Анатолий Алексеевич Спасский (1866–1916) — замечательный русский историк древней Церкви, профессор Московской Духовной академии, ученик и преемник по кафедре знаменитого А. П. Лебедева. Одна из его самых известных работ «Эллинизм и христианство», написанная в 1911–1913 гг., посвящена полным захватывающего интереса взаимоотношениям древней греко–римской культуры и новой, по тем временам, богооткровенной религии — христианства. Сложная область культурно–философских понятий эллинизма и христианства рассмотрена в их историческом взаимодействии на примерах диалога «Октавий» Минуция Феликса, сочинений Лукиана Самосатского и апологии Оригена «Против Цельса». Сочинение А. А. Спасского отличается не только высокими научными достоинствами, но и прекрасным литературным стилем, что характерно для всех работ этого ученого, читается легко и с удовольствием.
Для всех интересующихся историей древней Церкви.
От Издательства
«Эллинизм и христианство» — последний значительный труд проф. А. А. Спасского, задуманный им с необычайным размахом («…полной и всеобъемлющей истории религиозно–полемической .литературы между эллинизмом и христианством еще не существует, этим и объясняется предпринимаемая здесь попытка дополнить существующий в науке недостаток») 1, с привлечением самых последних достижений церковноисторической науки и новооткрытых памятников древнехристианской письменности. К несчастью, тяжелая и неизлечимая болезнь автора (прогрессирующий паралич мозга) и его преждевременная кончина 8 августа 1916 г. в возрасте 50–и лет воспрепятствовали исполнению поставленной научной задачи в полной мере. Первые статьи этой обширной работы появились в июньской книжке «Богословского Вестника» за 1912 г., последняя — в июль–августовской в 1913 г. В том же 1913 г. А. А. Спасский из–за ухудшения состояния здоровья прекращает самостоятельные работы по церковной истории, продолжая возглавлять кафедру древней церковной истории Московской Духовной академии и читая лекции по общей церковной истории вплоть до осени 1915 г. Свою задачу А. А. Спасский успел выполнить только наполовину: им исследованы памятники литературно–философской полемики между язычеством (эллинизмом) и христианством во II и III веках, а именно — диалог «Октавий» Минуция Феликса, сатирические сочинения Лукиана Самосатского и знаменитая апология Оригена «Против Цельса» (эта последняя часть труда — не только самая значительная по своему объему, но и самая замечательная по степени разрешения поставленных в ней вопросов). Однако, вне всяких сомнений, это нисколько не уменьшает ценности самой работы даже в том ее виде, в котором она увидела свет в отдельном издании 1913 г.
Анатолий Спасский в своей работе делает много ценных и интересных наблюдений. В частности, говоря об «Октавии» Минуция Феликса, он делает следующий вывод: «Догматический элемент в нем совершенно отсутствует, никаких цитат из Евангелия не встречается, и о Христе он говорит только мимоходом. Это морально–философская религия, основанная на стоической системе в ее лучших представителях… и то учение о Боге и Его Логосе, выдаваемое под именем христианского… есть только воспроизведение основных тезисов стоической теологии. Теоретическая противоположность между христианством и эллинизмом почти исчезает. Все выдающиеся философы древности, учившие о начале вещей, Боге и мироздании, высказывали те же самые воззрения, какие проповедует и христианство» 2. Этот вывод чрезвычайно важен для понимания взаимоотношений эллинизма и христианства. Даже такой насмешник и циник, как Лукиан Самосатский, при ближайшем рассмотрении своих сочинений не обнаруживает явного нерасположения к христианам, большинство сатирических стрел направляя в сторону языческого культа. Настоящими врагами христианства были сознательно исповедующие язычество эллинские философы, такие как Цельс, написавший «Истинное слово» против основных положений христианства и хорошо знакомый не только с христианской литературой того времени, но и с Ветхим Заветом. Здесь полемика «переходит в самую глубь мистических и религиозных вопросов, когда оба миросозерцания, эллинистическое и христианское, выступают во всей своей цельности и ведут полемику на почве центральных и глубочайших вопросов бытия и жизни… Интерес к полемике усиливался еще тем обстоятельством, что здесь в беспощадную борьбу вступили две равноправные силы, одинаково усвоившие всю культуру своего времени, изучившие философию и все мистические предания защищаемых ими религий» 3. Неслучайно апологии Оригена посвящено 2/3 книги А. А. Спасского. Цельс стремится обосновать тот основной тезис своей полемики, что в христианстве нет ничего нового, кроме учения о воплощении Бога Слова в человека и воскресении тела, что абсурдно и неприемлемо не только с позиций античной философии, но и здравого смысла, все же остальное, о чем проповедует христианство, заимствовано им из эллинизма. Что еще важно, так это то, что Цельс и сам отрицает наивную веру язычников и поклонение идолам. «Главным орудием в его борьбе служит логика, и в этой области он оригинален и почти непобедим. В своей полемике с христианами он является последовательным и настойчивым апологетом эллинизма и, если можно так выразиться, апостолом его, и от христиан он ничего другого не желает, кроме того, чтобы они свои воззрения как–нибудь согласовали с эллинизмом» 4. Собственно говоря, по мнению А. А. Спасского, настоящая полемика между эллинизмом и христианством только и начинается с появления «Истинного слова». Необходимость его опровержения была столь очевидной, что заставила почти через сто лет спустя написать апологию христианства лучший ум того времени — Оригена. Поэтому, повторимся, апология Оригена «Против Цельса» заслуживает самого полного внимания читателей книги «Эллинизм и христианство». Но в книге затронуты и более важные проблемы. Скажем несколько слов о самой главной.
