индивидуальности. Собственно прутковскими должны считаться все "Мысли и афоризмы" (кроме вошедших в общее употребление можно еще отметить следующие образчики: "Полезнее пройти путь жизни, чем всю вселенную", "Эгоист подобен давно сидящему в колодце", "Гений подобен холму, возвышающемуся на равнине", "Умные речи подобны строкам, напечатанным курсивом", "Если бы тени предметов зависели не от величины сих последних, а имели бы свой произвольный рост, то, может быть, вскоре не осталось бы на всем земном шаре ни одного светлого места", "Смерть для того поставлена в конце жизни, чтобы удобнее к ней приготовиться", "Ничего не доводи до крайности: человек, желающий трапезовать слишком поздно, рискует трапезовать на другой день поутру", "Камергер редко наслаждается природой", "Душа индейца, верящего в метемпсихозию, похожа на червячка в коконе", "Два человека одинаковой комплекции дрались бы недолго, если бы сила одного превозмогла силу другого", "Поощрение столь же необходимо гениальному писателю, сколь необходима канифоль смычку виртуоза", "Только в государственной службе познаешь истину", "Если на клетке слона прочтешь надпись буйвол — не верь глазам своим", "Доблий муж подобен мавзолею", "Из всех плодов наилучшие приносит хорошее воспитание", "Рассчитано, что петербуржец, проживающий на солнопеке, выигрывает двадцать процентов здоровья", "Спокойствие многих было бы надежнее, если бы дозволено было относить все неприятности на казенный счет", "Если бы все прошедшее было настоящим, а настоящее продолжало существовать наряду с будущим, не было бы в силах разобрать: где причины и где последствия?", "Иные настойчиво утверждают, что жизнь каждого записана в книге Бытия", "Не совсем понимаю, почему многие называют судьбу индейкой, а не какой-либо другой, более на судьбу похожей птицей?", "Издание некоторых газет, журналов и даже книг может принести выгоду"). Далее чисто прутковским характером отличаются все басни, два стихотворения: "Мой портрет" и "Предсмертное", а из драматических произведений — "Фантазия", "Блонды" и "Опрометчивый Турка". Как удобный по краткости образчик прутковских басен можно привести "Пастух, молоко и читатель":
Однажды нес пастух куда-то молоко
Но так ужасно далеко
Что уж назад не возвращался.
Читатель! он тебе не попадался?
Пародии на поэтов того времени, в высшей степени удачные, не могут, однако, принадлежать П., который был бы другой личностью, если бы умел так верно замечать отрицательные стороны чужой поэзии. Хотя пародии П. представлены как подражания, чтобы указать на бессознательность скрытой в них насмешки, но это не изменяет сущности дела. Сами по себе эти произведения — образцы в своем роде по меткости и тонкости. Между довольно разнообразными пародиями П. — на Шиллера, Гейне, Хомякова, И. Аксакова, Щербину, Фета, Полонского, Бенедиктова, самим П. могли быть написаны разве только пародии на последнего из названных поэтов, бывшего сослуживцем П. и довольно близкого к нему по характеру. К пародиям на Щербину примыкает превосходный "Спор древних греческих философов об изящном", здесь слишком много пластичности и ученых слов для директора пробирной палатки. Один из главных перлов "Полного собрания" — 17 старинных анекдотов, которые представляют мастерскую пародию на "достопримечательности", издававшиеся в XVIII в. в различных сборниках. Конечно, сам П. не мог бы так художественно воспроизвести варварский язык того времени и особую смесь пошлости и нелепости в содержании таких рассказов. Для этой части Прутковского творения создан особый автор — дед П., отставной премьер-майор Федот Козьмич, который под вечер жизни своей достохвально в воспоминаниях упражнялся, "уподобляясь оному древних римлян Цынцынатусу в гнетомые старостью года свои". Веселый фарс "Черепослов сиречь Френолог" имеет недостаточно собственно прутковских черт, и авторы основательно его выделили, приписав его отцу П., Петру Федотычу, дважды вступавшему на литературное поприще. В первой молодости его комедия "Амбиция" вызвала следующую эпиграмму Сумарокова:
Ликуй, Парнасский бог! Прутков уж нынь пиит!
Для росских зрелищей "Амбицию" чертит!
Хотел он, знать, своей комедией робятской
Пред светом образец явить Амбицьи хватской.
Но Аполлон за то, собрав прутков длинняе
Его с Парнаса вон! чтоб был он поскромняе.
Зато произведение старости П.-отца, оперетту "Черепослов", "умный Дмитриев" почтил такой надписью:
"Под снежной сединой в нем музы веселятся
И старости — увы! — печальные года
Столь нежно дружно в нем с веселостью роднятся.
Что — ах! — кабы так было завсегда!"
Мистерия "Сродство мировых сил", хотя насыщена прутковским элементом, отличается, однако, излишней для предполагаемого автора красотой стиха.
Не желая быть только подражателем, П. сочинил образец еще не существовавшего в то время рода драматических произведений — "естественно-разговорное представление" "Опрометчивый Турка, или приятно ли быть внуком" — к сожалению оставшееся неоконченным. Другое мастерское творение — комедия "Фантазия" — имела свою характерную судьбу, о которой сообщается в посмертном к ней объяснении ("Полное Собрание", 126—128). Внесенная в театральную дирекцию, она, ввиду общественного положения авторов, была разрешена к представлению, исполнена 8 января 1851 г. актерами императорского Александринского театра в Высочайшем присутствии императора Николая Павловича и тотчас же воспрещена к повторению на сцене. Воспрещение, рассказывает автор, было объявлено словесно во время исполнения пьесы и ранее ее окончания, при самом выходе Государя из ложи и театра. Произведения Козьмы П. печатались первоначально в периодических изданиях, главным образом в "Современнике" начала 50-х и начала 60-х годов, в отделах "Ералаш" и потом "Свисток". Собрание сочинений с портретом Козьмы П., редактированное Алексеем и Владимиром Жемчужниковыми, вышло 3-м изд. в 1883 г. и затем переиздавалось без перемен (6-е изд. — в 1898 г.).
Разум
(Λυγος, ratio) — кроме значения Р. как особого вида мыслительной деятельности по соотношению с рассудком (см. Рассудок — разум), под Р. в более широком смысле понимается существенная для человека, как такого, способность мыслить всеобщее в отличие от непосредственно данных единичных фактов, какими исключительно занято мышление прочих животных. Такая способность отвлечения и обобщения, очевидно, включает в себя и рассудок, в силу чего в некоторых языках, напр. французском, коренного различия между Р. и рассудком вовсе не полагается (raison — raisonnement) Действие Р., как мышление всеобщего, теснейшим образом связано с человеческой речью, закрепляющей одним словесным значком неопределенное множество действительных и возможных (прошедших, настоящих и будущих) явлений подобных или однородных между собой. Если брать слово в его целости, нераздельно с тем, что им выражается или изрекается, то должно признать, что в слове и словах дана действительная сущность разумного мышления (греч. λογος — слово = Р.), из которой рассудочный анализ выделяет его различные формы, элементы и законы (см. Философия). В древней философии после того, как Аристотель (определивший Божество как самомышление — τής νοήσεως νοήσις) и стоики (учившие о мировом Р.) признали за разумным мышлением абсолютную ценность, скептическая реакция разрешилась в неоплатонизме, ставившем Р. и умственную деятельность на второй план и признававшем высшее значение со стороны объективной — за сверхразумным Благом или безразличным Единством, а со стороны субъекта — за умоисступленным восторгом (έχστασις). Более определенное и умеренное выражение такая точка зрения получила в общепризнанном средневековом различении между Р. как светом естественным (lux naturae) и высшим божественным, или благодатным, просвещением (illummatio divina s. lux gratiae). Когда это различение переходит в прямое и враждебное противоположение (как это бывало и в средние века, и в раннем лютеранстве, и во многих позднейших сектах), оно становится логически нелепым, потому что божественное просвещение для принимающих его дано в действительных душевных состояниях, наполняющих сознание определенным содержанием, тогда как Р. (вопреки Гегелю) не есть источник действительного содержания для нашего мышления, а дает лишь общую форму для всякого возможного содержания, какова бы ни была его существенная ценность. Поэтому противополагать высшее просвещение Р., как чему-то ложному, так же бессмысленно, как противополагать высший сорт вина сосуду вообще. Столь же неосновательно противоположение, делаемое в новой философии между Р. и естественным опытом, или эмпирией. Оно имело бы смысл лишь при отождествлении Р. с панлогизмом Гегеля (см.), утверждавшего, что наше разумное мышление создает из самого себя, т. е. из себя как формы, все свое содержание. Но так как это учение, единственное по смелости замысла и по остроумию исполнения, в принципе неверно, так как наш Р. получает свое содержание из опыта, то прямого противоположения между ними не может быть допущено. Еще менее логично обратное стремление — выводить самый Р. или самую идею всеобщности из единичных фактов опыта (см. Эмпиризм). О Р. в других отношениях см. Рационализм и Философия.
Рассудок
— разум (в тесном смысле) — два вида мыслительной деятельности человека, которых различие и взаимное отношение понималось неодинаково в тех или других философских учениях. Независимо от этого, необходимо установить точный основной смысл терминов, что без произвола может быть сделано лишь на почве этимологии и общего сознания. Так как наши понятия в самостоятельной форме существительных легко поддаются нежелательному гипостазированию, т. е. невольному представлению действий и функций человеческого мышления как особых сил или сущностей, то следует более держаться форм глагольных и отглагольных. Существенное различие двух рассматриваемых понятий видно уже из того, что разумение бывает и без рассуждения; можно прямо воспринимать (vernehmen, откуда Vernunft) смысл чего-нибудь, как это бывает, напр., с истинными поэтами, интуитивное разумение которых не только не предполагает, но и исключает рассуждение (в качестве основы их деятельности): о поэти ческом произведении, сочиненном по рассудку, говорится только в смысле порицания, как и о научном трактате, внушенном фантазией. С другой стороны, несомненно, что можно рассуждать без разумения. Вообще мы рассуждаем о каком-нибудь предмете для того, чтобы уразуметь его истинный смысл; следовательно, такое разумение, как действительное состояние мысли, является лишь в конце, а не в начале рассуждения. Различается таким образом двоякое разумение: интуитивное (присущее непосредственному сознанию и возвышаемое поэтическим и всяким другим вдохновением), не основанное на рассуждении, но могущее, а для полноты и ясности долженствующее им сопровождаться — разумение дискурсивное, добываемое посредством рассуждения. Нормальный мыслительный процесс исходит, таким образом, из данного в той или другой форме (во всяком случае — в форме человеческого слова) прямого разумения, где некоторое мысленное содержание берется в своей слитности, — проходит затем через рассуждение, т. е. наме ренное разделение и противопоставление мысленных элементов, и приходит к их сознательному и отчетливому соединению или внутреннему сложению (синтезу). Отношение рассуждения к разумению всего точнее и полнее представлено в философии Гегеля, тогда как у Канта оно затемнено его односторонним субъективизмом и разными искусственными построениями, а у Шеллинга недостаточно выяснено и оценено значение рассудочной стороны мышления. Шопенгауэр придает терминам Vernunft и Verstand значение обратное общепринятому.
Рационализм
— признание за человеческим разумом высшего и решающего значения: 1) в практической жизни людей и народов, 2) в науке и 3) в религии. В первом отношении Р. сталкивается с житейским консерватизмом и с "историческим воззрением", во втором — с эмпиризмом, в третьем — с традиционализмом, супранатурализмом и мистикою. Во всех этих столкновениях необходимо с обеих сторон различать право от притязаний. Несомненно, что в известном смысле разуму принадлежит решающий голос относительно всякого явления и в жизни, и в науке, и в религии. Пределы верховных прав разума зависят от самой его природы, поскольку он есть сила контролирующая, а не творческая. Ни в жизни, ни в науке, ни в религии разум не рождает и не перерождает из самого себя никакого действительного содержания, а только обусловливает формально своими логическими требованиями самосознание и самооценку данной действительности, а через это делает ее способною к переходу в новые лучшие образы бытия. Ког да против Р. утверждается, что жизнь получает свои высшие начала не из разума, а из истории, то следует решить, приписывается ли здесь истории определенный смысл, или нет; если приписывается, то этот действительный смысл в своем развитии составляет столько же рациональное, сколько и историческое основание человеческой жизни; если же никакого определенного смысла за ходом истории не предполагается, то нет мерила для различения между случайными и необходимыми историческими явлениями, и против Р. выставляется только слепой произвол. Верховные права разума в области науки оспариваются во имя опыта; но и тут есть недоразумение. Мы все познаем из опыта, но самый опыт обусловлен природою разумного мышления, так как если бы мы не мыслили по принципу тожества, противоречия, достаточного основания, то эмпирические данные не могли бы сохраняться и слагаться в определенное умственное целое. Принципиальное противоречие между Р. и традиционализмом возникает тогда, когда с одной стороны из вестные предания заранее признаются неприкосновенными для всякой разумной критики, а с другой стороны всякое предание заранее отвергается как неразумное. Не будучи источником какого-нибудь предания, разум является необходимым условием для оценки достоинства и значения всяких преданий. Если в каком-нибудь обществе стала раскрыта множественность противоречащих преданий, подлежащих сравнению друг с другом, то выбор между ними необходимо требует рассуждения, зависящего от разумных условий достоверности. Таким образом безусловное противоположение между Р. и традиционализмом не может быть последовательно удержано. Столкновение Р. с супранатурализмом происходит от недоразумений в понятии чуда. Р., как безусловный принцип, доходит до крайнего утверждения и самоопровержения в панлогизме Гегеля (см.), по которому разумное отчетливое мышление (включающее в себя и рассудок, как главный служебный момент) признается не только формальным условием всякого человеческого познания (это значени е принадлежит ему в действительности), а настоящей причиной самого бытия, всецелой и себе довлеющей. Возведенный в это абсолютное значение, человеческий разум не обнаружил, однако, положительной творческой силы, и философский Р., после двусмысленного сближения с материализмом, не поддерживает более своих абсолютных притязаний в области знания и бытия. В специальном смысле Р. обозначает направление в протестантском германском богословии, возникшее сначала (в XVIII в.) под влиянием английского деизма, а потом развившееся преимущественно на почве критического изучения Свящ. Писания.
Рок
(είμαρμένη) — есть непреложный закон, в силу которого известные поступки связаны с известными последствиями; но совершение или несовершение того или другого поступка разумным существом зависит не от рока, а от собственной нравственной воли данного существа. По учению Плотина, наш низший мир душевно-материального бытия обусловлен высшей властью Ума и абсолютного Добра, оттуда имея все свое положительное содержание, поэтому все у нас бывающее представляет ту степень совершенства, какая только возможна по самой природе этой низшей области, то есть в меру ее удаления от абсолютного совершенства. Внутренняя зависимость всего, что существует или происходит в нашем чувственном мире, от сверхчувственного и есть то, что Плотин называет Провидением: все имеет разумный смысл, поскольку все причастно абсолютному Уму, все — добро, поскольку первое основание всего есть само абсолютное Добро. В воззрении Прокла на Провиде ние более резко выступает положение, что виной зла — не высшие начала мироздания, а собственная воля конечных существ: "смертное животное само есть для себя причина зол". В средневековой философии, — а также и новой — поскольку она сохранила теистический характер, — учение о Провидении большей частью зависит от схоластического догматизма, с присущими ему антропопатизмами. Сюда принадлежат, например, нескончаемые рассуждения о том, распространяется ли Провидение Божие на частные и индивидуальные происшествия, или же определяет только общий ход мировых событий. Сам вопрос держится, очевидно, на ребяческом представлении, что для Высшего Существа какие-нибудь частности существуют сами по себе, вне их истинной связи с целым, а целое — отвлечено от своих частностей. Философское понимание Провидения затрудняется тремя существенными вопросами: 1) как согласовать вечность Божества с Его провиденциальным действием во временном мировом процессе? 2) Как согласовать непреложность провиде нциального действия с нравственной ответственностью человека? 3) Как согласовать совершенное Добро — основание и цель провиденциального действия — с существованием зла и бедствий в мире? В исследовании и решении этих трех вопросов новая философия не показала значительных успехов сравнительно с древней.
Сведенборг
(Эммануил Svedenborg, 1688 — 1772 гг.) — ученый натуралист, впоследствии духовидец и самый замечательный (после Якоба Бема) теософ новых времен, основатель доныне существующей в разных странах (особенно в Англии и Америке) секты сведенборгиан. Отец его, Эспер Сведберг не подвергал сына никакому конфессиональному принуждению; лишь с поступлением в упсальский университет молодой Сведенборг отчетливо познакомился с главными учениями протестантской ортодоксии, которые глубоко его возмутили. В особенности даровое искупление, оправдание одной веруй без дел и предопределение к спасению и к вечной погибели — догматы, преподававшиеся тогда в рассудочной школьной форме, заслонявшей их умозрительное и мистическое содержание, — показались прямому уму Сведенборга чистой нелепостью, оскорбительной для Божества. При таком мнении он остался до конца, выражая его во всех своих сочинениях с несколько наивным негодованием. Эти антипатии Сведенборга к принятой теологии побудили его отдаться мирским наукам — классическим языкам и литературе, математике и естествознанию. В 1709 г. он представил на степень доктора философии свое ученое издание сентенций Сенеки и Публия Сирийца (Мима), с примечаниями Эразма и греческим переводом Скалигера. Возвратясь из путешествия в Англию, Голландию и Францию, он издал два сборника стихотворений: "Ludus Heliconius, s. carmina miscellanea" (1714) и "Camoena borea, s. favellae Ovidianis similes" (1715). Не обладая поэтическим вдохновением, он писал правильными и изящными латинскими стихами. В 1716 г. он предпринял периодическое издание своих и чужих исследований и статей по естественным наукам, — "Daedalus hyperboreus" (6 т.). Карл XII назначил его асессором горной коллегии и поручил ему, вместе с инженером Польгемом, сооружавшуюся тогда систему каналов и шлюзов, соединяющих Стокгольм с Готенборгом. В связи с этим Сведенборг изобрел особую машину с цилиндрами, при помощи которой перевезена была шведская артил лерия под стены той норвежской крепости, во время осады которой был убит Карл XII. Королева Ульрика-Элеонора возвела семью Сведбергов в высшее сословие, с правом на фамилии Сведенборг, принадлежавшей другой, более знатной линии их рода. Между 1717 и 1719 гг. Сведенборг издал ученые труды: по алгебре и о способах определять долготу мест через наблюдения над луной; о десятичной системе мер и денежных знаков; о большей высоте морских приливов в древние времена; о движении и положении земли и планет. Эти научные работы не заслоняли в нем интереса нравственно-религиозного, и он тогда же кратко формулировал пять основных правил доброй жизни, которые постоянно переписывал для напоминания: 1) часто читать Слово Божье и размышлять о нем; 2) во всем полагаться на волю Божественного Провидения; 3) во всем соблюдать требования приличия; 4) иметь всегда чистой совесть; 5) верно исполнять обязанности своей публичной службы и стараться во всем быть полезным обществу. Как член шведского сей ма, Сведенборг неутомимо работал над самыми трудными практическими задачами, особенно в области финансов. Важность и практичность мер, которые он предлагал по этим вопросам в своих записках сейму, признавались знатоками еще полвека спустя. С служебными трудами связано его сочинение о понижении и повышении ценности монет в Швеции (1722 г.). После основательного исследования отечественных рудников, он с той же целью путешествовал в Германии (1721 — 1722 гг.). В это время изданы им в Амстердаме и Лейпциге (по-латински) следующие труды: "О началах натуральной философии", "Наблюдения и открытия касательно железа и огня", "Новая метода для определения географических долгот на земле и море", "Искусство строить доки и новая метода для устройства плотин", "Искусство определять механическую силу кораблей", "Разные наблюдения над минералами, огнем и расположением гор", "О сталактитах Бауманова грота". Эти, как и последующие научные труды Сведенборга, отличаются, по отзывам специалистов, богатством собранных фактов, стремлением возвести эти факты к общим и окончательным принципам и очевидной полезностью указываемых приложений. В 1733 — 1736 годах он вновь путешествовал в Богемии и Германии, где издал свои " Opera philosophica et mineralia". Первый их том содержит, после установления общих философских принципов (при чем Сведенборг примыкает к Лейбнице-Вольфовскому рационализму), самостоятельные решения частных вопросов научной космогонии. С этой стороны труд Сведенборга сохраняет доселе важное значение в истории науки. Знаменитый химик Дюма, в своих лекциях по химической философии, называет Сведенборга настоящим творцом кристаллографии. Другие ученые отметили у Сведенборга предварения теорий Дальтона и Берцелиуса. Прежде Гершеля Сведенборг открыл место нашей солнечной системы в Млечном Пути и раньше Лагранжа показал, что отклонения планетных орбит имеют свойство через определенные промежутки времени возвращаться к норме. Два другие тома содержат ряд специал ьных трактатов по минералогии. Издание "Opera" доставило Сведенборгу широкую знаменитость в ученом мире; он был избран в почетные члены Петербургской академии наук. В 1734 году Сведенборг издает в Дрездене "Prodromus philosophiae rationalis", где трактат о бесконечности — против Декарта, о цели в природе — против Бэкона и о связи между телом и душой — против Лейбница с его "предустановленной гармонией". Собственных положительных взглядов по этим трем вопросам Сведенборг здесь не излагает систематически, между прочим потому, что для окончательного решения третьего вопроса он чувствовал надобность в специальном изучении органического мира и особенно животного царства. В 1736 году Сведенборг предпринимает опять путешествие в Голландию, Бельгию, Францию и Италию, во время которого усиленно занимается физиологией и особенно анатомией. Результаты своих трудов он излагает в двухтомном сочинении об экономии животного царства (1741). В 1744 году он издает (в Гааге и Лондоне) т ри тома другого сочинения о животном царстве, сохранившего свое значение и через 100 лет, когда, один из ученых членов лондонского медицинского общества издал его английский перевод. В обоих биологических сочинениях Сведенборг не касается систематики и описания животных; к зоологии в общепринятом смысле они вовсе не относятся. Сведенборг берет животное царство или зоологическую ступень мироздания в ее высшем и нормальном представителе — человеке, и предмет этих двух его сочинений может быть точно обозначен, как морфология и механическая физиология человеческого организма. Сам автор считал свой обширный труд лишь подготовительным; не делая никаких новых открытий, он везде опирался на последние до него научные приобретения. Но в то время, как Сведенборг замышлял новое, более самостоятельное сочинение по биологии, для решения философского вопроса о связи душевной и телесной сторон человеческого организма, в его собственном организме произошла замечательная душевно —телесная перемена, открывшая для него новое, религиозное поприще, с которым преимущественно связано его имя в потомстве. В 1745 году (достигнув того самого возраста, в котором впоследствии Кант создал свою "Критику чистого разума" — 57 лет) Сведенборг находился в Лондоне. Для обеда он ходил в одну таверну, имея там в своем распоряжении особую комнату, где он мог спокойно отдаваться уединенным размышлениям. Однажды, будучи голоден, он ел более обыкновенного и вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на полу появилось множество разных гадов. Туман перешел в густую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты Сведенборг увидел сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: "Не ешь так много!" Тут Сведенборг потерял зрение; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидел себя одного и в большом испуге поспешил домой, где провел ночь и следующий день в размышлении и ничего не ел. На другую ночь человек в сиянии явился опять, одетый в красной мантию, и сказал ему: "Я Бог, Господь, Творец и Искупитель. Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний. Я буду диктовать тебе то, что ты должен писать". После того Сведенборг почувствовал, что открылись глаза внутреннего его человека, и с тех пор он стал, не меняя внешнего места, переноситься духом в небо, ад и (промежуточный) мир духов, где виделся и беседовал со многими известными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умершими. По возвращении в Швецию, Сведенборг отказался от службы и от естественно-научных занятий, чтобы отдаться исключительно своему новому призванию. При непрерывном внушении свыше, как ему казалось, он написал свое основное теософское сочинение: "Arcana Coelestia" (Лондон, 1749 — 1756). Содержание обозначено в заглавии: "Небесные тайны, находящиеся в Св. Писании, или в Слове Господа, с диковинами виденными (Сведенборгом) в мире духов и в небе ангелов". Форма сочинения — непрерывный подробнейший комментарий двух первых книг Пятикнижия (стих за стихом) по новому латинскому переводу, сделанному самим Сведенборгом с еврейского текста (не будучи гебраистом, он еще в молодости приобрел некоторое знакомство с еврейским языком). Метод толкования — чисто аллегорический, отличающийся от такого же у церковных писателей лишь своей прямолинейностью и однообразием. Сведенборг различает принципиально в тексте три смысла — исторический или буквальный, духовный и небесный; но на деле проводится лишь противоположение между внешним, или натуральным, и внутренним, или духовным (в широком значении) смыслами, и задача толкования — показать внутренний смысл каждого стиха и каждого слова Библии. Такое отношение к священному тексту связано у Сведенборга с его теорией соответствий (correspondentiae), по которой всем предметам и качествам в мире натуральном есть что-нибудь соответствующее в мире духовном. К указанию такого соответствия, для каждого данного случая, и сводится, в сущно сти, библейская экзегеза или, точнее, герменевтика Сведенборга.
Так, например, везде, где в тексте говорится о камне, камнях, каменном, это относится по духовному смыслу к вере, верности или к истине со стороны ее твердости; вода также соответствует истине, но не со стороны твердости, а со стороны подлинности (источники), а также оживляющего и очищающего свойства; кровь и вино, уже связанные естественным соответствием, по духовному смыслу соответствуют деятельным категориям — воле, любви, добру; разные млекопитающие означают различные душевные аффекты, чувства, страсти; птицы знаменуют мысли, при том, птицы водяные — мысли, стремящиеся к чистой научной истине и т. д. С помощью таких аллегорий содержание двух первых книг Библии превращается в изложение первоначальных судеб человечества или последовательных перемен в его внутренних духовных состояниях — эпох религиозного упадка и восстановления. Кроме этой своеобразной философии истории в "Ar cana Coelestia" содержится еще двоякий материал: 1) по поводу того или другого текста автор излагает догматически различные пункты открытого ему истинного учения и 2) каждая глава комментария, безотносительно к своему содержанию, сопровождается особым приложением, где Сведенборг рассказывает, что он видел и слышал в состояниях своего душевного раздвоения, или открывшимися глазами и ушами своего внутреннего человека. После "Arcana Coelestia" Сведенборг издал ряд сочинений, в которых, с постоянными ссылками на Библии и на соответствующее параграфы своего главного сочинения, но уже не в форме непрерывного комментария, он излагал и разъяснял отдельные стороны и пункты своего теософского учения. Вот эти сочинения, приблизительно в хронологическом порядке: "Clavis hieroglyphica" (изложение теории соответствий; Лондон, 1757); "De telluribus" (описание планет и их жителей по наблюдениям Сведенборга, посещавшего их "в духе"; Лондон, 1758); "О небе, аде и мире духов" (самое содержател ьное и любопытное сочинение Сведенборга; Лонд., 1758); "De ultimo judicio et de Babylon destructa" (объяснение XVIII гл. Апокалипсиса; Сведенборг утверждает, что в духовном мире страшный суд уже совершился в 1757 году, и он его описывает как допущенный Богом свидетель; Лонд., 1758); "Equus albus" (толкование XIX гл. Апокал.; Лонд., 1758); "De nova Jerusalem et doctrina ejus coelesti" (толков. XXI гл. Апокал.; Лонд., 1758); "Doctrina nov. Jesus, de Domino" (Амстердам, 1763); "Doctr. n. J. de Scriptura Sacra" (тоже); "Doctrina vitae" (тоже); "Doctr. de fide" (тоже); "De ultimo judicio" (тоже); "Angelica Sapientia de divino amore et de divina Sapientia" (тоже); "Angelica Sapientia de providentia divina" (там же, 1764); "Apocalypsis revelata" (Амстерд., 1766); "Deliciae Sapientia de amore conjugali et voluptates insaniae de amore Scortatorio" (там же, 1768); "De commercio animae et corporis" (Лонд., 1769; там же и тогда же издана автобиография Сведенборга, в форме письма к другу); "Expositio doctr. Ecclesiae novae" Амст., 1769); важное заключительное сочинение Сведенборга. — "Vera Christiana religio" (3 т., Амст., 1771). После смерти Сведенборга изданы: другое обширное истолкование Апокалипсиса — "Apocal. explicata" (7 том.), "Краткое изложение внутреннего смысла Псалтири и всех пророческих книг Ветхого Завета, "Doctr. nov. Jer. der charitate", "9 вопросов о Троице, предложенных Гартлеем, и ответы Сведенборга", "Венец или приложение к сочинению об истинной христианской религии". Изо всех этих многочисленных томов можно извлечь одну своеобразную и стройную теософическую систему. Учение Сведенборга о предметах божественных не имело никаких книжных источников. Даже в Библии находил он основания для своих мыслей лишь под условием того особого толкования, которое он давал священным текстам и которое из них самих не вытекало. Богословских и мистических сочинений он вовсе не читал. В области философии, с которой никакого исторического знакомства он не обнаружил, он исходил исключительно из принципов априорно-рационального мышления, а идеи тех философов, с которыми он спорил или соглашался, очевидно, брались им из окружающей умственной атмосферы, а не из их сочинений. В произведениях его религиозного периода теософия его является уже готовой, и он занят только ее разъяснением и распространением. Огромное количество собственных писаний Сведенборга, при его постоянных, до конца жизни, путешествиях, исключает возможность сколько-нибудь систематического и многостороннего чтения. — Оригинальность теософского учения Сведенборга не исключает, однако, существенных аналогий между ним и другими известными (нам, но не ему) учениями — именно некоторыми системами гностицизма и особенно еврейской каббалой. Сведенборг отвергает понятие Божества, как отвлеченного начала. Бог вечно имеет свою определенную и существенную форму, которая есть форма человеческого тела. Бог вечно существует как Великий человек, именно как Господь наш Иисус Христос, в Котором обитает полнота Божества телесно. Учение Сведенборга есть абсолютное христианство, так как он предполагает, что собственно или самостоятельно существует только Христос и больше ничего. Каким образом человек, и при том телесный, может быть абсолютным существом? Или: каким образом бесконечность может вмещаться в конечном? Этот вопрос не имеет смысла с точки зрения Сведенборга, ибо он раньше Канта понял и признал относительный, субъективный характер нашего пространства, времени и всего определяемого ими механического порядка явлений. Все это, по Сведенборгу, суть не реальности, а видимости (apparentia); действительные же свойства и формы всякого бытия, как математические, так и органические — т. е. все положительное и качественно определенное — совершенно не зависят от внешних условий своего явления в нашем мире. Сам этот мир не есть что-нибудь безусловно реальное, а лишь низшее "натуральное" состояние человечества, отличающееся тем, что тут apparentia утверж даются или фиксируются как entia. Все положительное или качественное в нашем мире, — цвета и звуки, горы, моря и реки, камни, растения и животные, — существуют действительно, как независимые от своей кажущейся внешней причинности, истинная же их причинность принадлежит духовному миру (в широком смысле слова) или духовному состоянию человека, где она становится для всякого очевидной, именно как прямая и непосредственная зависимость внешних предметов от внутренних душевных состояний. Так, например, если в ком-нибудь из духовного мира оскудеют любовь и радость, то сейчас же меняется соответственно его внешняя обстановка: он без какого-нибудь передвижения обретается одиноким в мрачной гористой местности, безводной и обнаженной от растительности. Если между двумя духовными существами возрастет взаимная внутренняя склонность, тем самым они тут же и наружно станут сближаться между собой и сразу очутятся вместе, как бы великим ни представлялось перед тем расстояние между ними. Таким образом Сведенборг различает два способа являемого бытия: истинный, или действительный, по которому внешняя предметность создается своим соответствием внутреннему состоянию, — и кажущийся или ложный способ бытия, при другом или даже обратном отношении. Материи, как самостоятельного бытия, по Сведенборгу вовсе не существует, а независимость материальных явлений от их духовных причин и целей есть лишь обманчивая видимость субъективного происхождении. Истинно и действительно есть только универсальный Богочеловек Иисус Христос и Его ца рство, т. е. совокупность человеческих существ, изнутри определяемых в своей сущности и своем существовании отношением их воли к тому добру и их ума к той истине, которые воплощены в Иисусе Христе, — а наружно выражающих свое бытие в мире форм, связанных между собой по принципу соответствий. С точки зрения основного качества, именно нравственного, вся совокупность человеческих существ различается на три главные области бытия: 1) небеса или мир ангелов (в широком смысле), т. е. людей, положительным образом определивших свою земную жизнь любовью к Богу и к ближнему; по смерти они становятся ангелами, и из их совокупности образуется собственное тело Великого Человека, т. е. Иисуса Христа; 2) ад, населяемый людьми, жизнь которых определилась господствующей любовью к себе и к миру, т. е. к внешности и суете; по смерти такие люди становятся злыми духами, которых Сведенборг разделяет на два разряда: дьяволы в тесном смысле, коих дурное качество выражается преим ущественно в лживости и вражде к истине, — и сатаны, одержимые прямой злобой и враждой к добру, как такому; и те, и другие имеют фантастические и уродливые тела, соответствующие их внутреннему содержанию; 3) промежуточный мир духов (в специальном смысле), состоящий из людей, которые умерли, не определившись окончательно в том или другом направлении; по смерти они подвергаются усиленному воздействию спасительных ангелов и соблазняющих дьяволов, пока не примкнут решительно к той или другой стороне. Такие развязки духовной борьбы происходят или единично, или собирательно, при конце мировых периодов — в виде общих судов, на которых является сам Господь; при одном из таких судов в 1757 г. (заключившем период исторического христианства) присутствовал Сведенборг и подробно описал его. — Весьма оригинально в теософии Сведенборга, что он не признает до-человеческого и сверхчеловеческого происхождения ангелов и демонов, а видит в них лишь эволюцию человека в двух противо положных направлениях, так что и до смерти каждый человек есть уже, в сущности, или ангел, или дьявол, и тот, у кого, как у Сведенборга, открылось духовное зрение, может это ясно различать. Таким образом, источник или рассадник (Seminarium) неба и ада есть земное или натуральное человечество, которое, по Сведенборгу, населяет не только нашу, но и другие планеты, или земли; эти жители планет суть натуральные люди разного качества, которые, как и мы, после смерти становятся духами небесными или адскими. Впрочем, сообщения Сведенборга о посещениях этих планет его "внутренним человеком" и о его беседах с их жителями, несмотря на всегдашнюю рассудительность его изложения, имеют по существу бредовой характер. — Вообще учение Сведенборга не дает ясного и определенного ответа на философский вопрос о первоначальном и общем происхождении земного, натурального или внешнего мира и о его метафизической связи с подлинно сущим — универсальным человеком; теософской космологии и космогонии м ы у него не находим, а видим в этом пункте лишь невольные колебания между безотчетным реализмом естествоиспытателя и прямолинейным идеализмом (отрицанием всякого материального бытия), вроде того, который принципиально защищался Берклеем. Более отчетлива антропология Сведенборга. Человек по естеству (essentia у Сведенборга = esse) трехсоставен, но не в механическом, а в органическом смысле, представляя в своем существовании (existentia) последовательное раскрытие трех главных степеней: 1) натуральной, раскрывающейся при рождении и господствующей до возраста разумения, 2) рациональной, от пробуждения разума и совести и — у большинства людей — до смерти, и 3) духовной, обыкновенно раскрывающейся лишь по смерти, при переходе в мир духов, но у некоторых, как у самого Сведенборга, предварительно проявляющейся и при жизни. Естественная трехсоставность или трехстепенность всякого человека не предрешает нравственного его свойства и судьбы. Всякий человек н а первой, натуральной степени предрасположен и к добру, и ко злу; на второй, рациональной, он выбирает между этими двумя направлениями; на третьей, духовной, он уже является решительно или как добрый, или как злой дух. Дело осложняется, однако, тем, что всякий человек до своего окончательного превращения в ангела или в беса находится постоянно между двумя противоположными влияниями (influxus) — хорошим или небесным, идущим от Бога, через ангелов, и дурным или адским, идущим от злых духов. Решая возникающий тут вопрос о свободе воли, Сведенборг старался оградиться от фатализма указанием на неизбежную психологическую иллюзию, по которой мы должны считать действия, совершаемые через нас силой божественного или адского влияния, за совершенные как бы (quasi) нами самими, признавая, однако, что все добро в наших действиях идет от Бога. Сущность нравственного добра, по Сведенборгу, состоит в любви к Богу и к ближнему, а нравственного зла — в любви к своей самости (proprium) и к миру, т. е. к внешним предметам самим по себе, отдельно от их истинных целей. Нравственное учение Сведенборга было теологически безупречно (по отзыву, между прочим, московского митрополита Филарета), но философского решения спора между фатализмом и свободой он не дал. Вообще в свой религиозный период Сведенборг воздержался от самодеятельного мышления, записывая лишь явления своего духоведения и те мысли, которые он считал прямо внушенными или диктованными ему свыше. В области собственно теологии особенно замечательна у Сведенборга его замена Троицы одним Христом. Чуждый греческой философии и всякой диалектики, ум сухой и трезвый, с формально-рассудочными приемами мышления, Сведенборг не понимал умозрительных основ церковного догмата и видел в нем простое трехбожие, которое его возмущало. Прямые возражения его, основанные на таком непонимании, не выходят из пределов грубо рационалистической полемики и нисколько не интересны. Но, стоя все-таки на полож ительно христианской (библейской) точке зрения и признавая Христа универсальным средоточием, Сведенборг перенес внутрь Его ту троичность в Божестве, которая несомненно указывается в священных текстах. 1) В едином Боге И. Хр. Сведенборг различает: Божественное как такое (Divinum), Божественно-человеческое или Божественно-рациональное (D.-humanum, s. D.-rationale) и Божественно природное (D.-naturale). 2) В явлении Христа эта внутренняя троичность обозначается как совершенная сущность Божества — Отец, как совершенная человеческая форма его — Сын, и как совершенная действительность, или живое дыхание его в той небесной атмосфере или ауре (aura), которая исходит из Христа и окружает его — Дух Святой. Сущность воплощения, по Сведенборгу, состояла в том, что божественно-природный элемент в Христе (его Divinum naturale) вошел в наш земной мир, облекшись природно-человеческим, а затем рационально человеческим элементами Иисуса. Цель воплощения — в том, чтобы божественное получило ощ утительную действительность в нашем земном мире, а также и в мире земных духов, и чтобы небесная атмосфера Христа могла изгнать отсюда умножившихся злых духов, которые в это время навождали (infestabant) наш мир; дело Христа было, по Сведенборгу, не формальным актом искупления и оправдания человека, а реальным столкновением небес и ада в земном человечестве и восстановлением нарушенного равновесия между силами добра и зла. Для самого Христа земная жизнь Его была процессом постепенного совлечения земных оболочек, нужных предварительно для выработки Его чисто-человеческого существа (ens rationale), которое само становится адекватной оболочкой Его Божества. В воскресении Христос стал ощутим вполне реально для раскрывшихся в Его учениках органов чувств их внутреннего или духовного человека. Второго пришествия Христа и всеобщего суда живых и мертвых Сведенборг не признавал. Для характеристики (по форме и содержанию) теософических объяснений Сведенборга в области эсхатологи и может всего лучше служить следующий рассказ из его "Memorabilia" (прилож. к "Агсапа Coelestia"): "В это время мой внутренний человек находился в средних небесах, в сердечной области Господа, в левом желудочке, который составляется из обществ таких ангелов, что любят истину, поскольку она есть добро (amant verum quoad bonum). При этом я почувствовал сильное влияние их на мое сердце, проходившее через него в мой мозг, и у меня явилась мысль: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? Только что я это помыслил, как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищной область великого Сатаны и извел оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жалко, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головой с такой стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божьего, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемых, как переселение из небес в ад... И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божьей". После 1745 года Сведенборг, изменив характер своих занятий, не изменял образа жизни, часто путешествовал, останавливаясь преимущественно в Лондоне и Амстердаме для печатания своих религиозных сочинений, которые он щедро рассылал разным лицам и учреждениям. Известные рассказы о некоторых особых случаях ясновидения и духоведения Сведенборга (пожар в Стокгольме, сообщение важных тайн умершими лицами), хотя и ссылаются на устные и письменные показания высоких особ, но не имеют достаточно точных и документальных удостоверений и несвободны от противоречий в подробностях. Обычные сношения Сведенборга с разными сферами загробной жизни, в виду его правдивого и серьезного характера, имеют полную субъективную достоверность, оценка же их реального значения зависит от общих точек зрения. В некоторых случаях сам Сведенборг, несомненно, впадал в оценку ошибочную. В последние годы жизни Сведенборг испытал гонение от шведского духовенства, раздраженного его резкой критикой протестантских до гматов. В 1769 году на сейме шла речь о необходимости признать Сведенборга помешанным и лишить свободы. Чины духовного сословия, предводимые племянником Сведенборга, епископом Филениусом, постановили секвестровать его книги, а два его последователя, члены консистории, были преданы суду. Один из них, д-р. теологии Бейер, издал защитительную декларацию, а сам Сведенборг — меморию и апелляцию к трем университетам королевства. Вследствие общего уважения к Сведенборгу и заступничества короля, дело, перешедшее в сенат, было прекращено. В 1770 году Сведенборг отправился в свое последнее путешествие. Заболев в Лондоне, он более недели спал, не просыпаясь. По пробуждению он предсказал день своей смерти, на вопрос одного английского друга торжественно засвидетельствовал свое убеждение в правде всего, что писал, и умер, приняв св. причастие от шведского пастора.
Сведенборгиане. В 80-х годах XVIII века основалась в Лондоне особая сведенборгианская церковь ("Нового Иерусалима"), которая скоро стала распространяться по Великобритании и Америке. К концу XIX в. насчитывалось сведенборгских общин 81 в Соед. королевствах и 116 в Соед. Штатах Сев. Америки. Для распространения книг Сведенборга и о нем основано в 1810 году S.-Society. В Германии, Франции, Швеции находятся спорадические группы последователей Сведенборга, также и в России до последнего времени (сюда принадлежали известный писатель В. И. Даль и отчасти проф. московского унив. П. Д. Юркевич).