Совершенно очевидно, что взаимоотношения эллинизма и христианства, взятые в их не просто исторической перспективе, но, выразимся несколько неопределенно, в их метафизической глубине, никогда не перестанут быть предметом самой живой научной дискуссии. Непредвзятый исследователь, подойдя к этому вопросу со всей серьезностью и ответственностью, не может не признать стремительной эллинизации христианства уже в самые первые века существования этой новой (по древним меркам) богооткровенной религии, что, впрочем, вполне согласуется с основами самого христианства — спасти каждого человека, привести всех к поклонению истинному Богу, для чего нужно убедить каждого конкретного человека в истинности христианского благовестия, отвратить его от почитания ложных богов, т. е. необходимо говорить на понятном ему языке. Систематизация и уточнение основных понятий христианства, не желающего остаться в рамках иудео–христианства, могли произойти (и произошли) только на почве эллинизма, бывшего тогда единым общечеловеческим культурным и политическим пространством. Религия воплощенного Логоса — это эллинское христианство. Как сказал об этом С. С. Аверинцев: «Античная компонента христианской культуры есть… исторический факт, легитимированный временем (а для православного — и авторитетом Отцов Церкви)». И не может быть никакой «деэллинизации христианства», как не может произойти в реальной жизни абстрактного возвращения к неким древним формам. У тех же, кто пытается это делать, «возникает желание выделить собственно христианскую субстанцию из ее исторических связей с античными компонентами… Проблема, однако, в том, что только либеральный протестант типа Гарнака может позволить себе призывать оставить историческую реальность христианства ради интеллектуальной утопии. Где оно конкретно в наличии, это христианство, свободное от слишком тесных связей с оспоренными культурными формами?» 5 Заметим еще, что если раньше подобный тип обращения в христианство, когда живое религиозное чувство несло человека по жизни и за ее пределами на двух крыльях — вере и разуме, был более свойственен образованному классу, то и сегодня наблюдается схожая ситуация. По миновании времен принятия народами (племенами) веры своих вождей, религиозный выбор каждым делается осознанно и самостоятельно (или же не делается вовсе — что тоже есть акт личностной воли, равный, правда, безволию), для чего и в наши дни христианству нужна внятная, осмысленная проповедь благовестия истины — проповедь, столь ярко и убедительно звучавшая в первые века новой эры.
А. А. Спасский, что наиболее вероятно — в связи с обострением болезни (все последние годы его мучила страшная головная боль), не успел тщательно подготовить текст книги для печати даже в журнальном варианте (отдельное издание 1913 г. полностью повторяет статьи из «Богословского Вестника» 1912–1913 гг.). В настоящем издании все опечатки, описки, обрывы во фразах и явные ошибки в грамматических конструкциях по возможности исправлены. Приведена в единый порядок система сносок. Проставлены правильные ссылки на книги Священного Писания, зачастую цитировавшегося автором по памяти (отредактированы и сами цитаты). Переводы классических авторов, включая и Оригена, сделанные самим А. А. Спасским, выправлены и уточнены. Внутренняя структура текста более строго упорядочена по главам и разделам. Издательство надеется, что все это облегчит чтение книги, позволив с большей пользой усвоить то главное, ради чего она и написана, и издана — ее содержание.
Задача исследования
Среди тех разнообразных и многосложных отношений, в какие вступила философия и религия эллинизма с вновь народившимся религиозным течением, постепенно охватившим собой всю культурную Европу, одна сторона по важности вопроса и сравнительной полноте сведений привлекает к себе особое внимание. Мы имеем в виду те памятники религиозно–литературного характера, какими обменялись представители эллинизма и христианства за древнейшую эпоху христианской истории и которые сохранились до нашего времени. Изучение этих памятников вскрывает перед нами новую и полную захватывающего интереса струю в той сложной области, которая обыкновенно именуется понятиями христианства и эллинизма, взятыми в их историческом взаимодействии. От внешней поверхности жизни, от случайных и хронологически упорядоченных фактов она вводит в самую таинственную, но всецело определяющую собой существо человека сферу — в сферу религиозных вопросов и загадок и решает кардинальный для того времени вопрос: чья вера «лучше» и с какой религией человек становится ближе к Богу?
Современная западная наука очень богата отдельными исследованиями, этюдами, брошюрами и журнальными статьями, можно сказать, всесторонне исчерпывающими поставленную проблему. Но вся эта разнообразная и разноязычная литература занимается изучением лишь отдельных фактов из истории литературно–религиозной полемики между эллинизмом и христианством, сосредоточивает свое внимание преимущественно на одном историческом проявлении его, и в этом отношении имеет несомненную ценность. Но полной и всеобъемлющей истории религиозно–полемической литературы между эллинизмом и христианством до сих пор еще не существует 6, этим и объясняется предпринимаемая здесь попытка дополнить существующий в науке недостаток. Сохранившиеся до нас сведения, имеющие ближайшее отношение к намеченному вопросу, не представляют собой лишь ряд хронологически упорядоченных фактов. Изображаемый в них в полемическом отношении круг философских идей и религиозных чувствований развивается в историческом порядке. С одной стороны, и христианство в своем историческом осуществлении раскрывает себя перед эллинским миром с различных сторон, сначала обращая на себя внимание его только внешними своими проявлениями, а затем по мере своего распространения среди культурного языческого общества, все более или менее обнаруживает перед ним свое внутреннее религиозное существо. В свою очередь, и каждый эллинский полемист обсуждает христианство с точки зрения своих религиозных и философских воззрений, которые тоже не остаются на своем месте, а подлежат тому же процессу развития. Почерпая свой исход сначала в ряде внешних поверхностных наблюдений, объекты полемики постепенно изменяются и переходят к важнейшим вопросам бытия и жизни. Воспроизвести этот последовательно–исторический процесс развития литературнорелигиозной полемики между эллинизмом и христианством и составляет ближайшую задачу предлагаемого здесь исследования.
I. «Октавий» Минуция Феликса как первый полемический опыт
1. Ненависть к христианскому имени и причины ее появления: а) столкновение между христианами и язычниками на религиозной почве; б) сепаратизм христиан в отношении к общественной жизни и его последствия; в) коренное различие в самом понятии о религии. 2. Эпоха Антонинов и ее значение в истории Римской империи и христианства. — Появление первых полемических трудов против христианства и их хронология. — Диалог Минуция Феликса «Октавий» и его литературная концепция. — Фронтон; его биография и значение в истории латинской литературы. — Мотивы, побудившие Фронтона выступить против христиан. — Анализ речи Фронтона и ее историческая оценка.
1) Языческие писатели и христианские апологеты единогласно свидетельствуют, что первое появление и распространение христианства в греко–римском обществе встречено было со стороны последнего единодушной ненавистью к самому имени христиан. И эта ненависть не составляла собой принадлежности только низших слоев общества, не способных подняться на высоту религиозно–нравственных требований христианства и по–своему перетолковывавших особенности христианской жизни и поведения: она проникала собой все классы общества и одинаково сильна была как у простолюдина, готового верить всяким грязным рассказам о христианах, так и у образованного римского чиновника, самолично исследовавшего вопрос о новой секте. Из языческих писателей, кажется, один только Эпиктет обмолвился добрым словом о христианах, рекомендуя философам такое же отношение к тиранам, какое он наблюдал у галилеян 7. Все же прочие писатели, которых читали несравненно чаще, чем Эпиктета, говорят о христианах не иначе, как с величайшим презрением и откровенной ненавистью. 'Гак, например, Тацит — этот либерал и моралист среди римских историков — без всяких оговорок называет христиан «ненавистными за их мерзости людьми» и самое христианство ставит в ряду тех «гнусностей и бесстыдств», которые отовсюду стекаются в Рим и здесь широко прилагаются к делу (Anall. XV, 44). Вифинский чиновник Плиний, под пыткой допрашивавший многих христиан, заявляет, что он ничего не нашел у них, кроме грубого и безмерного суеверия 8. В сочинениях Светония, Апулея и др. христиане изображаются как зловредная, бесстыдная секта людей, для которых нет ни божественных, ни человеческих законов.
Со своей стороны, и апологеты христианства нимало не скрывают, что общественное мнение решительно настроено против защищаемого ими класса людей. «Вы ненавидите нас, как самых отчаянных злодеев», — говорит Татиан в своей речи к эллинам (Or. ad Graec. Cap. 25). «Ненависть к христианскому имени, — пишет Тертуллиан, — у большинства людей так сильна, что они, даже хваля христианина, вменяют в преступление имя его: «Кай, — говорит один, — хотя и добродетельный человек, но христианин!», «Удивительно, — замечает другой, — как такой умный человек, как Люций, сделался христианином»» (Apol. Сар. 3). «Сколько раз, — продолжает тот же апологет, — народ бросал в нас камнями и зажигал наши дома, даже трупы христиан извлекаются из гробов, чтобы надругаться над ними» (Apol. 1, 31).
Где же лежал источник этой всеобщей ненависти языческого мира к религии любви и всепрощения? Всего менее эту ненависть можно объяснить теми слухами о тайных христианских собраниях, какие широко распространены были в греко–римском обществе первых трех веков христианства. Как известно, христиан обвиняли в едении человеческого мяса, подобно Фиесту, и гнусных эдиповских кровосмешениях (Athenag. Supplicatio pro Christian. Cap. 4), но самые эти слухи, будучи никем не проверены и ничем не доказаны, могли держаться в языческом обществе лишь благодаря ненависти к христианам, благодаря тому, что в общественном мнении христиане были людьми, способными на самые отвратительные преступления (ср.: Minue. Fel. Octavius. Cap. 8–9). He они объясняют ненависть, а ненависть объясняет их. Вернее смотрит на дело Тертуллиан, когда он причину ненависти к христианскому имени полагает в малом знакомстве языческого общества с христианством: «Вы ненавидите нас, — говорит этот писатель, — потому, что не знаете нас» (Apol. Сар. 1). Первые христиане — христиане апостольского века — не чуждались язычников; доступ на богослужебные собрания первенствующей Церкви, по–видимому, был открыт как для верующих, так и для неверующих, насколько это можно догадываться на основании послания ап. Павла к Коринфянам (1 Кор. 14, 22–25). Но с течением времени по недостаточно известным причинам, — вероятнее всего, по примеру тайных религиозных обществ, весьма расплодившихся в то время, — и христианские общины постепенно обращаются в тайные союзы и вход на свои таинства открывают людям только испытанной веры и убеждения. «Посвящение в наши таинства, — свидетельствует тот же Тертуллиан, — даже для благочестивых людей сопряжено с удалением непосвященных» (Apol. Сар. 7). Отсюда и внутренний строй христианских общин, их церковная жизнь оставалась недоступной для язычников и загадочной тайной. Кто ближе узнавал христиан и старался ознакомиться с их учением, тот в конце концов делался христианином (ср.: Tertull. Apol. Cap. 1) и выходил из языческого общества. Все же прочие язычники могли судить о христианах и христианском обществе лишь по тем внешним проявлениям, какие вызывало обращение в христианство нового члена общества в религиозной и общественной жизни, по тем признакам, какие наиболее наглядно выделяли его из круга прежних его соседей; а эти признаки, эти поступки оказывались такого рода, что необходимо влекли за собой резкие столкновения между язычниками и новым христианином и с каждым новым шагом глубже вырывали пропасть, разделявшую их понятия и чувства. Ближе и естественнее всего христианское и языческое общество сталкивались между собой на почве религиозной. Отвергая прежних богов и принимая христианство, язычник вместе с тем отвергал и свое прежнее общество, противопоставлял его себе; существовавшие прежде добрые отношения нарушались и вместо них устанавливались взаимная недоверчивость и недовольство. Настает семейное торжество — он не может принимать в нем участие, так как оно связано с отвергаемыми им религиозными церемониями; случается несчастье или смерть — христианин, член семьи, опять держится в стороне, потому что и здесь препятствуют его соучастию религиозные обряды. Вот почему, как выражается Тертуллиан, муж, уже неревнивый, прогоняет жену, уже верную; отец, прежде снисходивший к своему сыну, теперь отказывается от него, уже послушного; господин, некогда кроткий, прогоняет раба, теперь уже верного. Если только кто делается лучшим, благодаря имени христианина, то тотчас же возбуждает к себе ненависть (Apol. Сар. 31). Если бы, впрочем, принятие язычником христианства влекло бы за собой только одно пассивное отвержение богов, выражавшееся в отказе новообращенного участвовать в принятых формах культа, то христиане никогда не вызвали бы к себе той горячей ненависти, о которой свидетельствуют греко–римские писатели. Язычник по самой своей природе толерантен; для него совершенно безразлично, почитает ли сосед одного или двадцать одного бога, поклоняется ли он Юпитеру, Серапису или Христу. В эпоху распространения христианства все наиболее видные города Римской империи были наполнены проповедниками всевозможных религий, сходившихся с азиатского Востока и из Египта и пользовавшихся большим успехом среди городского населения, однако ни эти проповедники, ни их умножавшиеся последователи не могли пожаловаться на ненависть местного населения. Это различие в народных чувствах к проповедникам других религий и христианства объясняется тем отношением, в какое по самому существу своей веры христиане ставили себя к языческим религиям. Христианство, как и все монотеистические религии, требовало от своих исповедников не только разрыва со своими прежними верованиями, не только полного и совершенного отречения от них, но и обязывало бороться с ними, преследовать и искоренять их как ложь и заблуждение. И первые христиане свято исполняли эту свою обязанность. Одушевленные чувством, некогда высказанным ап. Павлом: горе мне, аще не благовествую! — они и в литературе и жизни энергично боролись с язычеством, пользовались всеми удобными средствами, чтобы обличить их ложность и нелепость. Если уже простой отказ участвовать в почитании общепризнанных богов порождал рознь и отчужденность между язычником и христианином, то борьба против языческих богов необходимо вызывала вражду и ненависть против них, которая становилась тем сильнее, чем энергичнее христиане выступали против богов. Язычник еще мог примириться с предпочтением, оказанным его соседом чужому богу перед отечественным, но не мог допустить порицания своему богу и религиозному чувству. Поэтому и христианин в его глазах был не только атеистом–безбожником, отвергающим принятый культ, но и атеистом–противобожником, презрителем и врагом богов; христианин не только пренебрегал богами, но оскорблял их и тем навлекал их гнев на людей, страну и государство. Поэтому–то в минуты общественных бедствий, когда голос народной совести говорил особенно громко, народная ненависть разрешалась яростным порывом против христиан и всюду слышались крики; «Долой безбожников!» «Христиане, — пишет Тертуллиан, — поставляются причиной всех общественных бедствий: разольется ли Тибр, Нил ли не орошит полей, случится ли землетрясение, голод, моровая язва, каждый кричит: «Христиан — львам»» (Apol. Сар. 40).