Свобода воли
(το αύτεξούσιον или το εφ'ημίν, liberum arbitrium) — от времен Сократа и доселе спорный в филофии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вооросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого. В древней философии вопрос возник первоначально на почве нравственно-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти античные философы слишком были заняты внутренним качеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такой же необходимостью, с какой из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, т. е. к разумной свободе, обуславливается, по Сократу, истинным знанием. Все с одинаковой необходимостью ищут себе добра, но не все одинаково знают, в чем оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а не знающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным — χαχός έχων ούδείς. Таким образом, нравственное зло сводилось к неразумию, а в добродетелях Сократ, по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума — λόγους τας άρετάς ψετο είναι. Этика Платона развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (С. воли прежде рождения), и еще в Законах есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди безыдейных подробностей старческого произведения. Аристотель, входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о С. воли в его собственном значении. В сократовском Разуме теоретическая сторона и нравственная были слиты между собой; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме — и более — разумного познания, нужна твердая и постоянная воля. Она действует свободно через предварительный выбор (προαίρεσις) предметов и способов действия. Для того, чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным иачалом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению (βια), но и то, что делается по неведению (βι'αγνοιαν). Но, с другой стороны, из нее исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета С. воли. Если бы человек был только существом разумным или чистым умом (νοΰς), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея, кроме ума, страстную душу, человек может для удовлетворения страсти предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность. Таким образом, по Аристотелю С. воли, как обусловленная низшей стороной нашего существа, есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость коих не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвидимыми заранее. Такой взгляд облегчался для него метафизическим понятием о Божестве как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершающемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет все лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным. Самым решительным приверженцем С. воли должно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека (τούτου γάρ χάριν άπαντα πράττομεν οπως μητ'αλγωμεν, μήτε ταρβωμεν), Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное отчаяние, а в других — скорбную резигнацию, никому не дает радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита, но видоизмененный атомизм. Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, круглых атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силой произвольных движений, проявляющейся здесь как свободная воля — fatis avolsa voluntas; при неопределенности универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощенный разум (λόγος), заключающий в себе разумные и производительные потенции (λόγοι σπερματιχοι) всего что существует и совершается и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. Со своей точки зрения стоики должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как провидение (πρόνοια), то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней С. человека, которую стоики понимают по сократовски, как независимость духа от страстей и от внешних случайностей. К концу древней философии С. воли стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинений περί είμαρμένις, de fato, более значительные принадлежат Цицерону, Плутарху, Александру Афродисийскому. Все три стараются ограничить детерминизм и отстоять С. воли; характер рассуждений здесь — эклектический. То же должно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Иерокла, которые, признавая в божественном провидении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю, как их вторичную и подчиненную причину. Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, причем необходимость перестает быть неволей, а С. перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, еще не соединенного с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях — божественного предопределения и божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип С. воли. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога — и что нечто зависит от человека. Согласование этих положений было всегдашней задачей богословов и христианских философов, вызвавшей множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений. Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаж. Августин в древности или Боссюэт в новые времена, намеренно удерживались от формально-законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели, как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом. Вопрос о С. воли возбуждается на Западе в V в. вследствие учения Пелагия (см.) и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самодеятельности в ущерб действию божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человечества с грехопадением в Адаме и с искуплением в Христе. Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в само определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению или приобретению чего-либо — voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему — благополучию или блаженству (beatitudo). Таким образом, всякой человеческой воле по существу неотъемлемо принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения (voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единство общей окончательной цели (illud est quod beati omnes esse volunt). От этой естественной или психологической С., составляющей общую форму воли как такой, Августин отличает С. по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т. е. С. от греха. Здесь он различает: 1) невозможноть грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior; 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом — эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, С. к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра — таково действительное состояние после грехопадения человеческой воли, когда она предоставлена самой себе. Таким образом, добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется благодатью. Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласовать свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью — признанием начальной доисторической свободы выбора у первозданного человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передается, в процессе времен, всему его потомству, как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христанства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, "когда защищаешь С. воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу". Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что 1) все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что 2) эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, чтобы небытие было для них действительно предпочтительным. Эта важнейшая и плодотворнейшая мысль не получает, однако, у Августина достаточного развития. — После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонявшимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галлии, отстаивавшими С. и склонявшимися к умеренному семипелагианству (см.); впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обеих спорящих сторон причислены к святым как в западной, так и в восточной церкви. — Позднее, в IX в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других — ко злу, по беспричинному выбору Божьей воли, — за что он и подвергся церковному осуждению. Впоследствии вопрос о С. воли обсуждался Ансельмом Кантерберийским, в духе Августина и с большей полнотой — Бернардом Клервосским. Последний различает естественное хотение (naturalis appetitus) от вольного согласия (voluntarius consensus), которое есть рассудительное движение (motus rationalis). Только этой сознательной воле принадлежит С., которую мы чувствуем в себе хотя бессильной и плененной грехом, однако не утраченной. Человек, имея волю, волен в себе, т. е. свободен; имея разум, он сам себе судья; С. выбора делает нас волящими, милость Божия — благоволящими; отними С. воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской — к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же — благо; но и она, как всякая цель, может достигаться неопределенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними — С. человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что С. воли имеет лишь отрицательное основание — в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий схоластик, Дунс Скот, признававший — за пять веков до Шопенгауэра — абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную С. воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate). Крайний детерминизм, осужденный в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей реформации. В XIV веке Виклеф учил, что все наши поступки происходят не по С. воле, а по чистой необходимости (quicquid fit a nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri). В XVI в., после того как Эразм в защиту С. воли издал свои трактат "De libero arhitrio Διατριβη, sive collatio" (Баз., 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм в трактате "De servo arbitrio" (Роттерд., 1526). По Лютеру, С. воли есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета (titulus sine re). "Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией (hoc fulmine) повергается и совершенно стирается С. воли. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию". Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник — или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, доказывают, по Лютеру, то, что мы должны, а никак не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. — Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что "воля Божия есть необходимость вещей". Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, и через орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно. Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, и о том, что С. воли после грехопадения Адама есть пустое имя или "вымысел сатаны", было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Триентского собора. Главная оппозиция протестантскому детерминизму вышла из основанного для борьбы с реформацией ордена иезуитов. К нему принадлежал Молина (которого не следует смешивать с Молиносом; см. ниже), автор трактата: "Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia" (Лиссабон, 1588). Его теория, за которой осталось название молинизма, зиждется на различении трех родов всеведения Божия. Бог 1) чисто мысленным образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть; 2) чистым видением Он усматривает все, что есть, было и будет, и 3) кроме этих двух общепризнанных способов есть еще нечто среднее (scientia media), в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определенное ближайшее условие. В пояснение Молина приводит из книги Царств рассказ о царе, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, возьмет ли он неприятельскую крепость? Ответ был получен такой: возьмет, если пойдет на приступ немедленно. Он не пошел, и крепость осталась не взятой. Ясно, что условное будущее этого прорицания (возьмет) при исполнении условия (если пойдет) было бы необходимо, а при неисполнении становилось невозможным; следовательно, ни в каком случае его познание не имеет своим предметом простую возможность, а нечто или большее, или меньшее ее. Ближайшее же или последнее условие исполнения или неисполнения того, что Бог познает этим средним знанием, есть то или другое самоопределение человеческой воли, которое происходит ни потому, чтобы Бог его предузнал как необходимое, а происходит свободно и предузнается Богом как такое: liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum. Для лучшего, чем в молинизме, соглашения этого взгляда с христинским учением о благодати Суарес, в своем соч. "De Divina Gratia" (Лион, 1620), придумывает теорию конгруизма, согласно которой Бог, предвидя "средним знанием" все будущие поступки всех существ, сообщает свою действенную благодать (gratia efficiens) лишь в тех случаях, когда ее действие может происходить без уничтожения свободной человеческой воли. Это учение иезуитов, направленное против лютеран и кальвинистов, вызвало в самой католической церкви противодействие со стороны томистов и августинцев, стоявших за умеренный детерминизм. По мнению томистов, человеческая свобода существует, но лишь в прямой и полной зависимости от благодатной воли Божией: мы свободны, когда и поскольку Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божью волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и совещается в себе, решиться ли ей на согласие или на противодействие; но так как ее решение уже предопределено действенной и достаточной (sufficiens) благодатью, то С. в собственном смысле здесь не может быть, а возможна лишь отчетливая сознательность хотения и действий. Спорящие стороны обвиняли одна другую в ереси; дело дошло до Ватикана, где, после долгого и сложного разбирательства относящихся сюда вопросов (под общим обозначением De auxiliis gratiae), было решено, что воззрения различных школ и орденов в католической церкви на С. воли и благодать допустимы как необязательные теологические мнения, с предписанием воздерживаться от взаимных нападений и обвинений. Допуская детерминизм томистов, церковная власть иначе отнеслась к более решительному выражению этого взгляда в книге епископа Янсена: "Augustinus". Здесь утверждается, что после грехопадения человек лишен всякой С. выбора между добром и злом и вовсе не может сопротивляться злой похоти (concupiscentia). Все, чего хочет или что делает павший человек, есть по необходимости один грех; мы свободны выбирать только между различными видами греха, но степень греховности всегда одна и та же для всех людей во всем, что они делают от себя. Единственный и всецелый источник добра для человека есть благодать Божия, необоримая для человека. В этом пункте различие Янсена от Лютера и Кальвина заключается лишь в выражении: он говорит: "Никогда не борется" там, где они говорят: "Не может бороться". Несколько тезисов, извлеченных в Риме из книги Янсена, были осуждены церковью как еретические и автору предъявлено было требование отказаться от них. В это время он умер, а его ученики, во главе которых стал Арно, образовали особую школу (см. Янсенизм) и вызвали сильные смуты, волновавшие католическую церковь Франции в XVII и XVIII вв. Свое церковное положение янсенисты защищали утверждением, что признанные ересью тезисы из "Augustinus" не находились в этом сочинении в том смысле, в каком они осуждены, так что церковная власть погрешила если не относительно догмата, то относительно факта. Защитником янсенистов выступил знаменитый Паскаль. Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о С. воли имела и другая церковная смута, волновавшая Францию в конце XVII и начале XVIII вв. — спор о квиетизме. Испанский мистик Молинос в своем "Духовном Путеводителе" излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божии или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полной отдачей себя Богу и полным отказом от всякой своей воли, совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; ее совершенство хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединенной с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная, предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон (см.): "Moyen court et très facile pour l'oraison". Главным защитником квиетизма был Фенелон, особенно в своих "Explications des maximes des saints", a главным противником — Боссюэт, который, кроме множества полемических сочинений, действовал и практически — своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиетизма, чего и достиг. Фенелон был принужден к ретрактации. Боссюэту принадлежит также и общее исследование о С. воли — "Traité du libre arbitre", где главная мысль та, что две противоположные истины — С. воли и всемогущества Божией благодати — имеют самостоятельные основания, настолько твердые, что если бы даже нам и не удалось понять возможность их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одной из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина ее ускользала из наших рук или от нашего взгляда. — В то время как вопрос о С. воли был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, причем новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиетизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в XVII в. резкая реакция против этого детерминизма, причем теологическая партия арминиан (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего пелагианства. Против них воооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма — гомариты, и раздор этих двух партий вышел за пределы богословской полемики. С XVIII века большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом. — В новой философии вопрос о С. воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр, с одной стороны, Фихте и Мэн де Биран — с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего "геометрического" детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстанции. Представление о С. воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности). — Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий С. воли в собственном смысле, или так наз. liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волей Божей в силу нравственной необходимости, т. е. добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божествннного действия: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора, как наилучшего, остается отвлеченная возможность другого, как не заключающая в себе никакого логического противоречия, и что, следовательно, наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции, детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора монадологии реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа, или монады, Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением С. сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего свое содержание, т. е. все прирожденные ему физические и психические потенции. Таким образом, здесь дело идет только о воле существа как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его С. по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et с. finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном — идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония). — Совершенно новую постановку получает вопрос о С. воли у Канта (см.). По его воззрению, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного ее применения, т. е. в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность С. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически не известно, но практически разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть С. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о С. и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о С. воли на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались У. Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой (см. Шеллинг, Шопенгауэр). Фихте, признавая верховным принципом самодействующее, или самополагающееся, я, утверждал метафизическую С., причем он, в отличие от Канта, настаивал на этой С. более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте — Мэн де Биран (см.), внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия С. воли как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. — Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан угверждает в своей "Philosophie de la liberté" примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения. Заключительную постановку и решение вопроса о С. воли — см. Философы; там же литература.
Симон Волхв
(ό μάγος) — из самарийского мст. Гиттон, современник апостолов, основатель существовавшей еще в III в. гностической секты симониан, или еленгиан (по имени его спутницы Елены). По общему мнению древних христианских писателей (Иустин, Ириней, Ипполит, Тертуллиан и пр.), С. был родоначальником гностицизма и всех ересей в церкви. Главные известия о его жизни и учении имеют исторический характер. Первое свидетельство о нем находится в кн. Деян. Апост. (VIII, 9—24), где рассказывается, что Филипп (архидиакон), успешно проповедуя евангелие в Самарии, крестил там, между прочим, и одного волхва, С., считавшего себя "чем-то великим", творившего всякие чудеса и имевшего многих последователей, которые видели в нем явление "великой силы Божией". Когда из Иерусалима прибыли ап. Петр и Иоанн, чтобы посредством возложения рук низвести дары Духа Св. на крещенных, С. предложил им денег за сообщение ему их "секрета" и был строго обличен и отвергнут ап. Петром. Дальнейшая судьба С. известна из других источников (главным образом, через Иринея и Ипполита, пользовавшихся не дошедшею до нас "Синтагмой" св. Иустина, земляка С.). Из Самарии С. прибыл в Тир, где на деньги, отвергнутые апостолами, выкупил из блудилища пребывавшую там 10 лет женщину Елену и объявил ее творческою мыслию (έπινοια) верховного Божества, родившего через нее архангелов и ангелов, сотворивших наш мир. Самого себя он выдавал за этого верховного Бога, как являемого в прошедшем, настоящем и будущем (ό εστώς, στάς, στησόμενος). Применяясь к христианским терминам, С. объявил, что он есть "отец", "сын" и "дух св." — три явления единого сверхнебесного (ύπερουράνιος) Бога: как отец, он явился в Самарии в собственном лице С.; как сын — в Иудее, в лице Иисуса, которого оставил перед распятием; как дух св. он будет просвещать язычников во всей вселенной. О нераздельной с ним мысли Божией он рассказывал, что созданные ею космические духи, движимые властолюбием и неведением, не захотели признавать ее верховенства и, заключив ее в оковы чувственно-телесного бытия, заставили последовательно переходить из одного женского тела в другое. Она явилась как гомеровская Елена виновницею Троянской войны, а через 1000 лет очутилась проституткою в Тире, где С., следивший за всеми ее превращениями, подобрал ее, как добрый пастырь потерянную овцу. Известие о путешествии С. в Рим и его успехах там совершенно правдоподобно, но эти успехи, конечно, не доходили до публичных почестей со стороны императора и сената, как сообщают церковные писатели, введенные в заблуждение ошибочным чтением надписи на одной статуе, посвященной латинизованому семитическому божеству Semo Sancus. — Псевдоклементины (тенденциозный сборник рассказов II в., ложно приписанных Клименту римскому) содержат много подробных, но недостоверных сведений о С. — о его долгом противоборстве с апост. Петром в Кесарии и в Риме, о его неудачной попытке вознестись на небо и еще более неудачной — воскреснуть из гроба, куда по его требованию ученики положили его живым, а через три дня нашли мертвым. Основная тенденция при вымышленном изображении С. в Клементинах — отождествление его с ап. Павлом, как "врагом Моисеева закона и лукавым извратителем истинного христианства". У исторического С. как родоначальника гностики и ап. Павла была лишь та общая черта, что оба они, хотя в различных направлениях, решительно вывели религиозную мысль христиан из пределов современного им ортодоксального иудейства. Хотя С., несомненно, был причастен эллинистическому образованию, но прямая принадлежность ему теософского сочинения "Великое изъяснение" (μεγάλη απόφασις), откуда значительные отрывки приводятся у Ипполита, подвергается сомнению; во всяком случае достоверно, что это любопытное сочинение, при религиозно-мистическом содержании пропитанное философскими понятиями Гераклита, Эмпедокла, Аристотеля и стоиков, вышло из среды ближайших последователей С. Абсолютное начало всего возможного и действительного автор μεγ. απόφ. обозначает как двойственный огонь — скрытый и явный (πϋρ διπλουν — το μέν τι κρυπτόν, το δέ τι φανερον); первый скрывается во втором, второй возникает из первого; помимо метафорического названия сверхнебесного огня (το πύρ ύπερουράνιον), абсолютное начало С. обозначается и философски посредством аристотелевых понятий δύναμις и ερέργεια (потенция и акт). Первый акт абсолютного начала есть всеобъемлющая мысль (επινοια), мысленно рождая которую абсолютное определяется как ум и отец. Первая чета (συζυγία) — ум и мысль, обращаясь внутренне на себя, развиваются в две другие: звук и название, рассудок и вожделение. Скрывающееся в этих "шести корнях бытия" единое абсолютное первоначало само по себе есть невидимая сила, непостижимое молчание (δύναμις σιγή αορατος, άκαταληπτος); в своей чистой потенциальности, как нераскрывшийся зачаток, или точка бытия, оно есть по преимуществу малое (το μικρόν); но, будучи таковым лишь для видимости, оно становится великим, определяясь в себе как ум и мысль и вечно выводя из себя все дальнейшие определения мира умопостигаемого — а эго мысленно великое становится беспредельным в явлениях реального мира, который развивается по той же схеме активно-пассивных, мужеско-женских сочетаний, как и мир умопостигаемый. Первой сизигии (уму и мысли) соответствуют здесь небо и земля, второй (звуку и названию) — солнце и луна, третьей (рассудку и вожделению) — воздух и вода. Единый подлинный деятель и двигатель всего этого логического и физического процесса есть то же самое абсолютное начало в своей являемости, или "явный огонь", великая творческая сила, "изображающаяся" во всем видимом и невидимом — тот έστώς οτάς, στησόμενος, с которым отождествлял себя С. В μεγ. απόφ. этот актуальный сущий (ών) бог представлен говорящим предвечной или предсуществующей (προυπάρχουσα) силе божества (абсолютному первоначалу как такому); "я и ты — одно, прежде меня — ты, то, что за тобою, — я". Этот "второй бог" — или всецелая действительность абсолютного — называется также седьмою силою, как завершение всех дел, исходящих из семи корней бытия в горнем и дольнем мире. Между этим умозрением и мистическим романом ума и мысли, С. и Елены, нельзя установить прямой связи, вероятно потому, что μεγ. απόφασις не дошла до нас в полном виде. Из последователей С. и Елены церковные историки не называют крупных имен; непосредственно за С. выступает Менандр, близкий к нему, но самостоятельный гностик. Главные источники: Ипполит и Ириней (последний есть в русский перев. свящ. Преображенского, М., изд. ред. "Правосл. обозр."). В новейшей лит. главное соч. — Adolf Hilgenfeld, "Die Ketzergeschichte des Urchristenthums" (Л., 1884).
СТИХОТВОРЕНИЯ И ПОЭМЫ
"Природа с красоты своей…"
Природа с красоты своей
Покрова снять не позволяет,
И ты машинами не вынудишь у ней,
Чего твой дух не угадает.
Прометею
Когда душа твоя в одном увидит свете
Ложь с правдой, с благом зло,
И обоймет весь мир в одном любви привете,
Что есть и что прошло;
Когда узнаешь ты блаженство примиренья;
Когда твой ум поймет,
Что только в призраке ребяческого мненья
И ложь, и зло живет,—
Тогда наступит час последний час творенья.
Твой свет одним лучом
Рассеет целый мир туманного виденья
В тяжелом сне земном:
Преграды рушатся, расплавлены оковы
Божественным огнем,
И утро вечное восходит к жизни новой
Во всех, и все в Одном.
"Лишь год назад с мучительной тоскою…"
Лишь год назад с мучительной тоскою,
С тоской безумною тебя я покидал,
И мнилось мне навеки я с тобою
И жизнь, и свет, и счастье потерял.
Лишь год прошел в ничтожестве забвенья
Исчезла ты, как давний, давний сон,
И лишь порой я вспомню на мгновенье
Былые дни, когда мне снился он.
"Как в чистой лазури затихшего моря…"
Как в чистой лазури затихшего моря
Вся слава небес отражается,
Так в свете от страсти свободного духа
Нам вечное благо является.
Но глубь недвижимая в мощном просторе
Всё та же, что в бурном волнении,—
Могучий и ясный в свободном покое,
Дух тот же и в страстном хотении.
Свобода, неволя, покой и волненье
Проходят и снова являются,
А он всё один, и в стихийном стремленье
Лишь сила его открывается.
"В сне земном мы тени, тени…"
В сне земном мы тени, тени…
Жизнь игра теней,
Ряд далеких отражений
Вечно светлых дней.
Но сливаются уж тени,
Прежние черты
Прежних ярких сновидений
Не узнаешь ты.
Серый сумрак предрассветный
Землю всю одел;
Сердцем вещим уж приветный
Трепет овладел
Голос вещий не обманет.
Верь, проходит тень,—
Не скорби же: скоро встанет
Новый вечный день.
"Хоть мы навек незримыми цепями…"
Хоть мы навек незримыми цепями
Прикованы к нездешним берегам,
Но и в цепях должны свершить мы сами
Тот круг, что боги очертили нам.
Всё, что на волю высшую согласно,
Своею волей чуждую творит,
И под личиной вещества бесстрастной
Везде огонь божественный горит.
"Вся в лазури сегодня явилась…"
Вся в лазури сегодня явилась
Предо мною царица моя,—
Сердце сладким восторгом забилось,
И в лучах восходящего дня
Тихим светом душа засветилась,
А вдали, догорая, дымилось
Злое пламя земного огня.
"У царицы моей есть высокий дворец…"
У царицы моей есть высокий дворец,
О семи он столбах зототых,
У царицы моей семигранный венец,
В нем без счету камней дорогих.
И в зеленом саду у царицы моей
Роз и литий краса расцвела,
И в прозрачной волне серебристый ручей
Ловит отблеск кудрей и чела.
Но не слышит царица, что шепчет ручей,
На цветы и не взглянет она:
Ей туманит печаль свет лазурных очей,
И мечта ее скорби полна.
Она видит далеко, в полночном краю
Средь морозных туманов и вьюг,
С злою силою тьмы в одиночном бою
Гибнет ею покинутый друг.
И бросает она свой алмазный венец,
Оставляет чертог золотой
И к неверному другу, нежданный пришлец —
Благодатной стучится рукой.
И над мрачной зимой молодая весна —
Вся сияя, склонилась над ним
И покрыла его, тихой ласки полна,
Лучезарным покровом своим.
И низринуты темные сипы во прах,
Чистым пламенем весь он горит,
И с любовию вечной в лазерных очах
Тихо другу она говорит:
"Знаю, воля твоя волн морских не верней:
Ты мне верность клялся сохранить
Клятве ты изменил, но изменой своей
Мог ли сердце мое изменить?"
"Близко, далёко, не здесь и не там…"
Близко, далёко, не здесь и не там,
В царстве мистических грез,
В мире, невидимом смертным очам,
В мире без смеха и слез,
Там я, богиня, впервые тебя
Ночью туманной узнал.
Странным ребенком был я тогда,
Странные сны я видал.
В образе чуждом являлася ты,
Смутно твой голос звучал,
Сметным созданием детской мечты
Долго тебя я считал.
Ныне опять ты являешься мне
С лаской нежданной любви,
Вижу тебя я уже не во сне,
Ясны мне речи твои.
Мне оглушенному в мире чужом
Гулом невнятных речей,
Вдруг прозвучало в привете твоем
Слово отчизны моей.
Голос отчизны в волшебных речах,
В свете лазурных очей,
Отблеск отчизны в эфирных лучах,
В золоте чудных кудрей.
Всё, чем живет мое сердце и ум,
Все, что трепещет в груди,
Все силы чувства, желаний и дум
Отдал я в руки твои.
Деспот угрюмый, холодное "я",
Гибель почуя, дрожит,
Издалека лишь завидел тебя,
Стихнул, бледнеет, бежит.
Пусть он погибнет, надменный беглец;
В вольной неволе и в смерти живой,
Я и алтарь, я и жертва, и жрец,
С мукой блаженства стою пред тобой.
Песня Офитов
Белую лилию с розой,
С алою розою мы сочетаем.
Тайной пророческой грезой
Вечную истину мы обретаем.
Вещее слово скажите!
Жемчуг свой в чашу бросайте скорее!
Нашу голубку свяжите
Новыми кольцами древнего змея.
Вольному сердцу не больно…
Ей ли бояться огня Прометея?
Чистой голубке привольно
В пламенных кольцах могучего змея.
Пойте про ярые грозы,
В ярой грозе мы покой обретаем…
Белую лилию с розой,
С алою розою мы сочетаем.
Vis ejus integra si versa fuerit in terram[602]
Истинно тот есть любимец богов, кто жизни весною
Миртом главы не венчал, кого только в грезах манила
Нежной рукой золотая царица Китеры. Дарами
Муз и харит небогатый, пусть древнего Кроноса семя
В сердце глубоко таит он и думой угрюмой питает.
Рано иль поздно пробьется наружу сокрытое пламя,
Молнией вспыхнет и землю широким охватит пожаром.
Всё, что в груди хоронилось, что образа тщетно искало:
Гордого духа порывы и нежность любви беспредельной,—
Всё то в одну непреклонную силу сольется, волшебным
Мощным потоком все думы людские обнимет,
Цепь золотую сомкнет и небо с землей сочетает.
"Что роком суждено, того не отражу я…"
Что роком суждено, того не отражу я
Бессильной, детской волею своей.
Покинут и один, в чужой земле брожу я,
С тоской по небу родины моей.
Звезда моя вдали сияет одиноко.
В волшебный край лучи ее манят…
Но неприступен этот край далекий,
Пути к нему не радость мне сулят.
Прости ж и лишь одно последнее желанье,
Последний вздох души моей больной:
О, если б я за горькое страданье,
Что суждено мне волей роковой,
Тебе мог дать златые дни и годы,
Тебе мог дать все лучшие цветы,
Чтоб в новом мире света и свободы
От злобной жизни отдохнула ты!
Чтоб смутных снов тяжелые виденья
Бежали все от солнечных лучей,
Чтоб на всемирный праздник возрожденья
Явилась ты всех чище и светлей.
"Взгляни, как ширь небес прозрачна и бледна…"
Взгляни, как ширь небес прозрачна и бледна,
Как тянутся лучи в саду полураздетом…
О, что за чудный час меж сумраком и светом,[603]
Что за святая тишина!
Прислушайся, вглядись… безмолвие и лень!..
Не кажется ль тебе, что мир уж не проснется,
Что солнце из-за туч вовек не вознесется
И что настал последний день?
"Газели пустынь ты стройнее и краше…"
Газели пустынь ты стройнее и краше,
И речи твои бесконечно-бездонны —
Туранская Эва, степная Мадонна,
Ты будь у Аллаха заступницей нашей.
И всяк, у кого нечто бьется налево,
Лежит пред тобой, не вставая из праха.
Заступницей нашей ты будь у Аллаха,
Степная Мадонна, Туранская Эва!
Отрывок
Зачем тебе любовь и ласки,
Коль свой огонь в груди горит
И целый мир волшебной сказки
С душой так внятно говорит;
Когда в синеющем тумане
Житейский путь перед тобой,
А цель достигнута заране,
Победа предваряет бой;
Когда серебряные нити
Идут из сердца в область грез…
О, боги вечные! возьмите
Мой горький опыт и верните
Мне силу первых вешних гроз!..
"В былые годы любви невзгоды…"
В былые годы любви невзгоды
Соединяли нас,
Но пламень страсти не в нашей власти,
И мой огонь угас.
Пускай мы ныне в мирской пустыне
Сошлись опять вдвоем,—
Уж друг для друга любви недуга
Мы вновь не принесем.
Весна умчалась, и нам осталась
Лишь память о весне
Средь жизни смутной, как сон минутной,
Как счастие во сне.
"Уходишь ты, и сердце в час разлуки…"
Уходишь ты, и сердце в час разлуки
Уж не звучит желаньем и мольбой;
Утомлено годами долгой муки,
Ненужной лжи, отчаянья и скуки,
Оно сдалось и смолкло пред судьбой.
И как среди песков степи безводной
Белеет ряд покинутых гробов,
Так в памяти моей найдут покой холодный
Гробницы светлых грез моей любви бесплодной,
Невыраженных чувств, невысказанных слов.
И если некогда над этими гробами
Нежданно прозвучит призывный голос твой,
Лишь отзвук каменный застывшими волнами
О той пустыне, что лежит меж нами,
Тебе пошлет ответ холодный и немой.
Посвящение к неизданной комедии
Не жди ты песен стройных и прекрасных,
У темной осени цветов ты не проси!
Не знал я дней сияющих и ясных,
А сколько призраков недвижных и безгласных
Покинуто на сумрачном пути.
Таков закон: всё лучшее в тумане,
А близкое иль больно, иль смешно.
Не миновать нам двойственной сей грани:
Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано.
Звучи же смех свободною волною,
Негодования не стоят наши дни.
Ты, муза бедная, над смутною стезею
Явись хоть раз с улыбкой молодою
И злую жизнь насмешкою незлою
Хотя на миг один угомони.
"О, как в тебе лазури чистой много…"
О, как в тебе лазури чистой много
И черных, черных туч!
Как ясно над тобой сияет отблеск бога,
Как злой огонь в тебе томителен и жгуч.
И как в твоей душе с невидимой враждою
Две силы вечные таинственно сошлись,
И тени двух миров, нестройною толпою
Теснясь к тебе, причудливо сплелись.
Но верится: пройдет сверкающий громами
Средь этой мглы божественный глагол,
И туча черная могучими строями
Прорвется вся в опустошенный дол.
И светлою росой она его омоет,
Огонь стихий враждебных утолит,
И весь свой блеск небесный свод откроет
И всю красу земли недвижно озарит.
"В стране морозных вьюг, среди седых туманов…"
В стране морозных вьюг, среди седых туманов
Явилась ты на свет,
И, бедное дитя, меж двух враждебных станов
Тебе приюта нет.
Но не смутят тебя воинственные клики,
Звон лат и стук мечей,
В раздумье ты стоишь и слушаешь великий
Завет минувших дней:
Как древле вышний бог избраннику еврею
Открыться обещал,
И бога своего, молитвой пламенея,
Пророк в пустыне ждал.
Вот грохот под землей и гул прошел далёко,
И меркнет солнца свет,
И дрогнула земля, и страх объял пророка,
Но в страхе бога нет.
И следом шумный вихрь и бурное дыханье,
И рокот в вышине,
И с ним великий огнь, как молнии сверканье,—
Но бога нет в огне.
И смолкло все, укрощено смятенье,
Пророк недаром ждал:
Вот веет тонкий хлад,[604] и в тайном дуновенье
Он бога угадал.
Три подвига
Когда резцу послушный камень
Предстанет в ясной красоте
И вдохновенья мощный пламень
Даст жизнь и плоть твоей мечте,
У заповедного предела
Не мни, что подвиг совершен,
И от божественного тела
Не жди любви, Пигмалион!
Нужна ей новая победа:
Скала над бездною висит,
Зовет в смятенье Андромеда
Тебя, Персей, тебя, Алкид!
Крылатый конь к пучине прянул,
И щит зеркальный вознесен,
И опрокинут в бездну канул
Себя увидевший дракон.
Но незримый враг восстанет,
В рог победный не зови —
Скоро, скоро тризной станет
Праздник счастья и любви.
Гаснут радостные клики,
Скорбь и мрак и слезы вновь…
Эвридики, Эвридики
Не спасла твоя любовь.
Но воспрянь! Душой недужной
Не склоняйся пред судьбой,
Беззащитный, безоружный,
Смерть зови на смертный бой!
И на сумрачном пороге,
В сонме плачущих теней
Очарованные боги
Узнают тебя, Орфей!
Волны песни всепобедной
Потрясли Аида свод,
И владыка смерти бледной
Эвридику отдает.
"Под чуждой властью знойной вьюги…"
Под чуждой властью знойной вьюги,
Виденья прежние забыв,
Я вновь таинственной подруги
Услышал гаснущий призыв.
И с криком ужаса и боли,
Железом схваченный орел —
Затрепетал мой дух в неволе
И сеть порвал, и ввысь ушел.
И на заоблачной вершине
Пред морем пламенных чудес
Во всесияющей святыне
Он загорелся и исчез.
"Бескрылый дух, землею полоненный…"
Бескрылый дух, землею полоненный,
Себя забывший и забытый бог…
Один лишь сон и снова, окрыленный,
Ты мчишься ввысь от суетных тревог.
Неясный луч знакомого блистанья,
Чуть слышный отзвук песни неземной,—
И прежний мир в немеркнущем сиянье
Встает опять пред чуткою душой.
Один лишь сон и в тяжком пробужденье
Ты будешь ждать с томительной тоской
Вновь отблеска нездешнего виденья,
Вновь отзвука гармонии святой.
"В тумане утреннем неверными шагами…"
В тумане утреннем неверными шагами
Я шел к таинственным и чудным берегам.
Боролася заря с последними звездами,
Еще летали сны и, схваченная снами,
Душа молилася неведомым богам.
В холодный белый день дорогой одинокой,
Как прежде, я иду в неведомой стране.
Рассеялся туман, и ясно видит око,
Как труден горный путь и как еще далёко,
Далёко всё, что грезилося мне.
И до полуночи неробкими шагами
Всё буду я идти к желанным берегам,
Туда, где на горе, под новыми звездами,
Весь пламенеющий победными огнями,
Меня дождется мой заветный храм.
А. А. Фету
Перелетев на крыльях лебединых
Двойную грань пространства и веков,
Подслушал ты на царственных вершинах
Живую песнь умолкнувших певцов.
И приманил твой сладкозвучный гений
Чужих богов на наши берега,
И под лучом воскресших песнопений
Растаяли сарматские снега.
И пышный лавр средь степи нелюдимой
На песнь твою расцвел и зашумел,
И сам орел поэзии родимой
К тебе с высот невидимых слетел.[605]
"От пламени страстей, нечистых и жестоких…"
От пламени страстей, нечистых и жестоких,
От злобных помыслов и лживой суеты
Не исцелит нас жар порывов одиноких,
Не унесет побег тоскующей мечты.
Не средь житейской мертвенной пустыни,
Не на распутье праздных дум и слов
Найти нам путь к утраченной святыне,
Напасть на след потерянных богов.
Не нужно их! В безмерной благостыне
Наш бог земли своей не покидал
И всем единый путь от низменной гордыни
К смиренной высоте открыл и указал.
И не колеблются Сионские твердыни,
Саронских пышных роз не меркнет красота,
И над живой водой, в таинственной долине,
Святая лилия нетленна и чиста.
L'onda dal mar' divisa[606]
Волна в разлуке с морем
Не ведает покою,
Ключом ли бьет кипучим,
Иль катится рекою, —
Всё ропщет и вздыхает,
В цепях и на просторе,
Тоскуя по безбрежном,
Бездонном синем море.
"Пора весенних гроз еще не миновала…"
Посвящается В. Л. Величко
Пора весенних гроз еще не миновала, А уж зима пришла, И старость ранняя нежданно рассказала, Что жизнь свое взяла. И над обрывами бесцельного блужданья Повис седой туман. Душа не чувствует бывалого страданья, Не помнит старых ран. И, воздух горный радостно вдыхая, Я в новый путь готов, Далёко от цветов увянувшего мая, От жарких летних снов. Начало января 1885
Посвящается В. Л. Величко
Пора весенних гроз еще не миновала,
А уж зима пришла,
И старость ранняя нежданно рассказала,
Что жизнь свое взяла.
И над обрывами бесцельного блужданья
Повис седой туман.
Душа не чувствует бывалого страданья,
Не помнит старых ран.
И, воздух горный радостно вдыхая,
Я в новый путь готов,
Далёко от цветов увянувшего мая,
От жарких летних снов.
"Восторг души расчетливым обманом…"
Восторг души расчетливым обманом
И речью рабскою живой язык богов,
Святыню муз шумящим балаганом
Он заменил и обманул глупцов.
Когда же сам, разбит, разочарован,
Тоскуя, вспомнил он святую красоту,
Бессильный ум, к земной пыли прикован,
Напрасно призывал нетленную мечту.
Былой любви пленительные звуки
Вложить в скорбящий стих напрасно он хотел.
Не поднялись коснеющие руки,
И бледный призрак тихо отлетел.
"Там, под липой, у решетки…"
Там, под липой, у решетки,
Мне назначено свиданье.
Я иду, как агнец кроткий,
Обреченный на закланье.
Всё как прежде: по высотам
Звезды старые моргают,
И в кустах по старым нотам
Соловьи концерт играют.
Я порядка не нарушу…
Но имей же состраданье!
Не томи мою ты душу,
Отпусти на покаянье!
В землю обетованную
Посв(ящается) А.П. Соломону
"Покинь скорей родимые пределы, И весь твой род, и дом отцов твоих, И как стрелку его покорны стрелы — Покорен будь глаголам уст моих. Иди вперед, о прежнем не тоскуя, Иди вперед, всё прошлое забыв, И всё иди, доколь не укажу я, Куда ведет любви моей призыв". Он с ложа встал и в трепетном смущенье Не мог решить, то истина иль сон… Вдруг над главой промчалось дуновенье Нездешнее—и снова слышит он: "От родных многоводных Халдейских равнин, От нагорных лугов Арамейской земли, От Харрана, где дожил до поздних седин, И от Ура, где юные годы текли, — Не на год лишь один, Не на много годин, А на вечные веки уйди". И он собрал дружину кочевую, И по пути воскреснувших лучей Пустился в даль туманно-голубую На мощный зов таинственных речей: "Веет прямо в лицо теплый ветер морской, Против ветра иди ты вперед, А когда небосклон далеко пред тобой Вод великих всю ширь развернет,— Ты налево тогда свороти И вперед поспешай, По прямому пути, На пути отдыхай, И к полудню на солнце гляди,— В стороне ж будет град или весь, Мимо ты проходи, И иди, всё иди, Пока сам не скажу тебе: здесь! Я навеки с тобой; Мой завет сохрани: Чистым сердцем и крепкой душой Будь мне верен в ненастье и в ясные дни; Ты ходи предо мной И назад не гляди, А что ждет впереди — То откроется верой одной. Се, я клялся собой, Обещал я, любя, Что воздвигну всемирный мой дом из тебя, Что прославят тебя все земные края, Что из рода потомков твоих Выйдет мир и спасенье народов земных". Январь 1886
Посв(ящается) А.П. Соломону
"Покинь скорей родимые пределы,
И весь твой род, и дом отцов твоих,
И как стрелку его покорны стрелы —
Покорен будь глаголам уст моих.
Иди вперед, о прежнем не тоскуя,
Иди вперед, всё прошлое забыв,
И всё иди, доколь не укажу я,
Куда ведет любви моей призыв".
Он с ложа встал и в трепетном смущенье
Не мог решить, то истина иль сон…
Вдруг над главой промчалось дуновенье
Нездешнее—и снова слышит он:
"От родных многоводных Халдейских равнин,
От нагорных лугов Арамейской земли,
От Харрана, где дожил до поздних седин,
И от Ура, где юные годы текли, —
Не на год лишь один,
Не на много годин,
А на вечные веки уйди".
И он собрал дружину кочевую,
И по пути воскреснувших лучей
Пустился в даль туманно-голубую
На мощный зов таинственных речей:
"Веет прямо в лицо теплый ветер морской,
Против ветра иди ты вперед,
А когда небосклон далеко пред тобой
Вод великих всю ширь развернет,—
Ты налево тогда свороти
И вперед поспешай,
По прямому пути,
На пути отдыхай,
И к полудню на солнце гляди,—
В стороне ж будет град или весь,
Мимо ты проходи,
И иди, всё иди,
Пока сам не скажу тебе: здесь!
Я навеки с тобой;
Мой завет сохрани:
Чистым сердцем и крепкой душой
Будь мне верен в ненастье и в ясные дни;
Ты ходи предо мной
И назад не гляди,
А что ждет впереди —
То откроется верой одной.
Се, я клялся собой,
Обещал я, любя,
Что воздвигну всемирный мой дом из тебя,
Что прославят тебя все земные края,
Что из рода потомков твоих
Выйдет мир и спасенье народов земных".
"Земля-владычица! К тебе чело склонил я…"
Земля -владычица! К тебе чело склонил я,
И сквозь покров благоуханный твой
Родного сердца пламень ощутил я,
Услышал трепет жизни мировой.
В полуденных лучах такою негой жгучей
Сходила благодать сияющих небес,
И блеску тихому несли привет певучий
И вольная река, и многошумный лес.
И в явном таинстве вновь вижу сочетанье
Земной души со светом неземным,
И от огня любви житейское страданье
Уносится, как мимолетный дым.
"Какой тяжелый сон! В толпе немых видений…"
Какой тяжелый сон! В толпе немых видений,
Теснящихся и реющих кругом,
Напрасно я ищу той благодатной тени,
Что тронула меня своим крылом.
Но только уступлю напору злых сомнений,
Глухой тоской и ужасом объят, —
Вновь чую над собой крыло незримой тени,
Ее слова по-прежнему звучат.
Какой тяжелый сон! Толпа немых видений
Растет, растет и заграждает путь,
И еле слышится далекий голос тени:
"Не верь мгновенному, люби и не забудь!.."
В Альпах
Мыслей без речи и чувств без названия
Радостно-мощный прибой.
Зыбкую насыпь надежд и желания
Смыло волной голубой.
Синие горы кругом надвигаются,
Синее море вдали.
Крылья души над землей поднимаются,
Но не покинут земли.
В берег надежды и в берег желания
Плещет жемчужной волной
Мыслей без речи и чувств без названия
Радостно-мощный прибой.
Осеннею дорогой
Меркнет день Над усталой, поблекшей землей
Неподвижные тучи висят.
Под прощальным убором листвы золотой
И березы, и липы сквозят.
Душу обняли нежно-тоскливые сны,
Замерла бесконечная даль,
И роскошно-блестящей и шумной весны
Примиренному сердцу не жаль.
И как будто земля, отходя на покой,
Погрузилась в молитву без слов,
И спускается с неба невидимый рой
Бледнокрылых, безмолвных духов.
"Безрадостной любви развязка роковая…"
Безрадостной любви развязка роковая!
Не тихая печаль, а смертной муки час…
Пусть жизнь—лишь злой обман, но сердце, умирая,
Томится и болит, и на пороге рая
Еще горит огнем, что в вечности погас.
"Друг мой! Прежде, как и ныне…"
Друг мой! прежде, как и ныне,
Адониса отпевали.
Стон и вопль стоял в пустыне,
Жены скорбные рыдали.
Друг мой! прежде, как и ныне,
Адонис вставал из гроба,
Не страшна его святыне
Вражьих сил слепая злоба.
Друг мой! ныне, как бывало,
Мы любовь свою отпели,
А вдали зарею алой
Вновь лучи ее зардели.
"Бедный друг, истомил тебя путь…"
Бедный друг, истомил тебя путь,
Темен взор, и венок твой измят.
Ты войди же ко мне отдохнуть.
Потускнел, догорая, закат.
Где была и откуда идешь,
Бедный друг, не спрошу я, любя;
Только имя мое назовешь —
Молча к сердцу прижму я тебя.
Смерть и Время царят на земле,—
Ты владыками их не зови;
Всё, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
"Не по воле судьбы, не по мысли людей…"
Не по воле судьбы, не по мысли людей,
Не по мысли твоей я тебя полюбил,
И любовию вещей моей
От невидимой злобы, от тайных сетей
Я тебя ограждал, я тебя оградил.
Пусть сбираются тучи кругом,
Веет бурей зловещей и слышится гром,
Не страшися! Любви моей щит
Не падет перед темной судьбой.
Меж небесной грозой и тобой
Он, как встарь, неподвижно стоит.
А когда пред тобою и мной
Смерть погасит все светочи жизни земной,
Пламень вечной души, как с Востока звезда,
Поведет нас туда, где немеркнущий свет,
И пред богом ты будешь тогда,
Перед богом любви мой ответ.
Ex oriente lux[607]
"С Востока свет, с Востока силы!"
И, к вседержительству готов,
Ирана царь под Фермопилы
Нагнал стада своих рабов.
Но не напрасно Прометея
Небесный дар Элладе дан.
Толпы рабов бегут, бледнея,
Пред горстью доблестных граждан.
И кто ж до Инда и до Ганга
Стезею славною прошел?
То македонская фаланга,
То Рима царственный орел.
И силой разума и права —
Всечеловеческих начал —
Воздвиглась Запада держава,
И миру Рим единство дал.
Чего ж еще недоставало?
Зачем весь мир опять в крови?
Душа вселенной тосковала
О духе веры и любви!
И слово вещее не ложно,
И свет с Востока засиял,
И то, что было невозможно,
Он возвестил и обещал.
И, разливался широко,
Исполнен знамений и сил,
Тот свет, исшедший от Востока,
С Востоком Запад примирил.
О Русь! в предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
"Зной без сияния, тучи безводные…"
Зной без сияния, тучи безводные,
Шум городской суеты…
В сердце тоскующем думы бесплодные,
Трепет бескрылой мечты.
Жду, когда новая туча надвинется,
Думы прольются в слезах
И над разбитою скорбью поднимется
Лик твой, как солнце в лучах.
"Пусть тучи темные грозящею толпою…"
Пусть тучи темные грозящею толпою
Лазурь заволокли,—
Я вижу лунный блеск: он их тяжелой мглою
Не отнят у земли.
Пусть тьма житейских зол опять нас разлучила,
И снова счастья нет,—
Сквозь тьму издалека таинственная сила
Мне шлет твой тихий свет.
Края разбитых туч сокрытыми лучами
Уж месяц серебрит.
Еще один лишь миг, и лик его над нами
В лазури заблестит.
Kумиp Небукаднецара
(Посвящается К. П. П(обедоносцеву)
Он кликнул клич: "Мои народы! Вы все рабы, я господин, И пусть отсель из рода в роды Над вами будет бог один. В равнину Дуры[608] вас зову я. Бросайте всяк богов своих И поклоняйтесь, торжествуя, Сему созданью рук моих". Толпы несметные кишели; Был слышен мусикийский гром; Жрецы послушно гимны пели, Склонясь пред новым алтарем. И от Египта до Памира На зов сошлись князья земли, И рукотворного Кумира Владыкой Жизни нарекли. Он был велик, тяжел и страшен, С лица как бык, спиной дракон, Над грудой жертвенною брашен Кадильным дымом окружен. И перед идолом на троне, Держа в руке священный шар И в семиярусной короне, Явился Небукаднецар. Он говорил: "Мои народы! Я царь царей, я бог земной. Везде топтал я стяг свободы, — Земля умолкла предо мной. Но видел я, что дерзновенно Другим молились вы богам, Забыв, что только царь вселенной Мог дать богов своим рабам. Теперь вам бог дается новый! Его святил мой царский меч, А для ослушников готовы Кресты и пламенная печь". И по равнине диким стоном Пронесся клич. "Ты бог богов!", Сливаясь с мусикийским звоном И с гласом трепетных жрецов. В сей день безумья и позора Я крепко к господу воззвал, И громче мерзостного хора Мой голос в небе прозвучал. И от высот Нахараима Дохнуло бурною зимой, Как пламя жертвенника, зрима, Твердь расступилась надо мной. И белоснежные метели, Мешаясь с градом и дождем, Корою льдистою одели Равнину Дурскую кругом. Он пал в падении великом И опрокинутый лежал, А от него в смятенье диком Народ испуганный бежал. Где жил вчера владыка мира, Я ныне видел пастухов: Они творца того кумира Пасли среди его скотов. Начало ноября 1891
(Посвящается К. П. П(обедоносцеву)
Он кликнул клич: "Мои народы!
Вы все рабы, я господин,
И пусть отсель из рода в роды
Над вами будет бог один.
В равнину Дуры[608] вас зову я.
Бросайте всяк богов своих
И поклоняйтесь, торжествуя,
Сему созданью рук моих".
Толпы несметные кишели;
Был слышен мусикийский гром;
Жрецы послушно гимны пели,
Склонясь пред новым алтарем.
И от Египта до Памира
На зов сошлись князья земли,
И рукотворного Кумира
Владыкой Жизни нарекли.
Он был велик, тяжел и страшен,
С лица как бык, спиной дракон,
Над грудой жертвенною брашен
Кадильным дымом окружен.
И перед идолом на троне,
Держа в руке священный шар
И в семиярусной короне,
Явился Небукаднецар.
Он говорил: "Мои народы!
Я царь царей, я бог земной.
Везде топтал я стяг свободы, —
Земля умолкла предо мной.
Но видел я, что дерзновенно
Другим молились вы богам,
Забыв, что только царь вселенной
Мог дать богов своим рабам.
Теперь вам бог дается новый!
Его святил мой царский меч,
А для ослушников готовы
Кресты и пламенная печь".
И по равнине диким стоном
Пронесся клич. "Ты бог богов!",
Сливаясь с мусикийским звоном
И с гласом трепетных жрецов.
В сей день безумья и позора
Я крепко к господу воззвал,
И громче мерзостного хора
Мой голос в небе прозвучал.
И от высот Нахараима
Дохнуло бурною зимой,
Как пламя жертвенника, зрима,
Твердь расступилась надо мной.
И белоснежные метели,
Мешаясь с градом и дождем,
Корою льдистою одели
Равнину Дурскую кругом.
Он пал в падении великом
И опрокинутый лежал,
А от него в смятенье диком
Народ испуганный бежал.
Где жил вчера владыка мира,
Я ныне видел пастухов:
Они творца того кумира
Пасли среди его скотов.
"В час безмолвного заката…"
В час безмолвного заката
Об ушедших вспомяни ты,—
Не погибло без возврата,
Что с любовью пережито.
Пусть синеющим туманом
Ночь на землю наступает —
Не страшна ночная тьма нам:
Сердце день грядущий знает.
Новой славою господней
Озарится свод небесный,
И дойдет до преисподней
Светлый благовест воскресный.
"Пусть осень ранняя смеется надо мною…"
….
Пусть осень ранняя смеется надо мною,
Пусть серебрит мороз мне темя и виски,—
С весенним трепетом стою перед тобою,
Исполнен радости и молодой тоски.
И с милым образом не хочется расстаться,
Довольно мне борьбы, стремлений и потерь.
Всю жизнь, с которою так тягостно считаться,
Какой-то сказкою считаю я теперь.
"Был труден долгий путь. Хоть восхищала взоры…"
…
Был труден долгий путь. Хоть восхищала взоры
Порой природы дивной благодать,
Но неприступные кругом сдвигались горы,
И грудь усталая едва могла дышать.
И вдруг посыпались зарей вечерней розы,
Душа почуяла два легкие крыла,
И в новую страну неистощимой грезы
Любовь—волшебница меня перенесла.
Поляна чистая луною серебрится,
Деревья стройные недвижимо стоят,
И нежных эльфов рой мелькает и кружится,
И феи бледные задумчиво скользят.
"Сказочным чем-то повеяло снова…"
С казочным чем-то повеяло снова…
А нгел иль демон мне в сердце стучится?
Ф орму принять мое чувство боится…
О, как бессильно холодное слово!
"Слов нездешних шепот странный…"
С лов нездешних шепот странный,
А ромат японских роз…
Ф антастичный и туманный
О тголосок вешних грез.
По случаю падения из саней вдвоем
Смеялося солнце над нами,
И ты, мое солнце, смеялась.
Теперь, разделивши паденье,
Любовь разделить нам осталось.
От грязи тебя уберег я,
Простершись меж ней и тобою:
Так, верь мне, от всяческой злобы
Тебя я, мой ангел, покрою.
У двери меня прогнала ты,
Но в сердце моем ты осталась,
И так же всё было легко мне,
И солнце всё так же смеялось!
Чем люди живы?
Люди живы божьей лаской,
Что на всех незримо льется,
Божьим словом, что безмолвно
Во вселенной раздается.
Люди живы той любовью,
Что одно к другому тянет,
Что над смертью торжествует
И в аду не перестанет.
А когда не слишком смело
И себя причислить к людям,—
Жив я мыслию, что с милой
Мы навеки вместе будем.
"Три дня тебя не видел, ангел милый…"
Три дня тебя не видел, ангел милый,—
Три вечности томленья впереди!
Вселенная мне кажется могилой,
И гаснет жизнь в измученной груди,
А я, безумец, пел, что горе пережито,
Что поздняя любовь несет одни цветы…
Поникло разом всё в душе моей убитой,
И крылья вырваны у радужной мечты.
О милая! Всё гордое сознанье,
Все гордые слова твой друг отдать готов
За мимолетный миг хоть одного свиданья,
За звук один возлюбленных шагов.
"Я был велик. Толпа земная…"
Я был велик. Толпа земная
Кишела где-то там в пыли,
Один я наверху стоял,
Был с богом неба и земли.
И где же горные вершины?
Где лучезарный свет и гром?
Лежу я здесь, на дне долины,
В томленье скорбном и немом.
О, как любовь всё изменила.
Я жду, во прахе недвижим,
Чтоб чья-то ножка раздавила
Меня с величием моим.
"Я смерти не боюсь. Теперь мне жить не надо…"
Я смерти не боюсь. Теперь мне жить не надо,
Не нужен я теперь царице дум моих.
Ей смертная любовь не принесет отрады,
И слов ей не дает мой неуклюжий стих.
Зато мой вечный дух, свободный и могучи
К ее груди невидимо прильнет,
Навеет в сердце ей рой сладостных созван?
И светлой грезою всю душу обовьет.
И ни на миг ее он не оставит,
Любовью вечною ее он озарит,
Стихию темную святым огнем расплавит
И от земных оков без боли разрешит.
Память
Мчи меня, память, крылом нестареющим
В милую сердцу страну.
Вижу ее на пожарище тлеющем
В сумраке зимнем одну.
Горькой тоскою душа разрывается,
Жизни там две сожжены,
Новое что-то вдали начинается
Вместо погибшей весны.
Далее, память! Крылом тиховеющим
Образ навей мне иной…
Вижу ее на лугу зеленеющем
Светлою летней порой.
Солнце играет над дикою Тосною,
Берег отвесный высок…
Вижу знакомые старые сосны я,
Белый сыпучий песок…
Память, довольно! Вся скорбь пережитая
Вновь овладела душой,
Словно те прежние слезы пролитые
Льются воскресшей волной.
Имману-Эль
Во тьму веков та ночь уж отступила,
Когда, устав от злобы и тревог,
Земля в объятьях неба опочила
И в тишине родился с—нами—бог.
И многое уж невозможно ныне:
Цари на небо больше не глядят,
И пастыри не слушают в пустыне,
Как ангелы про бога говорят.
Но вечное, что в эту ночь открылось,
Несокрушимо временем оно,
И Слово вновь в душе твоей родилось,
Рожденное под яслями давно.
Да! С нами бог, не там, в шатре лазурном,
Не за пределами бесчисленных миров,
Не в злом огне и не в дыханье бурном,
И не в уснувшей памяти веков.
Он здесь, теперь — средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог
Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло; мы вечны; с нами бог!
"Ветер с западной страны…"
Ветер с западной страны
Слезы навевает;
Плачет небо, стонет лес,
Соснами качает.
То из края мертвецов
Вопли к нам несутся.
Сердце слышит и дрожит,
Слезы льются, льются.
Ветер с запада утих,
Небо улыбнулось,
Но из края мертвецов
Сердце не вернулось.
"Потому ль, что сердцу надо…"
Потому ль, что сердцу надо
Жить одним, одно любя,
Потому ль, что нет отрады
Не отдавшему себя;
Оттого ли, что судьбою
Наши сблизились пути,
И с тобой, с тобой одною
Мог я счастие найти,—
Оттого ли, потому ли,—
Но в тебе, в тебе одной
Безвозвратно потонули
Сердце, жизнь и разум мой.
"Там, где семьей столпились ивы…"
Там, где семьей столпились ивы
И пробивается ручей,
По дну оврага торопливо,
Запел последний соловей.
Что это? Радость обновленья,
Иль безнадежное прости?..
А вдалеке неслось движенье
И гул железного пути.
И небо высилось ночное
С невозмутимостью святой
И над любовию земною,
И над темною суетой…
"Нет вопросов давно, и не нужно речей…"
Нет вопросов давно, и не нужно речей,
Я стремлюся к тебе, словно к морю ручей
Без сомнений дум милый образ ловлю,
Знаю только одно что безумно люблю.
В алом блеске зари я тебя узнаю,
Вижу в свете Небес я улыбку твою,
А когда без тебя суждено умереть,
Буду яркой звездой над тобою гореть.
"Тесно сердце я вижу твое для меня…"
Тесно сердце я вижу твое для меня,
А разбить его было б мне жалко.
Хоть бы искру, хоть искру живого огня,
Ты холодная, злая русалка!
А покинуть тебя и забыть мне невмочь:
Мир тогда потеряет все краски
И замолкнут навек в эту черную ночь
Все безумные песни и сказки.
"Зачем слова? В безбрежности лазурной…"
Зачем слова? В безбрежности лазурной
Эфирных волн созвучные струи
Несут к тебе желаний пламень бурный
И тайный вздох немеющей любви.
И, трепеща у милого порога,
Забытых грез к тебе стремится рой.
Недалека воздушная дорога,
Один лишь миг и я перед тобой.
И в этот миг незримого свиданья
Нездешний свет вновь озарит тебя,
И тяжкий сон житейского сознанья
Ты отряхнешь, тоскуя и любя.
"Мы сошлись с тобой недаром…"
Мы сошлись с тобой недаром,
И недаром, как пожаром,
Дышит страсть моя:
Эти пламенные муки —
Только верные поруки
Силы бытия.
В бездну мрака огневую
Льет струю свою живую
Вечная любовь.
Из пылающей темницы
Для тебя перо Жар-птицы
Я добуду вновь.
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их.
"Я добился свободы желанной…"
Я добился свободы желанной,
Что манила вдали, словно клад,—
Отчего же с тоскою нежданной,
Отчего я свободе не рад?
Ноет сердце, и падают руки,
Всё так тускло и глухо вокруг
С рокового мгновенья разлуки,
Мой жестокий, мой сладостный друг.
Скромное пророчество
Повернуло к лету божье око,
На земле ж всё злей и злей морозы…
Вы со мною холодны жестоко,
Но я чую, чую запах розы.
Я в пророки возведен врагами,
На смех это дали мне прозванье,
Но пророк правдивый я пред вами,
И свершился скоро предсказанье.
Я пророчу, слушайте, дриада!
Снег растает, и минует холод,
И земля воскреснет, солнцу рада,
И проснется лес, как прежде молод.
Я пророчу, это между нами,—
Что гулять вы будете по саду
И впивать и носом, и глазами
Майской ночи светлую отраду.
"Милый друг, иль ты не видишь…"
Милый друг, иль ты не видишь,
Что всё видимое нами —
Только отблеск, только тени
От незримого очами?
Милый друг, иль ты не слышишь,
Что житейский шум трескучий —
Только отклик искаженный
Торжествующих созвучий?
Милый друг, иль ты не чуешь,
Что одно на целом свете —
Только то, что сердце к сердцу
Говорит в немом привете?
"Вижу очи твои изумрудные…"
Вижу очи твои изумрудные,
Светлый облик встает предо мной.
В эти сны наяву, непробудные,
Унесло меня новой волной.
Ты поникла, земной паутиною
Вся опутана, бедный мой друг,
Но не бойся: тебя не покину я,—
Он сомкнулся, магический круг.
В эти сны наяву, непробудные,
Унесет нас волною одной.
Вижу очи твои изумрудные,
Светлый облик стоит предо мной.
"День прошел с суетой беспощадною…"
День прошел с суетой беспощадною
Вкруг меня благодатная тишь,
А в душе ты одна, ненаглядная,
Ты одна нераздельно царишь.
Все порывы и чувства мятежные,
Злую жизнь, что кипела в крови,
Поглотило стремленье безбрежное
Роковой беззаветной любви.
Днем луна, словно облачко бледное,
Чуть мелькнет белизною своей,
А в ночи перед ней, всепобедною,
Гаснут искры небесных огней.
"О, что значат все слова и речи,…"
О, что значат все слова и речи,
Этих чувств отлив или прибой
Перед тайною нездешней нашей встречи,
Перед вечною, недвижною судьбой?
В этом мире лжи о, как ты лжива!
Средь обманов ты живой обман.
Но ведь он со мной, он мой, тот миг
счастливый,
Что рассеет весь земной туман.
Пусть и ты не веришь этой встрече,
Всё равно, не спорю я с тобой.
О, что значат все слова и речи
Перед вечною, недвижною судьбой?
"Милый друг, не верю я нисколько…"
Милый друг, не верю я нисколько
Ни слогам твоим, ни чувствам, ни глазам,
И себе не верю, верю только
В высоте сияющим звездам.
Эти звезды мне стезею млечной
Насылают верные мечты
И растят в пустыне бесконечной
Для меня нездешние цветы.
И меж тех цветов, в том вечном лете,
Серебром лазурным облита,
Как прекрасна ты, и в звездном свете
Как любовь свободна и чиста!
На палубе "Торнео"
Посмотри: побледнел серп луны,
Побледнела звезда Афродиты,
Новый отблеск на гребне волны…
Солнца вместе со мной подожди ты!
Посмотри, как потоками кровь
Заливает всю темнею силу.
Старый бой разгорается вновь…
Солнце, солнце опять победило!
По дороге в Упсалу
Где ни взглянешь, всюду камни,
Только камни да сосна…
Отчего же так близка мне
Эта бедная страна?
Здесь с природой в вечном споре
ЧЕЛОВЕК:а дух растет
И с бушующего моря
Небесам свой вызов шлет.
И средь смутных очертаний
Этих каменных высот
В блеске северных сияний
К царству духов виден вход.
Знать, недаром из Кашмира
И с полуденных морей
В этот край с начала мира
Шли толпы богатырей.
На палубе "Фритиофа"
Только имя одно я успел прошептать
За звездой, что скатилася в море,
Пожелать не успел, да и поздно желать:
Всё минуло и счастье и горе.
Берег скрылся давно, занят весь кругозор
Одинокой пучиной морскою.
В одинокой душе тот же вольный простор,
Что вокруг предо мной и за мною.
Лунная ночь в Шотландии
Памяти гр(афа) Ф.Л. Соллогуба
По долине меж гор Лунный луч пробрался мне в окно. Выходи, выходи на простор! Что за сон, не заснуть всё равно. Ярче светлого сна, наяву Вся долина в сиянье лежит. Никого, никого я с собой не зову, Пусть один водопад говорит. Выше, выше, туда, где стоит Одинокая ель над скалой, Где ручей меж камней невидимкой бежит, Там, где гномы живут под землей. Шире, шире растет кругозор, Всё ясней и ясней при луне Очертания серые гор, Отраженных в Ломондской волне. Отчего ж этой ночи краса, Словно призрак безмолвный, грустна? Свет холодный струят небеса, И земля, как луна, холодна. Точно светлый простерт балдахин Над гробами минувших веков, Точно в лунную ночь на земле я один Средь незримой толпы мертвецов. Проникает до самой души Лунный холод, что льется вокруг… Что же это в недвижной тиши Всколыхнулось и грянуло вдруг? Голоса из невидимых стран, Диких звуков неслыханный ряд, Воет рог, и гремит барабан, И неистово флейты визжат. Одинокая ель ожила И навстречу ветвями шумит, Ожила и немая скала, В тайном трепете мшистый гранит. …
Памяти гр(афа) Ф.Л. Соллогуба
По долине меж гор
Лунный луч пробрался мне в окно.
Выходи, выходи на простор!
Что за сон, не заснуть всё равно.
Ярче светлого сна, наяву
Вся долина в сиянье лежит.
Никого, никого я с собой не зову,
Пусть один водопад говорит.
Выше, выше, туда, где стоит
Одинокая ель над скалой,
Где ручей меж камней невидимкой бежит,
Там, где гномы живут под землей.
Шире, шире растет кругозор,
Всё ясней и ясней при луне
Очертания серые гор,
Отраженных в Ломондской волне.
Отчего ж этой ночи краса,
Словно призрак безмолвный, грустна?
Свет холодный струят небеса,
И земля, как луна, холодна.
Точно светлый простерт балдахин
Над гробами минувших веков,
Точно в лунную ночь на земле я один
Средь незримой толпы мертвецов.
Проникает до самой души
Лунный холод, что льется вокруг…
Что же это в недвижной тиши
Всколыхнулось и грянуло вдруг?
Голоса из невидимых стран,
Диких звуков неслыханный ряд,
Воет рог, и гремит барабан,
И неистово флейты визжат.
Одинокая ель ожила
И навстречу ветвями шумит,
Ожила и немая скала,
В тайном трепете мшистый гранит.
…
Песнь горцев
Слава вождю, что ведет нас к победам!
Он носит на знамени вечнозеленую ель.
Всюду за ней мы, и страх нам неведом,
Клан Альпин гроза для окрестных земель.
…
Что нам цветы в их изменчивой славе?
Чем ярче весна, тем их гибель грустней.
Зимней порой ни листочка в Троссахской дубраве:
Тут-то гордимся мы елью зеленой своей.
Корни глубоко в расселины скал запустила,
Зимние бури над ней истощат свои силы,
Чем они крепче, тем крепче срастется с родною горой.
Пусть же Монтэйт с Брэдалбанской землею
Снова и снова гремят ей хвалою:
Родериг Вих-Альпин-дху, го! иэрой![609]
Гордо наш пиброх звучал в Глэн-Фруине,
И Баннохар стоном ему отвечал;
Глэн-Люсс и Росс-дху дымятся в долине,
Пустыней весь берег Лох-Ломонда стал.
Вдовам и девам саксонским вовек
Памятен будет наш ярый набег,
Страхом и горем они поминать тебя будут, альпийский герой!
В трепете Леннокс и Левенглэн,
Только заслышат вблизи своих стен:
Родериг Вих-Альпин-дху, го! иэрой!
Дикие клики звучали победно…
Миг лишь и снова безмолвье царит.
Призраки звуков замолкли бесследно,
Только ручей под камнями шумит.
Старая ель и холодные скалы,
В мертвом просторе сияет луна.
Песня былого навек отзвучала,
Дикая жизнь не воскреснет она!
Прощанье с морем
Снова и снова иду я с тоскою влюбленной
Жадно впиваться в твою бесконечность очами,
Нужно расстаться и с этой подругою светло-зеленой.
Вместе, о море, мы ропщем, но влаги соленой
Я не умножу слезами.
В путь одинокий и зимний с собой заберу я
Это движенье живое, и голос, и краски;
В ночи бессонные, дальней красою чаруя,
Ты мне напомнишь свои незабвенные ласки.
С Новым годом (1 января 1894)
Новый год встречают новые могилы,
Тесен для былого новой жизни круг,
Радостное слово прозвучит уныло,—
Всё же: с новым годом, старый, бедный друг!
Власть ли роковая, или немощь наша
В злую страсть одела светлую любовь,—
Будем благодарны, миновала чаша,
Страсть перегорела, мы свободны вновь.
Лишь бы только время, сокрушив неволю,
Не взяло и силы любящих сердец,
Лишь бы только призрак несвершенной доли
Не гляделся в душу, как живой мертвец.
"Если желанья бегут, словно тени…"
Если желанья бегут, словно тени,
Если обеты пустые слова,—
Стоит ли жить в этой тьме заблуждений,
Стоит ли жить, если правда мертва?
Вечность нужна ли для праздных стремлений,
Вечность нужна ль для обманчивых слов?
Что жить достойно, живет без сомнений,
Высшая сила не знает оков.
Высшую силу в себе сознавая,
Что ж тосковать о ребяческих снах?
Жизнь только подвиг, и правда живая
Светит бессмертьем в истлевших гробах.
В окрестностях Або
Не позабуду я тебя,
Краса полуночного края,
Где, небо бледное любя,
Волна бледнеет голубая;
Где ночь безмерная зимы
Таит магические чары,
Чтоб вдруг поднять средь белой тьмы
Сияний вещих пламень ярый.
Там я скитался, молчалив,
Там богу правды я молился,
Чтобы насилия прилив
О камни финские разбился.
"Сходня… Старая дорога…"
Сходня… Старая дорога…
А в душе как будто ново.
Фон осенний. Как немного
Остается от былого!
Монрепо
Серое небо и серое море
Сквозь золотых и пурпурных листов,
Словно тяжелое старое горе
Смолкло в последнем прощальном уборе
Светлых, прозрачных и радужных снов.
Колдун-камень
Посвящается Л.М. Лопатину
Эти мшистые громады Сердце тянут как магнит. Что от смертного вам надо, Что за тайна здесь лежит? Молвит древнее сказанье, Что седые колдуны Правым роком в наказанье За ужасные деянья В камни те превращены. Спят в немом оцепененье, Лишь один, однажды в век, В свой черед из усыпленья Встанет камень-человек. Борода торчит седая, Как у волка, взор горит, И, дыханье забирая, Грудь могучая дрожит. Заклинанье раздается, Мгла кругом потрясена, И со стоном в бepeг бьется Моря финского волна. Воет буря, гул и грохот, Море встало, как стена, И далече слышен хохот И проклятья колдуна. Сила адского дыханья Всю пучину подняла, Гибнут грешные созданья, Гибнут грешные дела. И, свершив предназначенье, Вещий камень снова спит, Но над ним залог прощенья — Тихо звездочка горит. Эти мшистые громады Сердце тянут как магнит. Что от смертного вам надо, Что за тайна здесь лежит? 27 сентября 1894
Посвящается Л.М. Лопатину
Эти мшистые громады
Сердце тянут как магнит.
Что от смертного вам надо,
Что за тайна здесь лежит?
Молвит древнее сказанье,
Что седые колдуны
Правым роком в наказанье
За ужасные деянья
В камни те превращены.
Спят в немом оцепененье,
Лишь один, однажды в век,
В свой черед из усыпленья
Встанет камень-человек.
Борода торчит седая,
Как у волка, взор горит,
И, дыханье забирая,
Грудь могучая дрожит.
Заклинанье раздается,
Мгла кругом потрясена,
И со стоном в бepeг бьется
Моря финского волна.
Воет буря, гул и грохот,
Море встало, как стена,
И далече слышен хохот
И проклятья колдуна.
Сила адского дыханья
Всю пучину подняла,
Гибнут грешные созданья,
Гибнут грешные дела.
И, свершив предназначенье,
Вещий камень снова спит,
Но над ним залог прощенья —
Тихо звездочка горит.
Эти мшистые громады
Сердце тянут как магнит.
Что от смертного вам надо,
Что за тайна здесь лежит?
Панмонголизм
Панмонголизм! Хоть слово дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины божией полно.
Когда в растленной Византии
Остыл божественный алтарь
И отреклися от Мессии
Иерей и князь, народ и царь,—
Тогда он поднял от Востока
Народ безвестный и чужой,
И под орудьем тяжким рока
Во прах склонился Рим второй.
Судьбою павшей Византии
Мы научиться не хотим,
И всё твердят льстецы России:
Ты третий Рим, ты третий Рим.
Пусть так! Орудий божьей кары
Запас еще не истощен.
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.
О Русь! забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.
Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И третий Рим лежит во прахе
А уж четвертому не быть.
Сайма
Озеро плещет волной беспокойною,
Словно как в море растущий прибой,
Рвется к чему-то стихия нестройная,
Спорит о чем-то с враждебной судьбой.
Знать, не по сердцу оковы гранитные!
Только в безмерном отраден покой.
Снятся былые века первобытные,
Хочется снова царить над землей.
Бейся, волнуйся, невольница дикая!
Вечный позор добровольным рабам.
Сбудется сон твой, стихия великая,
Будет простор всем свободным волнам.
"Что этой ночью с тобой совершилося…"
Что этой ночью с тобой совершилося?
Ангел надежд говорил ли с тобой?
Или вчерашней грозой истомилося
И отдыхаешь пред новой борьбой?
Тихо лепечут струи озаренные,
Тихо сияет небес благодать,
Только вдали дерева обнаженные
Вдруг прошумят и замолкнут опять.
"Этот матово-светлый жемчужный простор…"
Посв(ящается) Н.Е. Ауэр
Этот матово-светлый жемчужный простор В небесах и в зеркальной равнине, А вдали этот черный застывший узор,— Там, где лес отразился в пучине. Если воздух прозрачный доносит порой Детский крик иль бубенчики стада — Здесь и самые звуки звучат тишиной, Не смещая безмолвной отрады. Так остаться бы век и свет то, и тепло Здесь на чистом нетающем снеге. Злая память и скорбь всё куда-то ушло, Всё расплылось в чарующей неге. 11 октября 1894
Посв(ящается) Н.Е. Ауэр
Этот матово-светлый жемчужный простор
В небесах и в зеркальной равнине,
А вдали этот черный застывший узор,—
Там, где лес отразился в пучине.
Если воздух прозрачный доносит порой
Детский крик иль бубенчики стада —
Здесь и самые звуки звучат тишиной,
Не смещая безмолвной отрады.
Так остаться бы век и свет то, и тепло
Здесь на чистом нетающем снеге.
Злая память и скорбь всё куда-то ушло,
Всё расплылось в чарующей неге.
"Тебя полюбил я, красавица нежная…"
Тебя полюбил я, красавица нежная,
И в светло-прозрачный, и в сумрачный день.
Мне любы и ясные взоры безбрежные,
И думы печальной суровая тень.
Ужели обман эта ласка нежданная!
Ужели скитальцу изменишь и ты?
Но сердце твердит: это пристань желанная
У ног безмятежной святой красоты.
Люби же меня ты, красавица нежная,
И в светло-прозрачный, и в сумрачный день.
И пусть эти ясные взоры безбрежные
Всё горе былое развеют как тень.
Ночь на Рождество
Посвящается В.Л. Величко
Пусть всё поругано веками преступлений, Пусть незапятнанным ничто не сбереглось, Но совести укор сильнее всех сомнений, И не погаснет то, что раз в душе зажглось. Великое не тщетно совершилось; Недаром средь людей явился бог; К земле недаром небо приклонилось, И распахнулся вечности чертог. В незримой глубине сознанья мирового Источник истины живет не заглушен, И над руинами позора векового Глагол ее звучит, как похоронный звон. Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою, Но светит он во тьме, где грань добра и зла. Не властью внешнею, а правдою самою Князь века осужден и все его дела. 24 декабря 1894
Посвящается В.Л. Величко
Пусть всё поругано веками преступлений,
Пусть незапятнанным ничто не сбереглось,
Но совести укор сильнее всех сомнений,
И не погаснет то, что раз в душе зажглось.
Великое не тщетно совершилось;
Недаром средь людей явился бог;
К земле недаром небо приклонилось,
И распахнулся вечности чертог.
В незримой глубине сознанья мирового
Источник истины живет не заглушен,
И над руинами позора векового
Глагол ее звучит, как похоронный звон.
Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,
Но светит он во тьме, где грань добра и зла.
Не властью внешнею, а правдою самою
Князь века осужден и все его дела.
На Сайме зимой
Вся ты закуталась шубой пушистой,
В сне безмятежном, затихнув, лежишь.
Веет не смертью здесь воздух лучистый,
Эта прозрачная, белая тишь.
В невозмутимом покое глубоком,
Нет, не напрасно тебя я искал.
Образ твой тот же пред внутренним оком,
Фея владычица сосен и скал!
Ты непорочна, как снег за горами,
Ты многодумна, как зимняя ночь,
Вся ты в лучах, как полярное пламя,
Темного хаоса светлая дочь!
"Шум далекий водопада…"
Шум далекий водопада
Раздается через лес,
Веет тихая отрада
Из-за сумрачных небес.
Только белый свод воздушный,
Только белый сон земли.
Сердце смолкнуло послушно,
Все тревоги отошли
Неподвижная отрада,
Все слилось как бы во сне.
Шум далекий водопада
Раздается в тишине.
Отшедшим
Едва покинул я житейском волненье,
Отшедшие друзья уж собрались толпой,
И прошлых смутных лет далекие виденья
Яснее и ясней выходят предо мной.
Весь свет земного дня вдруг гаснет и бледнеет,
Печалью сладкою душа упоена,
Еще незримая уже звучит и веет
Дыханьем вечности грядущая весна.
Я знаю это вы к земле свой взор склонили,
Вы подняли меня над тяжкой суетой
И память вечного свиданья оживили,
Едва не смытую житейскою волной.
Еще не вижу вас, но в час предназначенья,
Когда злой жизни дань всю до конца отдам,
Вы въявь откроете обитель примиренья
И путь укажете к немеркнущим звездам.
Иматра
Шум и тревога в глубоком покое,
Мутные волны средь белых снегов,
Льдины прибрежной пятно голубое,
Неба жемчужного тихий покров.
Жизнь мировая в стремлении смутном
Так же несется бурливой струей,
В шуме немолчном, хотя лишь минутном,
Тот же царит неизменный покой
Страсти волну с ее пеной кипучей
Тщетным желаньем, дитя, не лови:
Вверх погляди на недвижно могучий,
С небом сходящийся берег любви.
"Опять надвинулись томительные тени…"
Памяти А. Ф. Аксаковой
Опять надвинулись томительные тени Забытых сердцем лиц и пережитых грез, Перед неведомым склоняются колени, И к невозвратному бегут потоки слез. Не об утраченных, о нет они вернутся,— Того мгновенья жаль, что сгибло навсегда, Его не воскресить, и медленно плетутся За мигом вечности тяжелые года. Иль эта мысль обман, и в прошлом только тени Забытых сердцем лиц и пережитых грез? Перед неведомым склоняются колени, И к невозвратному бегут потоки слез. Январь 1895
Памяти А. Ф. Аксаковой
Опять надвинулись томительные тени
Забытых сердцем лиц и пережитых грез,
Перед неведомым склоняются колени,
И к невозвратному бегут потоки слез.
Не об утраченных, о нет они вернутся,—
Того мгновенья жаль, что сгибло навсегда,
Его не воскресить, и медленно плетутся
За мигом вечности тяжелые года.
Иль эта мысль обман, и в прошлом только тени
Забытых сердцем лиц и пережитых грез?
Перед неведомым склоняются колени,
И к невозвратному бегут потоки слез.
Сон наяву
Лазурное око
Сквозь мрачно-нависшие тучи…
Ступая глубоко
По снежной пустыне сыпучей,
К загадочной цели
Иду одиноко.
За мной только ели,
Кругом лишь далёко
Раскинулась озера ширь в своем белом уборе,
И вслух тишина говорит мне: нежданное сбудется вскоре.
Лазурное око
Опять потонуло в тумане,
В тоске одинокой
Бледнеет надежда свиданий.
Печальные ели
Темнеют вдали без движенья,
Пустыня без цели,
И путь без стремленья,
И голос всё тот же звучит в тишине без укора:
Конец уже близок, нежданное сбудется скоро.
Воскресшему
Лучей блестящих полк за полком[610]
Нам шлет весенний юный день,
Но укрепляет тихомолком
Твердыню льда ночная тень.
Земля чернеет меж снегами,
Но этот траур веселит,
Когда победными лучами
Весны грядущей он залит.
Души созревшего расцвета
Не сдержит снег седых кудрей,
Лишь эту смесь зимы и лета
Осветит взор твоих очей.
"Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает…"
Посв(ящается) Н.Е. Ауэр
Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает, Тень мертвых уж близка, И радость горькая им снова отвечает И сладкая тоска. Что ж он пророчит мне, настойчивый и властный Призыв родных теней? Расцвет ли новых сил, торжественный и ясный, Конец ли смертных дней? Но что б ни значил он, привет ваш замогильный, С ним сердце бьется в лад, Оно за вами, к вам, и по дороге пыльной Мне не идти назад. 23 апреля 1895
Посв(ящается) Н.Е. Ауэр
Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает,
Тень мертвых уж близка,
И радость горькая им снова отвечает
И сладкая тоска.
Что ж он пророчит мне, настойчивый и властный
Призыв родных теней?
Расцвет ли новых сил, торжественный и ясный,
Конец ли смертных дней?
Но что б ни значил он, привет ваш замогильный,
С ним сердце бьется в лад,
Оно за вами, к вам, и по дороге пыльной
Мне не идти назад.
"Наконец она стряхнула…"
Посв(ящается) кн(язю) А.Д. Оболенскому
Наконец она стряхнула Обветшалый свой убор, Улыбнулась и вздохнула И открыла ясный взор. Неба пламенные розы Отражаются в волне, И разносит дух березы Лес в прозрачном полусне. Отчего же день расцвета Для меня печали день? Отчего на праздник света Я несу ночную тень? С пробудившейся землею Разлучен, в немой стране Кто-то с тяжкою тоскою Шепчет: "Вспомни обо мне!" 28 апреля 1895
Посв(ящается) кн(язю) А.Д. Оболенскому
Наконец она стряхнула
Обветшалый свой убор,
Улыбнулась и вздохнула
И открыла ясный взор.
Неба пламенные розы
Отражаются в волне,
И разносит дух березы
Лес в прозрачном полусне.
Отчего же день расцвета
Для меня печали день?
Отчего на праздник света
Я несу ночную тень?
С пробудившейся землею
Разлучен, в немой стране
Кто-то с тяжкою тоскою
Шепчет: "Вспомни обо мне!"
"Эти грозные силы, что в полдень гремели…"
Эти грозные силы, что в полдень гремели,
Разошлись, истощились давно
Вот и робкие звезды вверху заблестели
И глядятся тихонько в окно
Но немые зарницы земле утомленной
Всё твердят о грозе прожитой,
И не верит она этой ночью бессонной,
Что настанет желанный покой.
Июньская ночь на Сайме
В эту ночь золотисто-пурпурную,
Видно, нам не остаться вдвоем,
И сквозь розы небес что-то сдержанно-бурно
Уловил я во взоре твоем.
Вот и полночь прошла незаметная…
Всё светлей и светлей над тобой,
Но померкла святыня заветная,
Что царит над моею судьбой.
Не пленяюсь я солнечной силою,
А вглядеться в тебя холодно!
Но с душою моею унылою
Тайно шепчется слово одно.
Знаю, в утро осеннее, бледное,
Знаю, в зимний закат ледяной
Прозвучит это слово победное,
И его повторишь ты за мной!
Гроза утром
Разогнали раскаты громовые
Смутных снов налетевшую стаю.
Перед бездной огнисто-лиловою
Разорвалась завеса до краю
Шумно льются потоки назревшие,
Гром гремит, словно чем-то утешен…
Вижу очи твои потемневшие,
Хоть дождем от тебя занавешен.
Вдруг затихло… Там кто-то прощается,
И просвета лазури открыты…
Но двоится твой взор: улыбается
И темнеет грозой незабытой.
На поезде утром
Посвящается В.П. Гайдебурову
Воздух и окошко, добытые с боя… Желтая береза между темной ели, А за ними небо светло-голубое И хлебов грядущих мягкие постели. С призраком дыханья паровоз докучный Мчится и грохочет мертвыми громами, А душа природы с ласкою беззвучной В неподвижном блеске замерла над нами. Тяжкому разрыву нет конца ужели? Или есть победа над враждою мнимой, И сойдутся явно в благодатной цели Двигатель бездушный с жизнью недвижимой? Сентябрь 1896
Посвящается В.П. Гайдебурову
Воздух и окошко, добытые с боя…
Желтая береза между темной ели,
А за ними небо светло-голубое
И хлебов грядущих мягкие постели.
С призраком дыханья паровоз докучный
Мчится и грохочет мертвыми громами,
А душа природы с ласкою беззвучной
В неподвижном блеске замерла над нами.
Тяжкому разрыву нет конца ужели?
Или есть победа над враждою мнимой,
И сойдутся явно в благодатной цели
Двигатель бездушный с жизнью недвижимой?
Другу молодости
Князю Д. Н. Цертелеву
Враг я этих умных, Громких разговоров И бесплодно-шумных Бесконечных споров… …. Помнишь ли, бывало,— Ночи те далёко,— Тишиной встречала Нас заря с востока. Из намеков кратких, Жизни глубь вскрывая, Поднималась молча Тайна роковая. То, чего в то время Мы не досказали, Записала вечность В темные скрижали. Конец декабря 1896
Князю Д. Н. Цертелеву
Враг я этих умных,
Громких разговоров
И бесплодно-шумных
Бесконечных споров…
….
Помнишь ли, бывало,—
Ночи те далёко,—
Тишиной встречала
Нас заря с востока.
Из намеков кратких,
Жизни глубь вскрывая,
Поднималась молча
Тайна роковая.
То, чего в то время
Мы не досказали,
Записала вечность
В темные скрижали.
"Нет, силой не поднять тяжелого покрова…"
Нет, силой не поднять тяжелого покрова
Седых небес…
Всё та же вдаль тропинка вьется снова,
Всё тот же лес.
И в глубине вопрос—вопрос единый
Наставил бог.
О, если б ты хоть песней лебединой
Ответить мог!
Весь мир стош застывшею мечтою,
Как в первый день.
Душа одна, и видит пред собою
Свою же тень.
Памяти А. А. Фета
Он был старик давно больной и хилый;
Дивились все как долго мог он жить…
Но почему же с этою могилой
Меня не может время помирить?
Не скрыл он в землю дар безумных песен;
Он всё сказал, что дух ему велел, —
Что ж для меня не стал он бестелесен
И взор его в душе не побледнел?..
Здесь тайна есть… Мне слышатся призывы
И скорбный стон с дрожащею мольбой…
Непримиренное вздыхает сиротливо,
И одинокое горюет над собой.
Око Вечности
"Да не будут тебе бози инии, разве Мене".
Одна, одна над белою землею Горит звезда И тянет вдаль эфирною стезею К себе туда. О нет, зачем? в одном недвижном взоре Все чудеса, И жизни всей таинственное море, И небеса. И этот взор так близок и так ясен, — Глядись в него, Ты станешь сам безбрежен и прекрасен — Царем всего. Январь 1897
"Да не будут тебе бози инии, разве Мене".
Одна, одна над белою землею
Горит звезда
И тянет вдаль эфирною стезею
К себе туда.
О нет, зачем? в одном недвижном взоре
Все чудеса,
И жизни всей таинственное море,
И небеса.
И этот взор так близок и так ясен, —
Глядись в него,
Ты станешь сам безбрежен и прекрасен —
Царем всего.
На смерть А.Н. Майкова
Тихо удаляются старческие тени,
Душу заключавшие в звонкие кристаллы,
Званы еще многие в царство песнопений,—
Избранных, как прежние, уж почти не стало.
Вещие свидетели жизни пережитой,
Вы увековечили всё, что в ней сияло,
Под цветами вашими плод земли сокрытый
Рос, и семя новое тайно созревало.
Мир же вам с любовию, старческие тени!
Пусть блестят по-прежнему чистые кристаллы,
Чтобы звоном сладостным в царстве песнопений
Вызывать к грядущему то, что миновало.
А.А. Фету (Посвящение книги о русских поэтах)[611]
Все нити порваны, все отклики молчанье.
Но скрытой радости в душе остался ключ,
И не погаснет в ней до вечного свиданья
Один таинственный и неизменный луч.
И я хочу, средь царства заблуждений,
Войти с лучом в горнило вещих снов,
Чтоб отблеском бессмертных озарений
Вновь увенчать умолкнувших певцов.
Отшедший друг! Твое благословенье
На этот путь заранее со мной.
Неуловимого я слышу приближенье,
И в сердце бьет невидимый прибой.
Старому другу
А. П. Саломону
Двадцатый год веселье и тревоги Делить вдвоем велел нам вышний рок. Ужель теперь для остальной дороги Житейский нас разъединит поток? Заключены в темнице мира тленной И дань платя царящей суете, Свободны мы в божнице сокровенной Не изменять возвышенной мечте. Пусть гибнет всё, что правды не выносит, Но сохраним же вечности залог,— Того, что дух бессмертный тайно просит, Что явно обещал бессмертный бог. Июль 1897
А. П. Саломону
Двадцатый год веселье и тревоги
Делить вдвоем велел нам вышний рок.
Ужель теперь для остальной дороги
Житейский нас разъединит поток?
Заключены в темнице мира тленной
И дань платя царящей суете,
Свободны мы в божнице сокровенной
Не изменять возвышенной мечте.
Пусть гибнет всё, что правды не выносит,
Но сохраним же вечности залог,—
Того, что дух бессмертный тайно просит,
Что явно обещал бессмертный бог.
"Я озарен осеннею улыбкой…"
Я озарен осеннею улыбкой —
Она милей, чем яркий смех небес.
Из-за толпы бесформенной и зыбкой
Мелькает луч, и вдруг опять исчез.
Плачь, осень, плачь, твои отрадны слезы!
Дрожащий лес, рыданья к небу шли!
Реви, о буря, все свои угрозы,
Чтоб истощить их на груди земли!
Владычица земли, небес и моря!
Ты мне слышна сквозь этот мрачный стоп,
И вот твой взор, с враждебной мглою споря,
Вдруг озарил прозревший небосклон.
Родина русской поэзии
По поводу элегии "Сельское кладбище".[612] Посвящается П.В. Жуковскому
Не там, где заковал недвижною бронею
Широкую Неву береговой гранит,
Иль где высокий Кремль над пестрою Москвою,
Свидетель старых бурь, умолкнувший, стоит,
А там, среди берез и сосен неизменных,
Что в сумраке земном на небеса глядят,
Где праотцы села в гробах уединенных [613],
Крестами венчаны, сном утомленных спят,—
Там на закате дня, осеннею порою,
Она, волшебница, явилася на свет,
И принял лес ее опавшею листвою,
И тихо шелестил печальный свой привет.
И песни строгие к укромной колыбели
Неслись из-за моря, с туманных островов,
Но, прилетевши к ней, они так нежно пели
Над вещей тишиной родительских гробов.
На сельском кладбище явилась ты недаром,
О гений сладостный земли моей родной!
Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром
Пленяла после ты, но первым лучшим даром
Останется та грусть, что на кладбище старом
Тебе навеял бог осеннею порой.
Отзыв на "Песни из уголка"
К. К. Случевскому
Дарит меня двойной отрадой Твоих стихов вечерний свет: И мысли ясною прохладой, И тем, чему названья нет. Какая осень! Странно что-то: Хоть без жары и бурных гроз, Твой день от солнцеповорота Не убывал, а только рос. Так пусть он блещет и зимою, Когда ж блистать не станет вмочь, Засветит вещею зарею,— Зарей во всю немую ночь. Январь 1898
К. К. Случевскому
Дарит меня двойной отрадой
Твоих стихов вечерний свет:
И мысли ясною прохладой,
И тем, чему названья нет.
Какая осень! Странно что-то:
Хоть без жары и бурных гроз,
Твой день от солнцеповорота
Не убывал, а только рос.
Так пусть он блещет и зимою,
Когда ж блистать не станет вмочь,
Засветит вещею зарею,—
Зарей во всю немую ночь.
Знамение
Семя жены сотрет главу змия"
(Бытия, III)
Семя жены сотрет главу змия"
"Сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его"
(Еван. Луки, I)
"Сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его"
"И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, на главе ее венец из двенадцати звезд"
(Апокал., XII)
"И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, на главе ее венец из двенадцати звезд"
Одно, навек одно! Пускай в уснувшем храме
Во мраке адский блеск и гром средь тишины,—
Пусть пало всё кругом, одно не дрогнет знамя,
И щит не двинется с разрушенной стены.
Мы в сонном ужасе к святыне прибежали,
Н гарью душною был полон весь наш храм,
Обломки серебра разбросаны лежали,
И черный дым прильнул к разодранным коврам.
И только знак один нетленного завета
Меж небом и землей по-прежнему стоял.
А с неба тот же свет и Деву Назарета,
И змия тщетный яд пред нею озарял.
В Архипелаге ночью
Нет, не верьте обольщенью, —
Чтоб сцепленьем мертвых сил
Гибло божие творенье,
Чтоб слепой нам рок грозил.
Видел я в морском тумане
Всю игру враждебных чар;
Мне на деле, не в обмане
Гибель нес зловещий пар.
Въявь слагались и вставали
Сонмы адские духов,
И пронзительно звучали
Сочетанья злобных слов.
Мир веществен лишь в обмане,
Гневом дышит темный пар…
Видел я в морском тумане
Злую силу вражьих чар.
Das ewig-weibliche[614]
Слово увещательное к морским чертям
Черти морские меня полюбили,
Рыщут за мною они по следам:
В Финском поморье недавно ловили,
В Архипелаг я они уже там!
Ясно, что черти хотят моей смерти,
Как и по чину прилично чертям.
Бог с вами, черти! Однако, поверьте,
Вам я себя на съеденье не дам.
Лучше вы сами послушайтесь слова,—
Доброе слово для вас я припас:
Божьей скотинкою сделаться снова,
Милые черти, зависит от вас.
Помните ль вы, как у этого моря,
Там, где стоял Амафунт и Пафос,
Первое в жизни нежданное горе
Некогда вам испытать довелось?
Помните ль розы над пеною белой,
Пурпурный отблеск в лазурных волнах?
Помните ль образ прекрасного тела,
Ваше смятенье, и трепет, и страх?
Та красота своей первою силой,
Черти, не долго была вам страшна;
Дикую злобу на миг укротила,
Но покорить не умела она.
В ту красоту, о коварные черти,
Путь себе тайный вы скоро нашли,
Адское семя растленья и смерти
В образ прекрасный вы сеять могли.
Знайте же: вечная женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.
В свете немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.
Всё, чем красна Афродита мирская,
Радость домов, и лесов, и морей, —
Всё совместит красота неземная
Чище, сильней, и живей, и полней.
К ней не ищите напрасно подхода!
Умные черти, зачем же шуметь?
То, чего ждет и томится природа,
Вам не замедлить и не одолеть.
Гордые черти, вы всё же мужчины,—
С женщиной спорить не честь для мужей.
Ну, хоть бы только для этой причины,
Милые черти, сдавайтесь скорей!
Мимо Троады
Что-то здесь осиротело,
Чей-то светоч отсиял,
Чья-то радость отлетела,
Кто-то пел и замолчал.
Нильская дельта
Золотые, изумрудные,
Черноземные поля…
Не скупа ты, многотрудная,
Молчаливая земля!
Это лоно плодотворное,—
Сколько дремлющих веков,—
Принимало, всепокорное,
Семена и мертвецов.
Но не всё тобою взятое
Вверх несла ты каждый год:
Смертью древнею заклятое
Для себя весны всё ждет.
Не Изида трехвенечная
Ту весну им приведет,
А нетронутая, вечная
"Дева Радужных Ворот".[615]
Песня моря
А. А. Фету
От кого это теплое южное море Знает горькие песни холодных морей?.. И под небом другим, с неизбежностью споря, Та же тень всё стоит над мечтою моей. Иль ей мало созвучных рыданий пучины Что из тесного сердца ей хочется слез, Слез чужих, чьей-нибудь бескорыстной кручины Над могилой безумно отвергнутых грез… Чем помочь обманувшей, обманутой доле? Как задачу судьбы за другого решить? Кто мне скажет? Но сердце томится от боли И чужого крушенья не может забыть. Брызги жизни сливались в алмазные грезы, А теперь лишь блеснет лучезарная сеть,— Жемчуг песен твоих расплывается в слезы, Чтобы вместе с пучиной роптать и скорбеть. Эту песню одну знает южное море, Как и бурные волны холодных морей — Про чужое, далекое, мертвое горе, Что, как тень, неразлучно с душою моей. Апрель 1898
А. А. Фету
От кого это теплое южное море
Знает горькие песни холодных морей?..
И под небом другим, с неизбежностью споря,
Та же тень всё стоит над мечтою моей.
Иль ей мало созвучных рыданий пучины
Что из тесного сердца ей хочется слез,
Слез чужих, чьей-нибудь бескорыстной кручины
Над могилой безумно отвергнутых грез…
Чем помочь обманувшей, обманутой доле?
Как задачу судьбы за другого решить?
Кто мне скажет? Но сердце томится от боли
И чужого крушенья не может забыть.
Брызги жизни сливались в алмазные грезы,
А теперь лишь блеснет лучезарная сеть,—
Жемчуг песен твоих расплывается в слезы,
Чтобы вместе с пучиной роптать и скорбеть.
Эту песню одну знает южное море,
Как и бурные волны холодных морей —
Про чужое, далекое, мертвое горе,
Что, как тень, неразлучно с душою моей.
Ответ на "Плач Ярославны"
К.К. Случевскому
Всё, изменяясь, изменило, Везде могильные кресты, Но будят душу с прежней силой Заветы творческой мечты. Безумье вечное поэта — Как свежий ключ среди руин… Времен не слушаясь запрета, Он в смерти жизнь хранит один. Пускай Пергам давно во прахе, Пусть мирно дремлет тихий Дон: Всё тот же ропот Андромахи, И над Путивлем тот же стон. Свое уж не вернется снова, Немеют близкие слова,— Но память дальнего былого Слезой прозрачною жива. 19 июня 1898
К.К. Случевскому
Всё, изменяясь, изменило,
Везде могильные кресты,
Но будят душу с прежней силой
Заветы творческой мечты.
Безумье вечное поэта —
Как свежий ключ среди руин…
Времен не слушаясь запрета,
Он в смерти жизнь хранит один.
Пускай Пергам давно во прахе,
Пусть мирно дремлет тихий Дон:
Всё тот же ропот Андромахи,
И над Путивлем тот же стон.
Свое уж не вернется снова,
Немеют близкие слова,—
Но память дальнего былого
Слезой прозрачною жива.
На том же месте[616]
И помни весь путь, которым вел тебя Превечный, бог твой, по пустыне, вот уже сорок лег…
Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною…
Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога не пухла, вот уже сорок лет…
(Второз., VIII. 2—4)
И помни весь путь, которым вел тебя Превечный, бог твой, по пустыне, вот уже сорок лег…
Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною…
Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога не пухла, вот уже сорок лет…
Ушли двенадцать лет отважных увлечений
И снов мучительных, и тягостных забот,
Осиливших на миг и павших искушений,
Похмелья горького и трезвенных работ.
Хвала превечному! Израиля одежды
В пустыне сорок лет он целыми хранил…
Не тронуты в душе все лучшие надежды,
И не иссякло в ней русло творящих сил!
Владычица-земля! С бывалым умиленьем
И с нежностью любви склоняюсь над тобой.