Не менее неблагоприятное впечатление оставляли христиане в языческом мире и своими отношениями к общественной жизни. Общественная жизнь чрезвычайно была развита в древнем мире: большую часть времени греко–римский гражданин проводил вне дома, на форуме, в приемных влиятельных лиц, в амфитеатре. Общественные учреждения и формы жизни в его глазах имели такое важное значение, что лучшие умы древности без колебания отдавали им в жертву свободу человеческой личности. В понятиях того времени человек прежде всего ζώον πολιτικόν, существо общественное, обязанное все силы свои приносить на служение обществу. Все, что составляло собой общественное достояние, наука, искусство, литература и пр., все это освещалось особенным блеском и становилось предметом благоговейного, почти религиозного почитания. Поэзия была учительницей богов, театр — их храмом; каждое общественное учреждение стояло под покровительством какого–либо бога и каждое постановление и предприятие совершалось с призыванием божественных сил. Римское правительство хорошо понимало эту привязанность народа к общественным учреждениям и прекрасно умело пользоваться ею в своих целях; когда политические права у населения были отняты, оно поспешило заменить недостаток государственных интересов общественными удовольствиями. Под владычеством Рима цирки, амфитеатры, разного рода церемонии и триумфы достигли блестящего развития; устраивались особые праздники, возводились громадные здания, развалины которых и теперь удивляют путешественников, тратились громадные суммы для развлечения публики. В придумывании общественных увеселений правители Империи видели не только легкое средство для популярности, но и серьезный долг своего положения; постройка, например, роскошных бань считалась великой общественной заслугой и тщательно заносилась хронистами в летописи на поучение грядущим поколениям.
Как же поставили себя христиане в отношении к этой особенности древней жизни? Христиане не только порвали связи с обществом, но и открыто заявляли, что эти связи не имеют для них ни малейшей ценности. «Мы странники и пришельцы на земле, — говорили они, — и наше отечество не здесь, а на небесах». «Наши надежды устремлены не к настоящему», — говорит Иустин Философ (Apol. 1,11); «мы презираем здешние житейские дела», — заявляет Афинагор (Suppl. Сар. 33). Сепаратизм христиан в области общественной жизни особенно сильно давал себя чувствовать в первые времена христианства, когда в Церкви распространено было ожидание скорого пришествия Христа и близкой кончины мира. Зачем заботиться о мирских делах, когда не сегодня–завтра мир и все, что в нем, сгорит и настанет новое, блаженное царство?! Но и после того как ослабление этой уверенности в близкой кончине мира повлекло за собой некоторое сближение между язычниками и христианами, последние продолжали чуждаться многих сторон общественной жизни, находя их несовместимыми со своим религиозным сознанием. Христиане вообще не могли высоко ставить блага и учреждения языческого общества уже по одному тому, что в их понятиях все это тесно связывалось с презираемой ими языческой религией, но некоторые из христиан переступали в этом случае границы благоразумия, оказывались мелочно щепетильными или выражали свое пренебрежение в формах крайне резких и для язычников оскорбительных. Они не находили ничего достойного, одобрительного ни в поэзии, ни в философии, ни в прошлой истории того общества, среди которого они жили. «Ваши мудрецы — болтуны, собрание ласточек, исказители искусства ( Tat. Or. Cap. 1); ваши поэты — льстецы; ваши книги подобны лабиринтам, и читающие их — бочки Данаид» (Ibid. Сар. 26), — говорит Татиан, обращаясь к язычникам. «Все, что римляне имеют, чем владеют и пользуются, — пишет Минуций Феликс, — все это добыча их дерзости, все храмы воздвигнуты из награбленного имущества, ограбления богов, умерщвления священников» (Oct. Сар. 25). «Какое будет обширное позорище, — восклицает Тертуллиан, говоря о втором пришествии, — какой для нас предлог к радости и удовольствию, когда множество знаменитых государей, почитавшихся за царей неба и земли, станут наполнять воздух вздохами среди мрачных пропастей ада, когда множество гордых философов, славившихся именем мудрецов, будут покрыты стыдом и преданы огню в присутствии своих учеников!» (De Spect. Cap. 30).
Рассматривая все явления общественной жизни в связи с идолопочитанием, христиане отказывались от самых простых и самых невинных занятий, отрекались от всякого проявления общественного чувства там, где оно встречалось с каким–либо отдаленным намеком на языческих богов. Военную службу многие из них считали не соответствующей заповедям любви, и в дезертирстве не видели ничего позорного, отказывались от несения гражданских должностей, не принимали участия в общественных празднествах и играх, не украшали дома венками и светильниками в дни общих торжеств, запрещали учиться даже музыке и живописи и содержать школы, так как и это последнее занятие стояло в связи с язычеством, требуя от учителя объяснения и генеалогии богов. «Мы никогда не вмешиваемся в общественные дела, — пишет Тертуллиан, — мы без труда отказываемся от ваших зрелищ; исполненные презрения ко всему, что в них происходит, мы приходим в ужас от суеверий, которые их порождают. У нас нет ничего общего ни с мерзостями театра, ни с нелепостями цирка, ни с безумством гимназий» (Apol. Сар. 37). Отчуждение от языческого общества, вызываемое и оправдываемое религиозными соображениями, таким образом, нередко переходило в прямую враждебность к установившимся порядкам жизни и в глазах современного им общества делало их «врагами законов, нравов и природы». Христиане казались ему презрителями всякого общежития, ненавистниками рода человеческого, какими–то нигилистами, ничего не признающими и ничем не дорожащими. «Вы совершенно бесполезны для всякой общественной жизни», — говорили язычники, по словам Тертуллиана, христианам (Apol. Сар. 42). По суждению ритора Аристида, писавшего во II в.: «Христиане — это люди, для которых нет ничего высокого. Сами будучи презренными, они презирают других; прославляют добродетель — и не делают ее, проповедуют воздержание — и ведут порочную жизнь». Как христианин в самом невинном обычае язычника видел своего рода идолопоклонство и распутство, так и его противники, в свою очередь, перетолковывали и объясняли все поступки христиан скрытыми дурными намерениями. «Бесстыдство, — говорит тот же Аристид, — они называют свободой, возмутительные речи — бесстрашием; неспособные оказать содействие каким–либо полезным целям, они мастерски умеют подкопаться под семейное благосостояние и разорить домочадцев. Ни одно их слово, ни одна их мысль не приносит добра; они не участвуют в городских советах, не утешают печальных, не примиряют спорящих; они забиваются по углам и там, должно быть, говорят разумно» 9. Так понимали христианство его раннейшие современники. Чего же они должны ждать от тайных Христианских собраний? Они, со своей точки зрения, резонно и искренно были убеждены, что тайна, окружающая этих презренных людей, должна скрывать под собой дела, достойные этого общества. «Похвальные дела совершаются открыто и скрываются только дела преступные», — говорит язычник Цецилий у Минуция Феликса. И вот почва оказалась вполне подготовленной для распространения рассказов об ужасных преступлениях, совершаемых на христианских собраниях.