Лес древний и река звучат мне юным пеньем…
Всё вечное и в них осталося со мной.
Другой был, правда, день, безоблачный и яркий,
С небес лился поток ликующих лучей,
И всюду меж дерев запущенного парка
Мелькали призраки загадочных очей.
И призраки ушли, но вера неизменна…
А вот и солнце вдруг взглянуло из-за туч.
Владычица-земля! Твоя краса нетленна,
И светлый богатырь бессмертен и могуч.
11 июня 1898 г.
Стая туч на небосклоне
Собралася и растет…
На земном иссохшем лоне
Всё живое влаги ждет.
Но упорный и докучный
Ветер гонит облака.
Зной всё тот же неотлучный,
Влага жизни далека.
Так душевные надежды
Гонит прочь житейский шум,
Голос злобы, крик невежды,
Вечный ветер праздных дум.
Три свидания (поэма)
Москва Лондон Египет. 1862-75-76
Заранее над смертью торжествуя
И цепь времен любовью одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я,
Но ты почуешь трепетный напев…
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье божества…
Не трижды ль ты далась живому взгляду —
Не мысленным движением, о нет!—
В предвестие, иль в помощь, иль в награду
На зов души твой образ был ответ.
1
И в первый раз, о, как давно то было!—
Тому минуло тридцать шесть годов,
Как детская душа нежданно ощутила
Тоску любви с тревогой смутных снов.
Мне девять лет, она...[617] ей девять тоже.
"Был майский день в Москве", как молвил Фет.
Признался я. Молчание. О, боже!
Соперник есть. А! он мне даст ответ.
Дуэль, дуэль! Обедня в Вознесенье
Душа кипит в потоке страстных мук
Житейское… отложим… попечепье —
Тянулся, замирал и замер звук.
Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток, бесследно вдруг иссяк он,
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.
Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.
И детская любовь чужой мне стала,
Душа моя к житейскому слепа…
А немка-бонна грустно повторяла:
"Володинька—ах! слишком он глупа!"
2
Прошли года. Доцентом и магистром
Я мчуся за границу в первый раз.
Берлин, Ганновер, Кельн в движенье быстром
Мелькнули вдруг и скрылися из глаз.
Не света центр, Париж, не край испанский,
Не яркий блеск восточной пестроты,—
Моей мечтою был Музей Британский,
И он не обманул моей мечты.
Забуду ль вас, блаженные полгода?
Не призраки минутной красоты,
Не быт людей, не страсти, не природа —
Всей, всей душой одна владела ты.
Пусть там снуют людские мириады
Под грохот огнедышащих машин,
Пусть зиждутся бездушные громады,—
Святая тишина, я здесь один.
Ну, разумеется, cum grano salis:[618]
Я одинок был, но не мизантроп;
В уединении и люди попадались,
Из коих мне теперь назвать кого б?
Жаль, в свой размер вложить я не сумею
Их имена, не чуждые молвы…
Скажу: два-три британских чудодея
Да два иль три доцента из Москвы.
Всё ж больше я один в читальном зале;
И верьте иль не верьте, видит бог,
Что тайные мне силы выбирали
Всё, что о ней читать я только мог.
Когда же прихоти греховные внушали
Мне книгу взять "из оперы другой"—
Такие тут истории бывали,
Что я в смущенье уходил домой.
И вот однажды к осени то было —
Я ей сказал: "О божества расцвет!
Ты здесь, я чую, что же не явила
Себя глазам моим ты с детских лет?"
И только я помыслил это слово, —
Вдруг золотой лазурью всё полно,
И предо мной она сияет снова —
Одно ее лицо оно одно.
И то мгновенье долгим счастьем стало,
К земным делам опять душа слепа,
И если речь "серьезный" слух встречала,
Она была невнятна и глупа.
3
Я ей сказал: "Твое лицо явилось,
Но всю тебя хочу я увидать.
Чем для ребенка ты не поскупилась,
В том юноше нельзя же отказать!"
"В Египте будь!" внутри раздался голос.
В Париж! и к югу пар меня несет.
С рассудком чувство даже не боролось:
Рассудок промолчал, как идиот.
На Льон, Турин, Пьяченцу и Анкону,
На Фермо, Бари, Бриндизи и вот
По синему трепещущему лону
Уж мчит меня британский пароход.
Кредит и кров мне предложил в Каире
Отель "Аббат", его уж нет, увы!
Уютный, скромный, лучший в целом мире…
Там были русские, и даже из Москвы.
Всех тешил генерал десятый номер —
Кавказскую он помнил старину…
Его назвать не грех давно он помер,
И лихом я его не помяну.
То Ростислав Фаддеев был известный,
В отставке воин и владел пером.
Назвать кокотку иль собор поместный
Ресурсов тьма была сокрыта в нем.
Мы дважды в день сходились за табльдотом;
Он весело и много говорил,
Не лез в карман за скользким анекдотом
И философствовал по мере сил.
Я ждал меж тем заветного свиданья,
Н вот однажды, в тихий час ночной,
Как ветерка прохладное дыханье:
"В пустыне я иди туда за мной".
Идти пешком (из Лондона в Сахару
Не возят даром молодых людей,—
В моем кармане хоть кататься шару,
И я живу в кредит уж много дней).
Бог весть куда, без денег, без припасов,
И я в один прекрасный день пошел,—
Как дядя Влас, что написал Некрасов.
(Ну, как-никак, а рифму я нашел).
Смеялась, верно, ты, как средь пустыни
В цилиндре высочайшем и в пальто,
За черта принятый, в здоровом бедуине
Я дрожь испуга вызвал и за то
Чуть не убит, как шумно, по-арабски
Совет держали шейхи двух родов,
Что делать им со мной, как после рабски
Скрутили руки и без лишних слов
Подальше отвели, преблагородно
Мне руки развязали и ушли.
Смеюсь с тобой: богам и людям сродно
Смеяться бедам, раз они прошли.
Тем временем немая ночь на землю
Спустилась прямо, без обиняков.
Кругом лишь тишину одну я внемлю
Да вижу мрак средь звездных огоньков.
Прилегши наземь, я глядел и слушал…
Довольно гнусно вдруг завыл шакал;
В своих мечтах меня он, верно, кушал,
А на него и палки я не взял.
Шакал-то что! Вот холодно ужасно…
Должно быть, нуль, а жарко было днем.
Сверкают звезды беспощадно ясно;
И блеск, и холод—во вражде со сном.
И долго я лежал в дремоте жуткой,
И вот повеяло: "Усни, мой бедный друг!"
И я уснул; когда ж проснулся чутко,—
Дышали розами земля и неба круг.
И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,[619]
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Что есть, что было, что грядет вовеки —
Всё обнял тут один недвижный взор…
Синеют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Всё видел я, и всё одно лишь было —
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило,—
Передо мной, во мне одна лишь ты.
О лучезарная! тобой я не обманут:
Я всю тебя в пустыне увидал…
В моей душе те розы не завянут,
Куда бы ни умчал житейский вал.
Один лишь миг! Видение сокрылось —
И солнца шар всходил на небосклон
В пустыне тишина. Душа молилась,
И не смолкал в пей благовестный звон.
Дух бодр! Но всё ж не ел я двое суток,
И начинал тускнеть мой высший взгляд.
Увы! как ты ни будь душою чуток,
А голод ведь не тетка, говорят.
На запад солнца путь держал я к Нилу
И вечером пришел домой в Каир.
Улыбки розовой душа следы хранила,
На сапогах виднелось много дыр.
Со стороны всё было очень глупо
(Я факты рассказал, виденье скрыв).
В молчанье генерал, поевши супа,
Так начал важно, взор в меня вперив:
"Конечно, ум дает права на глупость,
Но лучше сим не злоупотреблять:
Не мастерица ведь людская тупость
Виды безумья точно различать.
А потому, коль вам прослыть обидно
Помешанным иль просто дураком,—
Об этом происшествии постыдном
Не говорите больше ни при ком".
И много он острил, а предо мною
Уже лучился голубой туман
И, побежден таинственной красою,
Вдаль уходил житейский океан.
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сиянье божества.
Предчувствием над смертью торжествуя
И цепь времен мечтою одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я,
А ты прости нетвердый мой напев!
Примечание. Осенний вечер и глухой лес внушили мне воспроизвести в шутливых стихах самое значительное из того, что до сих пор случилось со мною в жизни Два дня воспоминания и созвучия неудержимо поднимались в моем сознании, и на третий день была готова эта маленькая автобиография, которая понравилась некоторым поэтам и некоторым дамам.
На смерть Я. П. Полонского
Света бледно-нежного
Догоревший луч,
Ветра вздох прибрежного,
Край далеких туч…
Подвиг сердца женского,
Тень мужского зла,
Солнца блеск вселенского
И земная мгла…
Что разрывом тягостным
Мучит каждый миг —
Всё ты чувством благостным
В красоте постиг.
Новый путь протянется
Ныне пред тобой,
Сердце всё ж оглянется —
С тихою тоской.[620]
"Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи…"
Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи-
Кто-то здесь… Мы вдвоем, —
Прямо в душу глядят лучезарные очи
Темной ночью и днем.
Тает лед, расплываются хмурые тучи,
Расцветают цветы…
И в прозрачной тиши неподвижных созвучий
Отражаешься ты.
Исчезает в душе старый грех первородный:
Сквозь зеркальную гладь
Видишь, нет и травы, змей не виден подводный,
Да и скал не видать.
Только свет да вода. И в прозрачном тумане
Блещут очи одни,
И слилися давно, как роса в океане,
Все житейские дни.
Две сестры (из исландской саги)
Посвящается А. А. Луговому
Плещет Обида крылами Там, на пустынных скалах… Черная туча над нами, В сердце тревога и страх. Стонет скорбящая дева, Тих ее стон на земле,— Голос грозящего гнева Вторит ей сверху во мгле. Стон, повторенный громами, К звездам далеким идет, Где меж землей и богами Вечная Кара живет. Там, где полночных сияний Яркие блещут столбы, — Там она, дева желаний, Дева последней судьбы. Чаша пред ней золотая; В чашу, как пар от земли, Крупной росой упадая, Слезы Обиды легли. Тихо могучая дева — Тихо, безмолвно сидит, В чашу грозящего гнева Взор неподвижный глядит. Черная туча над нами, В сердце тревога и страх… Плещет Обида крылами Там, на пустынных скалах. 3 апреля 1899
Посвящается А. А. Луговому
Плещет Обида крылами
Там, на пустынных скалах…
Черная туча над нами,
В сердце тревога и страх.
Стонет скорбящая дева,
Тих ее стон на земле,—
Голос грозящего гнева
Вторит ей сверху во мгле.
Стон, повторенный громами,
К звездам далеким идет,
Где меж землей и богами
Вечная Кара живет.
Там, где полночных сияний
Яркие блещут столбы, —
Там она, дева желаний,
Дева последней судьбы.
Чаша пред ней золотая;
В чашу, как пар от земли,
Крупной росой упадая,
Слезы Обиды легли.
Тихо могучая дева —
Тихо, безмолвно сидит,
В чашу грозящего гнева
Взор неподвижный глядит.
Черная туча над нами,
В сердце тревога и страх…
Плещет Обида крылами
Там, на пустынных скалах.
У себя
Дождались меня белые ночи
Над простором густых островов.
Снова смотрят знакомые очи,
И мелькает былое без слов.
В царство времени всё я не верю,
Силу сердца еще берегу,
Роковую не скрою потерю,
Но сказать "навсегда" не могу.
При мерцании долгом заката,
Пред минутной дремотою дня,
Что погиб его свет без возврата,
В эту ночь не уверишь меня.
Белые колокольчики
…И я слышу, как сердце цветет.
Фет
…И я слышу, как сердце цветет.
Сколько их расцветало недавно,
Словно белое море в лесу!
Теплый ветер качал их так плавно
И берег молодую красу.
Отцветает она, отцветает,
Потемнел белоснежный венок,
И как будто весь мир увядает…
Средь гробов я стою одинок.
"Мы живем, твои белые думы,
У заветных тропинок души
Бродишь ты по дороге угрюмой,
Мы недвижно сияем в тиши.
Нас не ветер берег прихотливый,
Мы тебя сберегли бы от вьюг.
К нам скорей, через запад дождливый,
Для тебя мы безоблачный юг.
Если ж взоры туман закрывает
Иль зловещий послышался гром, —
Наше сердце цветет и вздыхает…
Приходи и узнаешь, о чем".
"Мирный сон снится вам…"
Мирный сон снится вам,
Мы уж не верим снам:
Всюду лишь бранный клик,
Смерть иль победы миг.
"Непроглядная темень кругом…"
Непроглядная темень кругом,
Слышны дальнего грома раскаты,
Нет и просвета в небе ночном,
Звезды скрылись не жди их возврата.
Les revenants[621]
Тайною тропинкою, скорбною и милою,
Вы к душе пробралися, и спасибо вам!
Сладко мне приблизиться памятью унылою
К смертью занавешенным, тихим берегам.
Нитью непонятною сердце всё привязано
К образам незначащим, к плачущим теням.
Что-то в слово просится, что-то недосказано,
Что-то совершается, но ни здесь, ни там.
Бывшие мгновения поступью беззвучною
Подошли и сняли вдруг покрывала с глаз.
Видят что-то вечное, что-то неразлучное
И года минувшие как единый час.
Дракон
Зигфриду
Из-за кругов небес незримых Дракон явил свое чело,— И мглою бед неотразимых Грядущий день заволокло. Ужель не смолкнут ликованья И миру вечному хвала, Беспечный смех и восклицанья: "Жизнь хороша, и нет в ней зла!" Наследник меченосной рати! Ты верен знамени креста, Христов огонь в твоем булате, И речь грозящая свята. Полно любовью божье лоно, Оно зовет нас всех равно… Но перед пастию дракона Ты понял: крест и меч одно. 24 июня 1900
Зигфриду
Из-за кругов небес незримых
Дракон явил свое чело,—
И мглою бед неотразимых
Грядущий день заволокло.
Ужель не смолкнут ликованья
И миру вечному хвала,
Беспечный смех и восклицанья:
"Жизнь хороша, и нет в ней зла!"
Наследник меченосной рати!
Ты верен знамени креста,
Христов огонь в твоем булате,
И речь грозящая свята.
Полно любовью божье лоно,
Оно зовет нас всех равно…
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч одно.
Вновь белые колокольчики
В грозные, знойные
Летние дни —
Белые, стройные
Те же они.
Призраки вешние
Пусть сожжены,—
Здесь вы нездешние,
Верные сны.
Зло пережитое
Тонет в крови,—
Всходит омытое
Солнце любви.
Замыслы смелые
В сердце больном,—
Ангелы белые
Встали кругом.
Стройно-воздушные
Те же они —
В тяжкие, душные,
Грозные дни.
Мудрый осенью
Элегия, с персидского
Не говори: зачем цветы увяли?
Зачем так в небе серо и темно?
Зачем глядит, исполненный печали,
Поблекший сад к нам в тусклое окно?
Не говори: зачем в долине грязно?
Зачем так скользко под крутой горой?
Зачем гудит и воет неотвязно
Холодный ветер позднею порой?
Не говори: зачем под лад природы
Твоя подруга злится и ворчит?
Слова бесплодны: мудрый в час невзгоды
Пьет с ромом чай и с важностью молчит.
Таинственный гость
Поздно ночью раненый
Он вернулся и
Семь кусков баранины
Скушал до зари.
На рассвете тяжкую
Рану он обмыл,
Медленно фуражкою
Голову покрыл,
Выйдя осмотрительно,
Он в кибитку влез
И затем стремительно
Вместе с ней исчез.
Читательница и анютины глазки
Она ходила вдоль по саду
Среди пионов и лилей
Уму и сердцу на усладу
Иль напоказ всего скорей.
Она в руках держала книжку
И перевертывала лист,
На шее ж грязную манишку
Имела. Мрачный нигилист,
Сидевший тут же на скамейке
И возмущенный всем, что зрел,
Сказал садовнику: "Полей-ка
Анютин глаз, чтоб он созрел".
Эпиграммы
1
Благонамеренный
И грустный анекдот!
Какие мерины
Пасут теперь народ!
2
Протяженно-сложенное слово
И гнусливо-казенный укор
Заменили тюрьму и оковы,
Дыбу, сруб и кровавый топор.
Но с приятным различьем в манере
Сила та же и тот же успех,
И в сугубой свершается мере
Наказанье за двойственный грех.
Пророк будущего
Угнетаемый насилием
Черни дикой и тупой,
Он питался сухожилием
И яичной скорлупой.
Из кулей рогожных мантию
Он себе соорудил
И всецело в некромантию
Ум и сердце погрузил.
Со стихиями надзвездными
Он в сношение вступал,
Проводил он дни над безднами
И в болотах ночевал.
А когда порой в селение
Он задумчиво входил,
Всех собак в недоумение
Образ дивный приводил.
Но, органами правительства
Быв без вида обретен,
Тотчас он на место жительства
По этапу водворен.[622]
Видение
Сочинено в состоянии натурального гипноза
По небу полуночи лодка плывет,
А в лодке младенец кричит и зовет.
Младенец, младенец, куда ты плывешь?
О чем ты тоскуешь? Кого ты зовешь?
Напрасно, напрасно! Никто не придет…
А лодка, качаясь, всё дальше плывет,
И звезды мигают, и месяц большой
С улыбкою странной бежит за ладьей…
А тучи в лохмотьях томятся кругом…
Боюсь я, не кончится это добром!
Таинственный пономарь
Баллада
Двенадцать лет граф Адальберт фон Крани
Вестей не шлет;
Быть может, труп его на поле брани
Уже гниет?..
Графиня Юлия тоскует в божьем храме,
Как тень бледна;
Но вдруг взглянула грустными очами —
И смущена.
Кругом весь храм в лучах зари пылает,
Блестит алтарь;
Священник тихо мессу совершает,
С ним пономарь.
Графини взгляд весьма обеспокоен
Пономарем:
Он так хорош, и стан его так строен
Под стихарем…
Обедня кончена, и панихида спета;
Они вдвоем,
И их уносит графская карета
К графине в дом.
Вошли. Он мрачен, не промолвит слова.
К нему она:
"Скажи, зачем ты так глядишь сурово?
Я смущена…
Я женщина без разума и воли,
А враг силен…
Граф Адальберт уж не вернется боле…"
"Верррнулся он!
Он беззаконной отомстит супруге!"
Долой стихарь!
Пред нею рыцарь в шлеме и кольчуге, —
Не пономарь.
"Узнай, я граф, граф Адальберт фон Крани;
Чтоб испытать,
Верна ль ты мне, бежал я с поля брани —
Верст тысяч пять…"
Она: "Ах, милый, как ты изменился
В двенадцать лет!
Зачем, зачем ты раньше не открылся?"
Он ей в ответ:
"Молчи! Служить я обречен без срока
В пономарях…"
Сказал. Исчез. Потрясена глубоко,
Она в слезах…
Прошли года. Граф в храме честно служит
Два раза в день;
Графиня Юлия всё по супруге тужит,
Бледна как тень,—
Но не о том, что сгиб он в поле брани,
А лишь о том,
Что сделался граф Адальберт фон Крани
Пономарем.
Осенняя прогулка рыцаря Ральфа
Полубаллада
Рыцарь Ральф, женой своею
Опозоренный, на шею
Навязал себе, бледнея,
Шарф большой,
И из жениной уборной,
Взяв под мышку зонтик черный,
Устремился он проворно
В лес глухой.
Ветер дул, уныло воя;
Зонт раскрыв над головою,
Неизвестною тропою
Рыцарь шел.
Сучья голые чернели,
Листья желтые летели,
Рыцарь Ральф шел еле-еле,
Рыцарь Ральф в душе и теле
Ощущал озноб.
Ревматические боли
Побеждают силу воли,
И, пройдя версту иль боле,
Рыцарь молвил: "Стоп".
Повернул назад и скоро,
Выйдя из глухого бора,
Очутился у забора
Замка своего.
Обессилен, безоружен,
Весь промочен и простужен,
Рыцарь молча сел за ужин,
С ним жена его.
"Рыцарь Ральф! она сказала. —
Я Вас нонче не узнала,
Я такого не видала
Шарфа никогда".
"Этот шарф был очень нужен,—
Молвил рыцарь Ральф, сконфужен,—
Без него б я был простужен
Раз и навсегда".
Полигам и пчелы (басня)
В одной стране помещик-полигам
Имел пятнадцать жен, которые ужасно
Друг с другом ссорились и поднимали гам.
Все средства он употреблял напрасно,
Чтоб в разум их привесть, но наконец прекрасный
Вдруг способ изобрел:
Взяв пчельника Антипа,
Он в сад его привел
И говорит: "Вот липа!
И не одна, здесь много лип;
Вон розан там а тут, гляди, Антип!—
Сколь много сладостных жасминов и сиреней,
Сбирать свой мед без всяких затруднений
Здесь пчелы, думаю, могли б…
Итак, Антип, скажу я толком:
Я буду чрезвычайно рад,
Когда внушишь своим ты пчелкам,
Чтобы они в прекрасный этот сад
За взятками с цветов летели".
Антип от старости ходил уж еле-еле,
Но все-таки на пчельник поспешил
(Хоть пчельник сам, на пчельнике он жил),
И пчелам там не без труда внушил
Помещика прекрасную идею;
А тот немедленно лакею
Велел весь мед собрать
И, разложив в пятнадцать чаш, подать
Пятнадцати супругам,
Которые в тот день чуть не дрались друг с другом.
Наш Полигам мечтал, что мед,
Быть может, ссоры их уймет;
Но жены хоть не бросили ругаться,
Однако же от меду отказаться
Из них не захотела ни одна.
Мораль сей басни не совсем ясна,
Но, может быть, читатель, в час досуга
Прочтя ее, постигнет вдруг,
Что для него одна супруга
Приятней множества супруг.
(На Т. И. Филиппова)
Ведь был же ты, о Тертий, в Палестине,
И море Мертвое ты зрел, о епитроп,
Но над судьбами древней мерзостыни[623]
Не размышлял твой многохитрый лоб.
И поддержать содомскую идею
Стремишься ты на берегах Невы…
Беги, безумец, прочь! Беги, беги скорее,
Не обращай преступной головы.
Огнем и жупелом внезапно опаленный,
Уже к теням в шеол содомский князь летит,
Тебя ж, о епитроп, боюсь, что не в соленый,
А в пресный столб суд божий превратит.
Своевременное воспоминание
Израиля ведя стезей чудесной,
Господь зараз два дива сотворил:
Отверз уста ослице бессловесной
И говорить пророку запретил.
Далекое грядущее таилось
В сих чудесах первоначальных дней,
И ныне казнь Моаба совершилась,
Увы! над бедной родиной моей.
Гонима, Русь, ты беспощадным роком,
Хотя за грех иной, чем Билеам,
Заграждены уста твоим пророкам
И слово вольное дано твоим ослам.
"Каюсь, древняя ослица…"
Каюсь, древняя ослица,
Я тебя обидел дерзко,
Ведь меж нашими ослами
Говорит и князь Мещерский.
Говорит такие речи,
Что, услышав их, от срама
Покраснела бы в Шеоле
Тень ослицы Билеама.
"Ах, далеко за снежным Гималаем…"
Ах, далеко за снежным Гималаем[624]
Живет мой друг,
А я один, и лишь собачьим лаем[625]
(Вариант: горячим чаем, холодным)
Свой тешу слух
(Вариант: нежу дух),
Да сквозь века монахов исступленных
Жестокий спор
Н житие мошенников священных
Следит мой взор.
Но лишь засну к Тибетским плоскогорьям,
Душа, лети!
И всем попам, Кириллам и Несторьям,
Скажи: прости!
Увы! Блаженство кратко в сновиденье!
Исчезло вдруг,
Н лишь вопрос о предопределенье
Томит мой дух.
"Люблю я дам сорокалетних…"
Люблю я дам сорокалетних,
Люблю я старое вино,
Мне зимний сад дороже летних,
И разноцветное окно
Полуразрушенной светлицы
Мне так же много говорит,
Как сердцу трепетной девицы
Большого бала первый вид.
"Город глупый, город грязный…"
Город глупый, город грязный!
Смесь Каткова и кутьи,
Царство сплетни неотвязной,
Скуки, сна, галиматьи.
Нет причин мне и немножко
Полюбить тебя, когда
Даже милая мне ножка
Здесь мелькнула без следа.
Знаменитому гражданину
1
Ода
О ты, средь невского содома
Хранящий сердце в чистоте!
Твоею мудростью блюдома,
Русь шествует к своей мете.
И скоро, скоро заблужденья
Она отраву изблюет
Н на руинах просвещенья
Благонамеренно заснет.
И если сон сей величавый
И посетят еще мечты,—
О, не страшись: в сиянье славы
Ей будешь сниться только ты.
2
Гимн
Содома князь и гражданин Гоморры
Идет на Русь с "газетою большой".
О боже! суд свой праведный и скорый
Яви, как встарь, над гнусностью такой.
(На А.А. Фета)
1
Поговорим о том, чем наша жизнь согрета:
О дружбе Страхова, о камергерстве Фета.
2
Жил-был поэт,
Нам всем знаком,
Под старость лет
Стал дураком.
Размышление о неизменности законов природы
Дела пожарного служитель
Горе над прахом вознесен
И, как орел эфира житель,
Всезрящим оком наделен
Он одинок на сей вершине,
Он выше всех, он бог, он царь…
А там внизу, в зловонной тине,
Как червь, влачится золотарь,—
Для сердца нежного ужасен
Контраст клоаки и депа…
Смирись! Закон природы ясен,
Хоть наша мудрость и слепа.
Заходит солнце, солнце всходит,
Века бегут, а все, как встарь,
На вышке гордый витязь ходит
И яму чистит золотарь.
Молодой турка
В день десятый могаремма
У папа в саду
Встретил я цветок гарема
И с тех пор всё жду,
Жду в саду нетерпеливо
Я мою газель…
Но папа блюдет ревниво
Всех своих мамзель.
Знать, недаром евнух старый
Шилом ковырял
И к мешку тяжелых пару
Камней привязал.
Надо мне остерегаться…
Лучше я уйду.
Этак можно и остаться
В папином пруду!
Да! папа весьма упорный
Старый ретроград,
И блюдет евнух проворный
Папин вертоград.
Из письма
Во-первых, объявлю вам, друг прелестный,
Что вот теперь уж более ста лет,
Как людям образованным известно,
Что времени с пространством вовсе нет;
Что это только призрак субъективный,
Иль, попросту сказать, один обман.
Сего не знать есть реализм наивный,
Приличный ныне лишь для обезьян.
А если так, то, значит, и разлука,
Как временно-пространственный мираж,
Равна нулю, а с ней тоска и скука,
И прочему всему оценка та ж…
Сказать по правде: от начала века
Среди толпы бессмысленной земной
Нашлось всего два умных человека —
Философ Кант да прадедушка Ной.
Тот доказал методой априорной,
Что, собственно, на всё нам наплевать,
А этот эмпирически бесспорно:
Напился пьян и завалился спать.
Привет министрам
Горемыкин веселеющий
И Делянов молодеющий,
Бедоносцев хорошеющий,
Муравьев-жених
Собралися снова вместе, и
Порешили эти бестии,
Что вся сила в них.
Врете, курицыны дети!
Вот ужо за речи эти
Быть, мерзавцы, вам в ответе,
Будет вам допрос!
И синклиту безволосому,
Да и Ю(льи)чу безносому
Уж натянут нос!
Ждет засуха семилетняя…
Что и зимняя, и летняя…
Хоть солому жрать, да нет ее!
Тут-то вам и мат.
С голодухи люди кроткие
Разевают свои глотки и
Черт им сам не брат.
Тут сюда-туда вы кинетесь,
Либералами прикинетесь,
Вверх ногами опрокинетесь,
Подожмете хвост.
Но дела все ваши взвешены,
Да и сами вы повешены, —
Вот конец и прост!
(На К.П. Победоносцева)
На разных поприщах прославился ты много:
Как евнух ты невинностью сиял,
Как пиетист позорил имя бога
И как юрист старушку обобрал.
"Душный город стал несносен…"
Душный город стал несносен.
Взявши саквояж,
Скрылся я под сенью сосен
В сельский пейзаж.
У крестьянина Сысоя
Нанял я избу.
Здесь мечтал, вкусив покоя,
Позабыть борьбу.
Ах, потерянного рая
Не вернет судьба.
Ждет меня беда другая,
Новая борьба.
Поднялись на бой открытый
Целые толпы —
Льва Толстого фавориты,[626]
Красные клопы.
Но со мною не напрасно
Неба лучший дар —
Ты, очищенный прекрасно,
Галльский скипидар.
Ты римлянкам для иного
Дела мог служить,[627]
Мне ж союзников Толстого
Помоги сразить.
Я надеялся недаром:
В миг решился бой,
Спасовал пред скипидаром
Весь толстовский строй.
О любимец всемогущий
Знатных римских дам,
Я роман Толстого лучший
За тебя отдам.
От романов сны плохие,
Аромат же твой
Прогоняет силы злые
И дарит покой.
Но покой, увы, не долог.
Вижу, новый враг.
Изо всех щелей и щелок
Повалил прусак.
Ах, и мне воинским жаром
Довелось гореть
И французским скипидаром
Прусаков огреть.
Все погибли смертью жалкой
Кончилась борьба.
Терпентином и фиалкой
Пахнет вся изба.
Эпитафия
Владимир Соловьев
Лежит на месте этом.
Сперва был философ,
А ныне стал шкелетом.
Иным любезен быв,
Он многим был и враг;
Но, без ума любив,
Сам ввергнулся в овраг.
Он душу потерял,
Не говоря о теле:
Ее диавол взял,
Его ж собаки съели.
Прохожий! Научись из этого примера,
Сколь пагубна любовь и сколь полезна вера.
"Не боюся я холеры…"
Не боюся я холеры,
Ибо приняты все меры,
Чтоб от этого недуга
Сбереглась сия округа.
Но болезнию любовной[628]
Я страдаю безусловно,
И не вижу "сильной власти"
Против сей зловредной страсти.
Мой микроб большого роста,
И хоть я не слишком прост, а
Перед ним умом слабею
И лишь млею, млею, млею.
В диагнозе нет сомненья,
Нет в прогнозе утешенья:
Неизбежный и печальный,
Ждет меня исход летальный.[629]
Акростихи. Цикл второй: Матрена
1
М адонной была для меня ты когда-то:
А лмазною радугой лик твой горел,
Т аинственно всё в тебе было и свято,
Р ыдал я у ног твоих тысячекрат и
Е два удавиться с тоски не успел,
Н о скрылся куда-то твой образ крылатый,
А вместо него я Матрену узрел.
2
М айская роза давно уж отпета,
А вгуст… И август исчез.
Т олько как лысина старого Фета,
Р оща твоя так печально раздета,
Е лью одною красуется лес…
Н овой природе сочувственно вторя,
А х, ты Матреною сделалась с горя.
(С. М. Мартыновой)
"Соловьева в Фиваиде"
Вам списали в лучшем виде
В черную тетрадь.
Я хотел приехать в Сходню,
Чтобы завтрашнему ко дню
Вам ее послать.
Но меня бранили б строго
Вы за то, да и немного
Дней осталось ждать.
(Князю Д.Н. Цертелеву)
Увы, мой друг! Крепчайшими цепями
Прикован я к московским берегам.
Жду худшего: сидеть мне в темной яме
И там вздыхать по милым Липягам.
Но если бы и я был на свободе —
Могу ли голым ехать в дальний край?
Сие противно северной природе,
Да и жандарм в земной не верит рай.
А потому, покорствуя судьбине,
Здесь остаюсь покуда недвижим,
Но октября, надеюсь, в половине
Воспользуюсь призывом я твоим.
"Вы были для меня, прелестное созданье…"
Вы были для меня, прелестное созданье,
Что для скульптора мрамора кусок,
Но сломан мой резец в усиленном старанье,
А глыбы каменной он одолеть не мог!
Любить Вас tout de me me?[630] Вот странная затея!
Когда же кто любил негодный матерьял?
О светлом божестве, любовью пламенея,
О светлом божестве над вами я мечтал.
Теперь утешу Вас! Пигмалионы редки,
Но есть каменотес в примете у меня:
Из мрамора скамью он сделает в беседке
И будет отдыхать от трудового дня.
"Цвет лица геморроидный…"
Цвет лица геморроидный,
Волос падает седой,
И грозит мне рок обидный
Преждевременной бедой.
Я на всё, судьба, согласен,
Только плешью не дари:
Голый череп, ах! ужасен,
Что ты там ни говори.
Знаю, безволосых много
Средь святых отцов у нас,
Но ведь мне не та дорога:
В деле святости я пасс.
Преимуществом фальшивым
Не хочу я щеголять
И к главам мироточивым
Грешный череп причислять.
Ах, забыл я, за святыми
Боборыкина забыл!
Позабыл, что гол, как вымя,
Череп оный вечно был.
Впрочем, этим фактом тоже
Обнадежен я, ибо
Если не святой я божий,
То ведь и не Пьер Бобо?
(Н.Я. Гроту)
Скоро, скоро, друг мой милый,
Буду выпущен в тираж
И возьму с собой в могилу
Не блистательный багаж.
Много дряни за душою
Я имел на сей земле
И с беспечностью большою
Был нетверд в добре и зле.
Я в себе подобье божье
Непрерывно оскорблял,—
Лишь с общественною ложью
В блуд корыстный не впадал.
А затем, хотя премного
И беспутно я любил,
Никого зато, ей-богу,
Не родил и не убил.
Вот и все мои заслуги,
Все заслуги до одной.
А теперь прощайте, други!
Со святыми упокой!
Метемпсихоза
Сочинено во время холерных судорог
Подсолнечник желтый
Цветет в огороде,
А сердце открыто
Любви и природе.
В холерное время,—
Недавно здоровый,—
Лежу без движенья,
Зелено-лиловый.
Подсолнечник желтый
Поблек в огороде.
В тревоге родные,
Печальна прислуга,
Пришли издалёка
Два старые друга:
Один пьет как губка,
Другой сумасшедший,
Но вспомнили оба
О дружбе прошедшей.
Подсолнечник желтый
Увял в огороде,—
И сердце закрылось
Любви и природе.
И в гроб положили.
Снесли на кладбище!..
Довольны ль вы, черви,
Присвоенной пищей?
Подсолнечник желтый
Погиб в огороде.
Из праха и тлена
Цветок вырастает,
К забытой могиле
Пчела прилетает…
Сидит на балконе
Прелестная дева;
Сияет красою
И справа, и слева.
Подсолнечник желтый
Расцвел в огороде.
На блюдечке меду
Приносят той деве.
И вдруг я очнулся
В прелестнейшем зеве!
Но будь он стократно
Прелестен, а всё же
Мое помещенье
С могилою схоже!
И мрачно, и сыро,
И скользко! О горе!..
Но с крошечкой воска
Я выплюнут вскоре!
Подсолнечник желтый
Цветет в огороде.
О счастье, о радость!
Я вновь на свободе.
Вновь сердце открылось
Любви и природе!
Подсолнечник желтый
Цветет в огороде…
(М. С. Соловьеву)
Жди, аспид, змий и свиния,
Меня у пруда ночью звездной,
Хотя в трудах по горло я
И d'inachevé[631] зияет бездна.
Но не изменится мой рок
И d'inachevé не станет делом,
Какую б я из всех дорог
Ни выбрал сердцем охладелым.
Любовный пыл совсем остыл,
Лишь в дружбе я ищу опоры,
А потому, о Михаил,
С тобой увидимся мы скоро.
(Н.Я. Гроту и Л.М. Лопатину)
Редакторы и друзья!
Вас ругать намерен я.
Сказал мне Радлов, вам знакомый,
Что, духом новшества влекомый,
Ты, Грот, решил Сатурна бег
Ускорить, дерзкий человек!
Но не удастся и вдвоем
Ноябрь вам сделать октябрем.
Я клянуся сей бумагой
И чернильницею сей:
Вам редакторской отвагой
Не смутить души моей.
Вдохновляемый Минервой,
Отошлю статью вам я
Лишь тогда, как ляжет первый
Снег на финские поля.
Съезжу санною дорогой
По озерам, по рекам,
И тогда на суд ваш строгий,
Лишь тогда статью отдам.
"На берегу пустынных" вод
Мне муза финская явилась:
Я только вежлив был и вот
Злодейка тройней разродилась.
Иных покуда нет грехов,
Ничто страстей не возбуждает,
И тихий рой невинных снов
Прозрачный сумрак навевает.
Живу, с заботой незнаком,
Без утомленья и усилья,
Питаюсь только молоком,
Как Педро Гомец, "Лев Кастильи".
Годится ли, или негодно —
Кто для меня теперь решит?
Хоть Сайма очень многоводна,
Но про свое лишь говорит.
Кругом собаки, овцы, крысы —
Не вижу судей никаких,
Чухонцы, правда, белобрысы,
Но им невнятен русский стих.
Пишу. Глядят в окошки ели,
Морозец серебрит пути…
Стихи, однако, надоели,
Пора и к прозе перейти.
Признание
Посвящается гг. Страхову, Розанову, Тихомирову и Ко
Я был ревнитель правоверия, И съела бы меня свинья, Но на границе лицемерия Поворотил оглобли я. Душевный опыт и история, Коль не закроешь ты очей, Тебя научат, что теория Не так важна, как жизнь людей, Что правоверие с безверием Вспоило то же молоко И что с холодным лицемерием Вещать анафемы легко. Стал либерал такого сорта я, Таким широким стал мой взгляд, Что снять ответственность и с черта я, Ей-богу, был бы очень рад. Он скверен, с гнусной образиною, Неисправим я знаю сам. Что ж делать с эдакой скотиною? Пускай идет ко всем чертям! Октябрь 1894
Посвящается гг. Страхову, Розанову, Тихомирову и Ко
Я был ревнитель правоверия,
И съела бы меня свинья,
Но на границе лицемерия
Поворотил оглобли я.
Душевный опыт и история,
Коль не закроешь ты очей,
Тебя научат, что теория
Не так важна, как жизнь людей,
Что правоверие с безверием
Вспоило то же молоко
И что с холодным лицемерием
Вещать анафемы легко.
Стал либерал такого сорта я,
Таким широким стал мой взгляд,
Что снять ответственность и с черта я,
Ей-богу, был бы очень рад.
Он скверен, с гнусной образиною,
Неисправим я знаю сам.
Что ж делать с эдакой скотиною?
Пускай идет ко всем чертям!
Поэт и грачи
Краткая, но грустная история
Осень
По сжатому полю гуляют грачи,
Чего-нибудь ищут себе на харчи.
Гуляю и я, но не ради харчей,
И гордо взираю на скромных грачей…
Зима
Морозная вьюга, в полях нет грачей,
Сижу и пишу я в каморке своей.
Весна
Ласкается небо к цветущей земле,
Грачи прилетели, а я на столе.
Эфиопы и бревно
В стране, где близ ворот потерянного рая
Лес девственный растет,
Где пестрый леопард, зрачками глаз сверкая,
Своей добычи ждет,
Где водится боа, где крокодил опасен
Среди широких рек,
Где дерево, и зверь, и всякий гад прекрасен,
Но гадок человек,—
Ну, словом, где-то там, меж юга и востока,
Теперь или давно,
На улицу села с небес, по воле рока,
Упало вдруг бревно…
Бревно то самое, что возле Мамадыша
Крестьянин Вахромей
В пути от кабака, не видя и не слыша,
С телеги стряс своей.
Лежит себе бревно. Народ собрался кучей,
Дивится эфиоп,
И в страхе от беды грозящей, неминучей
Трясет уж их озноб!
Бревно меж тем лежит. Вот в трепете великом
Ничком к нему ползут!
Бревно лежит бревном. И вот, в восторге диком,
Уж гимн ему поют!
"Могучий кроткий бог! Возлюбленный, желанный!"
Жрецы уж тут как тут:
Уж льют на край бревна елей благоуханный,
Коровьим калом трут…[632]
И скоро весть прошла о новом чудном боге,
Окрест по всем странам.
Богослуженья чин установился строгий,
Воздвигнут пышный храм.
Из Явы, из Бурмы, Гоа, Джеллалабада
Несут к нему дары.
Бревну такая жизнь, что помирать не надо,
Живет до сей поры!..
Урок из басни сей для всех народов ровный —
Глуп не один дикарь:
В чести большой у нас у всех бывают бревна
Сегодня, как и встарь.
(Н.Я. Гроту)
О Грот сверхвременный, пещера созерцаний!
Увы! не упразднил ты времени полет[633]
Как встарь, оно предмет скорбей и ожидании,
Без устати бежит и нас с собой влечет.
(Автопародия)
Нескладных виршей полк за полком
Нам шлет Владимир Соловьев,
И зашибает тихомолком
Он гонорар набором слов.
Вотще! Не проживешь стихами,
Хоть как свинья будь плодовит!
Торгуй, несчастный, сапогами
И не мечтай, что ты пиит.
Нам всё равно зима иль лето,—
Но ты стыдись седых волос,
Не жди от старости расцвета
И петь не смей, коль безголос!
(Пародии на русских символистов)
1
Горизонты вертикальные
В шоколадных небесах,
Как мечты полузеркальные
В лавровишневых лесах.
Призрак льдины огнедышащей
В ярком сумраке погас,
И стоит меня не слышащий
Гиацинтовый пегас.
Мандрагоры имманентные
Зашуршали в камышах,
А шершаво-декадентные
Вирши в вянущих ушах.
2
Над зеленым холмом,
Над холмом зеленым,
Нам влюбленным вдвоем,
Нам вдвоем влюбленным
Светит в полдень звезда,
Она в полдень светит,
Хоть никто никогда
Той звезды не заметит.
Но волнистый туман,
Но туман волнистый,
Из лучистых он стран,
Из страны лучистой,
Он скользит между туч,
Над сухой волною,
Неподвижно летуч
И с двойной луною.
3
На небесах горят паникадила,
А снизу тьма.
Ходила ты к нему иль не ходила?
Скажи сама!
Но не дразни гиену подозренья,
Мышей тоски!
Не то смотри, как леопарды мщенья
Острят клыки!
И не зови сову благоразумья
Ты в эту ночь!
Ослы терпенья и слоны раздумья
Бежали прочь.
Своей судьбы родила крокодила
Ты здесь сама.
Пусть в небесах горят паникадила,—
В могиле тьма.
(Я. П. Полонскому)
С жизнью алмазная свадьба поэта!
Боги хранители прочных союзов!
Дайте увидеть ему вслед за этой
Свадьбу алмазную с верною музой.
"Вы стадо баранов! Печально…"
Вы стадо баранов! Печально…
Но вот что гораздо больней:
На стадо баранов нахально
Набросилось стадо свиней!
(М.М. Стасюлевичу)
Михал Матвеич, дорогой!
Пишу Вам из казерны,
Согбен от недуга дугой
И полон всякой скверны.
Забыты сладкие труды
И Вакха,и Киприды;
Давно уж мне твердят зады
Одни геморроиды.
Брега пустынные Невы
Коснеют в скуке дикой,
Виновен в том не я, не вы,
А разве Петр Великий.
В столице ни души живой,
Как бы в степи безводной.
Исчез Делянов молодой
И Ратьков благородный.
В печати трепет и застой
И новостями бедно,
Брошюру издал Лев Толстой
О том, что пьянство вредно.
Гуревич Люба гонорар
У Зиночки стянула,
Волынского задел комар,
И он упал со стула.
Михаилу Матвеевичу (Стасюлевичу) в день чуда Арх(ангела) Михаила в Xoнex
Недаром в Хонех натворил
Чудес Ваш омоним небесный:
Хоть не архангел Михаил —
Вы также Михаил чудесный.
…
Низвергнул он уже давно
Дракона гордого и злого,—
И Вам, я верю, суждено
Низвергнуть Ратькова-Рожнова.
…
A suivre[634]
(Л.М. Лопатину)
Неврон финляндский, страждущий невритом,
Привет свой шлет московскому неврону!
Всё бытие земное что ни ври там —
Всё в реку брошено (в реку времен) не в Рону!
И, с каждым годом подбавляя ходу,
Река времен несется всё быстрей,
И, чуя издали и море, и свободу,
Я говорю спокойно, панта рэй!
Но мне грозит Левон неустрашимый —
Субстанций динамических мешок
Свезти к реке и массою незримой
Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.
Левон, Левон! Оставь свою затею
И не шути с водою и огнем…
Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;
Но и без них мы славно заживем!
"Эти финские малютки…"
Эти финские малютки
Бесконечно белокуры!
Хоть попробовать для шутки
Им всерьез устроить куры?
От меня седых бы зайцев
Родили они, наверно.
Мяса я не ем, и был бы
Им папаша я примерный.
Пустяки! На белом свете
Проживу без белых финок,
А кому угодно зайцев —
Их зимою полон рынок.
(Л.М. Лопатину)
Ты взвел немало небылицы
На друга старого, но ax! —
Такие ветхие мы лица
И близок так могилы прах,
Что вновь воинственное пламя
Души моей уж не зажжет,
И полемическое знамя,
Увы! висит и не встает.
Я слишком стар для игр Арея,
Как и для Вакха я ослаб,—
Заснуть бы мне теперь скорее…
Ах! мне заснуть теперь пора б.
"Феноменизма" я не знаю,
Но если он поможет спать,
Его с восторгом призываю:
Грядем, возлюбленный, в кровать!
(Надпись на книге "Оправдание добра")
Явился я на свет под знаком Водолея.
Читатель, не страшись и смело воду пей:
Она не из меня, ее нашел в скале я,
Из камня истины выходит сей ручей.
"Уносит всё река времян…"
Уносит всё река времян,
Исчезнут все вельможи;
Победоносцев Дон-Жуан,
Аскет Филиппов тоже…
И моногамный Муравьев,
И молчаливый Витте,
И сообщительный Хилков,—
Кого ни назовите.
Один несокрушим вовек
Ни смертью, ни фортуной,
Один великий человек:
Делянов вечно юный.
(Л.М. Лопатину)
Левон! ты феномен! Российскому акцизу
Феноменальный ты даешь доход.
Взгляну ли на тебя я сверху или снизу —
Ты феномен… Но феномен и Грот!
Мы все феномены, всем тварям по закону
Субстанциями быть запрещено,—
Куда б ни метил ты: в корову иль в ворону,—
Субстанцию минуешь всё равно.
Итак, Левон, будь тверд, и царскому акцизу
Потщись доход являемый платить
Не прыгай слишком вверх и не спускайся книзу:
Феномену субстанцией не быть!
(Эпиграммы)
1
Придет к нам, верно, из Лесбоса
Решенье женского вопроса.
2
Дал вечность Лесбии своей
Катулл, хоть к ней отнесся строго…
Катуллов нет у нас, ей-ей,
Но Лесбий, батюшки, как много!
"Некогда некто изрек „Сапоги суть выше Шекспира“.."
Некогда некто изрек "Сапоги суть выше Шекспира".
Дабы по слову сему превзойти британца, сапожным
Лев Толстой мастерством занялся, и славы достигнул.
Льзя ли дальше идти, россияне, в искании славы?
Вящую Репин стяжал, когда: "Сапоги, как такие,
Выше Шекспира, он рек, сапоги, уснащенные ваксой,
Выше Толстого". И вот, сосуд с блестящим составом
Взявши, Толстого сапог он начал чистить усердно.
По поводу стихов Майкова у гробницы Грозного и стихов Фофанова на могиле Майкова
Когда лукавыми словами
Ты злую силу воспевал,
Не мнил ты, Майков, что меж нами
Уже отмститель восставал!
И он пришел к твоей могиле,
И дикий вой раздался вдруг,
И стало тошно адской силе,
И содрогнулся горний круг.
А там в Архангельском соборе
Прошел какой-то странный гул,
И, несказанным виршам вторя,
Сам Грозный крикнул: "Караул!"
(М.М. Стасюлевичу)
Не болен я и не печален,
Хоть вреден мне климат Москвы:
Он чересчур континентален, —
Здесь нет Галерной и Невы.
Ну, насолил же мне Чичерин,
Самодовольный дворянин,—
Всё переврал, как сивый мерин,
Скопец тамбовских Палестин.
Вчера прикончил я злодея.
Украл он месяц трудовой.
За это бьют! И не жалея —
Трах, трах! и в яму головой!
(М.М. Стасюлевичу)
Не обманул я Вас, а сам обманут.
Кого я жду за Альпами пропал!
Надежды скоро Вас увидеть вянут.
И вот опять я письмописцем стал.
Пишу и Вам, пишу и на квартиру.
А то за упокой хозяин мой
На проскомидии уж подавал просвиру,
Он человек с чувствительной душой.
А между тем себя я сглазил, видно,—
Неделю целую в недуге я морском
Страдал усиленно, и скучно, и обидно
Стоять весь день над тазом иль горшком.
Упомяну еще и о неврите…
Но мне уж слышится готовый ваш ответ,
Вы не упустите мне возразить: "Не врите!"
Хотя неврит есть факт, вранья тут нет!
Но про болезни слишком уже много!
Помимо них, я полон юных сил.
Дел и проектов столько, что у бога
Сто сорок лет в аванс бы попросил.
"Отказаться от вина…"
Отказаться от вина —
В этом страшная вина;
Смелее пейте, христиане,
Не верьте старой обезьяне.
"Вчера, идя ко сну, я вдруг взглянул в зерцало…"
Вчера, идя ко сну, я вдруг взглянул в зерцало,—
Взглянул и оробел:
И в длинной бороде седых волос немало,
И ус отчасти бел.
Не смерть меня страшит: я, как Кутузов,[635] смело
Обнять ее готов,—
Почто же трепещу пред каждой нитью белой
Презренных сих власов?
"Иль я славянофил? Отнюдь! Но в глас народный…"
Иль я славянофил? Отнюдь! Но в глас народный
Я верю, как они,
А оный глас увы! душе моей свободной
Сулит плохие дни.
"Когда в твоей браде, я слушаю тревожно,—
Блеснуло серебро,
Душевный мир сберечь тебе уж невозможно:
Ты беса жди в ребро!"
Умолкнул вещий глас. Тоскою беспредметной,
Как встарь, душа полна.
…
Не бес один, не пять в моем ребре несчастном,
А легион чертей…
Ужель и мне искать в сем кризисе ужасном
Спасительных свиней?
И вот опять звенит, но не в ушах, а сбоку.
Вот и слова слышны:
"Всего-то отдохнуть тебе мы дали сроку
Одну иль две весны.
А ты уж возомнил, что с тульским архиереем[636]
Сравнялся простотой.
В противном убедить мы средства все имеем…
Любезнейший, постой!"
…
Что дальше слышал я, что увидал в мечтанье,
Во сне что испытал,—
Рассказывать тебе не стану в назиданье:
Ты сущность угадал.
(М.А. Кавосу)
Дорогой Михал Альбертыч!
Одержим я страшным гриппом;
Хоть ножом в меня теперь тычь,
Не явлюсь я с этим хрипом.
А затем, любезный Кавос,
Ехать мне в Москву пора же…
Я схватил бы за бока вас
И умчал бы в те паражи,
Где в рубахах Ганимеды
Угощают всем, что надо,
Где сроднили уж обеды
С радикалом ретрограда.
Но увы! трактиры те же,
Да года-то уж иные,
Аппетит приходит реже,
Чаще снятся сны дурные.
Скрылись дни Аранхуэца,
Консул Планк давно уж помер.
Не успеешь оглядеться —
Трах! в тираж попал твой номер.
К Ганимедам бородатым
Ехать вовсе неохота.
Не кутить теперь куда там,
Лишь кончалась бы работа.
Не оставивши потомка,
Я хочу в потомстве славы,
Объявляю это громко,
Чуждый гордости лукавой.
Но стянула жизнь у славы
Десять лет по крайней мере,
Так теперь я должен, право,
Наверстать сию потерю.
Мысль о пьянстве, о цыганах
Навсегда я оставляю
И о внутренних органах —
Не трактирных помышляю.
"Когда в свою сухую ниву…"
Когда в свою сухую ниву
Я семя истины приял,
Оно взошло и торопливо
Я жатву первую собрал.
Не я растил, не я лелеял,
Не я поил его дождем,
Не я над ним прохладой веял
Иль ярким согревал лучом.
О нет! я терном и волчцами
Посев небесный подавлял,
Земных стремлений плевелами
Его теснил и заглушал.
"Старую песню мне сердце поет…"
Старую песню мне сердце поет,
Старые сны предо мной воскресают,
Где-то далёко цветы расцветают,
Голос волшебный звучит и зовет.
Чудная сказка жива предо мной,
В сказку ту снова я верю невольно…
Сердцу так сладко, и сердцу так больно…
На душу веет нездешней весной.
"Что сталось вдруг с тобой? В твоих глазах чудесных…"
Что сталось вдруг с тобой? В твоих глазах чудесных
Откуда принесла ты этот дивный свет?
Быть может, он зажжен и не в лучах небесных,
Но на земле, у нас, такого тоже нет…
На что ты так глядишь? Что слушаешь так жадно,
Не видя никого и целый мир забыв?
О чем мечтаешь ты то грустно, то отрадно?
Куда тебя унес неведомый призыв?
Но миг и свет угас! привычно и послушно
Вступаешь снова ты в начатый разговор,—
И, будто огонек далекий, равнодушно
Едва мерцает нам твой потускневший взор.
"Трепетали и таяли звуки…"
Трепетали и таяли звуки
И в безбрежную даль убегали;
Стихли сердца тревожного муки,
Потонув в беспредметной печали!
Эти звуки с собой уносили
Далеко все земные виденья
И рыдали, и тихо просили,
И замолкли в тоскливом волненье.
Ликовали знакомые звуки,
Возвращаясь из сумрачной дали,
За томленье минутной разлуки
Сколько счастья они обещали!
И, нежданные вести встречая,
Сердце в светлые грезы оделось
И, на райский призыв отвечая,
Чистым пламенем ярко зарделось.
(Эпиграмма на К.П. Победоносцева)[637]
Сановный блюститель
Духовного здравья,
Ты, рабства, бесправья,
Гонений ревнитель,
Кощей православья!
Исполненный лести,
Коварства и злобы,
Наушник без чести,
Скопец от утробы!
Зачем без нужды себя вновь замарал?
Зачем у старушки ты книгу украл?
Кого обокрал ты?
Не ксендза, не ламу:
Придворную даму!..
И как не пропал ты
От сраму?
Когда в Колывани,
Верны убежденью,
Свершают крещенье
Свое лютеране,
Печать уж заране
Кричит: преступленье!
Всех их в заточенье!
В острог!
Тебе ж комплименты
Строчат рецензенты
За явный подлог.
Крести ты хоть Ригу,
Как крестишь чукчей,
Бурят, лопарей;
Но… крестишь ты книгу
Чужую своей!
Где соль тут? Где перец?
Она иноверец?
Она униат?
Иль, мнишь ты, спасенный,
В рай внидет крещенный
Тобой плагиат?
Скажи мне, какой укусил тебя овод?
С какою ты целью?
Иль так, по безделью?
Иль в старости вдруг захотел ты дать повод
Веселью?
И выбрал же время
Ты! В этакий год!
Народ на народ
И племя на племя,
Хлебов недород!
Исполнилась чаша!
Готовится каша:
Политика ваша
Даст плод.
Святитель во фраке!
За подлость и враки
Пусть спят твои мощи
В осиновой роще —
Не в раке,
Они хоть и тощи,—
Не глядя на это,
В голодное лето
В именье у тещи
Их сгложут собаки
В глухом буераке.
(Эпиграмма на В.В. Розанова)[638]
Затеплю я свою лампаду
И духом в горних воспарю:
Я не убью, я не украду,
Я не прелюбы сотворю…
…
…
И, в сонме кротких светлых духов,
Я помолюсь за свой народ,
За растворение воздухов
И за свя-тей-ший пра-ви-тель-ствую-щий Сино-о-о-од!
"Я не люблю таких ироний…"
Я не люблю таких ироний,
Как люди непомерно злы!
Ведь то прогресс, что ныне Кони,
Где прежде были лишь ослы!
Альсим
Действующие лица
АЛЬСИМ, молодой поэт.
ЭЛЕОНОРA, трапезундская дева.
САТАНА
ПРОФЕССОР
СЛУГА
Явление первое
Входят Сатана и Профессор.
САТАНА:
Хозяев нет! Вы, впрочем, не смещайтесь!
Я в этом доме как в своем.
Спокойно здесь располагайтесь —
Мы побеседуем вдвоем.
ПРОФЕССОР:
Я очень рад, любезный Сатана!
Мне есть до вас серьезнейшее дело:
Им вся душа моя теперь полна,
И не одна душа, но даже тело.
САТАНА:
А, вот и прекрасно! Я сам только что собирался просить
вас оказать мне маленькую услугу.
Сторонник я взаимных одолжении,
Или эквивалентов, так сказать,
А потому прошу без замедлений
Мне ваше дело рассказать.
ПРОФЕССОР:
Замыслив совершить полезною аферу,
Я дом свой каменный продал.
Чтоб пошлин не платить чрез меру,
Фиктивною я цену показал.
Дом стоил пятьдесят семь тысяч с половиной,
А в купчей я вписал лишь двадцать пять.
Злодей мой покупщик с довольной миной
Мне поспешил их тотчас же отдать
"А остальные, я спросил, когда же?"
Тот изумился вдруг и начал уверять,
Что никогда он и не думал даже
Мне больше двадцати пяти давать.
Тут для меня вселенная сокрылась…
Печальный флер подернул небеса,
Каким-то дымом вся земля покрылась,
Исчезли реки, горы и леса.
Что быть могло, что было, есть и будет —
Слилося всё в бессмысленный хаос…
Ах! скорбный дух вовеки не забудет,
Что в этот страшный миг он перенес.
Мне стало всё равно, страдать иль наслаждаться,
Гореть враждой иль пламенно любить,
Владеть ли истиной иль только заблуждаться,
Быть битым или самому всех бить;
Как будто звон какой то погребальный
Наполнил сердце бедное мое…
Ах, боже мой! как потекло печально
Мое досель счастливое житье!
Жена скорбит, малютки приуныли,
В прислуге дух анархии возник,
В моей душе страдания открыли
Неиссякаемый и горестный родник.
Помыслить не могу, я о минуте счастья,
Покуда денег всех не получу сполна —
А получить мне их без твоего участья
Надежды нет, любезный Сатана!
Так помоги же мне, тебя я заклинаю
Всем сущим на земле, в водах и в небеси,
Всем, что известно мне, и всем, чего не знаю:
О Сатана, помилуй и спаси!
(Падает на колено)
САТАНА: (поднимая его)
Охотно вам я помощь окажу,
Тем более, что, другу помогая,
Я и себе тем самым услужу…
ПРОФЕССОР:
О, говорите! Я томлюсь и замираю.
САТАНА:
Видите ли что, любезный мой профессор! Оказать вам прямую денежною помощь для меня невозможно я и сам живу долгами. Но вы можете получить всё, чего пожелаете, и гораздо больше, если только захотите воспользоваться страстными чувствами, которые вы успели внушить хозяйке этого дома; а я берусь быть между вами посредником.
ПРОФЕССОР:
Вы говорите про господина!.. то есть, я хочу сказать, про госпожу Элеонора? Но она видела меня только мельком, когда я приезжал встречать вас на вокзал Курской железной дороги.
САТАНА:
Да! Но для ее пламенной южной натуры одного взгляда было достаточно, чтобы вспыхнуть, как пороховой ящик, и меня удивляет только, как она не взлетела на воздух. Надеюсь, что она произвела на вас благоприятное впечатление?
ПРОФЕССОР:
Как вам сказать? Мне показалось, что у ней вот здесь что то вроде бороды.
САТАНА:
О, это ничего, это трапезундская мода, в Москве она будет бриться. Но дело не в этом! Важно то, что она единственная наследница одного трапезундского банкира, у которого 11 миллионов капитала и сверх того богатейшие алмазные копи, а с предметом своей страсти она готова поделиться всем своим богатством, разумеется если эта страсть будет разделена.
ПРОФЕССОР:
О дорогой мой, бесценнейший господин Сатана! Знае те ли вы, что с самого нежного возраста я люблю только мужественных женщин женственные женщины всегда были мне только противны. Бессмысленное различие между женщиной и мужчиной возмущает меня до глубины души. Я думаю, что все беспорядки в мире происходят именно от этого. Моей любимейшей героиней во всемирной истории сделалась Орлеанская девственница после того, как новейшие историко-медицинские исследования показали, что она была…
САТАНА:
Оставим пока о новейших историко-медицинских исследованиях. Мне сейчас пришло в голову одно затруднение ведь вы женаты?
ПРОФЕССОР:
О, это ничего не значит. Это легко устранить!
САТАНА:
То есть так? (Дотрагиваясь до своего горла.)
Браво!
ПРОФЕССОР:
Господин Сатана! Вы меня оскорбляете! Чтобы я, поклонник категорического императива, я, который из нравственного принципа не беру с своих должников более сорока процентов в месяц, чтобы я решился устранить жену свою преступным способом! Никогда! Хоть бы погибла вселенная! Вот мой девиз.
САТАНА:
Но если не преступным, то каким же другим способом устраните вы ее, любезный профессор?
ПРОФЕССОР:
Способом экономическим.
САТАНА:
Это что такое?
ПРОФЕССОР:
Через сокращение питания. Сначала буду давать ей половину обыкновенного обеда, потом четверть, потом 1/8, 1/16, 1/32 и т. д. По моему расчету, когда дойдет до 1/2048 обыкновенного обеда, она благополучно скончается сама собой, оставляя меня и свободным, и невинным, ибо экономия законом не воспрещается.
САТАНА:
Вот и отлично! Значит, по рукам! Часа через два заходите сюда еще, чтобы увидеть прекрасную Элеонору. Я тоже приду. До скорого свиданья, почтеннейший.
ПРОФЕССОР:
До свидания, мой драгоценный Сатана! Бесконечно вам обязан. Да вознаградит вас нравственный закон!
(Уходит.)
САТАНА:
Вот так ловкая штука! Зараз двух зайцев поймал. Эта ученая селедка уморит свою жену экономическим способом и через то окончательно попадет в мои лапы, и вместе с тем, связавшись с трапезундским козлом в юбке, доведет несчастного Альсима до какой-нибудь пакости, а мне именно это и нужно, а то иначе он, пожалуй, ускользнет от меня. Хоть есть у меня на него документ договор, подписанный кровью, ну, да ведь это одно только суеве рие. Кто же в наш просвещенный век допускает такие глупости!
(Уходит.)
Явление второе
Кабинет Альсима в Москве
АЛЬСИМ:
Исполнились мечтания
О бракосочетании!
О жизнь!.. Существование!..
Любовь!.. Очарование!..
Блаженствуй, о Альсим!
(После паузы)
Сбылося всё, чего душа искала,
Сбылося всё, о чем мой ум гадал,
Сбылося всё, что сердцу оказала
Святая вера в вечный идеал.
Да! это так! Сбылись мечты поэта,
И жизни новый свет мне заблистал.
Я сам досель блуждавшая комета,
Звездою неподвижной стал.
Мои челн у брега: на скалу я
Уж не наткнусь теперь вовек.
Волшебный миг немого поцелуя
Мне показал, что значит человек!
ЧЕЛОВЕК: (показываясь в дверях)
Чего изволите?
АЛЬСИМ:
Кто тебя спрашивал? Ступай к черту!
ЧЕЛОВЕК:
Чего ходить-то? Сам ведь обещался зайти, нешто не слыхали?
АЛЬСИМ:
Что говорит этот невежа?
ЧЕЛОВЕК:
Вы бы, сударь, вместо того чтобы зря ругаться, да с чертями дружбу водить, кругом себя хорошенько б поглядели: на что это похоже?
АЛЬСИМ:
Что такое?
ЧЕЛОВЕК:
Про супругу говорю. Разве такие барыни бывают! Я вам хоть по пальцам доложу. Первое насчет табаку. Известно, ежели барыня хочет курить кури папироску, цигарку кури, ну, а чтобы барыня тютюн из трубки целый день тянула, так этого, к примеру, ежели по всей империи искать, так не найдешь! Второе водка. Я против водки ничего! Потому напиток настоящий как есть в самую пропорцию. Только всякий свою деликатность в раз мерах должен соблюдать, потому как всякое создание стоит в своем определении. Ежели, к примеру, соседский кучер Обдул пьет штоф, я штофа пить не буду; я выпью полштофа, потому как я в своем звании лакеи и должность не имею, чтобы, то есть, стоять на тонкой линии. Ну, а барыня должна пить рюмками, потому как она есть дамского сложения…
АЛЬСИМ:
Умолкни, чернь непросвещенная и презираемая мной!
ЧЕЛОВЕК:
Это точно, мы из Черни Чернского, то есть, уезда, ну, а насчет просвещения, хотя грамоты не сподобились, а всё же довольно хорошо можем понимать, что барыне с рыжей бородой ходить не резон!
АЛЬСИМ:
Вон!
(Выталкивает его. После паузы)
Однако грубый сей простолюдин
Смутил мое очарованье,
Чтоб возвратить его, мне способ лишь один,
И способ сей воспоминанье!
(Прохаживается по комнате.)
С Трапезунда к Таганрогу
Незабвенный переезд!
Месяц освещал дорогу
Посреди мильона звезд.
Волны черные кипели,
Воздымалися валы,
А над морем чайки пели
И слеталися орлы.
Пароход летел, как птица,
Я на палубе стоял
И души моей царицу
Нежной дланью обнимал.
Трапезунд исчез в тумане…
Вдруг рассеялся туман.
Руку спрятавши в кармане,
Подошел к нам капитан.
"Где Ваш пачпорт?" Я ответил,
Шляпу сняв: "У Сатаны!"
Он же с дерзостью заметил:
"Вы рассудка лишены!"
Но, взглянув на Леонору,
Замолчал и прочь пошел
И, в свою залезши нору,
В сне спокойствие нашел.
ЭЛЕОНОРА: тоже ушла в каюту. Я же не смог спать. Я продолжал стоять на палубе, всматриваясь в фосфоресцировавшее море. И странное дело! Длинная осенняя ночь пролетела, как полчаса! Эта непонятная быстрота так удивила меня, что на другое утро я решился спросить о ее причинах у капитана, несмотря на его вчерашнюю невежливость. Впрочем, на этот раз он оказался далеко не свирепым и на мой вопрос грустно, но учтиво ответил: "И вы не знаете этого, молодой человек? А между тем это явление корениться в самой натуре вещей. Ведь мы на море, и натурально, что течение морских волн, присоединяясь к течению времени, производит его ускорение; и это, разумеется, только ночью, потому что днем лучи солнца, расширяющиеся от теплоты, парализуют применение этого закона". Сказав это, капитан удалился, оставив меня в величайшем смущении. Я проклял классицизм филологии, который выбил из головы моей даже столь элементарные истины физической науки. Но вот вошла Элеонора, и радости любви заставили меня забыть мою неудачу на поприще науки. Впрочем, вследствие начавшейся качки и других неудобств, мое блаженство было неполно. Но когда мы вышли на берег, тогда… скромность заставляет меня умолкнуть. В глубине моего сердца должен я заключить восторженные порывы моей души. Но здесь, подобно разгоряченным парам, сдавленным стенками парового котла, мои страстные чувства получают силу неодолимою. Я пламенею… Я задыхаюсь.
ЭЛЕОНОРА: да! моя Элеонора!
Oнa во мне, я в ней и это не во сне!
О, дайте мне воды, воды, ить очень скоро
Я весь сгорю на собственном огне.
(Кричит)
Скорей, скорей воды!
Показывается Сатана, держа в одной руке ведро и лом, а в другой графин с водой.
САТАНА:
Пожар иль жажда? То иль это?
Огня, однако, не видать,
И потому я без ответа
Могу спокойно наливать.
(Наливает из графина воды в стакан и подносит Альсиму.)
Испить воды полезно и приятно,
Тебе ж служить и в этом я готов.
(Про себя)
Хоть я совсем не зол, но все-таки занятно
Дурачить эдаких скотов.
(Исчезает.)
АЛЬСИМ:
(выпивает понемногу воду, бросает стакан на пол и в ужасе говорит)
В воде сей яд, отравлен сей напиток:
Лишь только я хлебнул сомненья родились
И, будто некий мрачный свиток,
Перед душою развились.
(После продолжительной паузы, во время которой различными телодвижениями изображает свои душевные волнения.)
Не борода меня смущает и тревожит…
Что борода? Волос случайный агрегат!
Нет, что мой ум гнетет, что сердце рвет и гложет,
Что гонит сон от глаз, когда все люди спят,
Так это нрав ее презрительный и злобный,
Наклонность бить, и бить по пустякам.
Кто б думать мог, что с красотой подобной
Совместна страсть к ударам и пинкам!?
(Закрывает лицо руками, затем, став на колени перед образом, произносит следующую молитву)
Морфей, о сладкий бог, в пуховые объятья
Скорей меня приняв, свой тихий сон пошли
И раны все мои, без всякого изъятья,
Забвенья пластырем покрой и исцели.
Входит Элеонора.
ЭЛЕОНОРА:
Он только спать умеет, поросенок необразованный. Боги Трапезундские! За что вы меня обманули? Я просила у вас мужчину, а вы мне дали тряпку. Даже и мой новый знакомый профессор, и тот не в пример приятнее. Хоть рожа у пего кислая и фигурой он на засохшую селедку похож, да зато хотя солидность есть, говорит внушительно, ну, а этот Альсимка, я уж не знаю, чем только прельстил меня. Разве тем, что у меня борода, а у него нету? А кроме этого в нем ничего не найдешь. И зачем это Сатане его душа понадобилась? Впрочем, в аду и такие годятся: там ими улицу мостят заместо булыжника. Да мне-то каково жить с ним до тех пор! Просто тоска! Хоть спеть что-нибудь, с горя.
(Поет)
Ах, почто за меч воинственный
Я мой посох отдала
И тобою, дуб таинственный,
Очарована была!
АЛЬСИМ:
(просыпается)
Какая песнь? Обидные слова!
Ты не меня ли дубом называешь?
ЭЛЕОНОРА:
Тебя, баран, баранья голова,
А что за сим тотчас же ты узнаешь!
(Бьет его.)
АЛЬСИМ:
Бей меня, о жестокая, но не забывай моего имени! Меня зовут Альсим, Альсим, а не Зосим.
ЭЛЕОНОРА:
Какой Зосим? Что ты мелешь такое, мельница без муки?
АЛЬСИМ:
Как? Разве ты не сказала: "А что, Зосим, тотчас же ты узнаешь"?
ЭЛЕОНОРА:
О, чурка бестолковая!
(Бьет его)
Входят Сатана и Профессор.
ПРОФЕССОР:
Обуздываете супруга? Превосходно! Свобода и порядок прежде всего! Таков мой девиз. Вы применяете его вполне и при том следуя великому принципу разделения труда: свобода для вас, порядок для него. Одобряю вполне. Вы достойны быть m-me Роллан будущей умеренной республики в России!
ЭЛЕОНОРА:
Чрезвычайно вам признательна
Я за этот комплимент.
О профессор увлекательный,
Вам бы прямо в парламент.
Шепчутся между собой, жмут руки и целуются.
АЛЬСИМ:
Как тут быть? Уйти? Зажмуриться?
Показать, что не видал?
САТАНА:
Черт возьми! Они амурятся!
Признаюсь! Не ожидал!
ПРОФЕССОР:
Однако, молодой человек, вы здесь лишний. Я думаю, вам бы лучше было сидеть за Моммсеном или Зибелем, нежели олицетворять собою праздность мать всех пороков. Я уверен, что вы ничего не знаете, например, из истории. Скажите мне, какие проявления индивидуального духа противодействовали вредному влиянию христианства на нравственность в Средние Века? Вы молчите? Вы не знаете? Так скажите, по крайней мере, к какой породе принадлежат павлины, перья которых употреблялись древними римлянами для искусственного произведения морской болезни?
АЛЬСИМ:
(в смущении)
Г. профессор, я употребляю для этого указательный и средний палец левой руки.
ПРОФЕССОР:
Вы отвечаете не на вопрос! Я вижу, что вы лишены не только необходимых сведений, но и способное гипонимания. Но если по этой причине вы не можете предаться наукам, вы могли бы, по крайней мере, заняться каким-нибудь почечным практическим делом, нaпp(имеp) да вать деньги в рост.
САТАНА:
Я имею причины думать, что это благородное художество может совмещаться и с научными занятиями.
ПРОФЕССОР:
Теперь, молодой человек, можете идти, и я советую вам не показываться мне на глаза, пока не приобретете того, чего лишены.
САТАНА:
Если это рога, то он приобретет их довольно скоро. Смелей, дружище, не сомневайся!
Альсим делает умоляющий жест в сторону Элеоноры, та показывает ему кулак. Он хватается за голову и убегает. Сатана стедует за ним. Профессор и Элеонора обнимаются. Занавес.
АЛЬСИМ:
Так вот она виденье совершенства,
Мой светлый ран, мой чудный идеал.
Альсим, Альсим, ты жаждал лишь блаженства,
А злобный рок тебе мученье дал.
Чего же ждать? К чему еще стремиться?
Чего душою пламенной искать?
Иль дать судьбе спокойно совершиться,
А самому бессильно прозябать?
Или восстать и с гордостью Титана
Смотреть в глаза враждебным небесам?
Иль бросить всё и с помощью обмана
Бежать скорей к далеким берегам?
Кто скажет мне, кто даст мне указанье?
Иль нет, постои! помедли! погоди!
Быть может, это только испытанье,
И ждет тебя блаженство впереди?
А если так, к чему же торопиться?
Еще немного можно подождать
Когда ж придет пора на что-нибудь решиться,
Альсим себя сумеет показать!
Белая лилия, или Сон в ночь на Покрова
Мистерия шутка в 3 -х действиях
Лица:
КАВАЛЕР ДЕ МОРТЕМир, богатый, но совершенно разочарованный землевладелец.
ХАЛДЕЙ:, служащий в Азиатское департаменте, практичен.
ИНСТРУМЕНТ:, отставной драгун, обладает физическою силой и готовностью.
СОРВАЛ:, молодой человек, говорит и делает большею частью одно вместо другого.
ГРАФ МНОГОБЛЮДОВ, страдает размягчением мозга.
ГЕНЕРАЛ ХЛЕСТАКОВ, сочинил все диалоги Платона и был тайною причиной того насморка, который помешал Наполеону разбить русскую армию под Бородином.
СОКРУШЕННЫЙ ПОМЕЩИК, преданный изучению трансцендентальной физики.
СКЕПТИК, служащий по министерству финансов
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ, древний мудрец.
ГАЛАКТЕЯ:, Альконда, Теребинда три дамы, приятные со всех сторон
СОЛНЦЕ, неподвижная звезда третьей величины.
ПТИЦЫ.
РАСТЕНИЯ.
ВОЛК.
ЛЬВЫ И ТИГРЫ
КРОТЫ.
СОВЫ.
ГОЛОС ИЗ ЧЕТВЕРТОГО ИЗМЕРЕНИЯ.
Медведь.
Белая лилия.
Первое действие происходит в Петербурге. Второе в неизвестном лесу. Третье близ южного Тибета.
Действие первое
Зимний сад в доме кавалера де Мортемира. Вечер. Издали слышны музыка и гул разговоров.
Явление первое
Входит Сокрушенный помещик, без галстука и в незастегнутой одежде, и Скептик
СОКРУШЕННЫЙ ПОМЕЩИК
О четвертом измерении
Размышляя ежечасно,
В совершенном изнурении
Погибаю я напрасно.
То сижу я без движения.
То скитаюсь тенью бледной,
А ведь мог бы я с имения
Получать доход безбедный!
Но, четвертым измерением
Неумеренно плененный,
В самом жалком положении
Я живу, всего лишенный;
И хотя на иждивении
Скоро я умру казенном,
Всё ж вопрос об измерении
Остается нерешенным.
СКЕПТИК
О, как вы счастливы в сравнении со мною,
Для помыслов найдя какой-нибудь предмет,
Напрасно я искал, чего б искать душою —
Ни цели, ни пути передо мною нет.
И вечером, и утром рано,
И днем,и полночью глухой,
В жару, в мороз, средь урагана,
Я всё качаю головой.
То устремляю взор свой в землю,
То с неба не свожу очей,
То шелесту деревьев внемлю,
Гадая о судьбе своей…
Какую мне избрать дорогу?
Кого любить, чего искать?
Идти ли в храм молиться богу,
Иль в лес прохожих убивать?!
Явление второе
Те же и Отчаянный поэт.
ОТЧАЯННЫЙ ПОЭТ:
Мне двадцать лет,
И я поэт —
Поэт всемирной скорби-с.
Мой волос сед —
Мышленья след, —
Хожу немного сгорбясь.
И пить, и есть,
И лечь, и сесть
Мне геморрой мешает…
Так жизни цвет,
Под гнетом бед
Зачахнув, увядает.
Мой идеал
Давно пропал;
В душе мороз трескучий,—
Лишь в грезах сна
Мелькнет она,
Как радуга над тучей!..
Но лишь проснусь
И оглянусь
Кругом опять всё скверно:
Печалей рой
И геморрой —
Уж геморрой-то ве-е-ерный!
Так жить нельзя!
Прими меня,
О смерть, в свои объятья!
Хоть я не свят,
Но всё же в ад
Попасть нет вероятья.
Мне холодно…
Могилы дно
Поэта ожидает.
Спасенья нет!
Гляди же, свет,
Как гений погибает!..
(Вынимает из кармана панталон веревку, чтобы удавиться, но при этом на пол падает красненькая бумажка.)
СОКРУШЕННЫЙ ПОМЕЩИК И СКЕПТИК
(Подняв упавшую бумажку и показывая ее поэту, торжественно)
Государственный кредитный сей билет
От погибели спасет нас, о поэт!
ОТЧАЯННЫЙ ПОЭТ:
(в экстазе)
Надеждой порою сияет небосклон!
Взошла моя заря в кармане панталон.
(Берет и рассматривает билет.)
Остался он от мзды, что дал книгопродавец…
Идемте ж к Палкину… Нет, в Малый Ярославец!
(Берет под руки Сокрушенного помещика и Скептика и удаляется вместе с ними.)
Явление третье
Входят Галактея и Хaлдей
ГАЛАКТЕЯ:
Вы знаете, он уезжает… Это большой секрет, он просил никому нe говорить. Мне грустно… Вы не можете вообразить, как я много геряю. La vie s'en va.[639] Ничто больше меня не радует и не занимает.
(Смотрит на него пристально.)
А знаете, у вас очень красивый нос, я прежде и не замечала.
(Подходит к окну)
Посмотрите, какая восхитительная ночь, как ярко сияют звезды, совсем как в стихах Тютчева.
ХАЛДЕЙ:
(смотрит через ее плечо)
На звезды глядишь ты, звезда моя светлая…
О, быть бы мне небом, в широких объятиях
Держать бы тебя и очей мириадами
Тобой любоваться в безмолвном сиянии…
ГАЛАКТЕЯ:
Ага! Вы, кажется, говорите стихами? Я очень люблю стихи насчет моей красоты. Скажите, вы не итальянец?
(В сторону)
Боже, какой у него красивый нос!
ХАЛДЕЙ:
Нет, я не итальянец, но могу заменить его с успехом.
ГАЛАКТЕЯ:
Впрочем, я и забыла, что вы Халдей.
ХАЛДЕЙ:
О, это не более как каламбур судьбы.
ГАЛАКТЕЯ:
Калам-бур? С чего вы это взяли?.. он, напротив, прекрасный колорист. Но какая же ваша нация?
ХАЛДЕЙ:
Это страшная тайна. А впрочем…
(Говорит ей на ухо)
Я грузин!
ГАЛАКТЕЯ:
(вне себя от восторга)
Грузин!!
(Прыгает и бьет в ладоши.)
Он грузин, он грузин!
ХАЛДЕЙ:
(самодовольно)
Я грузин, я грузин!
Это знаю я один.
ГАЛАКТЕЯ:
(в экстазе)
Он грузин, он грузин!
Это знает он один!..
Берут друг друга за руки и поспешно убегают.
Явление четвертое
Входят Теребинда и Инструмент.
ТЕРЕБИНДА:
Отчего вы не кирасир?
ИНСТРУМЕНТ:
Через 24 часа я буду кирасиром.
ТЕРЕБИНДА:
Знаете, чего мне теперь хочется?
ИНСТРУМЕНТ:
Не знаю, но исполню немедленно.
ТЕРЕБИНДА:
Я хотела бы быть закатанной в одеяло, в одно одеяло понимаете? и чтобы какой-нибудь ужасно большого роста и ужасно сильный человек, какой-нибудь великан или патагонец, носил меня на руках по большому темному саду…
ИНСТРУМЕНТ:
(вставая)
Я готов-с.
ТЕРЕБИНДА:
Ха-ха-ха! Разве вы патагонец?
ИНСТРУМЕНТ:
(отирая лицо платком)
Сущий потогонец, как видите-с.
ТЕРЕБИНДА:
Фу, какие глупости. Но что же это с вами, однако?
ИНСТРУМЕНТ:
Мне жарко-с.
ТЕРЕБИНДА:
Но отчего?
ИНСТРУМЕНТ:
Мне жарко потому, что я тебя люблю,
Хоть знаю, что вконец себя я погублю,
Но тем не менее, как свечка, я горю.
Как свечка, я горю и таю, как она.
А ты? Ты в ледяной покров облечена,
Как мрамор, ты глуха к отчаянной мольбе!
Мне жарко потому, что холодно тебе!
ТЕРЕБИНДА:
О да, я очень холодна. Я холодна, но любопытна. Мне интересно было бы видеть, до чего может дойти ваша пламенная страсть. Donnez-moi le bras.[640]
Уходят
Явление пятое
Входит Альконда и бросается на софу.
АЛЬКОНДА:
Боже мой, как я устала! Je n'en puis plus![641] А этот глупый медвежонок. Сорвал, еще отдавил мне ногу. Никогда в жизни не видала я такого идиота.
Явление шестое
Входит Сорвал.
СОРВАЛ:
Вы искали уединения? Я также! И так, уединяясь, мы соединяемся.
(Садится около нее. После некоторого молчания)
Позволите ли слезами отчаяния омочить лоно любви?
АЛЬКОНДА:
Ах, что с вами? Сядьте, пожалуйста, немного подальше!
СОРВАЛ:
Дайте мне вашу руку!
АЛЬКОНДА:
Ну, что же дальше?
СОРВАЛ:
Я думаю, что если бы эта рука была вашею, то есть я хочу сказать моею, и если бы мое сердце… Нет, я не могу больше говорить… Если вы меня не полюбите, я…
(Растопыривает руки и раскрывает рот и глаза.)
АЛЬКОНДА:
Полюбить вас?.. Любовь хорошая вещь, но только не здесь, нет, не здесь…
Ax, зачем родилась я девицей
Между этих противных людей,
А не вольной пернатою птицей
Средь простора лесов и полей.
По вершинам зеленых деревьев,
Под навесом тенистых садов,
В одеянье из пуха и перьев
И с обедом из свежих плодов —
Вот как жить и любить я б желала,
Вот когда б я душой расцвела!
Как изящно тогда б я летала,
Как искусно гнездо бы вила!..
А здесь у нас, среди этой мебели, в этих домах и на этих улицах…
СОРВАЛ:
Зачем же на улице?!
АЛЬКОНДА:
Dieu, qui'il est be te.[642] И потом вы знаете, я не выношу ничего, противного эстетике, ничего грубого, а у вас, я слышала, ужасно грубые привычки. Мой дядя, Многоблюдов, сам видел, как вы рыбу с ножа и дичь руками!..
Явление седьмое
Граф Многоблюдов появляется в дверях.
ГРАФ МНОГОБЛЮДОВ:
Да, молодой человек, я говорил и утверждаю, что вы не умеете есть!
(Проходит.)
Явление восьмое
СОРВАЛ:
О, если дело только за этим, то я совсем не буду есть ни рыбы, ни дичи. Охотно приношу мою любовь на алтарь этих животных, то есть я хотел сказать наоборот, но это всё равно… Альконда! Пока мы одни, я должен заплатить дань своим восторгам! (Хочет обнять ее.)
АЛЬКОНДА:
(отталкивая его)
Вы, кажется, совсем с ума сошли?
СОРВАЛ:
Как хотите, но моя любовь требует пищи.
(Хватает ее за ногу и, сняв башмак, поспешно сует его себе в рот, но давится высоким каблуком и падает на пол в конвульсиях.)
АЛЬКОНДА:
Несчастный! Кто же так делает? Нужно начинать с носка!
Явление девятое
Граф Многоблюдов появляется в дверях.
ГРАФ МНОГОБЛЮДОВ:
Я говорил, что он не умеет есть!
(Проходит.)
Явление десятое
АЛЬКОНДА: и Сорвал, в судорогах катающийся на полу.
АЛЬКОНДА:
Однако он может тут умереть! Кто там! Скорей, скорей, au secours, au secours![643] Соли, соли!
Явление одинадцатое
С разных сторон сбегаются: слуга с солонкой на подносе, генерал Хлестаков, Халдей и Галактея, Инструмент и Теребинда.
Генерал Хлестаков
Ну вот, ну вот! Извольте полюбоваться! Вот оно наше молодое поколение! Дамский башмак проглотить не может! Подавился, ей-богу, подавился! Как вам это покажется? А я бывало по дюжине ботфортов со шпорами глотал и ничего! Только в животе позвякивало.
ВСЕ:
(становятся вокруг Сорвала и поют хором)
Ах, несчастный Сорвал!
Он башмак засовал
В глотку.
Может он умереть,
Его нужно тереть
Водкой!
(Вытаскивают башмак изо рта Сорвала и приводят его в чувство.)
СОРВАЛ:
Не успевши удавиться,
Я желал бы удалиться!
ВСЕ:
(предупредительно)
С удовольствием уйдем
И оставим вас вдвоем.
Все уходят в одну сторону, Сорвал с Алькондою в другою. Сцена остается несколько времени пустою.
Явление двенадцатое
Входит кавалер де Мортемир в дорожном платье и с чемоданом в руках, который поставив на пол, несколько времени стоит в задумчивости, опустив голову, и затем говорит.
МОРТЕМИР:
Тяжелой тоской, как цепями окован,
Стою я и в землю гляжу.
Хотя чемодан мой давно упакован,
Но с места я всё не схожу.
Пауза.
Если ветер осенний безжалостно смёл
Всё, чем в жизни душа любовалась,
Если сад твоих грез безвозвратно отцвел,
Если трость твоей веры сломалась…
Явление тринадцатое
Входит Галактея.
ГАЛАКТЕЯ:
Когда же, милый друг,
Мы вновь увидим Вас?
МОРТЕМИР:
(не слыша ее)
Да, мой огонь потух,
И пламень мой угас!
ГАЛАКТЕЯ:
Скажите же, когда?
МОРТЕМИР:
Про это знает бог!
Стремлюся я туда,
Откуда нет дорог.
ГАЛАКТЕЯ:
Как? И любовь моя
Тебе уже постыла?
МОРТЕМИР:
О нет! Но кровь моя
Как будто бы застыла.
ГАЛАКТЕЯ:
(иронически)
О, это потому,
Что ты любил безмерно!
МОРТЕМИР:
Корить меня к чему?
И без того мне скверно!
(После паузы)
Я любил, хоть мыслью каждой
Сознавал любви обман,
И ловил с безумной жаждой
Убегающий туман.
Но страстей в позорный свиток
Я слегка лишь заглянул
И отравленный напиток,
Не допивши, оттолкнул.
ГАЛАКТЕЯ:
О, боже мой, слегка?!
Где лгать ты научился?
Но вот моя рука —
Со мной ты не простился…
МОРТЕМИР:
О, не считай меня неблагодарным!
Тебя любил я более других.
Ты метеором лучезарным
Мелькнула в мраке дней моих.
ГАЛАКТЕЯ:
Si c'est ainsi,[644] я и еще, пожалуй,
Во мраке дней твоих готова поблистать.
МОРТЕМИР:
Merci![645] В моей душе, поблекшей и усталой,
Ты новые огни привыкла возбуждать.
(Хочет обнять ее.)
ГАЛАКТЕЯ:
(уклоняясь)
Скажи сперва, зачем ты покидаешь
Своих друзей?
МОРТЕМИР:
Ax, милая! Ты многого не знаешь
В судьбе моей
(Сильно сжимает ее в своих объятиях.)
ГОЛОС ИЗ ЧЕТВЕРТОГО ИЗМЕРЕНИЯ:
(одному Мортемиру слышимый)
Сладко извергом быть
И приятно забыть
Бога!
Но тогда нас ждет до-
Вольно скверная до-
Рога!
МОРТЕМИР:
(отскочив от Галактеи)
Извините, пожалуйста!
ГАЛАКТЕЯ:
(относя его слова к себе)
Я вижу, ты со мною лицемеришь,
О Мортемир!
МОРТЕМИР:
Ах, как мне тошно, ты и не поверишь,
Глядеть на мир!
ГАЛАКТЕЯ:
(вынимая из-за корсета три необычайного вида цветка и подавая их Мортемиру)
Вся наша жизнь обман, томление и слезы,
В конце же гроб.
Тебе на память, друг, я три волшебных розы
Оставлю, чтоб
В себе хоть призрак сладостных мгновений
Будить ты мог,
Чтоб под тяжелым бременем твой гений
Не изнемог.
МОРТЕМИР:
Итак, прощай!
ГАЛАКТЕЯ:
…Но что ж сказать мену я
Гостям твоим?
МОРТЕМИР:
Скажи, что навестить сестру я
Уехал в Крым.
ГАЛАКТЕЯ: обнимает его и уходит
Явление четырнадцатое
Мортемир один, подносит к лицу Галактеины розы, нюхает несколько и потом, медленно роняя, говорит.
МОРТЕМИР:
Приятно пахнут эти розы,
Когда в груди огонь горит
И целый мир волшебной грезы
С душою внятно говорит;
Когда в синеющем тумане
Житейский путь перед тобой,
А цель достигнута заране —
Победа предваряет бой;
Когда серебряные нити
Идут из сердца в область грез…
О боги вечные, возьмите
Мой горький опыт и верните
Всю силу первых вешних гроз!
Да, знал я вас, златые годы,
Невинно-дерзкие мечты,
Порывы гордые свободы,
Виденья тайной красоты,
Когда далекий звук рояли
Иль шелест платья по песку
В мечты всю душу погружали
И непонятную тоску
Иль сладкий трепет возбуждали.
Где вы, пленительные сны
И беспредметные печали?
Напором жизненной волны
Далёко вы унесены;
Порывы бурные умчали
Вас, розы первые весны,
И там, где вы погребены,
Цветы другие расцветали
И так же скоро отцвели
Или безвременно увяли.
Но пусть будет позабыто
И навеки тьмой сокрыто
Всё, что было прежде!
Место дам надежде.
Может Белую Лилею
Я найти еще успею.
И поэтому вперед,
В мой таинственный поход!
Слышен шум приближающейся толпы
Прощайте все! Вас видеть было б тяжко
Душе моей.
Но где моя дорожная фуражка?
Здесь! И перчатки в ней.
(Поспешно уходит.)
Действие второе
Живописная поляна в неизвестном лесу. Заход солнца.
Явление первое
СОЛНЦЕ:
Я опять захожу
И уныло гляжу
Не видал я ее и сегодня.
Горе мне! Ее нет,
Без нее ж белый свет
Для меня не милей преисподней!
(Задергивает лицо тучами и плачет мелким дождем.)
ПТИЦЫ
Мы поем, мы поем,
Вместе с солнцем мы ждем
Златокудрой царицы явленья;
Но не слышит она:
От глубокого сна
Не пробудит ее наше пенье.
РАСТЕНИЯ
Мы растем и цветем,
Бог поит нас дождем.
Ароматы мы льем
И трепещем, и ждем,
Чтоб, небесной красою сияя,
Как царица цветов,
Из обители снов
Появилась владычица рая.
ВОЛК
Я убийца и вор.
Кровожаден мой взор,
И труслив я к тому же чрезмерно!
Хоть большой я подлец,
Но и я, наконец,
Тяготиться стал жизнию скверной.
Хвост поджав, я лежу
И на небо гляжу:
Не сойдет ли оттуда царица,
Про которую тут
Свои песни плетут
И цветы, и болтливые птицы.
ХОР ЛЬВОВ И ТИГРОВ
Ддааа!
Мы разбоем живем,
С встречных шкуру дерем,
Жрем их прямо сырьем,
Кровь горячую пьем,
Но и мы тоже ждем
Всё чего-то; тайком
По ночам слезы льем
И, махая хвостом,
Помышляем о том,
Чтобы с этим житьем
Нам покончить добром…
Ддааа!
ВСЕ:
Солнце, солнце! Хоть бы ты
К нам царицу красоты
Силой пламенной своей,
Сетью радужной лучей
Привлекло и заманило!
Больше ждать нам уж невмочь,
Без нее нам всё постыло:
День не в день, и ночь не в ночь,
Без нее весь свет могила!
Солнце махает рукой и заходит.
Явление второе
Входит кавалер де Мортемир.
МОРТЕМИР:
Она! везде она! о ней лишь говорят
Все голоса тоскующей природы.
Я не один, река, и лес, и горы,
Деревья, звери, солнце и цветы
Ее, ее зовут и ожидают.
Явись она, и снежные вершины
За облака ушедших гор пред ней
Поникнут разом, пышные цветы
Пред ней ковер широкий развернут,
Кругом нее львы, барсы, носороги
Счастливою и дружною семьей
Все соберутся вместе и служить
Ей будут; быстрые и шумные потоки
Вдруг остановятся. Сам бурный океан
В последний раз вскипит и, весь свой жемчуг
К ногам ей бросивши, утихнет и замрет,
И зеркалом недвижным и прозрачным
Пред нею ляжет, чтобы дивный образ
В немом восторге ясно отражать.