Наконец, по самому существу и способу своего происхождения христианская религия должна была вызывать в умах своих современников ряд недоумений, которые если не влекли за собой прямой ненависти их к христианам, то просто ставили их религиозную мысль в тупик: да что это за явление и может ли оно быть зачислено в разряд религий? — В современный ему мир христианство явилось как религия новая в безусловном и исключительном смысле: никакого прошлого, возвеличивающего авторитетом святой старины, оно за собой не имело; не было оно привязано и ни к какой определенной нации, ни к какому географическому пункту. Оно совсем не подходило под установившееся у греко–римских народностей понятие о религии и в этом отношении не могло идти ни в какое сравнение не только с данными налицо греко–римскими культами, но даже с иудейством. Как бы мало язычник не понимал иудейское вероучение, сколь бы омерзительными не представлялись ему некоторые обряды иудейства, он все–таки не мог отказать ему в одном признании — в признании за ним положительной формы богопочитания. Иудейство в глазах язычника было и оставалось религией в собственном смысле; в нем он находил все признаки, присущие действительной религии, и если иногда негодовал на иудея за его презрение к языческим богам, то все же помнил, что иудей имеет своего Бога, молится Ему и этим обеспечивает для земли долю небесного благоволения. Не то открылось языческой религиозной мысли, когда она встретилась с христианством. Христианство не содержало в себе ни одного из тех признаков, какими в сознании язычества определялось понятие религии, отрицало это понятие и отвергало его. Все другие религии укладывались в определенные национальные и территориальные рамки, учили о богах известного народа и известной местности, имели, так сказать, свой определенный национальный и территориальный паспорт. В христианстве же ничего подобного не наблюдалось: оно не принадлежало одному народу, не допускало пространственного ограничения и учило о Боге (Христе), о Котором ничего не знала древность. Все другие религии владели материальным культом или, точнее сказать, воплощались в нем; у христиан же (на первых порах) не было ни храмов, ни жертв, ни воскурений и никакого изображения Божества, т. е. не было того, в чем язычники и полагали сущность религии. Обычная просьба язычника к христианину: «Покажи мне своего Бога», выражала собой не одну только наивность религиозного сознания; она свидетельствовала о глубокой религиозной розни, разделявшей язычество и христианство, показывала, что христианство несовместимо с языческими религиозными понятиями, не подходило под ту мерку, какая прилагалась в язычестве к религиям. Эта радикальная противоположность, наблюдаемая в самой концепции понятия о религии, вырывала более глубокую пропасть между эллинизмом и христианством, чем ненависть его к христианскому имени, которая по самому существу дела должна была оказаться явлением скоро преходящим. Внутреннее содержание христианства как религии долгое время оставалось сокрытым перед языческим миром во всей своей религиозной цельности, пока сама христианская Церковь не приняла формы, родственные эллинизму.
Все боги Рима и Греции имели свою генеалогию, крайне несложную, всем понятную и близко напоминающую собой процесс человеческого происхождения. Откуда же получило начало христианство, кто был его основателем и как нужно думать о нем — вот вопрос, который наиболее занимал собой эллинских полемистов, так как личностью основателя религии определяется и достоинство созданной Им религии. Породив собой сначала ряд легенд и мифов, он затем привлек к себе лучшие силы эллинистического духа и сделался исходным пунктом в решении самого вопроса о сущности христианской веры.
2. Второй век христианской эры в истории Римской империи открывается годами, которые всеми историками единогласно признаются одними из самых счастливых и самых цветущих. Если бы кого–нибудь спросили, говорит Гиббон, в течение какого периода всемирной истории человечество наслаждалось наибольшим миром, то он без малейших колебаний должен был бы назвать тот промежуток времени, который прошел от смерти Домициана до восшествия на престол Коммода (92–180 гг.) 10. По фамильному имени императоров, занимавших трон Империи за это время, и самый период получил в истории название эпохи Антонинов. Все правители династии Антонинов (Нерва, Траян, Адриан, Антонин Пий и Марк Аврелий, за исключением последнего из Антонинов Коммода) оставили по себе у позднейших поколений память лучших, несравненных императоров, optimi caesares. Не имея потомства, они ввели в действие систему усыновления, причем замечательнейшим образом выбор их в общем падал на достойных. Своей целью они поставили поддержку старых традиций, оживление древних учреждений, не исключая и сената, и управляли подвластными Риму народами на началах гуманности и справедливости. Под благотворным влиянием этих императоров римская общественность испытала сильный подъем во всех направлениях. Сами Антонины были людьми вполне интеллигентными, умевшими высоко ценить блага цивилизации и поощрявшими все, клонившееся к общественной пользе и развитию. Наука, искусство, литература и законодательство еще раз расцвели при них пышным цветом на классической почве — расцвели последний раз, чтобы потом надолго увянуть 11. Народы любили своих гуманных и справедливых правителей; приветствуя новопоставленного императора, римляне до IV в. употребляли такую фразу: «Будь счастливее Августа и добрее Траяна» 12. Таково было значение эпохи Антонинов в истории Римской империи.