Да, это так! Но, боже мой, когда же?
Когда, когда? В ничтожном этом слове
Отчаянье и радость, жизнь и смерть.
(Ложится под дерево)
Явление тpeтьe
КРОТЫ
Мы норы роем, роем, роем
И копим на зиму запас.
Вниманья мы не удостоим
Того, что наш не видит глаз.
Про что поют все эти птицы?
О чем цветы здесь говорят?
Краса какой-то царь-девицы!
Ну, этим нас не заманят.
СОВЫ
В развалинах замков, в старинных церквах
Гнездиться мы любим, понеже,
Когда все кругом изменилось, они
Одни остаются всё те же.
Мы любим гнилушки, нам плесень мила,
От ржавчины мы в восхищенье,
Лишь к солнца сиянью и к ярким цветам
Питаем мы все отвращенье.
Могилы манят нас, и даже детей
Рожать мы летим на кладбище.
Опавшие листья и высохший мох
Нам служат приправою к пище.
Мы верим в блаженство, но только для нас,
Для прочих же адские муки!
Тогда насладимся вполне, а пока
Мы сложим молебны от скуки.
Но в этих занятьях смущает нас весть
Про новую эту царицу,
Которой явленье нахально так ждут
Дневные все звери и птицы.
Явление четвертое
Вбегает Халдей с дорожным чемоданом.
ХАЛДЕЙ:
От возлюбленной прекрасной
Я бежал в сей лес ужасный.
Сколько горести напрасной
Перенес я с ней, несчастный,—
И не перечесть!
Наконец настало время,
И сие мне стало бремя
Не по силам несть
(Замечает Мортемира и подходит к нему.)
Сообщу тебе, как другу:
Я прелестную подругу
Умертвить уж собрался
Но лишь мысль сия возникла,
Уж она в нее проникла —
И я бегству предался.
Явление пятое
Те же и Инструмент
ИНСТРУМЕНТ:
От возлюбленной прекрасной
Я бежал в сей лес ужасный etc.
(Замечает Мортемира и Халдея и подходит к ним.)
Сообщу вам по секрету:
Я возлюбленную эту
Собрался уж придушить,
Но потом вдруг стало жалко,
И, схватив суму и палку,
Я пустился во всю прыть.
Явление шестое
Вбегает Сорвал без всякого багажа и в ночном костюме.
СОРВАЛ:
От возлюбленной ужасной
Я бежал в сей лес прекрасный etc.
(Замечает прочих и подходит к ним.)
Сообщу вам для секрета,
Что она из пистолета
Уж стреляла мне в живот.
Но револьвер дал осечку,
И, сваливши стол и свечку,
Я скорей бежал и вот
ТРОЕ
(вместе)
Мы бежали три дня и три ночи,
Есть так хочется нам, что нет мочи!
ХАЛДЕЙ:
Но теперь уж опасности нет,
И поэтому вот мой совет.
Вы позвольте вам всем предложить
Выпить водочки и закусить.
(Вынимает из чемодана припасы, и все располагаются под деревом.)
СОРВАЛ: и Инструмент
Совет охотно принимаем
И с избавлением поздравляем.
(Чокаются.)
ХАЛДЕЙ:
От любовниц и от жен
Навсегда освобожден,
Я в присутствии природы
Пью за здравие свободы!
ВСЕ:
Ура!
ХАЛДЕЙ:
Но посмотрите: что это за странная фигура к нам приближается?
СОРВАЛ:
Судя по костюму, это, должно быть, животное ископаемое.
ИНСТРУМЕНТ:
А судя по носу, это или монах, или сапожник.
ХАЛДЕЙ:
Тем лучше, новый собутыльник.
Явление седьмое
Подходит Неплюй-на-стол в необыкновенном полуазиатском костюме и с посохом.
ХАЛДЕЙ:
Послушайте, почтеннейший! Позвольте вас угостить
закуской и вином.
СОРВАЛ:
Хотя ваша одежда показывает, что вы родились до изобретения пищи и пития, но все-таки, прошу вас, сделайте нам компанию. Для компании, сами знаете, жид удавился.
ХАЛДЕЙ:
(наливая водки)
Иль, может быть, Вы любите бордо?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Я попрошу и водки, и бордо.
Хоть я излишеством гнушаюсь,
Но тем не менее решаюсь
И есть, и пить всё, что дадут.
(Садится и пьет.)
Не ожидал найти я тут —
В лесу глухом такую встречу!
ХАЛДЕЙ:
Но кто Вы сами?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Я отвечу
Сейчас, но прежде оказать
Вы мне должны одну услугу.
От Куку-Нора чрез Калугу
Я шел затем, чтоб отыскать
Того, чье имя в Кашемире,
Во всём Тибете и Памире
Весьма известно, говорю
О кавалере Мортемире.
Его Вы знаете?
ВСЕ:
Вот он!
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
(про себя)
Я нетерпением горю
Раскрыть пред ними мой картон.
(Встает и, вынув из-за пазухи завязанный картон, обращается к Мортемиру)
Любезный кавалер! Ты видишь пред собой
По телу дряхлого, но бодрого душой
Служителя науки из наук.
В дорожной мантии и опершись на сук,
Пришел издалека я, чтобы весть
Тебе нежданную, но добрую принесть
Прочти и рассуди! Пергамент сей
Я отыскал в развалинах Пальмиры.
(Развертывает картон и, взяв оттуда пергамент, подает Мортемиру.)
Я изучил его в тиши ночей
И папиросою прожег вот эти дыры.
МОРТЕМИР:
(читает)
"Аз-буки-ведь, аз-буки-ведь.
Здесь смысл возвышенный и тайный,
Его откроет лишь медведь,
Владея силой чрезвычайной.
Но вечно-женский элемент
Тут не останется без роли:
Когда лазоревый пигмент
Избавит душу от мозоли,
Лилеи белой благодать
Везде прольет свою тинктуру,
И род людской, забыв страдать,
Обнимет разом всю натуру;
Повсюду станут лад и мир,
Исчезнут злоба и мученье.
Тогда и ты, о Мортемир,
Найдешь душе успокоенье".
Что ж это значит?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Не лукавь!
Я знаю всё. Во сне и въявь
Ты ищешь Белую Лилёю,
А я сказать тебе сумею,
Где можешь ты ее найти
Мне к ней известны все пути,
И я попутчиков сзываю.
Когда, Пальмиру разрывая,
Я сей пергамент отыскал,
Он был длиннее ровно вдвое
И всё, что нужно, содержал
Но, к сожалению не скрою —
Я половину потерял.
Но я так часто повторял
В уме своем все указанья,
Что хоть сейчас без колебанья
Тебя провесть бы я сумел:
Мои ум остер, и дух мой смел!
(К прочим)
Друзья! и вам я предлагаю:
За мной к потерянному раю!
ХАЛДЕЙ: и Инструмент
Что ж, пожалуй! Всё равно деваться некуда!
СОРВАЛ:
А что ж такое эта Белая Лилия, почтеннейший? Женщина?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Отчасти в этом роде.
СОРВАЛ:
Гм! Женщина. Но без пистолета?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Ни пистолета, ни ружья!
В том вас могу уверить я!
СОРВАЛ:
Ну, так и я согласен. Да здравствует Белая Лилия!
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
(посматривая на вино)
Да, Белая Лилия, да!
Так как же теперь, господа?
ВСЕ:
Идти так идти!
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Идти нам лучше на рассвете,
А здесь пока бутылки эти
Нам силы новые дадут
И от простуды нас спасут.
ВСЕ:
Это дело, это дело!
Подождем, чтоб заалело
На востоке, а пока
Подкрепим себя слегка.
(Едят и пьют.)
ХАЛДЕЙ:
Не спеть ли песню нам, друзья?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Всегда к услугам вашим я.
ИНСТРУМЕНТ:
ХАЛДЕЙ:, ты первый запевай,
Ну, не ломайся, начинай.
ХАЛДЕЙ:
(Поет)
Я добился свободы желанной,
Что манила вдали, словно клад.
Отчего же с тоскою нежданной,
Отчего ж я свободе не рад?
Сердце ноет и падают руки,
Всё так тускло и глухо вокруг
С рокового мгновенья разлуки,
Мой жестокий, мой сладостный друг.
Теперь ты спой нам, Инструмент.
Ну, Инструмент!
ИНСТРУМЕНТ:
В один момент.
(Поет)
Мы сошлись с тобой недаром,
И недаром, как пожаром,
Дышит страсть моя!
Эти огненные муки —
Только верные пороки
Силы бытия.
В бездну мрака огневую
Льет струю свою живую
Вечная любовь
И из пламенной темницы
Для тебя перо Жар-птицы
Я добуду вновь.
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их.
(Кончив петь)
Уступим место Мортемиру!
Ну, Мортемир! Бери-ка лиру!
МОРТЕМИР:
(Поет)
Ax! далеко в Тибетском плоскогорий
Живет мой друг.
А здесь один томлюсь в тоске и горе я…
Темно вокруг.
И лишь порой в тумане сновиденья
Я вижу то,
Что видеть мог без всяких затруднений я
Тому лет сто.
Иль, ослабев, умру с тоски и горя я,
Судьбам в укор,
Иль путь найду в Тибета плоскогорие
Чрез Куку-Нор.
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Ах, молодые люди, молодые люди! Вы всё еще любовью интересуетесь. Совсем пустое дело, бабье дело!
ХАЛДЕЙ:
Почтеннейший! в том нет сомненья,
Что бабы дрянь! Но дело в том,
Что в настоящем положенье
Без них мы вряд ли проживем.
Чтоб пояснить вам мысль мою,
Еще я песенку спою.
(Поет)
Женщин вы чтите:
Жизнь человечью
Они украшают!
Шерстью овечьей
Они вышивают
Ковры и подушки
И вяжут чулки;
Они покрывают
Постель одеялом,
А также бывают
Для нас идеалом.
Без женщин жизнь наша
Была б лишена
Всего, что высоко и свято.
Текла бы она,
Мелка и ровна,
Без радужно-светлых идей,
Без пламенно-бурных страстей
И без впечатлений богатых.
Мы жили б одни: без детей,
Без нянек, кормилиц, без прачек и швей,
И не было б даже мужей
Рогатых!
ИНСТРУМЕНТ:
Чья очередь теперь? Сорвала? Эй!
СОРВАЛ:, Сорвал, дурак!
Ну, пой, осел, скорей.
СОРВАЛ:, тебя мы ждем!
Тьфу, пропасть! Спит он крепким сном.
(Будит его.)
Пой, скот бессмысленный!
СОРВАЛ:
(Поет)
Солнце ходит низко,
На дворе метель.
Друг мой, повернись-ка
И пойдем отсель!
(Останавливается и смотрит вопросительно.)
ВСЕ:
А дальше?
СОРВАЛ:
Дальше я забыл.
ХАЛДЕЙ:
Осел ты есть, каким и был.
ИНСТРУМЕНТ:
Оставь его! Пусть валится под стол!
Ну, ты нам песню спой, Неплюй-на-стол!
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
(Поет)
В огромном, дремучем сосновом лесу,
Который растет на Чукотском носу,—
В нем много деревьев, деревья большие,—
Когда-то родился в сей самой глуши я!
Я родился в глуши,
И расцвел я в тиши,
И не ведал губительных гроз.
Проходили года,
Вдруг случилась беда:
Посетил нашу землю мороз!
Посетил нас жестокий мороз, господа!
И вот в самый мороз
Отморозил я нос
На Чукотском носу, господа!
И с тех пор у меня
Он краснее огня,—
Вот что может наделать мороз,
Вот что может наделать жестокий мороз
На Чукотском носу, господа!
ХАЛДЕЙ:
Ну, нос твой красен не от холоду.
Признайся, много пил ты смолоду?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Я пил, и пью, и буду пить!
Здесь высшее предназначенье:
Возможно нас лишить именья,
Рассудка, чести нас лишить,
Но что мной выпито поверьте —
Оно мое до самой смерти.
МОРТЕМИР:
Оставим это! В путь пора!
Когда та синяя гора
С вершиной сумрачной своей,
От первых солнечных лучей
Побагровевши, запылает,
Тогда вступить нам подобает
В пределы радужных полей.
Но для успеха предприятья,
В борьбе с враждебною судьбой,
Мы заключим, друзья и братья,
Все, без малейшего изъятья,
Союз навеки меж собой.
ВСЕ:
Ладно, ладно, по рукам!
ХАЛДЕЙ:
Только нам
Полагаю б, не мешало
Расспросить его сначала,
Хватит ли ее на всех?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
На всю природа хватит, милый человек!
На всю природу, ты уж мне поверь!
ВСЕ:
Ну, так, значит, теперь
Вместе мы, господа,
Поспешаем туда,
Где Лилея цветет
И блаженство нас ждет.
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Но просить позвольте вас
Мне сказать, сколько нас?
ВСЕ:
Нас всех пять,
Нас всех пять!
Потрудитесь сосчитать:
Раз, два, три, четыре, пять!
Сосчитаем опять:
Раз, два, три, четыре, пять!
И т. д. in infinitum.[646]
Действие третье
Сцена первая
Большой запущенный сад вблизи южного Тибета. На первом плане вход в обширную пещеру, закрытый пурпуровою занавескою.
Явление первое
Входят кавалер де Мортемир, Неплюй-на-стол, Халдей, Сорвал и Инструмент
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Вот сюда, вот сюда!
Этот сад, господа,
Есть тот самый, куда
Мы стремились.
ВСЕ:
Да, да!
Но для чего сия пещера?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Пещеры нет! То лишь химера,
Иллюзия, обман и сон.
Ей быть здесь вовсе не резон
В пещере может жить дракон,
Медведь иль ящур, но царица —
Я в том готов хоть побожиться —
Живет отнюдь не в сей пещере,
А в замке, иль по крайней мере
В высокой башне.
ХАЛДЕЙ:
Где ж они?
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Вон, видите ли, там огни?
ХАЛДЕЙ:
Что врешь ты! Среди бела дня
Не увидать тебе огня.
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Вон башня высится, а вой
Выходит дама на балкон,
То, верно, фрейлина царицы,
Украшена пером Жар-птицы,
За ней придворные чины,
В мундиры все облечены…
Что вижу? Кушают блины!
Какой прекрасный жирный блин!
ХАЛДЕЙ:
Он нас морочит, чертов сын!
ИНСТРУМЕНТ:
К нам относится презрительно!
ВСЕ:
Бить его неукоснительно!
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Не сердитесь, друзья,
Не судите строго,
Если изредка я
Пошучу немного
В этом нет большой беды.
Лучше сядемте сюды,
И коль есть у вас запас,
Мы закусим тот же час.
ХАЛДЕЙ:, Сорвал и Инструмент
Вот так прекрасно,
Вот это так.
Видим мы ясно:
Он не дурак.
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
(самодовольно)
Да, это ясно:
Я не дурак.
МОРТЕМИР:
Могу ль я пить и есть,
Не зная, где она?
Здесь вижу тайна есть,
И даже не одна!
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Поверьте мне: сии пределы
Она оставила для дела,
Но лишь заблещет луч денницы,
Назад вернется в колеснице.
МОРТЕМИР:
(изрядно выпив и закусив, встает и, подняв руку к небу)
Довольно! Нету сил! Пусть праведный мой гнев
Вас в сердце поразит негодованья жалом!
Ужель мы шли сюда, всё бросив и презрев,
Затем, чтоб пить и есть, подобно каннибалам?
ВСЕ:
(поспешно доедая и допивая)
Ну-с, мы готовы!
Что ж предпринять?
МОРТЕМИР:
(мрачно)
Венец терновый
Нужно стяжать.
ХАЛДЕЙ:
Это конечно!
Но как начать?
МОРТЕМИР:
Рад бы сердечно
Вам я сказать,
Если бы знать я
Мог это сам…
Из пещеры раздается страшный рев.
Кто там проклятья
Шлет к небесам?
Сомнения нету!
Тайна здесь есть!
В пещеру эту
Должно пролезть.
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Но прежде нужно
Занавес снять,
Тяните дружно,
Не отставать!
ВСЕ:
(Берутся за занавес, но потом Халдей, Инструмент и Неплюй-на-стол отступают и каждый, отвернувшись, поет)
Но я трепет ощущаю,
Потому что впереди
Что нас ждет, ведь я не знаю.
Дай-ка стану позади.
(Стараются встать каждый сзади всех. Перед занавесом остается Мортемир, погруженный в задумчивость, и Сорвал, с недоумением озирающийся.)
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Друг любезнейший, Сорвал!
Ты бы занавес сорвал!
(Отбегает еще дальше.)
СОРВАЛ:
Весьма охотно повинуюсь
И рву его, не обинуясь!
Срывает занавес. Из пещеры выходит большой Медведь и с ревом становится на задние лапы.
НЕПЛЮЙ-НА-СТОЛ:
Ай, ай, ай!
Хватается за живот и падает мертвый Сорвал, Халдеи и Инструмент обнажают шпаги. Медведь поворачивается к ним спиной. Тогда они, скрестивши шпаги, кладут на них труп Неплюя и уносят его, напевая на мотив: "Как я рад, капитан что я Вас увидел".
ХАЛДЕЙ, СОРВАЛ, ИНСТРУМЕНТ
Он погиб, он погиб
Жертвою отваги —
Пусть носилками ему
Служат наши шпаги!
Мудрость с храбростию он
Сочетал искусно,
Но внезапно был сражен
Сей болезнью гнусной!
Он погиб, он погиб
Жертвою отваги —
Пусть носилками ему
Служат эти шпаги.
Явление третье
Мортемир и Медведь
ГОЛОС ИЗ ЧЕТВЕРТОГО ИЗМЕРЕНИЯ:
Блаженства дверь
Потом не теперь —
Откроет зверь.
Люби и верь!
МОРТЕМИР:
Люблю я и верю
Вот этому зверю.
ГОЛОС ИЗ ЧЕТВЕРТОГО ИЗМЕРЕНИЯ:
All right![647]
Сцена вторая
Явление первое
Нecколько недель после первой. Другое место в том же саду. Пещера вдали. На первом плане высокая могила, около которой в позе отчаяния стоит кавалер де Мортемир.
МОРТЕМИР:
Последний уголек в душе моей остыл!
Как я любил его, и как хорош он был!
Какая грация развалистых движений!
В глазах задумчивых какой светился гений,
Какая мудрость! Я увидел в нем
Последний якорь жизненного судна.
Он говорил на языке своем,
Хотя без слов, но понимать не трудно
Его мне было любящей душой.
И он любил. Мохнатый и большой,
Он ласков был, как маленькие дети.
Как он вертел прекрасной головой!
Увы! Мгновения блаженнейшие эти
Промчалися бесследно, как во сне.
Скончался он… И что же делать мне?
А, знаю что! К натуре стану задом,
Кинжал в живот, и с ним улягусь рядом!
(Хочет заколоться, как вдруг над могилой Медведя появляется Белая Лилия.)
Явление второе
БЕЛАЯ ЛИЛИЯ:
От тебя, мой милый,
Я не скрою, что
Под моей могилой
Нету ничего.
МОРТЕМИР:
Твои черты небесно хороши!
Но где же он, медведь моей души?
БЕЛАЯ ЛИЛИЯ:
Медведь живет,—лишь нет медвежьей шкуры
Но не скорби, мой друг! Здесь таинство натуры.
В медведе я была, теперь во мне медведь.
Как некогда его, меня люби ты впредь.
Невидима тогда
Была я, а теперь —
Невидим навсегда
Во мне сокрытый зверь.
МОРТЕМИР:
(в экстазе)
Теперь блаженства нам
На всю достанет вечность.
Недаром же он сам
Сосал свою конечность.
Обнимаются и, поднявшись на воздух, вдруг переходят в четвертое измерение. На бывшей могиле медведя вырастают белые лилии и алые розы.
Явление тpeтьe
Входят Галактея, Теребинда и Альконда
ГАЛАКТЕЯ:, Теребинда и Альконда
(вместе)
Мы устали, мы устали,
Мы блудили, мы блуждали,
Неожиданного ждали,
Небывалого искали —
Всё по пустякам
(Подходят к могиле и любуются цветами)
ГАЛАКТЕЯ:
Эти лилии и розы
Нас уносят в царство грезы,—
Не уснуть ли нам?
АЛЬКОНДА:
Не спала я две недели.
Отдохнемте, в самом деле.
ТЕРЕБИНДА:
От скорбей и от забот
Нас укроет этот грот.
ГАЛАКТЕЯ:
Да, связавши по букету,
Мы войдем в пещеру эту.
Делают букеты и уходят в пещеру.
Явление четвертое
Входят Халдей, Инструмент и Сорвал.
ХАЛДЕЙ:
Да под кустами-то хорошенько пошарьте, под кустами пошарьте, говорят вам, экий бестолковый народ!
СОРВАЛ:
Да что шарить-то, я уж и так в кучу неприятностей попал.
ИНСТРУМЕНТ:
Смыло его дождем, должно быть, а то ветром унесло,
СОРВАЛ:
Вон что-то белеется.
(Поднимает бумагу и бросает.)
ХАЛДЕЙ:
Бумажка точно, да не та!
Эх ты, Емеля-простота!
СОРВАЛ:
Ан и нашел!
(Поднимает пергамент мудреца Неплюй-на-стол)
Целехонек, смотрите.
ХАЛДЕЙ:
(берет и читает)
Ну, вот, я говорил, так оно и есть:
"Аз-буки-ведь, аз-буки-ведь —
Здесь смысл возвышенный и тайный,—
Его откроет нам медведь,
Владея силой чрезвычайной".
Вот видите: медведь. Всё, значит, шло, как нужно, и мы только сдуру перетрусили, а тот старый шут пуще всех. Вот у Мортемира-то губа не дура: он с медведем остался; теперь, наверно, и Белую Лилию заполучил, а мы тут всё шляемся, как оглашенные.
ИНСТРУМЕНТ:
Отыскать их непременно.
СОРВАЛ:
Да где ж искать?
ИНСТРУМЕНТ:
Известно где. Вон и пещера та самая.
ХАЛДЕЙ:
СОРВАЛ:, душа моя, сбегай сделай милость загляни в пещеру!
СОРВАЛ:
С величайшим удовольствием.
(Скрывается в пещере и через несколько минут кричит оттуда)
Эй, эй, Халдей!
Сюда, скорей!
Эй, Инструмент,
Лови момент!
ХАЛДЕЙ:
Кого нашел там, говори!
Явление пятое
СОРВАЛ: выходит из пещеры, за ним Альконда, Галактея и Теребинда.
СОРВАЛ:
Лилея белая, смотри:
Да не одна, а целых три.
ХАЛДЕЙ: и Инструмент
Черты знакомые, но с новой красотою.
ХАЛДЕЙ:
(указывая на Галактею)
Я этою пленен!
ИНСТРУМЕНТ:
(указывая на Теребинду)
А я вон тою!
АЛЬКОНДА:, Галактея и Теребинда
(подавая каждая свой букет своему респективному кавалеру)
Милый друг, меня узнал ты?
Хоть другую здесь искал ты,
Покорись судьбе.
ХАЛДЕЙ:, Инструмент и Сорвал
(каждый своей даме) и
Я об этом не жалею,
Ибо Белую Лилею
Узнаю в тебе.
(Обнимаются попарно и затем, сойдясь все вместе, поют)
Белую Лилию с розой,
С алою розою мы сочетаем —
Сердца пророческой грезой
Вечную истину мы обретаем.
Вещее слово скажите!
Жемчуг свой в чашу бросайте скорее!
Нашу голубку свяжите
Новыми кольцами древнего змея.
Вольному сердцу не больно.
Ей ли бояться огня Прометея?
Чистой голубке привольно
В пламенных кольцах могучего змея.
Пойте про бурные грозы:
В бурной грозе мы покой обретаем.
Белую лилию с розой,
С алою розою мы сочетаем!
Занавес
1878—1880
Дворянский бунт
Современно-гражданская пьеса с учеными примечаниями и спиритическими явлениями.
Сцена первая
Приемная дворянского банка. Князь Мещерский, окруженный толпою столбовых дворян, имеющих под мышкой свои столбы с целью заложить оные.
МЕЩЕРСКИЙ:
(ко всем)
Ликуй, российское дворянство!
Вступи опять во все права гражданства
И с благодарностью читай лишь "Гражданин".
Прошел период оскуденья.
Прошу у вас внимания и бденья!
Вы знаете меня: я чистый дворянин.
Хотя не чист от кой-каких пороков
И даже оными горжусь,
Но в мнении китов, на коих дремлет Русь,
Я самый истинный из всех ее пророков.
Достигнуть я могу всего, за что берусь,
Сочувствует моим стремленьям промысл божий,
И путь к величию лишь из моей прихожей.
Я Дрожжи для одних, другим я хлороформ:
Крамола крепко спит, и либералы скисли.
Турецкий мои диван, где я рождаю мысли,
Турецкий мой диван—гнездо благих реформ.
Уж мальчики, резвясь, бросают к черту книжки,
Пример с городовых берет профессора.
Под розгою в руках у земского ярыжки,
Довольный участью, холоп кричит: ура!
Хоть был неурожай страна весьма богата:
На Невском встретил я сановного кастрата,
Носителя побед:
Унынья прежнего на нем исчез и след:
Уж у него растут усы и блещут очи…
ДВОРЯНЕ:
(перебивая его)
Нельзя ли покороче!
Мы это всё читали.
О бренном лишь металле,
О займе нам нельзя ли
Немедленно поведать.
Мы все хотим обедать,
Мы все хотим к Кюба!
МЕЩЕРСКИЙ:
Как? Разве главного я не сказал? А, ба!
Избыток дум рождает многословье.
Благословляй меня, дворянское сословье!
Подписывайся впредь всегда на "Гражданин":
Врагов я победил, и совершил один,
На что у многих не хватало мочи…
ДВОРЯНЕ:
(перебивая)
Нельзя ли покороче!
Мы это всё читали.
О бренном лишь металле,
О займе лишь нельзя ли
Немедленно поведать
Мы все хотим обедать,
Мы все хотим к Кюба!
МЕЩЕРСКИЙ:
Извольте! вострублю, как судная труба.
На основанье мудрого решенья
Совета высшего, а также понужденья
Уж состоялось повеленье:
В залог отныне банк берет
Буквально всё: поношенный берет,
Поля от шляп, поля поместий,
Штаны, болота, чувство чести —
Истлевший сей анахронизм,—
Но вот что возбудить должно патриотизм:
Дворянский банк в залог приемлет ваши души!
Отсюда видно вам, сдерем какие куши
Мы с сиволапых мужиков!
Сентиментальность прочь! Святой девиз таков:
Бери, закрыв глаза, заткнув плотнее уши
От либеральной чуши!
Закон прошел с немалым торжеством…
Он, собственно, одобрен меньшинством,
Но это всё равно! Дремали генералы,
С улыбкой жалкою былые либералы
Безмолвно слушали, дрожа за свой оклад,
А некий муж из них, с охотою большою
Загладить прошлое, поправку внес в доклад,
Усильно требуя, чтоб, наравне с душою,
И право на бессмертие в залог
Без всяких оговорок принималось.
Для смет строительных то новый был предлог.
Во исполнение закона оставалось,
Чтоб делом увенчать прекрасных слов поток
И поддержать устои вековые,—
Для душ устроить кладовые.
И под моим лучом возникла, как цветок
На удобренной почве, лотерея.
Спешите ж, господа, спешите поскорее
И души заложить, и всё, car mon avis:[648]
Лови, лови часы любви!
Дворяне восторженно благодарят Мещерского и, кланяясь, ударяют своими столбами по его голове, откуда исходит звук, как бы из медного сосуда, наполненною торичеллиевою пустотою. Одновременно раздаются трубные звуки. Атмосфера комнаты постепенно насыщается "духом старины" [649], образовавшиеся пары сгущаются под потолком в облако, из которого показывается фигура капитана Борозды [650]и благословляет присутствующих.
ДВОРЯНЕ:
Благословил нас Борозда,
Держитесь крепко, дружно.
Мы все птенцы его гнезда,—
Нам всем лишь денег нужно.[651]
Мужичьих душ лишили нас,
А мы по христианству
Свои отдать хотим сейчас —
Честь русскому дворянству!
В иные, новые бразды
Свое мы семя кинем
И выше знамя Борозды
Над Родиной поднимем
Как обернулася судьба!
Как вывез бог нас русский!
Теперь скорей, скорей к Кюба!
Пора, пора к закуске!
Уходят, слегка канканируя. Входит старый сторож. Сперва останавливаечся в недоумении, потом плюет, крестится и отворяет форточку.
СТОРОЖ
Уж где Мещерский побывал —
Святых вон, а ведь барин!
Такого духу не пущал
И сам Фаддей Булгарин.
Сцена вторая
По прошествии месяца Собрание заемщиков дворянского банка. На эстраде новоназначенный член Совета Дворянского Банка А.П. Саломон, имея в левой руке сторублевую бумажку.
САЛОМОН (читает)
Вследствие представления г. Управляющего Дворянским Банком, гр. Голенищева-Кутузова, за № 10337, г. министр финансов, принимая во внимание, что все кладовые банка переполнены заложенными дворянскими душами, а равно и залоговыми на бессмертие свидетельствами; принимая далее во внимание, что дворянская душа товар нежный, легко предающийся тлению и приходящий в совершенную негодность, предложил прекратить дальнейший прием душ, а равно и на бессмертие свидетельств; остающуюся в банке свободную личность предоставить г.г. заемщикам как последнюю льготную ссуду без залога и процентов.
Вследствие представления г. Управляющего Дворянским Банком, гр. Голенищева-Кутузова, за № 10337, г. министр финансов, принимая во внимание, что все кладовые банка переполнены заложенными дворянскими душами, а равно и залоговыми на бессмертие свидетельствами; принимая далее во внимание, что дворянская душа товар нежный, легко предающийся тлению и приходящий в совершенную негодность, предложил прекратить дальнейший прием душ, а равно и на бессмертие свидетельств; остающуюся в банке свободную личность предоставить г.г. заемщикам как последнюю льготную ссуду без залога и процентов.
Г.г. дворяне! в банке имеется свободного капитала ровно сто рублей кредитных…
Дворяне устремляются к Саломону, чтобы перехватить радужную, но пришедшими в движение столбами преграждают друг другу дорогу и приходят в замешательство. Саломон поспешно убегает, потрясая спасенною сторублевкою. Дворяне бросают столбы и поднимают руки к небу.
ДВОРЯНЕ:
Нас вдохновил Мещерский:
Мы стали смелы, дерзки,
И вам, бунтовщики,
Мы не хотим дать спуску:
Кутузова в кутузку,
Et nous verrons qui qui.[652]
Мы у него поищем
Рублей за голенищем!
Друзья! нам дан предлог.
Дворяне и дворянки!
Скорее шарить в Банке!
Валяйте! С нами бог!
ДВОРЯНИН
(восторженный)
Мы тридцать лет терпели!
Теперь совсем у цели!
Держитесь, господа!
ДВОРЯНИН (скептик)
Мещерский неужели
И в этом важном деле
Попал, да не туда?
Являются сторожа со швабрами и выгоняют вон всех дворян.
СТАРЫЙ СТОРОЖ
(solo [653]вздыхая и качая головой)
Я богу благодарен
За то, что я не барин.
Сноски
1. У каждой зверушки свои игрушки. Каждому зверю суждено подохнуть (нем.).
2. В этих предварительных замечаниях, только вводящих в предмет, я намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т.е. не только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов, которыми вообще желательно пользоваться или обладать ("все свое добро" и т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его сразу предполагать раньше философского выяснения.
3. Οταν γαρ εθνη τα μή νόμον εκοντα φύσει τα του νόμου ποιή ούτοι νόμον μή εκοντες έκυτοι είοίν νόμος οίτινες ενδείκνυνται τò εργον τού νόμου γοαπτòν εν ταίς καρδίαις αύτων συμμαρτυρούσης αύτων τής συνειδήσεως καί μεταξύ αλλήλων των λογισμων κατηγορόυντων ή καί απολογουμένων (Римл. 2:14-15).
4. То, что апостол говорит о язычниках своего времени, применимо, без сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это по естественному закону, "написанному в сердцах их".
5. Здесь, понятно, отрицается зависимость в строгом смысле, т.е. такое отношение между двумя предметами, в силу которого один из них всецело полагается другим и без него вовсе существовать не может. В такой общей зависимости от положительной религии этика не находится — вот все, что я пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их действительной связи, или взаимной зависимости in concreto. Что касается до так называемой естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней выросло на почве нравственной философии и вне этики не имеет смысла, как будет показано на своем месте; теперь же я имею в виду только тот довольно распространенный у нас в последнее время взгляд, что нравственная жизнь всецело определяется догматами и учреждениями положительной религии и должна быть у них в безусловном подчинении.
6. Один критик — Бог ему судья! — понял это так, будто я утверждаю, что та религия истинна, к которой принадлежит больше хороших людей. Хоть бы намекнул он при этом на какой-нибудь метод для такой нравственной статистики!
7. Относительно упрека в "нравственном братоубийстве" см. мою статью "Догматическое развитие церкви" в Православном Обозрении 1885 г.
8. дух (лат.).
9. Можно, конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях и даже дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности, в природе не существует, но в этих предварительных рассуждениях я стараюсь держаться того, что бесспорно и общепонятно. — О различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом о свободе воли см. в особенности Шопенгауэра "Grundprobl[emen] der Ethik" и "Wille in der Natur". Сущность его рассуждений воспроизведена мною в "Критике отвлеч. нач.". Глава IX.
10. В польском яз. за словом "sam" сохранился только этот отрицательный смысл — один без других (произвольное samotny — одинокий). В русском и германских яз. возможны оба смысла, причем если дан положительный (собственная, внутренняя причинность), то отрицательный (отсутствие другого) предполагается, но никак не наоборот. Так, словом "самоучка" обозначается человек, бывший собственною причиной своего образования и учившийся один, без помощи других (оба смысла здесь совмещаются, как и в подобных словах на немецк., наприм. Selbsterziehung, или на английск., напр. selfhelp). Но когда мы говорим, что вертел движется сам (selbst, by itself alone), то здесь дан только тот отрицательный смысл, что в настоящую минуту ничто постороннее этот предмет не толкает, причем вовсе не разумеется, что он есть собственная причина своего движения, — напротив, эта причина дана всецело в прежнем толчке, от него не зависящем.
11. Логическое право сомневаться в одушевленности животных может опираться лишь на тех же основаниях, на каких я могу сомневаться в одушевленности всех других людей, кроме меня самого (см. выше). Точное разрешение этого чисто теоретического сомнения невозможно в области этики, да и не нужно для нее: это задача гносеологии и метафизики.
12. проворечие в определении (лат.).
13. Специальному исследованию вопроса о свободе воли будет посвящена значительная часть моей теоретической философии. А пока для меня достаточно было показать, что нравственная философия, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, ибо добро остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора или же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных существ. — Далее в настоящей книге, говоря о человеческой свободе, о свободе лица и т.д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную, которая есть этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не возвращаясь уже к безусловной свободе выбора, которая есть только метафизический вопрос.
14. Происхожд. челов. и полов. подб., нач. 2-й гл. (по немец. переводу Виктора Каруса).
15. Там же, нач. 3-й гл.
16. Там же, возражение Миллю.
17. Там же, о социальных добродетелях.
18. Там же. Когда дело идет о дикарях, то и серьезные ученые обнаруживают иногда непонятное легкомыслие. Курьезный образчик попался мне недавно у антрополога Брока, который утверждает, что туземцы Андаманских островов не употребляют одежды: ибо нельзя же, поясняет он, считать за таковую тонкого пояса с привязанным к нему куском кожи. Я думаю, что можно порицать существенное значение одежды у европейского фрака.
19. девы и мальчики (лат.)
20. Употребляю слово самое простое, обыкновенно же в литературе по этому предмету употребляется термин "симпатия" или "сострадание".
21. Относящиеся сюда факты в изобилии находятся в разных сочинениях по описательной зоологии (см. особенно Брэма, "Жизнь животных"), а также в значительно развивающейся за последнее время литературе по психологии животных.
22. Любовь в смысле чисто психологическом (вне материально-полового и эстетического отношения) есть укоренившаяся, ставшая постоянною жалость или сострадание (симпатия). Гораздо раньше Шопенгауэра русский народ в своем языке отождествил эти два понятия: "жалеть" и "любить" значит для него одно и тоже. Можно не идти так далеко, но что основное субъективное проявление любви, как нравственного чувства, есть жалость, — не подлежит серьезному спору.
23. Само собою разумеется, что основательно наблюдаться такие случаи, относительно диких животных, могут, лишь когда они находятся в неволе. Весьма вероятно, впрочем, что и происходят эти случаи пробуждения симпатических чувств главным образом в неволе.
24. Дарвин, там же, конец II-й главы. Перед тем Дарвин говорил об умственной стороне религии — о признании невидимой причины или причин для необычайных явлений. Он и это находит у животных.
25. Такое сложное злодеяние, как, например, измена, признается не только возмутительным, но и постыдным на том же основании, именно поскольку в состав измены входит и трусость, предпочитающая открытой вражде тайное предательство.
26. У нас самые слова употребляются часто как синонимы: стыдно — совестно. Вообще провести фактически точную границу здесь, по самому существу дела, невозможно.
27. Хотя она в своем настоящем виде выработана лишь около времени исчезновения Буддизма из Индии (VIII-XIII вв. по P.X.), но основные мысли ее уже находится в древних Упанишадах.
28. В некоторых индийских книгах эта часть неведения определяется арифметически: она составляет 1/4 (по другим, 1/3) абсолютного. Вероятно, для того чтобы отношение оставалось неизменным, рождение невежд уравновешивается просветлением мудрецов.
29. Это факт нашего внутреннего опыта, который ни в своей психологической действительности, ни в своем этическом значении не зависит от тех или других метафизических понятий о сущности духа и материи.
30. Иногда в св. Писании слово "плоть" употребляется в широком смысле, как материальное бытие вообще, например: "и Слово плоть бысть", т.е. стало материальным явлением, что не мешало этому воплощенному Слову быть чисто духовным, безгрешным богочеловеком. Но обыкновенно термины: "плоть" и "плотской" — употребляются в Писании в дурном смысле материальной природы, нарушающей свое должное отношение к духу, противоборствующей ему и исключающей его из своей сферы, — такое словоупотребление обычно не только в Новом, но и в Ветхом завете, например: "Не будет Дух Мой пребывать в человеках сих, ибо суть плоть".
31. Разумею сон нормальный, о ненормальном см. ниже.
32. Так называемое "ноздренное дыхание", а также и полное удержание дыхания усердно практиковались, а кое-где и теперь практикуются православными аскетами как одно из условий так называемого "умного делания".
33. См. "Красота в природе" (1 кн. "Вопр. фил. и психол." 1889 г.).
34. Существует еще другой мотив для воздержания от мясной и вообще животной пищи — мотив также нравственного, но не аскетического, а альтруистического характера — именно распространение на животных заповеди милосердия или жалости. Этот момент преобладает в буддийской этике, тогда как аскетический принят в церковно-христианской.
35. По библейскому учению, пища нормального (райского) человека состояла из одних только плодов и трав в натуральном виде. Это и теперь составляет правило строжайшего монашеского поста как на Востоке, так и на Западе (трапписты). Между этим крайним пределом и легким католическим постом для мирян существует множество степеней, которые имеют свое естественное основание (например, различие между теплокровными и холоднокровными животными, вследствие чего рыба считается одним из видов постной пищи), но не представляют принципиального и общеобязательного значения.
36. Здесь не говорится о брачном союзе в его высшем, духовном смысле, который не связан ни с плотским грехом, ни с деторождением, а есть первообраз совершеннейшего соединения существ — "тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь". Об этом мистическом значении супружества см. "Смысл любви" ("Вопросы", кн. 14, 15, 16, 17 и 21).
37. вследствие невозможности (лат.)
38. Здесь не говорится о брачном союзе в его высшем, духовном смысле, который не связан ни с плотским грехом, ни с деторождением, а есть первообраз совершеннейшего соединения существ — "тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь". Об этом мистическом значении супружества см. "Смысл любви" ("Вопросы", кн. 14, 15, 16, 17 и 21).
39. Это правило у церковных писателей обозначается как требование "разбивать вавилонских младенцев о камень" по аллегорическому смыслу псаломского стиха: Дщи Вавилоня окаянная! Блажен, иже возьмет и разбиет младенцы твоя о камень" (Вавилон — царство греха; вавилонский младенец — зародившийся в помысле и еще не развившийся грех; камень — твердость веры).
40. При живом воображении и малой духовной опытности — в молодые годы — это развитие злого помысла совершается очень быстро и, дойдя до крайнего абсурда, вызывает сильную нравственную реакцию. Так, например, у вас явилась мысль о враждебном вам человеке, сопровождаемая хотя бы слабым чувством обиды, негодования или гнева. Если вы сейчас же не разобьете этого вавилонского младенца о камень, то воображение, покорное дурной страсти, разом создает живую картину. Вот вы уже встретились с неприятным лицом и поставили его в неловкое положение. Вся его негодность обличена. У вас является velleitas* великодушия, но разгоревшаяся уже страсть превозмогает. Однако вы еще держитесь в границах благовоспитанности. Слагаются топко-язвительные речи, но скоро они становятся более язвительными, чем тонкими; раздаются "оскорбления словом", потом "оскорбления действием". Дьявольски-сильным кулаком наносите вы победоносные удары. Злодей опрокинут, злодей убит, и вы каннибальски пляшете на его трупе... Дальше уже идти некуда, и приходится только креститься и отплевываться.
41. Если подавление плоти принимается не как средство для добра или для зла, а как цель сама по себе, то возникает особый род ложного аскетизма, в котором плоть отождествляется с телом и всякое телесное мучение считается добродетелью. Впрочем, этот ложный аскетизм самоистязания, хотя не имеет первоначально злой цели, в дальнейшем развитии легко становится злом: или превращаясь в медленное самоубийство, или переходя в особый вид сладострастия. Было бы, однако, неосторожно порицать таким образом все случаи самоистязания. Дело в том, что натуры, у которых материальная жизнь особенно сильна, могут нуждаться в героических средствах для ее обуздания. Поэтому не следует осуждать без разбора столпничество, вериги и другие подобные меры борьбы с плотью, употреблявшиеся в богатырскую эпоху аскетизма.
42. Кажущийся пример противного представляют те случаи, когда кто-нибудь сочувствует другому, скорбящему о неудаче своего злодеяния. На самом деле и здесь, поскольку участие происходит только из жалости, оно вовсе не относится к дурной причине огорчения, нисколько не предполагает ее одобрения и, следовательно, остается невинным и хорошим. Если же, сожалея о промахнувшемся убийце, я оплакиваю и самый промах, то безнравственна здесь не моя жалость к злодею, а, напротив, моя безжалостность к его жертве. Вообще, когда несколько лиц оказываются солидарными между собою в каком-нибудь злодеянии, то нравственное осуждение относится не к факту их солидарности, а только к ее дурному предмету.
43. Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik, 2 изд. Лейпциг, 1860. Стр. 230.
44. Кроме человеческих матерей и у некоторых животных наблюдается nausea a conceptu (отвращение к беременности (лат.). Установившееся на почве физической связи чувство материнства может потом, как и все чувства, подлежать обманам, переноситься на чужих, подложенных детенышей.
45. "Иже во святых Отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии, Слова Подвижнические". Москва, 1858. С. 299.
46. Die beid[e] Grundprobl[eme] der Ethik, 2 изд. Стр. 23.
47. Я тем более должен указать на эту важную ошибку модного философа, что сам подпал ей в прежнее время, когда писал свою диссертацию "Критика отвлеченных начал".
48. Любопытно, что сам Шопенгауэр признавал и даже крайне преувеличивал значение всякого аскетизма, но почему-то совершенно выделял его из нравственного учения. Это один из многих примеров бессвязного мышления знаменитого писателя (См., напр.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900. Т. 1. С. 394 — 413).
49. Действительность внешнего мира и внутренняя одушевленность существ доказывается теоретически в метафизике. Здесь, в нравственной философии, имеется в виду лишь общее сознание этой истины, которой невольно подчиняется и самый крайний эгоист. Когда ему нужно для его своекорыстных целей содействие посторонних (не зависящих от него) лиц, он, вопреки своему основному принципу, относится к ним как к действительным, самостоятельным и полноправным существам, старается убеждением склонить их на свою сторону, принимает во внимание их собственные интересы. Таким образом, эгоизм противоречит самому себе и есть во всяком случае точка зрения ложная.
50. Этот термин, введенный в употребление основателем позитивизма, Огюстом Контом, есть точное выражение логической антитезы эгоизму и потому отвечает действительной потребности философского языка (альтруизм — от alter другой, как эгоизм от ego, я). Наши ярые противники иностранных слов должны бы быть последовательны и, восставая против альтруизма, изгнать также из своей речи и эгоизм. Вместо этих слов они могут говорить дружачество и ячество. Этот последний термин, кажется, уже кем-то употреблялся. Если бы дело шло об определениях только психологических, тогда можно было бы принять слова себялюбие и дружелюбие, но для обозначения принципов этических эти слова, как включающие понятие любви, не годятся, ибо дело тут не в чувствах, а в правиле действия. Можно любить себя гораздо больше, чем других, и, однако, по принципу служить чужому благу как своему собственному. Такой человек, несомненно, будет альтруистом, но как назвать его по другой терминологии: себялюбцем или дружелюбцем? И то и другое одинаково нелепо.
51. По-еврейски цедек значит "справедливый", а существительное отсюда цедака значит "благотворительность".
52. Вопрос о нравственных обязанностях наших по отношению к животным кроме отдельных указаний во второй и третьей частях этой книги будет в своей целости рассмотрен в особом приложении в конце ее.
53. Беды изведав сама, помогать научаюсь страдальцам (слова Дидоны в Энеиде вергилия).
54. Об этом предмете существует специальная литература, возникшая сначала в области классической археологии (Bahofen. Das Mutterrecht), а потом перешедшая в область сравнительной этнографии и социологии.
55. См., между прочим, в книге Харузина о лопарях и в моей статье "Остатки первобытного язычества" (Русское Обозрение, 1890 г.).
56. Я говорю здесь о пиэтизме в прямом и общем смысле этого слова, как обозначающего возведенное в принцип чувство благочестия (pietas). Обыкновенно пиэтизмом (в специальном, историческом смысле) называется особое направление в религиозной жизни у протестантов.
57. См. об этой добродетели выше, в главе первой.
58. С первых времен схоластики название кардинальных или философских добродетелей (в отличие от трех богословских: веры, надежды и любви) усвоено тем четырем добродетелям, которые определяет Платон в своей Политии, именно воздержности, мужеству, мудрости и справедливости. Впрочем, названия этих четырех добродетелей я принимаю в их общем значении, независимо от того особого смысла, какой они могут иметь в учении Платона.
59. Это решение (математической или метафизической проблемы) справедливо
60. равенство (лат.).
61. высшее право — высшая несправедливость (лат.).
62. любовь к родине (лат.); любовь к родителям (лат.).
63. да свершится правосудие, да погибнет мир (лат.).
64. На основании известного текста ап. Павла, в котором, впрочем, нет термина "добродетель".
65. Иак, 2, 19.
66. 1 посл. Иоанна, 2, 15.
67. восприимчивость к действию (лат.).
68. Более подробно об этом см. в начале моей статьи "Спор о справедливости" ("Вест[ник] Европы", март 1894 г.).
69. Животные могут быть наивны или хитры, но только человек правдив или лжив.
70. Это общее определение, очевидно, должно относиться как к утверждениям, так и к отрицаниям, а потому я должен был прибегнуть к малоупотребительному слову изъявление, обнимающему и то, и другое. Слова суждение и предложение имеют оттенки, неудобные в настоящем случае.
71. Заповедь: не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна, т.е. не клевещи, не относится к нашему вопросу, так как ею запрещается не ложь вообще, а лишь вполне определенный и всегда безнравственный вид лжи.
72. Хотя в рассмотренном вопросе Кант стоит на стороне ригористов, но это, в сущности, несогласно с его собственным принципом, требующим для признания нравственного достоинства за известным поступком, чтобы этот поступок мог быть возведен на степень всеобщего правила. Ясно, что, отводя глаза убийцы от места нахождения его жертвы, я могу по разуму и по совести утверждать свой способ действия как всеобщее правило: все и всегда должны скрывать таким образом от убийцы его жертву, и, ставя себя самого на место убийцы, я, в качестве нравственного существа, могу только желать, чтобы и мне таким же средством помешали совершить убийство.
73. См. "Критика отвлеч. нач.", стр. 70.
74. Независимо от всякого принципиального пессимизма, избавление от страданий имеет с эвдемонистической точки зрения больше значения, чем положительный факт удовольствии. Страдания от неудовлетворения сильно индивидуализованной половой страсти, доводящие нередко до самоубийства, без сравнения более значительны, нежели приятность удовлетворении, которое может быть признано великим благом, лишь поскольку оно избавляет от тех великих страданий.
75. Принцип самодостаточности в практическом применении совпадает отчасти с нравственным принципом аскетизма; но существенное различие между ними в исходной точке или первоначальном мотиве, который в аскетизме есть стремление к преобладанию духа над плотью в смысле должного отношения человека к тому, что ниже его, тогда как требование самодостаточности исходит из стремления к благополучию, так что этот принцип автаркии может быть правильно обозначен как эвдемонистический аскетизм.
76. О первоначальном характере самоотречения, или "борьбы за жизнь других" (struggle for life of others), см. в особенности Henry Drummond, Ascent of Man. — Из того, что самоотречение особи в пользу рода основано на реальной родовой солидарности, никак не следует, чтобы оно было то же, что эгоизм.
77. Есть еще пятый возможный мотив — загробный интерес, желание приобрести вечное райское блаженство. Это побуждение, хотя утилитарное в широком смысле, связано опять-таки с предположениями другого порядка, принципиально отвергаемыми современною доктриной пользы.
78. я не род, я дух (лат.).
79. от хотения плоти; от хотения мужа (греч.)
80. См. об этом и дальнейшем в моих статьях Смысл любви ("Вопросы философии и психологии", 1892 — 94).
81. ужас святотатства (лат.).
82. В церковной молитве немощи человеческие ставятся в один ряд с грехами и беззакониями: "Господи, очисти грехи наши; Владыко, прости беззакония наша; Святый, посети и исцели немощи наши" (слова из Утренней Молитвы). Немощи эти особенно противуполагаются здесь именно святости.
83. Главное произведение Канта в его докритическую эпоху ("Всеобщая естественная история и теория неба" была написана Кантом в 1755 г.).
84. Ограничиваемся здесь только этими двумя, так как вопрос о свободе воли входит в другой порядок мыслей.
85. материя (греч.), материальная причина (лат.)
86. форма (греч.), формальная причина (лат.)
87. цель (греч.), целевая причина (лат.)
88. Лучше другими языков эту субъективную основу религии выражает язык немецкий в словах "Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe" (благоговение, благоговейная любовь (нем.).* Можно даже назвать это восходящею любовью, amor ascendens, см. заключение этой книги.
89. хорошо (древнеевр., греч.); хорошо весьма (древнеевр., греч.).
90. Здесь я, конечно, должен ограничиться общим логическим указанием. Реальное решение вопроса возможно только на основании метафизического исследования о существе Божием и о происхождении зла в мире.
91. Такой аргумент, как справедливо полагает Кант, недостаточен для философии теоретической, и мы еще будем в своей гносеологии заниматься вопросом о бытии вещей; но в нравственной философии можно ограничиться указанным аргументом, так как он по совести убедителен.
92. Как известно, по диалектике Гегеля, чистое бытие переходит в чистое ничто. Ввиду одной ученой критики замечу, что, признавая камень вообще типичнейшим воплощением и символом неизменного бытия, я ничуть не отождествляю камень с категорией бытия и не отрицаю механических и физических свойств всякого действительного камня. Все считают, например, свинью типичнейшим воплощением и символом нравственной категории неограниченного плотоугодия, которое поэтому и называется свинством, причем нисколько не отрицается, однако, что у всякой действительной свиньи кроме свинства есть еще четыре ноги, два глаза, два уха и т.д.
93. Здесь говорится о камне как о наиболее характерном и конкретном образчике неорганических тел вообще. Такое тело, в отдельности взятое, не имеет собственной и действительной жизни, чем нисколько не предрешается как вопрос о жизни природы вообще, так и вопрос об одушевленности более или менее сложных природных совокупностей, или целых, каковы море, реки, горы, леса. Эти вопросы должны быть отнесены к метафизике. — Впрочем, и отдельные неорганические тела, как, напр., камни, не имея жизни в себе, могут служить постоянными проводниками локализированного живого действия духовных существ. Таковы были священные камни, т.наз. бетели или бетили (домы Божии), с которыми было связано явление и действие ангелов, или сил Божиих, как бы обитавших в этих камнях.
94. Во сне для животного закрываются обычные пути его психического соотношения с данною внешнею средою. Но этим нисколько не исключается возможность другой среды и других способов душевного взаимодействия, т.е. другой области сознания. Но в таком случае периодический переход данной душевной жизни из одной сферы сознания в другую еще яснее доказывал бы сознательность этой жизни вообще.
95. Эти два пути — библейский и философский — совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира.
96. Первоначальное отношение Бога к природе лежит вне пределов мирового процесса и есть предмет чисто-метафизический, которого мы не будем затрагивать здесь мимоходом.
97. всеобщее (полное) спасение (греч.).
98. Известно, что Авг. Конт в письмах, писанных им незадолго до смерти, ставил Игнатия Лойолу выше Христа, но именно эта оценка, как и другие подобные мнения и соответственные поступки основателя позитивной философии, заставляют всех беспристрастных критиков признавать, что этот мыслитель, переживший в молодости двухлетнюю мозговую болезнь, снова был на пороге умственного расстройства в самые последние годы своей жизни. См. мою статью Конт в энциклопедическом словаре Брокгауза-Ефрона.
99. Сколько-нибудь внимательный читатель видит, что я не подавал ни малейшего повода серьезной критике приписывать мне нелепое отождествление Царства Божия с историческим христианством, пли видимою церковью (какою именно?). Это отождествление, так же как и признание всякого крещеного негодяя за "духовного" человека, или "сына Божия", исключено из моей мысли не только implicite, но и explicite (косвенным образом, но и прямо (лат.)
100. Это значение образа и подобия Божня во внутренней связи и относительном различии этих терминов есть в сущности то же самое, как и указанное выше, во второй части. Ясно в самом деле, что бесконечная сила представления и понимания всего может дать нам лишь образ ("схему") совершенства, тогда как бесконечное стремление, и.чея целью действительное осуществление совершенства, есть начало нашего подобия живо.му Богу, который есть совершенство не в идее только, а в действительности, к чему и.мы стремимся.
101. Разумею род в широком смысле — как группу лиц, связанных в единое замкнутое общежитие кровным родством и свойством, в какой бы основной форме ни проявлялась эта связь — "парной" или "пуна-луальной", матриархальной или патриархальной.
102. Можно пояснить эту двоякую точку зрения аналогичным примером из совершенно другой сферы отношений. На отнятие у римского паны светской власти или на упразднение церковного государства даже искренние и добрые католики могут смотреть различным и прямо противу-положным образом: или как на благоприятное условие для возвышения внутреннего нравственного авторитета папы, или же как на прискорбное умаление и унижение его политической роли.
103. Впрочем, тот же поэт более зрелое свое произведение "с благогове-ием" посвящает историку государства Российского.
104. Нелепость тех точек зрения, на которые обыкновенно становится отрицательная историческая критика, избегает общего осмеяния лишь благодаря тому "мраку времен", в котором скрываются предметы ее упражнений. Если бы ее излюбленные приемы и соображения применить, напр., к Мухаммеду или к Петру В., то и от этих исторических героев осталось бы так же мало, как и от Дидоны или Ромула. Всякий, читавший превосходную книжку Уэтли * о Наполеоне, должен согласиться, что солярное значение этого мифологического героя раскрыто в ней по строгим правилам критической школы, и притом с такою последовательностью, ясностью и полнотою, каких мы не встречаем во многих более или менее знаменитых произведениях отрицательной критики, написанных не на смех, а с самыми серьезными намерениями.
105. Греческое слово τύραννος первоначально не имело, как известно, дурного смысла, а обозначало всякого монарха: так, в той же трилогии Софокла первая драма называется "Οίδίπουζ, τύραννος"; что безошибочно переводится "Эдип царь", — не иначе должно переводить это слово и в Антигоне в применении к Креону.
106. Укажу в особенности на интересную книгу Льва Мечникова "La civilisation et les grands fleuves". См. о ней мою статью "Из философии истории" в "Вопросах Философии и Психологии" 1891 г., а также статью проф. Виноградова в том же журнале. Один почтенный критик вообразил, что, говоря о военной теократии как исторической школе аскетизма, я имел в виду личные намерения египетских фараонов и халдейских царей!!
107. Говорю здесь, разумеется, только о культурно-историческом смысле этого сказания, не касаясь его таинственного значения.
108. Хотя слово каста не индийское, а португальское, но оно возникло (в данном смысле) для обозначения именно индийских отношений.
109. Заметим, кстати, что с легкой руки тенденциозного Шопенгауэра число буддистов обыкновенно преувеличивается свыше всякой меры: говорят о 400, о 600 и даже 700 миллионах последователей этой религии. Эти цифры были бы правдоподобны, если бы весь Китай и Япония были населены буддистами. На самом деле учение Будды в различных его видоизменениях есть религия народных масс только: на о. Цейлоне, в Индо-Китае, Непале, Тибете, Монголии и у наших бурятов и калмыков, что по самому высокому счету составит 75 или 80 миллионов душ. В Китайской же империи и Японии это есть только одно из допущенных учений, к которому образованные люди более или менее тесно примыкают, не отказываясь от своего национального культа, как у нас, напр., при Александре I многие православные посещали франкмасонские ложи.
110. Относительно древности индийской философии долго существовали фантастические представления, начинающие исчезать перед более строгим научным исследованием. Большую часть своего школьно-философского богатства индусы приобрели в поздние времена частью под прямым воздействием греков после Александра Македонского, частью еще позднее с помощью арабов — проводников Аристотеля на Восток не менее, чем на Запад. Но, с другой стороны, — не говоря уже об арабах — несомненно, что греки, при первом своем знакомстве с Индией, уже нашли там своеобразную туземную философию "голых мудрствователей" (гимнософисты) как явление типичное и древнее, традиционное. По внешним признакам эти индийские адамиты не могут быть отождествлены с последователями буддизма, по всем вероятиям, это были представители аскетической мистики — Йоги, существовавшей ранее Будды. Еще древнее был пантеизм Упанишад. Ближайшим же предтечей Шакьямуни не без основания считают творца системы спиритуалистического дуализма (изложенного в Санкхья-Карике), хотя личность и самое имя этого мудреца — Капила — вызывают недоумения.
111. Вся совокупность буддийского учения распределяется, как известно, по трем отделам священного канона, называемого поэтому "Три корзины" (трипитака): сутры содержат нравственное учение, Винайя — монашеский устав и Абхидарма — трансцендентальную мудрость.
112. Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского.
113. Там же.
114. Там же.
115. "Сила его цела, когда обратится в землю" (Tabula smaragdina).
116. Минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал в загадочных выражениях на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести других.
117. старинная доблесть (лат.).
118. "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 92.
119. Там же.
120. Рабочие муравьи (как и рабочие пчелы) не представляют, как известно, особой породы, а происходят от общей матки, но только остаются недоразвитыми (в половом отношении).
121. Там же, 73.
122. Там же, 74.
123. Там же, 76
124. Там же, 73.
125. Там же, 89-90.
126. Там же, 117 и др.
127. свободное вето (лат.)
128. что невозможно (лат.).
129. См. выше, главу десятую "Личность и общество".
130. Это положение логически оправдывается в элементарной части нравственной философии, которая (часть) получила, благодаря Канту, такой же характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит чистой механике (см. приложение в конце книги).
131. Тогда как в восточных деспотиях ни о какой равноправности не могло быть речи, а было только отрицательное равенство всех в общем бесправии. Но равное распределение несправедливости не делает ее справедливостью. Понятие равенства само по себе (отвлеченно взятое) есть только математическое, а не этическое.
132. Сенат и народ римский (лат.).
133. Гостеприимство к мирным чужеземцам есть явление хотя очень древнее, однако вряд ли первоначальное. В Греции его установителем почитался Зевс — представитель только третьего поколения богов (после Кроноса и Ураноса). Прежде чем быть гостем в смысле бескорыстно-дружеского посетителя, чужеземец был гостем в смысле купца, а еще прежде он понимался только в смысле латинского hostis (враг). Впрочем, в еще более древнее время, о котором, однако, сохранились классические предания, хороший гость встречался с еще большею радостью, чем в позднейшие гостеприимные времена, но лишь в качестве лакомого жаркого в семейном пиршестве. Помимо таких крайностей, господствующее отношение к чужеземцам в первоначальном обществе было, без сомнения, подобно тому, что постоянно наблюдал сэр Джон Леббок в муравейнике, когда туда заходил пришелец хотя бы того же вида, но из другого общежития; потаскав его довольно долго за усики и измучив до полусмерти, его или приканчивали, или изгоняли вон.
134. В притчах о закваске, о пшенице и плевелах, о зерне горчичном и т.д.
135. Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae.
136. Подтверждения этих последних указаний см. в "Национальном вопросе" (I вып., 3 изд., последняя глава)
137. Стоическая философия хотя зародилась в Греции независимо от Рима, но развилась лишь в римскую эпоху, особенным распространением пользовалась между римлянами и практическое свое влияние оказывала преимущественно через римских юристов.
138. Ах! Две души в груди моей живут. // И рвутся врозь, и жаждут разделенья. (Гёте)
139. О том, что лучшая часть фарисеев не принимала никакого участия в преследовании И.Христа и благоприятствовала первоначальному христианству см. превосходное исследование проф. Хвольсона в Мемуарах Академии наук (1893 г.)
140. Οικουμένη (т.е. γη) — греческое название Римской империи.
141. Относительно противоположения между иудейством и язычеством я имею, разумеется, в виду не учение Моисея, пророков и мудрецов — все они в принципе признавали за язычниками человеческие права, а только настроение толпы и ее вожаков.
142. "Во еже вообразитися в вас Христу" — выражение ап. Павла.
143. Это тем более ясно, что единственный разумный способ объяснить генетически какой-нибудь устойчивый народный характер, напр. еврейский, не поддающийся никаким внешним влияниям климата, истории и т.д. заключается в том, чтобы признать в нем унаследованный личный характер родоначальника этой нации. Внутренняя правда библейской характеристики Иакова — родоначальника евреев (а также Измаила — родоначальника северных арабов) должна быть признана всяким беспристрастным умом, как бы он ни относился к исторической, фактической стороне этих родословий и сказаний. Допустим даже, что человека с именем Иакова, делавшего то, что рассказывается в Книге Бытия, вовсе никогда не существовало; однако должен был быть у евреев или по крайней мере у главного колена Иудина какой-нибудь общий родоначальник, а исходя из данного народного характера иудеев, мы должны заключить, что этот родоначальник отличался именно теми типическими особенностями, которые приписаны Иакову в Библии. См. об этом у С.М. Соловьева. Наблюдения над исторической жизнью народов (Сочинения, т. I), а также в моей "Философии Библейской истории".
144. Иоан. IV 22.
145. Мф. Х 6.
146. Мф. XXVIII 19.
147. То, что читаем в Книге Деяний (I 8): "И будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли", еще яснее показывает, что Спаситель мира признавал для своего вселенского дела определенную исходную точку, местную и национальную.
148. Римл. IX 1-5, Х 1.
149. Одно время культура мавров в Испании была не ниже, а в известных отношениях выше тогдашней христианской; но история достаточно показывает недолговечность всякой мусульманской культуры, и тот конец, который постиг ее в средние века в Дамаске, Багдаде и Каире, без сомнения, повторился бы и на Западе: и тут она сменилась бы прочным варварством вроде турецкого; но если бы, таким образом, в Лондоне стали хозяйничать баши-бузуки, а Саксония подвергалась бы постоянным набегам курдов, то что сделалось бы с Британским музеем и с лейпцигской книготорговлей? Это — ad homines (применительно к человеку (лат.). А серьезно говоря и вполне признавая за мусульманством его сравнительные достоинства и еще предстоящие ему исторические задачи в Азии и Африке, должно помнить, что эта религия, как заведомо отказавшаяся от абсолютной высоты нравственного идеала, т.е. от принципа совершенной богочеловечности, не может по праву господствовать над христианскими народами, и, следовательно, отражение Европою мусульманского нашествия, будучи вообще историческою необходимостью, было вместе с тем историческою заслугой для христианских народов, принимавших в этой борьбе особенно деятельное участие.
150. Главным образом, но не исключительно, так как были и в Испании истинно духовные поборники христианства, напр. Раймунд Люллий, который посвятил свою жизнь распространению истинной религии путем разумного убеждения. Сначала он изобрел для этого особый метод, посредством которого, как ему казалось, догматам веры можно сообщить такую же очевидность, как истинам чистой математики и формальной логики; потом он сделался миссионером и был убит за мирную проповедь евангелия в варварийских владениях.
151. Заметим, как любопытное совпадение, что и на Востоке, в Византии, первая инквизиция по делам веры, именно против манихейской ереси, была еще в IV в. учреждена испанцем, Феодосием В[еликим]. Любопытно также, что альбигойство, против которого была первоначально направлена доминиканская инквизиция, было прямою отраслью той самой манихейской ереси, ради которой за девять веков перед тем назначил своих "инквизиторов" имп. Феодосий. А незадолго перед тем печальная историческая роль испанской народности была в деле религиозных насилий предзнаменована тем, что первая казнь за веру (еретиков присциллиан) была внушена светской власти двумя испанскими епископами, что, как дело дотоле неслыханное, вызвало протесты и в Италии (св. Амвросий Миланский), и во Франции (св. Мартин Турский).
152. Беспристрастное изложение относящихся сюда фактов см. в книге Ревилля (A.Reville) о религии мексиканцев и перуанцев.
153. Теперь обученные в английских школах индусы начинают говорить (в английских и туземных — на английский образец — газетах) о тягостях английского владычества и необходимости национального объединения и освобождения. Отчего они не догадались об этом раньше? Дело в том, что такие понятия, как национальность, народный дух, народное достоинство, патриотизм, солидарность, развитие, получены ими только от англичан, а сами они, несмотря на свою древнюю мудрость, не могли до всего этого додуматься в течение двух с половиною тысяч лет своей истории.
154. Известное указание Достоевского, который и сам был так же всеобъемлющим в лучшие минуты своего творчества.
155. Я не могу считать серьезным замечание одного критика, что равная любовь к своему и к чужим народам невозможна потому, что на войне необходимо сражаться за своих против чужих. Казалось бы, ясно, что нравственная норма международных отношений должна выводиться не из факта войны, а из чего-нибудь другого. А то, пожалуй, и для личных отношений пришлось бы признать нормою такие факты, как, напр., кровопролитную драку между одним артистом и одним чиновником, которою недавно занимались газеты.
156. Вопрос о войне, хотя исторически связан с фактом международной вражды, не исчерпывается, однако, этою связью. Кроме войн международных бывали, бывают и впредь могут быть войны междоусобные — религиозные и социальные. Поэтому вопрос о войне требует особого рассмотрения, и ему будет посвящена одна из следующих глав.
157. Объем этого понятия расширяется и суживается сообразно историческим условиям. В средние века, когда уголовный характер простого убийства еще не был ясен для юридического сознания, подделка монеты влекла за собой мучительную смертную казнь, как преступление, вредное для целого общества, нарушающее привилегию государственной власти и в этом смысле политическое.
158. Первые преимущественно в Германии, последние особенно во Франции.
159. Относительно настоящего предмета эти два термина могут употребляться безразлично.
160. По мнению одного критика, мое предположение, что преступление непременно нарушает чье-нибудь право, есть ошибка. Независимо от какого бы то ни было субъекта права (единичного или собирательного, частного или публичного), а также независимо и от нравственной нормы — безусловного Добра, существует будто бы право само по себе — как самостоятельная объективная сущность, и собственная цель наказания состоит будто бы в удовлетворении этого самосущего права. Критик напрасно думает, что эта метафизическая личина древнего Молоха мне неизвестна. Но заниматься ею мне нет причины, так как за нее давно уже не стоит ни один серьезный криминалист. Слишком ясно, что право по самому понятию своему есть отношение субъектов, обусловленное теми или другими нравственно-практическими нормами, и что, следовательно, право бессубъектное и безотносительное есть Unding — мысль, в которой ничего не мыслится.
161. Очевидно, здесь нельзя идти дальше сложения (вещественных результатов): можно сложить труп убитого с трупом повешенного убийцы, и получатся два трупа, т.е. две отрицательные величины.
162. В XVIII-м столетии, в разгар движения против жестокостей уголовного права, некоторые писатели старались доказать, что мучения преступников не только бесчеловечны, но и бесполезны даже в смысле устрашения, ибо никого не удерживают от совершения преступления. Это мнение, если бы оно было доказано, сверх своей прямой цели отнимало бы еще всякий смысл у теории устрашения вообще. Ясно в самом деле, что если даже мучительные казни недостаточны для устрашения преступников, то еще менее такое действие могут иметь наказания более мягкие.
163. Но как быть, если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно причиним ему более тяжкие увечья и даже смерть? Это будет большое для нас несчастие, и мы будет о нем сокрушаться, как о своем невольном грехе; но во всяком случае нечаянно убить человека преступного есть меньший грех, нежели по собственному произволу допустить намеренное убийство невинного.
164. "Хотящему не бывает обиды", т.е. действие, на которое согласна воля того, кто это действие претерпевает, не может быть нарушением его права.
165. попустительство, вседозволенность (фр.).
166. некоторая расточительность (лат.).
167. И прямое нарушение закона злою волей предвидено законом же как преступление, вызывающее по закону же соответственное наказание.
168. случайно (лат.).
169. Несколько лет тому назад появился, но прошел незамеченным удивительно характерный образчик плутократического лицемерия — статья известного (с тех пор умершего) Жюля Симона о трех главных бедствиях современного общества: упадке религии, семьи и... ренты. О религии в семье говорится вяло и туманно, но строки о каком-то понижении процента с капитала (если не ошибаюсь, с 4% на 21/2%) были написаны кровью сердца.
170. Эти указания на то, что социализм и плутократия совпадают в общем им материалистическом принципе, высказанные мною восемнадцать лет тому назад (к XIV главе "Критики отвлеченных начал", появившейся сперва в "Русском Вестнике" 1878 г.), вызвали против меня упреки в неверном представлении и несправедливой оценке социализма. Теперь я могу не отвечать на эти упреки, так как они блистательно опровергнуты дальнейшею историей самого социалистического движения, которое теперь в главном русле своем решительно определилось как экономический материализм.
171. Кондукторы конно-железных дорог, напр., в Петербурге работают более 18 часов в сутки за плату в 25 или 30 рублей в месяц (см. Нов[ое] Вр[емя], № 7357).
172. Цитируемый автор ссылается здесь на Haushofer, Lehrbuch der Statistik. Все приведенные цифры относятся, по-видимому, к Западной Европе.
173. А.А.Исаев. Начала политической экономии, изд. 2-е, с. 254-5.
174. Там же, 226
175. Диаметральная противоположность между социализмом и христианством была много раз отмечаема, но ее сущность большею частью ошибочно понимается. Более остроумно, нежели глубоко, ходячее замечание, что социализм требует, чтобы бедные отнимали у богатых, тогда как евангелие хочет, чтобы богатые давали бедным. Противоположность лежит гораздо глубже — в нравственном отношении к самим богатым: социализм им завидует, а евангелие их жалеет, — жалеет в виду тех препятствий, которые связь с Маммоном полагает для нравственного совершенствования: трудно богатым войти в Царствие Божие. Между тем социализм самое это царствие, т.е. высшее благо и блаженство, полагает не в чем ином, как именно в богатстве, только иначе распределенном. То, что для одного есть препятствие, то для другого есть цель: если это не антитеза, то я не знаю, что назвать этим именем.
176. Признание материального богатства целью экономической деятельности может быть названо первородным грехом политической экономии, так как в этом виновен еще Адам Смит.
177. Еврейские слова "лаобод эф гадаама" (Быт. III 23) значат буквально "чтобы служить земле" — служить, разумеется, не в смысле религиозного культа (хотя слово обод употребительно и в этом значении), а в том смысле, в каком ангелы служат человечеству или воспитатель служит детям и т.п.
178. Разумеется, "пропитания" в том широком смысле, который был объяснен выше.
179. Я указал на источник капитала в простейшей нормальной схеме. Но и при всевозможных аномалиях, сопровождающих возникновение и образование капиталов в действительности, существенное значение воли, или практической силы духа, остается. Раз несомненно, что всякое богатство можно промотать, то один факт его сохранения есть для сохранившего очевидная заслуга воли, исчезающая в сравнении с заслугами иного, высшего порядка, но при отсутствии таковых, несомненно, имеющая свою важность.
180. Даже римское право при всем своем индивидуализме в этой области не оставляет вышеприведенную абсолютную формулу без существенного ограничения: proprietas est jus utendi et abutendire sua quantenus juris ratio patitur, собственность есть право употребления и злоупотребления своею вещью, насколько терпит смысл (или разумное основание) права. — Но смысл права именно требует ограничения частного произвола в пользу общего блага.
181. Я, разумеется, не ставлю этого определения в вину автору руководства, который здесь передает только то, что "принято".
182. См. выше, глава XV.
183. Кроме прямого смысла этого замечания в нем можно видеть и некоторое пророчество о том гонении, которое через четверть века после Гете обрушилось на идею естественного права в юридической науке. Есть признаки, что этому гонению приходит конец ("Через четверть века после Гете", т.е. примерно в середине XIX в., идея естественного права отрицалась господствовавшей тогда исторической школой права, главными представителями которой в Германии были Карл фон Савиньи, Карл Фридрих Айхгорн, Якоб Гримм.).
184. На всех языках нравственные и юридические понятия выражаются словами или одинаковыми, или производимыми от одного корня. Русское "долг", так же как лат. debitum (откуда франц. devoir), равно и нем. Schuld имеют и нравственное и правовое значение; δίκη и δικαιοσύνη, jus и justitia как русское "право" и "правда", нем. Recht и Gerechtigkeit, англ. right и rightousness различают эти два значения только приставками; ср. также еврейское цéдек и ц'дакá.
185. См. выше, в первой части главу "О добродетелях".
186. После сказанного в главе пятнадцатой (об уголовном вопросе) должен ли я еще объяснять, что нравственное начало не только допускает, но в известных случаях и требует подвергать преступного человека временному лишению личной свободы ради его собственной пользы и безопасности общества. Нравственно-непозволительным наряду со смертною казнью должно быть признано лишь пожизненное, заранее навсегда постановленное отнятие свободы у человека.
187. Хотя в некоторых законодательствах существуют (на бумаге) постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей и т.п., но такие мнимые законы представляют собою лишь неубранный остаток от древнего состояния слитности или смешанности нравственных и юридических понятий.
188. Упомянутые в пред. прим. благочестивые желания законодателя не сопровождаются никакою санкцией, что достаточно показывает, что это законы мнимые.
189. См. выше, в главах десятой и пятнадцатой, и ниже, в гл. восемнадцатой и девятнадцатой.
190. См. выше, главу десятую.
191. Нельзя, конечно, приписывать буквальную точность счету греческих сил в "Илиаде", но как приблизительный этот счет (110.000 воинов) представляется вполне правдоподобным. Заметим вообще по поводу достоверности "Илиады", что новейшие ученые раскопки восстановили для этого поэтического памятника значение исторического источника, разумеется мифологически раскрашенного.
192. См. выше, в главе четырнадцатой.
193. См. выше, глава "Национальный вопрос с нравственной точки зрения".
194. Этому не противоречат и три последние полуевропейские войны: сербско-болгарская 1885 г., греко-турецкая 1897 г. и испано-американская 1898 г., которые оканчивались прежде серьезного начала.
195. Фритиоф Тегнера, перевод Я.К. Грота.
196. О ближайших обстоятельствах этой связи и о других вопросах, сюда относящихся, я не могу пока распространяться, не переходя в область метафизики и мистической эстетики. Но общая необходимость воскресения как полноты духовно-телесного бытия достаточно ясна с точки зрения безусловного нравственного начала и действительности нравственного порядка.
197. См. выше, глава вторая "Аскетическое начало в нравственности".
198. Покойный профессор философии П.Д. Юркевич рассказывал мне, что один молодой ученый, сын евангелического пастора в Москве, присутствуя однажды при венчании в русской церкви, был поражен тем, что в священной песне венцы брачные приравниваются к венцам мучеников. Этот глубокомысленный взгляд так запал ему в душу, что вызвал в ней целый переворот, закончившийся тем, что молодой филолог бросил светскую науку и предназначавшуюся ему университетскую кафедру и, к огорчению своих близких, пошел в монастырь. Это был известный отец Климент Зедергольм, которого прекрасная характеристика и жизнеописание были впоследствии даны покойным К.Н. Леонтьевым.
199. Внутренняя связь и контраст между вавилонским столпотворением язычников и сионским собранием апостолов, как между нарушением и восстановлением нормы, ясно указаны в церковных песнях на день Пятидесятницы.
200. Глубокий и важный смысл догматических споров, в которых дело шло о самой сущности христианской религии, или благочестия, был мною более определенно указан в других сочинениях. См. "Великий спор и христианская политика" (1883 г.), "Догматическое развитие церкви" (1886 г.), "La Russie et l'Eglise Univeselle" (1889 г.). — Особенно ясен этот смысл в споре иконоборческом, которым и закончился на христианском Востоке круг догматического развития.
201. См. подробнее "Духовные основы жизни", изд. 3-е 1897, и "La Russie et l'Eglise Universelle" (последняя глава).
202. Эти три религиозно-нравственные делания подробно рассмотрены мною в первой части сочинения "Духовные основы жизни".
203. См. выше, в главе "Смысл войны".
204. злоупотребление не отменяет употребление (лат.).
205. Италия — раба, пристанище страданий, // Корабль без кормчего среди великих бурь. (Данте А. Божественная комедия. Чистилище VI 78).
206. Моему отцу еще удалось в детстве слышать воспоминания очевидцев о том, как вооруженные толпы инородцев на Волге открыто разбойничали, уводили русских путешественников целыми семьями в плен и всячески мучили. На Волге в настоящее время этого уже не бывает, но на Амуре, как известно, случается и теперь, значит, постоянная военная миссия государства у нас еще не закончилась, и если бы добродетельный центурион Корнелий жил в наши дни в России, то никакой нравственный мотив не мог бы ему препятствовать быть казачьим сотником в Уссурийском крае.
207. См. выше, глава "Уголовный вопрос с нравственной точки зрения".
208. См. выше, глава "Нравственность и право".
209. сила дает право (нем.).
210. См. выше, глава "О добродетелях".
211. См. выше, гл. "Нравственность и право".
212. по обязанности (лат.).
213. королевский указ о изгнании или заточении без суда и следствия (фр.).
214. Из не находящейся более в обращении диссертации "Критика отвлеченных начал". Воспроизводимая здесь (с поправками) часть этой книги писана около 20 лет тому назад, когда автор в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра.
215. Помимо действий нравственно безразличных, вовсе сюда не относящихся, здесь не затрагиваются также области религиозной и аскетической нравственности, которым ни эмпирическая, ни чисто формальная этика не отводят должного места.
216. данное (лат.); потому что (греч.); искомое (лат.).
217. животным (лат.).
218. нераздельным началом (лат.).
219. Шопенгауэр восстает против повелительного наклонения в этике. Но это только вопрос о словах. Признавать (как это делает и Шопенгауэр) безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственною, любви перед эгоизмом — значит тем самым признавать объективную обязательность первой, а затем, будет ли эта обязательность выражена в форме повеления или как-нибудь иначе, это нисколько не изменяет сущности дела. Относительно этики Шопенгауэра важно не то, каким наклонением она пользуется для выражения своего принципа, а то, что она его не обосновывает как следует
220. См. Grundlegung zur Metaphisik der Sitten von Immanuel Kant, vierte Auffage. Riga, 1797. Стр. 10, 11.
221. Kant, ibid., 13.
222. Kant, ibid., 14.
223. "Правило (Maxime) есть субъективный принцип хотения; объективный же принцип (т.е. то, что для всех разумных существ служило бы и субъективно практическим принципом, если бы только разум имел полную власть над хотением) есть практический (нравственный) закон". Другими словами, нравственный закон, который есть объективный принцип для воли разумного существа, как такого, может не быть субъективным правилом наших действий, поскольку мы уступаем физическим хотениям и случайным желаниям, осуществление которых и ставим как правило своей деятельности. При нормальном состоянии нравственного существа, т.е. при господстве разума над низшими стремлениями, объективный принцип практического разума есть вместе с тем и субъективное правило личной воли.
224. Kant, ibid., 14-16.
225. Kant, ibid., 17.
226. Kant, ibid., 26-29.
227. Kant, ibid., 34.
228. Здесь разумеется, конечно, понуждение внутреннее.
229. См. Kant, ibid., 41-44
230. Kant, ibid., 51-52
231. Kant, ibid., 53-57.
232. Kant, ibid., 63-67
233. Kant, ibid., 69-71.
234. Kant, ibid., 74, 75.
235. Kant, ibid., 77.
236. Kant, ibid., 85, 86.
237. Kant, ibid., 79, 80.
238. Kant, ibid, 97, 98. Ясно, что Кант разумеет здесь свободу не в смысле безусловного произвола, а в смысле способности определяться чисто нравственной мотивацией, что совместимо с детерминизмом вообще (см. выше в моем Введении).
239. Фет выразил свой восторг в послании к "обожаемому поэту" ("Вечерние огни", вып. I) и в надписи — "На книжке стихотворений Тютчева" ("Вечерние огни", вып. II):
240. Картина, рисуемая Соловьевым, в целом верна. Лев Толстой называл Тютчева своим любимым поэтом, внимательно, с карандашом в руках перечитывал его стихотворения. А. А. Фет в 1859 г. поместил в журнале "Русское слово" (No 2) статью "О стихотворениях Ф. Тютчева", где говорил о нем как о "властелине" поэтической мысли, "лирическая смелость" которого счастливо сочетается с "чувством меры". Фету принадлежат упоминаемые в тексте стихотворения "Ф. И. Тютчеву" ("Мой обожаемый поэт...", 1862) и "На книжке стихотворений Тютчева" (1883). Рецензия И. С. Тургенева "Несколько слов о стихотворениях Ф. И. Тютчева" была напечатана в 1854 г. в "Современнике" (No 4). Откликаясь на появление сборника стихотворений Тютчева, Тургенев писал: "Мы не могли душевно не порадоваться собранию воедино разбросанных доселе стихотворений одного из самых замечательных наших поэтов, как бы завещанного нам приветом и одобрением Пушкина". Далее он утверждал, что из всех современных поэтов "на одном г. Тютчеве лежит печать той великой эпохи, к которой он принадлежит и которая так ярко и сильно выразилась в Пушкине; в нем одном замечается та соразмерность таланта с самим собою, та соответственность его с жизнию автора, — словом, хотя часть того, что в полном развитии своем составляет отличительные признаки великих дарований". Соловьев верно говорит о Тютчеве как о поэте неизвестном "образованному" обществу. После смерти Тютчев был почти забыт, и лишь в конце XIX в. интерес к его творчеству стали проявлять ранние символисты.
241. Работа И. С. Аксакова "Биография Федора Ивановича Тютчева" была написана сразу после смерти поэта. Подготовленная в 1874 г. к печати в "Русском архиве", она была запрещена цензурой. Отдельное издание вышло в Москве в 1886 г. Аксакова, женатого на дочери Тютчева Анне, преимущественно занимали политические взгляды поэта, характеризовать которые как "славянофильские" было бы неверно.
242. "Боги Греции" Шиллера были переведены Фетом в 1878 г.
243. "Боги Греции" Шиллера, в переводе Фета ("Вечерние огни", вып. I)3.
244. Стихотворение "Не то, что мните вы, природа..." написано не позднее апреля 1836 г. Соловьев приводит его с небольшими неточностями.
245. Об отношении жизни к материальной организации тела — см. превосходные рассуждения Клода Вернара в его "Общей физиологии"
246. Цикл стихотворений Гете "Бог и мир" создан в 1802-1829 гг.
247. Гете, "Душа мира" ("Рассейтесь вы везде под небосклоном...", 1802). Русский перевод С. Соловьева.
248. Соловьев полностью приводит стихотворение Тютчева "День и ночь" (1839). Здесь и далее курсив Соловьева.
249. Стихотворение "О чем ты воешь, ветр ночной?.." написано в начале 1830-х гг. В цитате неточность: у Тютчева 4-я строка — "То глухо жалобный, то шумно?".
250. По Канту, оно не прекрасно, а возвышенно (erhaben), но это одна из тех ненужных distinctiones more scholasticorum (Схоластических различий (лат.). — Ред.), к каким великий философ имел чрезмерную слабость.
251. Строфы стихотворения "Как хорошо ты, о море ночное..." (1865).
252. Соловьев полностью приводит стихотворение "Не остывшая от зною..." (1851). Его вариант заметно отличен от канонического текста.
253. Из стихотворения "Ночное небо так угрюмо..." (1865).
254. Строки из стихотворения "Святая ночь на небосклон взошла..." (между 1848-м и мартом 1850 г.).
255. Из стихотворения "Итальянская villa" (1837).
256. Первая строфа стихотворения "О, как убийственно мы любим..." (1851).
257. Стихотворение "Предопределение" (1851 или 1852).
258. Стихотворение "О вещая душа моя..." (1855).
259. Имеется в виду знаменитый раннехристианский богослов Тертул-лиан (ок. 160- после 220).
260. Соловьев ссылается на знаменитое тютчевское четверостишие:
261. Строки из стихотворения "Итак, опять увиделся я с вами..." (1849).
262. Стихотворение, цитируемое ниже, написано в 1831 г.
263. Неточная цитата из стихотворения "Русская география" (1848 или 1849).
264. Строфа из стихотворения "Два единства" (1870).
265. Стихотворение "Над этой темною толпой..." (1857).
266. Соловьев лично не знал А. К. Толстого, но был дружен с его вдовой Софьей Андреевной, почасту бывал в толстовской усадьбе Пустынька под Петербургом, принимал участие в разборе бумаг поэта. После смерти С. А. Толстой в 1892 г. он настоятельно советовал ее племянникам Д. Н. Цертелеву и С. П. Хитрово подготовить к изданию письма А. К. Толстого. В 1893 г. он писал Цертелеву: "Относительно писем, писанных к Софье Андреевне, выбор был ее дело, и она его в значительной степени исполнила. Сколько раз мне самому приходилось быть при этом исполнительным орудием — таскать в камин пачки писем, и тут же графиня откладывала другие и вырезала из них ножницами кусочки, говоря, что эти письма нужно напечатать, но необходимо уничтожить некоторые собственные имена. Такие письма с вырезанными именами я не могу считать случайно сохранившимися: очевидно, они были прямо предназначены для печати самою графинею. И я полагаю, что С. П. (Хитрово) и ты достаточно были близки к обоим умершим, чтобы взять на себя докончить это дело в желательном смысле без нарушения их воли" (Письма, 2, 267). В 1895 и 1897 гг. значительная часть эпистолярного наследия Толстого была напечатана в "Вестнике Европы" при содействии Соловьева. К поэзии А. К. Толстого Соловьев-критик впервые обратился в 1890 г. в статье "Иллюзия поэтического творчества".
267. Из стихотворения "Поэт и толпа" (1828).
268. Начало стихотворения Толстого "Господь, меня готовя к бою..." (1857).
269. Стихотворение "Двух станов не боец, но только гость случайный..." (1858).
270. Из стихотворения Пушкина "Поэт" (1827).
271. Соловьев неточно цитирует строки из стихотворения Пушкина "Я памятник себе воздвиг нерукотворный..." (1836).
272. Строки из стихотворения Пушкина "Герой" (1830).
273. На стихотворение Пушкина "Дар напрасный, дар случайный..." (1828) московский митрополит Филарет (Дроздов) написал стихотворное возражение "Не напрасно, не случайно...". Пушкинским ответом Филарету можно считать стихотворение "В часы забав иль праздной скуки..." (1830), строки которого приводит Соловьев.
274. Из стихотворения М. Ю. Лермонтова "И скучно, и грустно" (1840).
275. Из стихотворения Ф. И. Тютчева "29-е января 1837" (1837).
276. Из стихотворения Толстого "Прозрачных облаков спокойное движенье..." (1874).
277. Строки из стихотворения "Б. М. Маркевичу" (1856).
278. Из стихотворения А. Толстого "Против течения" (1867).
279. Строки из поэмы "Иоанн Дамаскин" (1858).
280. Строфы из стихотворения "Слеза дрожит в твоем ревнивом взоре..." (1858).
281. Иконоборчество возникло в Византии VIII — начала IX в. как религиозное и социально-политическое течение. Иконоборцы выступали против почитания икон и, шире, против искусства в целом. Иоанн Дамаскин, богослов и автор церковных песнопений, сурово осуждал истребление икон.
282. Толстой, "Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель..." (1856).
283. Из поэмы "Иоанн Дамаскин".
284. Строки из баллады "Слепой" (1873).
285. Строки из второй части драматической поэмы Толстого "Дон Жуан" (1859-1860).
286. Ниже цитируются строки из пролога к "Дон Жуану". В 1883 г. в письме к В. П. Федорову Соловьев сетовал на то, что "русская изящная литература имеет мало общего с философией". Как исключение он называл толстовского "Дон Жуана" и трагедию А. Н. Майкова "Два мира" (Письма, 3, 5).
287. Соловьев полностью приводит стихотворение Толстого "Меня, во мраке и в пыли..." (1851 или 1852)
288. Строки из стихотворения "О, не спеши туда, где жизнь светлей и чище..." (1858).
289. Имеется в виду переправа армии персидского царя Ксеркса через Геллеспонт (Дарданеллы) в 480 г. во время греко-персидской войны.
290. На Берлин! (фр.) — Ред.
291. Речь идет о событиях франко-прусской войны 1870-1871 гг., приведших к падению режима Наполеона III и поражению Франции.
292. В письме Толстого к Б. М. Маркевичу от 7 февраля 1869 г. есть следующие строки: "Ненависть моя к московскому периоду — некая идиосинкразия, и мне вовсе не требуется принимать какую-то позу, чтобы говорить- о нем то, что я говорю. Это не какая-нибудь тенденция, это — я сам".
293. Ниже пространно цитируются (с отдельными неточностями) строфы баллады "Змей Тугарин" (1867). В письме к Стасюлевичу от апреля 1895 г.
294. Ормузд и Ариман — общепринятые в европейских языках имена двух противоположных и противоборствующих начал в религии древних персов: божества, покровительствующего добрым силам, Ахурамазда (Ормузд) и его антипода и врага Анхра-Майнью (Ариман).
295. Баллада "Чужое горе" написана в 1866 г.
296. Стихотворение "Земля цвела. В лугу, весной одетом...", написанное А. К. Толстым в последний год жизни, Соловьев цитирует полностью за исключением двух последних строк.
297. Имеются в виду поэмы "Дракон" (1875) и "Алхимик" (1867), а также драматическая трилогия "Смерть Иоанна Грозного", "Царь Федор Иоан-нович", "Царь Борис", над которой Толстой работал в 1862-1869 гг.
298. Из стихотворения "Прозрачных облаков спокойное движенье..." (1874).
299. Впервые напечатана в "Вестнике Европы", 1894, No 8, с. 890-892.
300. В буквальном переводе это значит: "Кружево упраздняется в сомнении высочайшей игры".
301. Впервые напечатана в "Вестнике Европы", 1895, No 1, с. 421-424.
302. Основным автором второго выпуска "Русских символистов" был Брюсов, который помещал стихотворения как под своим именем, так и под псевдонимами — В. Даров, К. Созонтов, 3. Фукс — и без подписи. Псевдоним А. Бронин принадлежал А. Я. Коцу, Эрл. Мартов — А. Бугону, Н. Нович — Н. Н. Бахтину.
303. См. телеграмму в "Нов. времени" от 16 декабря 1894 г., где сообщалось, что трое гласных названного собрания отстаивали свое мнение о необходимости сохранить телесное наказание.
304. Я не сумею унестись в те сферы... (нем.) — (Гете. Фауст, I ч. Перевод Б. Пастернака.) — Ред.
305. Соловьев в письме к Стасюлевичу жаловался на типографскую опечатку в "Вестнике Европы": "les cshefs d'oeuvre"; в сборнике символистов было "schefs d'oeuvre"; правильное написание: "les chefs-d'oeuvre" (шедевр). (Письма, 1, 124).
306. Стихотворение напечатано за подписью Эрл. Мартов.
307. Впервые под заглавием "Еще о символистах" напечатана в "Вестнике Европы", 1895, No 10, с. 847-851.
308. Стихотворение Брюсова "Тень несозданных созданий..." ("Творчество") (1894).
309. Оба стихотворения напечатаны за подписью Эрл. Мартов.
310. Стихотворение без подписи. Автор — В. Хрисонопуло
311. Ни рифмы, ни смысла (фр.). — Ред.
312. Напечатано за подписью В. Даров.
313. Перевод Валерия Брюсова.
314. ородской — значит образованный, как деревенский — напротив, дикий, невежественный. И эта связь понятий, первоначально выяснившаяся в сознании греков, перешла от них и к другим нациям: urbanus, urbain, poli, civil, civilise — и наоборот: agrestis, rudis, rusticus и т. д.
315. Спасение государства — верховный закон (лат.).