И во внутренней истории христианской Церкви она оставила по себе глубоко знаменательные следы; при Антонинах Церковь пережила события великой важности, положившие основание к дальнейшему ее развитию. Общее оживление умственных интересов, наблюдаемое в эпоху Антонинов, сказалось и в христианстве появлением ряда гностических учений — замечательного порождения религиозно–философского творчества древности. Из церковной среды выходят знаменитейшие апологеты, как Иустин, Татиан и Афинагор, которые не только на философских основаниях защищают права христианской религии, но и делая оценку всей языческой культуре, систематизируют христианское веро‑ и нравоучение. В Церкви зарождается богословская наука, намечаются основные направления ее и полагается фундамент к построению догматики. Богатые задатки, хранившиеся внутри христианских общин, развиваются во всех направлениях, поражая своей свежестью и энергичностью. Выдающиеся люди христианского мира предпринимают далекие путешествия с целью ознакомиться с прошлым и настоящим состоянием христианства. Егезипп обходит восточные и западные Церкви, собирая предания для своего исторического труда; малоазийский еп. Поликарп является в Рим, чтобы засвидетельствовать братское общение. Начинается разработка чисто церковных вопросов по поводу монтанизма. На эту богатую содержанием эпоху падает первая церковная история, первые соборы и первая попытка установления канона священных книг. Христианство сбрасывает с себя пелену иудейства, скрывавшую его от взора наблюдателей в течение всего первого века, и восстает перед языческим миром во всем своем росте, как новый и самостоятельный религиозный факт, требующий себе определенного отношения от государства и общества. Вот почему и первые полемические труды, направленные против христианства, падают именно на это время — на эпоху Антонинов, и — замечательный факт! — именно теперь выступают на историческую сцену разом и почти одновременно три писателя: Фронтон, Лукиан и Цельс, и каждый из них обсуждает христианство со своей точки зрения. Установить какое–либо внутреннее сродство или связь между ними или зависимость одного от другого невозможно; даже хронологическое взаимоотношение их не поддается точной датировке. Обэ 13 определяет смерть Фронтона 170, 168–172 гг., Бэниг 14 относит к 175 г. по P. X., Любкер 15 — к 170 г., и, наконец, Бэр 16 — к 164–165 г. Хронологическое затруднение увеличивается еще тем, что время жизни автора диалога «Октавий», в котором Фронтон выступает под именем Цецилия, не поддается точному определению. Все сведения, какими обладает наука о Минуции Феликсе, сводятся к тому, что рожденный в язычестве, он обратился в христианство, получил считаемое в то время достаточным образование и исполнял в Риме должность адвоката, так что и определение времени его жизни зависит от датировки диалога. К некоторым более или менее прочным заключениям может вести надпись, найденная Dessau в Цирте (Нумидии), в которой между 210 и 217 гг. по P. X. значится praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis (префект Марк Цецилий, сын Квинта Наталия) 17 , а так как и Цецилий Наталий, ведущий разговор в диалоге Минуция Феликса, происходил родом из Цирты и носил имя Квинта, то отсюда легко было бы префекта Цецилия отождествить с фигурирующим в «Октавии» язычником, потом обратившимся в христианство, но при этом предположении диалог должен будет иметь место после 210 г. Тертуллиан, во многих частях своей апологии воспроизводящий Минуция Феликса и составивший этот свой труд около 200 г., не мог бы пользоваться диалогом Минуция. На более верный путь встает издатель диалога Bährens (Leipzig, 1886), утверждающий, что бывший префект Μ. Цецилий Наталий не сам вел беседу с Минуцием и не был отцом этого диспутанта, но является сыном Цецилия, беседовавшего с Октавием и обратившего его в христианство. Отсюда и время составления Минуцием Феликсом своего диалога может быть определено 180–200 г. 18 — Лукиан родился около 120 г. и жил еще при императоре Коммоде (180–190) 19; литературная же деятельность Цельса и время появление его «Истинного слова против христиан» падает на 177–188 гг. правления Марка Аврелия. 20 Хотя хронология и налагает на историка непреодолимые узы, тем не менее, существуют вопросы, которые очень трудно вмещаются в хронологические рамки, так как они стоят выше всяких физических измерений — это вопросы мысли и научного творчества: два литературных деятеля могут создавать свои труды в одно и то же время, но возможна, так сказать, логическая хронология мысли, дающая некоторое право историку мысли распределять ее продукты по мере углубления их в изучаемый вопрос. Мы предпочитаем такой порядок: Фронтон, Лукиан и Цельс.
Фронтон в роли противохристианского полемиста выступает перед нами в диалоге «Октавий», дошедшем под именем Минуция Феликса. Действующими лицами здесь являются Октавий, уже умерший друг Минуция Феликса, сам автор, скрывающийся под именем Марка, и Цецилий, несомненно заменяющий здесь Фронтона.
3. Детальное изучение диалога Минуция Феликса давно уже показало, что он создался под сильным воздействием двух важнейших литературных деятелей I в. — Цицерона с его сочинением «О природе богов», предопределившим не только внешнюю форму его, но и значительную часть содержания, и под влиянием Сенеки с его разнообразными творениями. 21 Уже самая внешняя конструкция его предвосхищена диалогом Цицерона; здесь рассуждают между собой о природе богов трое: академик Котта, эпикуреец Веллий и стоик Бальб, причем Цицерон присутствует при начавшемся споре в качестве молчаливого слушателя. 22 Окончательный результат, к какому приходит диспут, формулируется Цицероном. Веллий присоединяется к мнению академиков, Цицерон высказывается в пользу стоических воззрений Бальбы 23. На сцене диалога Минуция Феликса действуют три лица; Фронтон защищает язычество и нападает на христиан; Октавий — адвокат христианства, а Марк молча выслушивает прения диспутантов и, наконец, в качестве третейского судьи высказывает приговор. Далее: Цицерон встречается в Риме в праздничный день (feria Latina) со своим другом Коттой, видя его диспутирующим с эпикурейцем Веллием и стоиком Бальбом, и избирается в качестве беспартийного зрителя в судьи 24. Почти то же наблюдается и в рассказе Минуция Феликса. Марк в наставшие свободные часы после судебных занятий прогуливается по берегу моря вместе с Октавием в Риме и Цецидием. Последний, заметив статую Сераписа, поднес руку к губам и запечатлел на пальцах поцелуй (Oct. Сар. I–IV). Октавий тотчас же предложил начать обсуждение по делам веры. И здесь, таким образом, совершенно случайное совпадение вещей дает повод к диспуту, причем Марк здесь играет ту же роль, что и Цицерон в диалоге «О природе богов». Несмотря на то, что Цецилий в конце диспута заявил о полной победе над своим собственным убеждением (т. е. в готовности отречься от язычества и принять христианство), он испрашивает еще день отсрочки (Сар. 41). И у Цицерона стоик Бальб требует у академика Котты день отсрочки, чтобы затем еще продолжить диспут 25.
В диспуте, описываемом Минуцием Феликсом, первым выступает на сцену Фронтон, которого в диалоге, несомненно, заменяет Цецилий 26. Фронтон, происходивший из Цирты (в Нумидии) 27, прибыл в Рим при императоре Адриане и последовательно прошел курс высших должностей, состоял триумвиром, квестором (эдилом) 28, два раза консулом и сенатором 29: в конце жизни ему предназначалось проконсульство в одной из азиатских провинций, но неожиданная болезнь задержала его в Риме, где он и скончался 30. Родившись в царствование Домициана, он при Марке Аврелии сам называет себя стариком, утомленным продолжительной жизнью. Самым блестящим временем его жизни и деятельности явились те годы, когда он был приглашен императором Адрианом в Рим состоять воспитателем при Антонине Пие, тогда бывшим еще мальчиком 31, где он и оставался учителем и воспитателем Антонина Пия и Марка Аврелия. Сохранившиеся до нашего времени письма императора–философа и отчасти Антонина Пия достаточно ясно показывают не только их дружеское, чисто братское взаимообщение, но и то уважение и почтение, какое питал Марк Аврелий к своему учителю и наставнику. Любовь и почет, какими он стремился окружить Фронтона, выразились наглядно в том, что он сам ходатайствовал перед сенатом о постановке Фронтону статуи на улицах Рима. Известно также, что из всех многочисленных своих учителей он предпочитал Фронтона 32.
Прекрасно образованный, но не совсем чуждый честолюбия, Фронтон, как оратор и придворный учитель, в истории латинской литературы занимает выдающееся место. Он не только в течение своей жизни обладал многочисленными учениками, но оставил по себе особую школу, получившую имя Фронтониан. Ритор, вызывавший у некоторых своих последователей восторженные похвалы как наилучший и добросовестный учитель, человек элегантного суждения 33, он жил в эпоху перерождения латинской литературы. С выступлением в римскую историю принципата риторика и ходячая философия стояли на поворотном пути и, подпадая под зависимость от благосклонного усмотрения императоров, постепенно теряли свой стойкий и независимый дух. Началось отделение римского образования от греческого; главнейшие научные и духовные силы сосредоточивались в Греции и Малой Азии и здесь достигли цветущего положения. Рим мало–помалу терял свое господствующее положение и открывал полную возможность для выступления в область литературной деятельности африканцам и позднее галликанцам. Вместе с уменьшением литературных сил в столице и с возрастающим влиянием чужеземного элемента римская литература теряла свою национальную окраску и своеобразность. Творческий дух, самостоятельность и сила, правильность и элегантность стиля, характеризовавшие собой литературу первого столетия, исчезли и никогда не возвращались. Выступали новые писатели, стремившиеся устранить недостатки и оплошности «серебряного века» латинской литературы, создать умеренность, улучшение и дальнейшее преобразование латинского языка, встать на новый путь архаизма, намеченного в правление еще Адриана. Одним из выдающихся представителей этого направления и был Фронтон. У него первого во всей силе наблюдается провинциальная манера писательства, фантазерство, пестрый и тяжеловесный стиль и аффектированные и высокомерные фразы, выражения и обороты, заимствованные из старого Катона, Плавта, Энния, Саллюстия и других 34. Человек обычного уровня, не обладавший какими–либо особо выдающимися талантами, он приобрел высокое значение в истории римской литературы. Он определил риторику как всеобнимающую науку, от благ которой должны питаться все остальные, но эту риторику он понимал не в прежнем свободном и независимом духе, а с педантичностью ограниченности устных курсов обучения и публичных лекций, как они практиковались в школах. Действуя во время упадка литературного вкуса, когда риторика лишилась выдающихся вождей и погрузилась в бесплодность, и пренебрегая своими великими предшественниками, Фронтон все литературные занятия и произведения хотел поставить под авторитетом древности 35. Таков был Фронтон как литературный деятель.
К сожалению, его политические и религиозные воззрения очень мало известны. Учитель двух императоров, стоявший с ними в близких отношениях, он, консерватор в области литературы, мог оставаться только консерватором и в сфере политики и религии. В империи Марка Аврелия он видел осуществление своего политического идеала, не стремился ни к чему лучшему и восхвалял наставший порядок 36. Человек, полагавший все сущности знания в риторике, он не был ни философом, ни богословом, не искал никаких тайн и откровений и ни разу не пытался найти какой–либо высший смысл в окружающем его порядке вещей. Сохранившаяся до нашего времени переписка его с Антонином Пием и Марком Аврелием предлагает хотя и не большой материал, но вполне достаточный для того, чтобы дать некоторую характеристику религиозных воззрений Фронтона. Несомненно одно, что он вращается в кругу обычных для его времени религиозных понятий. Извещая Антонина Пия, что дети его по своему виду оказываются совершенно похожими на него, он уведомляет императора, что «помощью богов» все они здоровы по цвету лица и громки голосом, и просит богов: пусть пребудут в благосостоянии сеятель, посеянное и жатва 37 В одном месте он клянется высшими и низшими богами 38. За Фаустину, жену Марка Аврелия, он каждое утро призывает богов 39 и сам дает и совершает обеты перед ларами и домашними богами, чтобы в наступающем году увидеть Антонина Пия 40. Как ритор, он стремится освободить ораторскую речь от мифологических наслоений и анекдотов. Он считает «постыдным пороком» употреблять в ораторских речах такие сравнения, как «лебединый хвост», «волосок Венеры», «фуриев бич» 41. Любитель разных курьезов, он реферирует своим высокопоставленным воспитанникам «пустые и ничего не стоящие вещи вроде «Похвалы туману и пыли» 42 или «Басни о происхождении сна»» 43, но все это происходит случайно, между словами, не преследует никакой определенной цели и не имеет обработанного плана. Лучшее религиозное отображение Фронтона дает его речь, вложенная Минуцием Феликсом в уста Цецилия. Непримиримый скептик, отрицающий теоретически всякую возможность познания Божества, даже самое Его бытие, далекий от всякой мысли о Промысле и каком–либо Устроителе мира, он на самом деле является глубоко верующим язычником и в преданиях старины находит все данные, чтобы возвести древнюю римскую религию на пьедестал единственно истинной и спасительной религии и непоколебимой основы государства. Какие симпатии мог питать этот скептик–консерватор к той жалкой и презренной секте людей, которая в правление его учителя все усиливалась и ужасные святилища которой наполняли весь мир (Minuc. Fel. Cap. IX), нарушая прочность Империи и увлекая из среды язычников многочисленных поклонников?! Ритор, вращавшийся в высших кругах общества, он мог лишь с презрением аристократа смотреть на этот сброд нечестивого общества и со скрупулезностью адвоката напал на христианство, воспользовавшись для обличения поклонников новой религии теми позорными сведениями о христианстве, какими полна была народная молва.