316. негус (эфиоп.) — титул абиссинского царя.
317. Происшествие во дворце персидского царя в ночь, когда родился Мухаммед, есть позднейшая легенда, которою я пользуюсь лишь как живописным символом, хотя, быть может, она и имеет какое-нибудь реальное основание. Гибель христианского войска под Меккой в год рождения пророка (или около того) есть несомненный факт. Но что эти два события произошли в одну и ту же ночь — это, конечно, более эффектно, нежели достоверно, особенно если принять во внимание, что число и даже месяц рождения Мухаммеда с точностью неизвестны: по одним свидетельствам он родился в день, соответствующий нашему 20 апреля, по другим — 27 августа. — Авт.
318. Любопытно, что еврейское Хягарь (Агаръ) этимологически тождественно с арабским Хиджра (переселение, эмиграция), каковым словом обозначается начало мусульманства. Своим удалением из Авраамова города Мекки Мухаммед как бы повторил выселение своего праотца Измаила из дома Авраамова. — Авт.
319. Йемен (то же, что еврейское Ямин) значит, собственно, правый. Так как страны света определялись семитами по отношению к стороне солнечного восхода, то по правую руку находился юг, и Йемен значило южный. Но правая сторона у большинства народов считается счастливой, поэтому Йемен значит также счастливый, благословенный. Отсюда, по недоразумению, южная часть Аравийского полуострова названа римлянами Счастливой Аравией (Arabia felix). На таком же недоразумении основано, вероятно, и гомеровское представление о “блаженных эфиопах”. — Авт.
320. Вот традиционная генеалогия Мухаммеда: Косай — Абд-Менаф — Хашим — Абд-эль-Мутталиб — Абдаллах — Мухаммед. Впрочем, руководствуясь известным гиперкритическим методом, необходимо даже отца и мать Мухаммеда признать мифами. Имя отца его означает служитель Божий, а имя матери, Амина, значит верная — не явно ли здесь аллегорическое олицетворение главных свойств будущего основателя мусульманства? — Авт.
321. От сближения этого “Намус” с греческим Nomos (в смысле олицетворения божественного закона), по-видимому, приходится отказаться. На самом деле это есть, по всей вероятности, термин из языка и религии халдейских сабиев или мандеев, обозначающий особое проявление Духа Божия. См. исследование Бранта о мандейской религии. — Авт.
322. Причину (смысл) существования (фр.). — Ред.
323. Живот; матка; недра (лат.). — Ред.
324. Весьма маловероятно, чтобы эти письма были отправлены одновременно. Обращаясь к самому императору, Мухаммед не имел никакой нужды обращаться к его генерал-губернатору в Египте и его вассалу в Сирии. Если обращение Мухаммеда к императору и Шахин-Шаху не есть вымысел (каким признает его, например, новейший историк Мухаммеда, Губерт Гримме), то его следует отнести к самому последнему времени перед смертью пророка. — Авт.
325. Под влиянием богословской полемики греков против латинян наши книжники первым Римом считали не Рим языческий, а папский Рим, который, по их мнению, отпал от православия.
326. Важен не столько факт этих забот, сколько их чисто нравственные побуждения, явствующие из рассказа летописца. В княжение Владимира не было какого-нибудь общего народного бедствия, которое грозило бы безопасности государства: но этот князь считал для себя непозволительным оставлять в беспомощном положении кого бы то ни было из своих подданных.
327. Легенде этой приписывается происхождение византийское, однако греческого текста ее не найдено; в России же она была очень распространена в разнообразных, доныне сохранившихся редакциях.
328. См. у А.Н. Пыпина: "Новая эпоха" ("Вестник Европы", январь 1894).
329. Нельзя, впрочем, сказать, чтобы совсем не думал: между книгами, которые по его приказанию переводились на русский язык, рядом с учебниками арифметики и фортификации были также сочинения Самуила Пуффендорфия и Гуго Гроция, лучших некогда выразителей западного правового сознания.
330. С. Соловьев. История России, том XVII, глава II.
331. Эти слова написаны до рождения другого сына (от Екатерины) и выражают, таким образом, серьезную готовность совсем отречься от династического интереса ради блага отечества.
332. Соловьев, там же.
333. Там же.
334. Там же.
335. Там же.
336. Там же.
337. Там же; курсив наш.
338. Однажды на другой день после "бунтовных" речей он спрашивал своего камердинера: "Не досадил ли вчерась кому"? Тот сказал: "Нет". "Ин не говорил ли я пьяный чего"? — Слуга повторил его пьяные речи; тогда царевич молвил: "Кто пьян не живет?! — у пьяного всегда много лишних слов. Я поистине себя очень зазираю, что я пьяный много сердитую и напрасных слов много говорю, а потом о сем очень тужу" (там же).
339. Там же.
340. Слова С. М. Соловьева (там же).
341. Там же.
342. Даже по римско-католическому учению, где монархическая идея в лице папы возведена на исключительную высоту, только те первосвященнические решения признаются исходящими ex cathedra и потому имеющими непреложный или непогрешительный авторитет, которым предшествовало (кроме других, чисто религиозных условий) правильное ознакомление папы с мнением епископата — или посредством вселенского собора, или чрез формальные письменные запросы и ответы.
343. В специальном смысле слово "автокефальность" обозначает только иерархическую независимость национальных церквей между собою, не касаясь вопроса об отношениях к светской власти.
344. Эти причины рассмотрены мною в соч. "Великий спор и христианская политика" (гл. III и IV).
345. То есть: так как православная церковь завершена, или достигла совершенства, не только со стороны догматического учения, но и со стороны церковной дисциплины и обряда, то и т. д.
346. Т. е. греческими.
347. Т. е. нет ли (у нас) какого-нибудь уклонения от православного греческого закона.
348. См. иеромонаха Пафнутия, Записки, изд. Моск. Общества истории и древностей российских, 1877, II, 20.
349. См. там же, стр. 15, 16.
350. Цитирую по прекрасному переводу г. К. Бальмонта (Соч. Шелли, выпуск 4, Москва, 1896).
351. Соловьев полностью приводит стихотворение "Царь-девица" (1876).
352. Строки стихотворения Лермонтова "Как часто, пестрою толпою окружен..." (1840).
353. Стихотворение 1876 г. процитировано без последних восьми строк, в которых не одна "злоба дня и проза", но и важный для Полонского вывод:
354. Начальные строки стихотворения "Кассандра" (1890), которое ниже цитируется в больших отрывках.
355. Стихотворение Фета "Одним толчком согнать ладью живую..." (1887).
356. Начальные строки стихотворения "В день пятидесятилетнего юбилея А. А. Фета (1889 г. 28-го января)" (1889).
357. Стихотворение "Уже над ельником из-за вершин колючих..." (1844) приведено Соловьевым полностью.
358. Из стихотворения "Теперь" (не позднее 1884 г.)
359. Имеется в виду А. А. Фет, который перевел, в частности, основное сочинение Шопенгауэра "Мир как воля и представление".
360. Строки из стихотворения "О, подними свое чело..." (1843).
361. Последние строки стихотворения "Утро" (1845).
362. Cтихотворение "На корабле", написанное в 1856 г., Соловьев приводит полностью.
363. Ниже критик делает обширные выписки из стихотворения "Юбилей Шиллера", которое датировано автором 1862 г. Стихотворение "Шекспиру" написано в 1864 г.
364. Из стихотворения "Царство науки не знает предела..." (1856).
365. Последняя строфа стихотворения "Письма к музе", письмо 2-е (1878).
366. Начало стихотворения "15 июля 1888 года. В 900-летний юбилей крещения России".
367. Соловьев соединяет и неточно цитирует два варианта стихотворения "Вечерний звон" (1890).
368. Ниже процитированы знаменитые стихотворения Полонского "Зимний путь" (1844), "Качка в бурю" (1850), "Колокольчик" (1854). Последнее приведено почти целиком (без последней строфы).
369. Первые строки стихотворения "Пришли и стали тени ночи..." (1842).
370. Неточная цитата из стихотворения "На пути из-за Кавказа" (1851).
371. Неточно цитируется последняя строфа стихотворения Полонского "Могила в лесу" (1875 — 1876).
372. Строки стихотворения "Тамара и певец ее Шота Руставель" (1851).
373. Ниже Соловьев приводит (с небольшими неточностями) строки стихотворений, написанных Полонским под впечатлением пребывания в Закавказье: "После праздника" (1849), "Караван. Отрывок из восточной повести" (1851), "Татарская песня" (1846), "Не жди" (1849). "На пути из-за Кавказа".
374. Начало второй части лермонтовского "Демона".
375. Соловьев полностью приводит стихотворение "Мой ум подавлен был тоской..." (1874).
376. Поэма-сказка "Кузнечик-музыкант. Шутка в виде поэмы" была написана в 1859 г.
377. Полонскому принадлежат поэмы "Келиот", "Братья", "Мими", юмористическая поэма "Собаки", роман в стихах "Свежее преданье", романы в прозе "Дешевый город", "Признания Сергея Чалыгина", "Крутые горки", повести и рассказы. Этой стороны его творчества Соловьев почти не касается.
378. Cтроки стихотворения "Детство нежное, пугливое..." (1887)
379. Мф. 18, 3.
380. Сочинение Геродота, как известно, разделено на девять книг, обозначаемых именами девяти муз.
381. Если проф. Введенский не доверяет в этом пункте сонму европейских и русских ученых исследователей буддизма, пусть он обратится к катехизису южного буддизма, официально одобренному первосвященником цейлонских буддистов, и он увидит, что в этой религии нет места для личного Бога. Упомянутый катехизис, составленный американцем, открыто перешедшим из христианства в буддизм, существует, кажется, и на русском языке.
382. Я нарочно выражаюсь неопределенно, чтобы вернее передать буддийскую идею. Употребленные мною слова одинаково относятся к нирване и к совершенному Будде, достигшему нирваны, что согласно с буддийскими требованием не различать субъекта от объекта.
383. Согласно православному определению, в силу истинного соединения двух природ во Христе можно говорить, что Бог пострадал, умер и воскрес, именно в том смысле, что пострадавший, умерший и воскресший был истинным Богом; но нельзя говорить, что само Божество или божественное естество пострадало, умерло и воскресло, — что в равной мере и нелепо, и нечестиво. Короче, православная формула против монофизитской состоит в том, что Христос страдал, умер и воскрес не по божеству, а по человечеству.
384. Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения "волюнтаризма", или "арбитраризма", согласно которой, явления происходят как попало, по слепому и бессвязному произволу действующей силы, или действующих сил. Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т.е. именно то, что требуется доказать.
385. Передано в самом сжатом виде общее содержание евангельских текстов: Матф. X, 39 и XVI, 25; Марк. VIII, 35; Лук. IX, 24 и XVII, 33; Иоан. XII, 25.
386. Соответственно трем "природным" основаниям нравственности — стыду, жалости и благоговению — Вл.Соловьев различает три типа добра: нравственное отношение к природе, нравственное отношение между людьми и благоговейное отношение к Богу. Взятые вместе, они и составляют триединую идею Добра (см. наст. том с. 130 — 132).
387. См. Оправдание Добра, в особенности главы I — IV, VII и XVI.
388. "Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobilem, et ad differentiarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem, — qui et quaerendi desiderium, et dubitandi patientiam, et meditandi voluptatem, et asserendi cunctationem, et resipiscendi facilitatem, et disponendi sollicitudinem tenerem, — quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer, et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi" (Impetus philosophici, De Interpretatione Naturae Prooemium) — (Бэкон Фр. Предисловие к Толкованию Природы. По мнению Джеймса Спеддинга, одного из наиболее основательных исследователей и издателей Бэкона, данная работа философа, впервые опубликованная Исааком Грутером (Лондон, 1653) в разделе "Философские устремления" (Impetus Philosophici), является началом утерянной работы Бэкона (см.: The works of Francis Bacon. London, 1870. V. III. P. 507). Отрывок из этой работы Вл.Соловьев излагает по-русски достаточно близко к тексту, поэтому давать еще и дословный перевод не имеет смысла. Данная работа Бэкона вошла в его английское Полное собрание сочинений (The works of Francis Bacon. London, 1870. V. III. P. 518 — 520). — Ред.)
389. Пушкин А.С. Поэту.
390. Иногда вера называется непосредственным знанием, и это справедливо в сравнительном смысле, так как факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление. Также говорят о непосредственном чувстве или ощущении (наприм., бесконечного, Божества), опять-таки не в безусловном смысле, а лишь по противоположению с рефлексией (см. выше). В теоретической философии и особенно в гносеологии следует избегать этих выражений, оставляя слово "непосредственный" для чистого сознания данных внутренних состояний как фактов.
391. В русской философской литературе талантливую и обстоятельную защиту этого спиритуалистического взгляда мы находим у московского профессора Л.М.Лопатина как в его диссертации "Положительные задачи философии", так и в ряде последующих статей в "Вопросах философии и психологии". — (См.: Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1986; см. также, напр.: Явление и сущность в жизни сознания // Вопросы философии и психологии. 1895. № 30 (5). С. 619 — 652; Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Там же. 1896. № 32 (2). С. 264 — 298. — Ред.).
392. См.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 426.
393. сомневаюсь, следовательно, существую; мыслю, следовательно, существую (лат.) // Начала философии I 7, 9 (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 428).
394. Хотя частица ergo придает этому утверждению вид формального умозаключения, но, как уже давно замечено, оно есть в сущности лишь указание на предполагаемую самоочевидность факта. Сам Декарт в одном письме называет свой принцип "une connaissance intuitive" (Oeuvres choisies de Descartes, p. 414). — (интуитивное знание (фр.). Вл.Соловьев использует выдержки из писем Декарта, приведенные в кн.: Избр. соч. Декарта (изд. Гарнье. Париж, 1865. Oeuvres choisies de Descartes. Paris, 1865). В свою очередь Гарнье пользовался изданием "Письма Декарта" XVII в. Lettres de Mr. Descartes. Paris, 1666 — 1667. V. 1 — 3). Т. 3. С. 639. — Ред.).
395. Рассуждение о методе. Ч. 4. См.: Декарт Р. Избр. произв. С. 282 — 289.
396. предвосхищение основания (лат.).
397. Oeuveres choisies de Descartes. Изд. Carnier 10, стр. 180. — (Соловьев ссылается на "Приложение" самого Декарта к его работе "Метафизические размышления". — Ред.).
398. шишковидная железа (лат.) — по Декарту, "главное местопребывание души". См.: Декарт Р. Страсти души I 31 — 32 (Избр. произв. С. 611).
399. Страсти души (1649) // Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 595 — 700.
400. для того, чтобы мыслить, нужно быть (лат.). См.: Декарт Р. Избр. произв. С. 282 — 289.
401. мыслящая вещь, субстанция умственная, мыслящая или духовная (лат.). См.: Начала философии I 53, 54 (Декарт Р. Избр. произв. С. 449).
402. вещь, субстанция (лат.).
403. Начала философии (Декарт Р. Избр. произв. С. 409 — 544).
404. сущность, чтойность, наличное бытие (лат.). Последний термин принадлежит Аристотелю, но Вл.Соловьев употребляет его, видимо, в значении, характерном для философии Иоанна Дунс Скотта, т.е. differentia individualis — сущность индивидуальности.
405. Victor Cousin. Vrai sens de I'enthymиme cartesien: je pense, donc je suis, в приложении к Oeuvres choisies de Descartes — (Виктор Кузен. Истинный смысл декартовской энтимемы: я мыслю, следовательно, существую. — В приложении к "Oeuvres choisies de Descartes" (P. 433 — 434). — Ред.), 433 — 434.
406. Виктор Кузен. Истинный смысл декартовской энтимемы: я мыслю, следовательно, существую. — В приложении к "Oeuvres choisies de Descartes", стр. 435.
407. Старое правило: qui bene distinguit bene docet — (кто хорошо выявляет различия, тот хорошо учит (лат.). — Ред.).
408. Этому отвечает и этимология двух слов, subjectum и substantia: в состав первого входит причастие страдательное, а второго — активное.
409. становящийся, находящийся в процессе становления (нем.).
410. правильное, опирающееся на разум мнение (греч.).
411. Кризис западной философии. М., 1874 г.
412. См.: Лейбниц Г. В. Монадология // Соч.: В 4т. М., 1982. Т. 1; Main de Biran. Essai sur les Fondements de la psychologie. Paris, 1859 (Мен де Биран. Очерк об основаниях психологии).
413. Вероятно, имеется в виду английская ветвь эмпирической психологии. Главные представители в XIX в.: Джеймс Милль, С.Бэлли, Дж.С.Милль и А.Бен. К ним примыкали Г.Спенсер и Льюис.
414. См. статью "Первое начало теоретической философии". Вопр. фил. и псих., ноябрь — декабрь, 1897 г.
415. неизгладимая черта, непреходящее свойство (лат.).
416. к этому (лат.). В данном контексте — для этого случая.
417. Последний раз я встретился с ним года четыре тому назад, если не ошибаюсь на страницах нашего журнала в статье покойного Н.Н.Страхова, который даже прямо высказывался в смысле невозможности гносеологии — (Статья, о которой упоминает Вл.Соловьев: Страхов Н. О задачах истории философии // Вопросы философии и психологии. 1894. № 21. — Ред.).
418. В настоящем рассуждении эти два психологические термина могут употребляться независимо от различия между ними.
419. Положим, известные нам памятники идеографии (например, у китайцев или у египтян) созданы людьми говорившими, хотя и молчаливыми. Но если бы существовал где-нибудь целый народ глухонемых, то, конечно, при благоприятных условиях во всех других отношениях он неминуемо пришел бы к какому-нибудь идеографическому обозначению мыслей, т.е. к беззвучному слову. Нельзя же, в самом деле, глухонемого человека считать существом по природе бессловесным.
420. В просторечии называются мыслями и такие состояния сознания, которые лишены определенности и действительной всеобщности; но это лишь зачатки мысли, которые в этом виде не образуют настоящего мышления.
421. Кому слово перерастать кажется слишком простым для философии, тот безвозбранно может заменить мое выражение таким: "Эта мысль самым актом своего объективного формулирования трансцендирует свою субъективную актуальность и императивно постулирует универсальность интеллекта". Впрочем, вообще и кроме шуток я желал бы узнать, что можно иметь против пользования в философии общими понятиями органического порядка (как "рост", "перерастание") после того, как вся психология и у Гербарта и в английской школе наводнена понятиями механического значения.
422. См. выше "Достоверность разума".
423. См. выше "Первое начало теоретической философии".
424. У Гегеля, согласно его точке зрения, это различие принимает такой вид, что известное изначала понятие истины есть общее, неопределившееся или неразвитое понятие (только an sich), а та самая истина, которая ищется, есть то же понятие, диалектически развитое в полноту своих определений (an und fьr sich). Нет надобности заранее пререкатъся с таким взглядом. Заметим, однако, что по диалектической методе самого Гегеля понятие истины, развившись до полноты своих определений, должно перейти в свое другое, то есть полная истина не может вместиться в сферу понятия вообще (хотя бы в самом широком, гегелианском смысле).
425. все течет (греч.).
426. общеобязательный (нем.).
427. смутное желание (лат.).
428. великая истина (греч.).
429. преодоленная точка зрения (нем.).
430. См., например, книгу г. Шестова "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше". СПб., 1900.
431. Я не приписываю этой нелепости самому Гегелю, но его птенцы поневоле вынесли именно это из его гнезда.
432. Приступ к этому труду напечатан мною в трех первых главах теоретической философии ("Вопросы философии и психологии", 1897, 1898 и 1899 гг.).
433. Выражение — не мое.
434. Его шедевр станет фейерверком (нем.); игра слов: главное дело станет огненным делом.
435. Кстати. Мне продолжают приписывать враждебно-обличительные сочинения против основательницы необуддизма, покойной Е. П. Блавацкой. Ввиду этого считаю нужным заявить, что я с нею никогда не встречался, никакими исследованиями и обличениями ее личности и производившихся ею явлений не занимался и ничего об этом никогда не печатал (что касается до "Теософского общества" и его учения, см. мою заметку в Словаре Венгерова и рецензию на книгу Блавацкой "Key to the secret doctrine" в "Русском обозрении").
436. Да будет выслушана и первая часть (лат.).
437. Между собой (фр.).
438. Здесь: что вы на это ответите (фр.).
439. Что за шутки! (фр.).
440. Да будет выслушана и вторая часть (лат.).
441. Здесь: основной предмет разговора (фр.).
442. В силу самого факта (лат.).
443. Духовник (фр.).
444. «По вагонам!" (фр.).
445. В широком смысле (фр.).
446. Внося необходимые изменения (лат.).
447. Это зависит от обстоятельств (фр.).
448. В итоге (фр.).
449. Эти слова, писанные мною в октябре 1899 г., через месяц оправдались немецко-турецкою конвенцией по малоазиатским делам и Багдадской железной дороге. — В. С.
450. Здесь: это все равно (фр.).
451. Цареубийство (фр.).
452. Здесь: прежний режим (фр.).
453. Как долгий слог (фр.).
454. Как свершившийся факт (фр.).
455. С крупицей соли (лат.).
456. Ах, две души живут в больной душе моей,
457. Довольно шуток (фр.).
458. Есть европеец и европеец (фр.).
459. Разговор происходил в апреле.
460. Этому нет названия (фр.).
461. Поединок чести есть самый красивый день в моей жизни (фр.).
462. О да! Хорошо, сэр! (англ.).
463. Решительно, вы связались со всяким сбродом… С кем вы там встречаетесь? Семейства крупье, вероятно (фр.).
464. В употреблении всего света (фр.).
465. Вежливость и политика (фр.).
466. Насильственные действия (фр.).
467. Где есть смерть, там нет больше жизни (фр.).
468. Как эвфемизм (фр.).
469. Продолжительность (фр.).
470. Верх (фр.).
471. Остается добавить, что культура и кулинарное искусство очень тесно связаны между собой (фр.).
472. Да будет выслушана и третья часть (лат.).
473. Это конец света, не так ли? (фр.).
474. Столько зол могла внушить религия (лат.).
475. Очевидно, политик намекает на подписку в память «самоубитого" Анри, где один французский офицер заявил, что он подписывается с надеждой на новую Варфоломеевскую ночь, другой — что он уповает на скорое повешение всех протестантов, франкмасонов и евреев, а один аббат — что он живет чаянием той светлой будущности, когда из кожи, содранной с гугенотов, масонов и жидов, будут сделаны дешевые ковры, и он, как добрый христианин, будет постоянно топтать такой ковер ногами. Эти заявления, среди нескольких десятков тысяч других в том же роде, напечатаны в газете «Libre Parole".
476. Которая не имеет ни формы, ни смысла (фр.).
477. Князь мира (фр.).
478. Лицом к лицу (фр.).
479. Это достойно мастера! (фр.).
480. Вопреки всему (фр.).
481. К тому же, мало вдохновенная (фр.).
482. Примите мои поздравления (фр.).
483. Дух учения Монтескьё, дух учения Фенелона (фр.).
484. Дух евангельского учения (фр.).
485. Здесь: эмигрантов (фр.).
486. Постоянный всемирный комитет (фр.).
487. После хлеба… зрелищ (лат.).
488. Частично верующий (лат.).
489. Так! Ну! Так-так! (нем.).
490. Благодарим! Господин! Да здравствует великий император! (лат.).
491. Да ослабнут врата преисподней (лат.).
492. Да погибнут! Да погибнут! (лат.).
493. Да приидет! Да приидет скоро! (лат.) Приди, Иисус, приди! (нем.).
494. Свидетель двух смертей профессор Паули (лат.).
495. Принимаю и одобряю, и да возрадуется сердце мое (лат.).
496. См. сказанное в предисловии по поводу этого места.
497. Теперь это полностью доказано и не подлежит никакому сомнению (нем.).
498. Итак, отцы, отныне мы едины во Христе (лат.).
499. Читано в публичном собрании Философского общества при Петербургском университете 7 марта 1898 г. по случаю столетней годовщины рождения Августа Конта.
500. "Кризис западной философии (Против позитивистов) — магистерская диссертация Вл. Соловьева, была защищена 24 ноября 1874 г.
501. Выступление молодого Вл. Соловьева против позитивизма было подвергнуто критике со стороны известного русского философа К. Д. Кавелина в его брошюре "Априорная философия, или Положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева)" (СПб., 1875).
502. Речь идет о новом календаре, введенном декретом Конвента от 5 октября 1793 г. Исходной датой был избран день провозглашения республики — 22 сентября 1792 г. Год делился на 12 месяцев по 30 дней, по истечении которых шли 5 (или 6 в високосный год) дополнительных дней. По данному календарю Конт родился 30 нивоза 6-го года (а не 7-го, как написал Соловьев).
503. А. Л. Лавуазье был гильотинирован 8 мая 1794 г. по решению революционного трибунала при отсутствии всякой вины.
504. Деян. 17, 16—32.
505. От фр. les dragonades — жестокие военные экзекуции, устраиваемые Людовиком XIV над французскими протестантами. В 1681 г. в протестантских домах в Пуату было расквартировано на постой двойное число драгунов.
506. 27 октября 1553 г. в Женеве по указанию Кальвина был сожжен его богословский оппонент испанец Мигель Сервет.
507. что невозможно (лат.).
508. "Система позитивной политики" — основное сочинение О. Конта второго периода.
509. Догмат о беспорочном зачатии (immaculata conceptio) Девы Марии провозглашен папой Пием IX в 1854 г. без участия Собора.
510. неопределенная двоица (диада) (греч.) (Аэций I 3, 8).
511. ...важный... характерный (нем.).
512. "Die naturliche Ordnung der Platonischen Schriften", dargestellt von Dr. Eduard Munk. Berl[in], 1857.
513. Закон Божий — закон царей (греч.)
514. Стражи (греч.)
515. не по природе, но только по положению (греч.)
516. Разумеется посещение родительской могилы.
517. Определенное и, очевидно, намеренное указание в "Федоне": "Платон же был болен".
518. Разумеется, принуждение нравственное; формального законного преследования против учеников Сократа не предпринималось, но они не могли рассчитывать на свободную проповедь его идей.
519. Поучительно сравнить с этим прощальную беседу Христа с апостолами в Евангелиях.
520. В первоначальных религиозных воззрениях греков δαίμων и ηρως имели вообще одно и то же значение.
521. Будь благословенна. Рома, дочь Ареса (греч.).
522. эрос, любовь (греч.).
523. отец серафимов (лат.).
524. Весьма употребительный термин у св. Макария Египетского, св. Афанасия Александрийского, св. Григория Богослова и др.
525. уподобление богу, а не ангелам (греч.).
526. Части этого сочинения написаны в развое время, но как целое оно несомненно принадлежит к той эпохе в жизни философа, о которой у нас речь, — между эротическим подъемом и неудачными политическими попытками в Сицилии.
527. Вот это трижды тройное деление:
528. иногда дремлет и добрый Платон (лат.).
529. Впервые напечатана в журнале "Мир искусства", 1899, No 5, с. 27-30.
530. Неточная цитата из стихотворения "Он между нами жил..." (1834). У Пушкина:
531. Мицкевич родился 24 декабря 1798 г. В России столетний юбилей поэта отмечался очень скромно.
532. Начальные строки стихотворения Фета "Только в мире и есть, что тенистый..." (1883).
533. Сказано оно было публично лишь впоследствии, но впечатление получено при первой встрече.
534. Отчизна милая! Подобна ты здоровью;
535. Густав — герой поэмы Мицкевича "Дзяды" (1823), несчастный влюбленный. Конрад Валленрод, литовский патриот, вступивший в ненавистный ему тевтонский орден, чтобы изнутри погубить его,— герой одноименной поэмы, вышедшей в 1828 г. Соловьев несколько искусственно отождествляет поэта и его героев.
536. Речь идет о поражении польского национально-освободительного движения 1830-1831 гг.
537. "Книге польского народа и паломничества" (1832) изложены религиозно-исторические взгляды Мицкевича, его понимание польского народа как главного выразителя христианской идеи. В лекциях о славянских литературах, которые он читал в Париже в 1840-1844 гг., Мицкевич также касался идеи польского мессианизма, увлечение которой заметно усилилось после знакомства в 1841 г. с мистиком и философом Товянским.
538. Поэма "Пан Тадеуш" (1834) рисовала картины старопольского быта.
539. Мать Ченстоховская, на Ясной что Горе!
540. Статья писалась в 1898 г. для ашхабадской газеты "Закаспийское обозрение", редактор которой К. М. Федоров в свое время был у Н. Г. Чернышевского в Астрахани переписчиком. В газете не была напечатана по цензурным условиям и хранилась у М. Н. Чернышевского. Печатается по изданию: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1908. Т. 1. С. 271-282
541. Описываемые события относятся к 1864 г.
542. Библиотекарь Румянцевского музея, одно время редактор "Московских ведомостей" (до Каткова) и "Атенея", переводчик многих важных ученых книг, изданных К. Т. Солдатенковым.
543. Московский "штаб-физик", известный переводчик Шекспира.
544. Я буду Лалагу любить за сладкий смех
545. В городе Москве (нем..). — Ред.
546. Судебная реформа была уже в это время делом решенным. Новые судебные уставы были утверждены 20 ноября 1864 г.
547. Перемена, замеченная отцом в Чернышевском, фактически несомненно произошла, так как можно указать ее прямые проявления и в литературе (напр., в полемическом ответе Юркевичу). Но имела ли она указанную причину или же совсем другие — это остается спорным. Она могла происходить не от самомнения, а от раздражения, вследствие оказавшейся непрочности освободительного движения и появившихся уже в 1861 г. признаков начинающейся реакции.
548. "Современник" был временно закрыт летом 1862 г.
549. Соловьев со знанием подробностей пересказывает "дело" Чернышевского, в то время плохо известное русскому обществу. Источник его осведомленности установить не удалось.
550. Повторяемые Аксаковым слова из известных стихов, обращенных Хомяковым к дореформенной России:
551. Журнал "Мир искусства" выходил в Петербурге в 1899-1904 гг. Организатором и редактором-издателем был С. П. Дягилев. Объединение художников и литераторов, названное именем журнала, играло заметную роль в художественной жизни России. Соловьев не разделял эстетических принципов и общественно-литературных пристрастий ведущих авторов журнала (А. Н. Бенуа, Д. В. Философов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский), но от сотрудничества в нем не отказывался. Незадолго до "пушкинского" номера "Мира искусства" (1899. No 13-14), вызвавшего резкое неприятие не одного Соловьева, в журнале появилась его работа "Идея сверхчеловека" (1899. No 9). После статьи "Особое чествование Пушкина", которую литераторы журнала встретили крайне враждебно, связи Соловьева с "Миром искусства" прервались. На страницах журнала ему отвечал Философов, который иронизировал над автором "Судьбы Пушкина", взявшимся защищать поэта от его подлинных ценителей (1899. No 16-17).
552. Поэтический подарок богов (лат.).— Ред.
553. Псевдоним
554. Так как опрометчивая редакция "Мира искусства" ошибочно упрекала меня, будтов целях осмеяния г. Розанова я обрезал его изречение, то я должен обратить внимание читателя на следующие страницы, где все рассуждание почтенного оргиаста выписано целиком во всей своей неприкосновенной прелести. А делать это два раза я считал и считаю излишеством
555. М. Ю. Лермонтов, "Журналист, читатель и писатель" (1840).
556. Древнегреческая жрица-прорицательница в храме Аполлона в Дельфах.
557. М. В. Ломоносов, "Ода блаженныя памяти государыне императрице Анне Иоанновне на победу над турками и татарами и на взятие Хотина 1739 года" (1739).
558. А. С. Пушкин, "Эхо" (1831). Неточная цитата:
559. Разумеется ночь, после которой Гоголь в первый раз пришел к Пушкину и услыхал от его слуги этот ответ. Почему г. Розанов считает эту ночь звездною — совершенно неизвестно.
560. История о первой попытке Гоголя познакомиться с Пушкиным ("кажется, в 1829 году") рассказана П. В. Анненковым в "Материалах для биографии А. С. Пушкина". Стихотворение Лермонтова "Выхожу один я на дорогу..." написано в 1841 г.
561. Стихотворение Пушкина "19 октября", первую строку которого приводит Соловьев, относится к 1825 г.
562. Точнейшее слово (лат.).— Ред.
563. Отношение Соловьева к творчеству Розанова можно определить как нетерпимое. В 1894 г. он написал ядовитую заметку "Порфирий Головлев о свободе и вере", направленную против Розанова, литератора, пером которого водит дух щедринского Иудушки.
564. Соловьев неточно цитирует строки стихотворения Пушкина "Когда владыка ассирийский..." (1835), сюжет которого восходит к неканонической "Книге Юдифи". Полководец Олоферн был послан ассирийским царем Навуходоносором для усмирения непокорных иудеев, засевших в крепости Ветилуя. Молодая вдова Юдифь, явившись к Олоферну, добилась его расположения, а затем отрубила ему голову его собственным мечом.
565. Значит "дом божий".
566. Издателем газеты "Новое время" был А. С. Суворин.
567. Видный сотрудник "Вестника Европы" В. Д. Спасович в статье "Д. С. Мережковский и его "Вечные спутники" подверг обстоятельной критике "индивидуализм" и "антиобщественное направление" Мережковского, который "сочиняет своего Пушкина по своему вкусу, по своему подобию и выдвигает те подмеченные им признаки, которые наиболее соответствуют его собственной психической организации" (Вестник Европы. 1897. No 6. С. 597). Спасович подчеркивал именно общественное значение поэзии Пушкина. Под "мнением Толстого" Соловьев имеет в виду слова из трактата "Что такое искусство?", напечатанного в 1897 -1898 гг. Л. Толстой писал, что "Пушкин был человек больше чем легких нравов, что умер он на дуэли, т. е. при покушении на убийство другого человека, что вся заслуга его только в том, что он писал стихи о любви, часто очень неприличные".
568. Образцы неладных речей были мною показаны в заметке об "Особом чествовании Пушкина".
569. "Книжки Недели", октябрь 1899 г.
570. "Вестник Европы", сентябрь 1897 г. (в следующем году изд. отдельно). (См. выше, стр. 15 — 41. — P. Г.)
571. Точнее — почти единогласное; среди нескольких десятков бранных отзывов, попавшихся мне на глаза, я помню один не бранный.
572. Шедевр
573. Современное прочтение —«Горюхино». — Ред.
574. Так как Пушкина в настоящее время гораздо более хвалят, чем читают и изучают, то я не могу предполагать, чтобы многие знали наизусть это стихотворение, и для ясности своих замечаний должен привести его вполне:
575. Заметим кстати, что Коран не приписывает этого звания и самому Мухаммеду, обозначая его всегда как посланника Божия, значит, скорее, как апостола, чем пророка. Выражение: "посланник" Божий (рассуль-Алла) осталось за Мухаммедом, как его главный титул, и в позднейшем словоупотреблении мусульман. Для нашего вопроса это, впрочем, не имеет значения, так как Пушкин, читая Коран в тогдашних вольных переводах, звал Мухаммеда, по старому обычаю, пророком в своих подражаниях Корану и в примечаниях к ним, из чего, конечно, не следует, чтобы он имел в виду этого "пророка" в особом более позднем стихотворении, не зависящем от тех подражаний.
576. Совершившийся факт (фр. — Ред.).
577. Я слышал такое замечание: «Если слова: — «обходя моря и земли», не подходят ни к Мухаммеду, ни к библейскому пророку, то ведь они также не подходят и к Пушкину». Совершенно справедливо. Но сила этого указания, как направленного против моего взгляда, ускользает от меня. Ведь и с биографической точки зрения (которая, впрочем, ничуть не преобладает в моем понимании этого стихотворения) следует заметить, что в 1826 году Пушкин никак не мог знать, придется ли ему, или нет, предпринимать заграничные путешествия. Положительное же значение этого стиха, кажется, ясно. Призвание совершенного поэта, в котором обновлены и возведены на высшую степень все душевные силы, непременно должно быть универсально, относиться ко всем людям. Как же лучше указать на эту универсальность, не нарушая поэтической наглядности, как не словами: «и обходя моря и земли»? Пушкинское стихотворение отличается до конца выдержанною библейскою формою, без специального библейского содержания, и этот предпоследний стих несомненно звучит по-библейски, хотя и не совпадает по содержанию с библейскою пророческою идеей: голос Иакова, а руки — руки Исава.
578. Я, разумеется, не утверждаю, чтобы о значении поэзии и о призвании поэта говорилось у Пушкина только в отмеченных мною теперь семи стихотворениях. Кроме нескольких мест в «Евгении Онегине» и в других больших произведениях, этой темы касаются еще несколько отдельных стихотворений («Наперсница волшебной старины», «Не дорого ценю я громкие права», «Герой», «Разговор книгопродавца с поэтом»), но касаются с таких сторон, которыми я буду заниматься особо в последующих статьях о Пушкине.
579. Непосвященная толпа (лат. — Ред.).
580. «Ненавижу непосвященную толпу и сторонюсь ее. Благосклонно внемлите: песни, прежде неслыханные, я пою, священнослужитель муз, девам и юношам» (Гораций, Оды, III, 1, 1 — 4).
581. Статья о Лермонтове была задумана Соловьевым в 1898 г. как продолжение начатых "Судьбой Пушкина" размышлений об "истинном поэте". Он писал Стасюлевичу, что начал для "Вестника Европы" статью "о Лермонтове, которая должна раздразнить гусей разной масти еще больше, чем "Судьба Пушкина". Но я думаю, что Вы ничего против этого не имеете" (Письма, 4, 75). В 1899 г. Соловьев прочитал в Петербурге публичную лекцию, в основу которой лег текст статьи.
582. В статье "Идея сверхчеловека" (1899) Соловьев писал: "Людьми, особенно чуткими к общим требованиям исторической минуты, не владеет одна, а по крайней мере три очередные или, если угодно, модные идеи: экономический материализм, отвлеченный морализм и демонизм "сверхчеловека". Из этих трех идей, связанных с тремя крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на текущее и насущное, вторая захватывает отчасти и завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит послезавтра и далее. Я считаю ее самой интересной из трех" (IX, 266). Отмечая "дурную сторону ницшеанства", он признавал, что "во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес — в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что на конце его — полная и решительная победа над смертью" (IX, 272). В статье о Лермонтове эта мысль развита с возможной полнотой.
583. Строка из пушкинского "Пророка".
584. Соловьев излагает легендарную родословную Лермонтовых.
585. Строки из стихотворения "Желание" (1831).
586. Первая строфа стихотворения "Расстались мы, но твой портрет..." (1837).
587. Соловьев полностью приводит стихотворение "Нет, не тебя так пылко я люблю..." (1841).
588. Начало стихотворения "Отчего" (1840).
589. Первая и третья строфы стихотворения "Из-под таинственной, холодной полумаски..." (1841).
590. "Сон", цитируемый ниже, написан в 1841 г.
591. Строки стихотворения "К* ("Мы случайно сведены судьбою..."), 1832.
592. Из стихотворения "Что толку жить!.. Без приключений..." (1832).
593. Конец стихотворения "Мой демон" (1829).
594. Из стихотворения "На жизнь надеяться страшась... (Отрывок)" (1830).
595. Соловьев неточно цитирует вторую и четвертую строфы стихотворения "Мой демон" ("Собранье зол его стихия..."), 1830-1831
596. Из стихотворения "Когда надежде недоступный..." (1834-1835).
597. Из стихотворения "Когда волнуется желтеющая нива..." (1837).
598. Последняя, восьмая обработка "Демона" относится к 1841 г.
599. Статья была написана В. С. Соловьевым за месяц до кончины. По свидетельству кн. С. Н. Трубецкого, ее содержание составляло предмет бесед смертельно больного мыслителя: "Это крик моего сердца. Мое отношение такое, что все кончено; та магистраль всеобщей истории, которая делилась на древнюю, среднюю и новую, пришла к концу... Профессора всеобщей истории упраздняются... их предмет теряет свое жизненное значение для настоящего; о войне алой и белой роз больше говорить нельзя будет. Кончено все!" (Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. 1, М., 1907. С. 346.)
600. События в Китае, за которыми столь внимательно следил Соловьев, связаны с восстанием ихэтуаней (европейцы называли его "боксерским", ибо символом восставших был кулак, поднятый во имя "справедливости и согласия"). Восставшие — крестьяне и городская беднота — выступали как против правительственных чиновников, так и, с особой силой, против всех иностранцев, европейцев прежде всего. 13 — 14 июня 1900 г. отряды ихэтуаней вступили в Пекин, началась долгая осада посольского квартала. Европейские державы, включая Россию, а также США и Япония, немедленно ответили интервенцией. Быстрые перемены, происходившие в Китае весной и летом 1900 г., Соловьев и называет "последними событиями". В середине августа 1900 г. иностранные войска заняли Пекин, а в 1901 г. "боксерское восстание" в основном было подавлено.
601. Нет оснований подвергать сомнению свидетельство В. С. Соловьева. Последним работам С. М. Соловьева ("Наблюдения над исторической жизнью народов", "Прогресс и религия") действительно присуще чувство глубокого скептицизма.
602. Сила пребудет нераздельной, если обратится в землю (лат.)
603. Стих. Толстого.
604. «Глас хлада тонка» выражение славянской Библии.
605. А. А. Фет, которого исключительное дарование как лирика было по справедливости оценено в начале его литературного поприща, подвергся затем продолжительному гонению и глумлению по причинам, не имеющим никакого отношения к поэзии. Лишь в последнее десятилетие своей жизни этот несравненный поэт, которым должна гордиться наша литература, снова приобрел благосклонность читателей и критиков. Первым публичным выражением этой перемены в отношении к нему было суждение Академии наук, удостоившей полной Пушкинской премии его переводы из Горация и Гете. Это признание его заслуг имело для Фета особенное значение потому, что было связано с именем боготворимого им Пушкина (сюда относятся слова «сам орел поэзии родимой»).
606. Волна, разлученная с морем (итал.)
607. Свет с Востока (лат.).
608. Или Деир, по неправильной греческой транскрипции, равнина в Халдее близ Вавилона. (Примеч. Вл. Соловьева.)
609. Приветственный клич вождю па гаэльском языке. Эта песня есть почти буквальный перевод из Вальтера Скотта (Lady of the Lake).
610. Я позволил себе изменить принятое ударение. Ошибки против духа языка тут нет, так как вполне аналогичное слово волк сохраняет ударение на первом слоге и в косвенных падежах. Основание для произношения волком и полком есть единственно только usus tyranniis (обычай тиран (лат.).) и в этом случае (иначе в каком же?) вступает в свои права licentia poetica (поэтическая вольность (лат.).)
611. Книга эта еще готовится к печати.
612. Эта известная элегия (вольный перевод с английского) была написана В. А. Жуковским осенью 1802 г., в селе Мишенском, близ Белева, и напечатана в «Вестнике Европы» Карамзина (ч. 6, № 24,стр. 319). Несмотря на иностранное происхождение и на излишество сентиментальности в некоторых местах, «Сельское кладбище» может считаться началом истинно-человеческой поэзии в России после условного риторического творчества Державинской эпохи.
613. Стих Жуковского.
614. Вечная женственность (нем.)
615. Гностический термин.
616. См. стихотворение «Земля-владычица! к тебе чело склонил я…»
617. Она этой строфы была простою маленькой барышней и не имеет ничего общего с тою ты, к которой обращено вступление.
618. Здесь: с иронией (лaт.).
619. Стих Лермонтова.
620. Стихи Полонского:
621. Призраки (франц.)
622. Не скрою от читателя, что цель моего «Пророка» восполнить или, так сказать, завершить соответствующие стихотворения Пушкина и Лермонтова. Пушкин представляет нам пророка чисто библейского, пророка времен давно минувших, когда, с одной стороны, прилетали серафимы, а, с другой стороны, анатомия, находясь в младенчестве, не препятствовала вырывать у человека язык и сердце и заменять их змеиным жалом и горячим углем, причиняя этим пациенту лишь краткий обморок. Пророк Лермонтова, напротив, есть пророк настоящего, носитель гражданской скорби, протестующий против нравственного упадка общественной среды и ею натурально изгоняемый. Согласно духу современности, в стихотворении Лермонтова нет почти ничего сверхъестественного, ибо хотя и упомянуто, что в пустыне пророка слушали звезды, но отнюдь не говорится, чтобы они отвечали ему членораздельными звуками. Мой пророк, наконец, есть пророк будущего (которое, может быть, уже становится настоящим), в нем противоречие с окружающею общественной средой доходит до полной несоизмеримости. Впрочем, я прямо продолжаю Лермонтова, как и он продолжал Пушкина. Но так как в правильном развитии всякого сюжета третий момент всегда заключает в себе некоторое соединение или синтез двух предшествовавших, то читатель не удивится, найдя в моем, третьем пророке, мистический характер, импонирующий нам в пророке Пушкина, в сочетании с живыми чертами современности, привлекающими нас в пророке Лермонтова. Но пусть дело говорит за себя.
623. Рифма, простительная только в импровизации, но слово недурное.
624. Не следует разуметь буквально.
625. Следует разуметь более чем буквально, кроме собак дворовых имея в виду и собак духовно-литературных.
626. Смотри статью «Первая ступень в пользу домашних насекомых»
627. По свидетельству древних писателей, римские щеголихи весьма любили терпентинное масло, придающее запах фиалки таким выделениям организма, которые натурально этого запаха не имеют.
628. En tout bien tout honneur, honni soit qui mal у pense. (Примеч. Вл. Соловьева.) Каждому по заслугам, и да будет стыдно тому, кто плохо об этом подумает (фр.)
629. От греческого «ληθοξ» или от русского «летать».
630. Все-таки (франц.).
631. Из неоконченного (франц.)
632. Священный обычаи у индусов.
633. Это не означает порицания. Статью твою о времени и третью, как вторую, в общем одобряю. Частные возражения сообщу при свидании.
634. Продолжение следует (франц).
635. Под Кутузовым можно разуметь ad libitum (по желанию (лат.) покойного фельдмаршала князя Смоленского, а равно нынешнего директора трех банков и певца смерти.
636. Под тульским архиереем сии лукавые и нечистые твари разумеют покойного преосвященнейшего Никандра, который настолько упростил свое миросозерцание, что у всякой женщины осматривал лишь «обыкновенное женское лицо».
637. Приписываемое В.С. Соловьеву
638. Приписываемое В.С. Соловьеву
639. Жизнь входит (франц.).
640. Дайте мне руку (франц.).
641. Я не могу больше (франц.).
642. Боже, какой он дурак (франц.).
643. На помощь, на помощь! (франц.).
644. Если так (франц)
645. Спасибо (франц).
646. До бесконечности (лат.).
647. Отлично! (Англ.)
648. Ибо мое мнение (франц.)
649. В химии сей газ более известен под другим названием.
650. Борозда гвардии капитан и ересеарх. Неправо мыслил о главной христианской добродетели—любви и о путях оной. Известный стихотворец Пушкин, особливо твердый в истинном догмате, кратко, но сильно обличил его в пьесе:
651. Т.е. не нужно даже женщин.
652. И посмотрим, кто кого (франц.).
653. Один (итал.).