Фронтон открывает свою речь чисто эпикурейским учением о недоступности для человеческого ума всякого познания о Божестве, о полной невозможности допустить какого–либо Бога Творца или Промышления для объяснения мирового процесса. В самом деле, ограниченность человеческого ума так далека до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над ним на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли. Если при этой ограниченности ума люди, поверженные на землю, переносятся в дерзких помыслах на самое небо, то, по крайней мере, пусть не выдумывают еще пустых и страшных призраков. Все произошло из первоначальных элементов, существовавших в недрах земли: какой же тут Творец мира? Все части вселенной образовались, расположились одна подле другой и устроились от случайного столкновения; какой же тут Устроитель — Бог? Огонь зажег звезды, образовал небо из своего вещества, утвердил небо посредством тяжести, привлек в море жидкости; к чему тут религия, этот страх перед Божеством, это суеверие? Человек, как и всякое животное, слагается из произвольного соединения элементов и опять разрушается без всякого Художника, без Распорядителя, без Творца 44. Молнии падают во всяком месте, без разбора поражают храмы и дома, убивают порочных людей, не щадя и благочестивых, в пожарах одинаково погибают невинные и преступные; во время мира порок идет часто рядом с добродетелью, и в делах человеческих все сомнительно, неизвестно, неверно, только более вероятно, чем истинно 45. Где же тут божественное Провидение 46? — Если бы миром управляла воля какого–нибудь Божества, то никогда бы Фаларис и Дионисий не удостоились бы царства, Рутилий и Камилл не были бы наказаны ссылкой и Сократ принужден умереть от яда 47. Или истина сокрыта в мраке неизвестности, или же, что всего вероятнее, всем управляет без всяких законов непостоянный своенравный случай. Тем более достойно негодования и соболезнования то, что некоторые необразованные и невежды, чуждые понятия о самых простых искусствах (имеются в виду христиане), осмеливаются рассуждать о сущности вещей, о Божестве, о чем в продолжении нескольких веков спорят философы (Cap. XV).
Единственный исход из всех этих затруднений лежит в уроках предков; залог истины заключается в том, чтобы держаться преданной религии, почитать богов, которых родители внушили бояться, прежде чем мы узнали их. Не следует рассуждать о богах, но должно верить предкам 48. Религия, полученная от предков, есть общечеловеческое достояние и уже достаточно доказала свою спасительную силу. Во всех государствах, провинциях и городах народы имели свои священные обряды и почитают своих местных богов, так, например, элевсинцы Цереру, фригийцы Кибелу, халдеи Бела, сирийцы Астарту, тавряне Диану, галлы Меркурия, римляне всех этих богов. Власть и могущество римлян простирается даже за пределы океана 49 за то, что даже на войне они показывают свою религиозность. Перенося к себе религиозные культы всех народов, Рим заслужил быть царем мира, а отсюда и религиозный строй Римской империи, который непрерывно сохранялся и в продолжение веков не умалялся, но прогрессивно возрастал, так как святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее (Cap. VI). И этот религиозный строй Рима всей своей прошлой историей наглядно обнаружил свою религиозную силу в многочисленных фактах высшей помощи (и в этом пункте речь Фронтона приобретает особую энергичность). Не напрасно древние предки с таким тщанием наблюдали предсказания авгуров, обращались к гаданию по внутренностям животных 50… Достаточно просмотреть исторические книги, чтобы убедиться, как они совершали священные обряды всех народов, чтобы возблагодарить богов за их милости или отвратить угрожающий гнев, или умилостивить грехи, уже постигшие своей яростью и казнями. Вот факты. Такова Идея, мать богов, которая по прибытии своем в Италию засвидетельствовала целомудрие одной женщины и освободила город от страха неприятелей 51. Свидетелями этой постоянной помощи богов являются статуи, поставленные в честь двух братьев на берегу озера, как они явились на дымящихся и покрытых пеной .конях, возвестив о победе над персами в тот самый день, когда была одержана победа 52, и учреждением игр в честь разгневанного Юпитера, явившегося во сне одному из плебеев 53. «Свидетельствую с самоотвержением Дециев 54, и Курция, бросившего на своем коне в отверстие глубокой пропасти 55, и гаруспиции, более чем это было желательно самим римлянам, подтверждали личное участие богов в судьбе людей. Предприятие Клавдия и Июния против карфагенцев явилось не столько сражением, сколько решительным поражением римлян, и Тразименское озеро обагрилось кровью, потому что он презрел гадания авгуров 56. Красс за насмешку над фуриями заслужил их гнев, заставив римлян выручать свои знамена у парфян 57. Было бы долго говорить о милостях и благодеяниях богов, проявленных в событиях времен отдаленных, достаточно сказать, что все эти наблюдения с логической необходимостью ведут к тому одному заключению, что близкие к Богу вдохновенные прорицатели предсказывают будущее, предупреждают об опасностях, подают исцеление больным, надежды удрученным, помощь бедным, утешение несчастным, облегчение трудящимся (Cap. VII). Только три нечестивца пытались разрушить всякое благочестие — это Феодор Киренский и живший прежде него Диагор Милетский, прозванный Безбожником; в особенности же абдеритянин Протагор более дерзко, чем нечестиво рассуждавший о богах, был изгнан афинянами из их пределов, а сочинения его были публично сожжены (Oct. Сар. 8: Abderites Protagons… Atheniensi viri… expulerunt suis finibus et in concione ejus seripta deusserint) 58 (Cap. VIII). Итак, единственное и истинное богообщение дает только римская религия; через близких богам людей они входят во все нужды человеческой жизни, карают виновных, предсказывают будущее и т. д. Лишь благочестие римлян, унаследованное ими от предков, спасало их от всех исторических бедствий, составляло собой опору государственного строя римлян и подчинило их могуществу весь мир (Cap. VI).
Что же представляет собой христианство?
Христиане — это люди жалкой и запрещенной секты, дерзко восстающие против богов, — люди, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легкомысленных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола; люди, которые со своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обетов, а для скверностей (Cap. VIII).
Каково же может быть нравственное состояние этого пустого и бессмысленного суеверия? Они обладают известными только им одним знаками 59, по которым и узнают друг друга, питая любовь к неизвестным людям. Образуется какая–то любовная связь без разбора между братьями и сестрами, чтобы обычное любодеяние посредством священного имени сделать кровосмешением. И что представляют собой их богослужения? Это постоянно сменяющиеся сцены злодеяний и разврата. В обычном обиходе жизни они 60… В день солнца они собираются для общей вечери со всеми детьми, сестрами и матерями без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорается и вино воспламенит в них жар сладострастия, бросают кусок мяса на расстояние, большее чем длина веревки, которой привязана собака; она, сделав прыжок, роняет и гасит светильник, и тогда… пользуясь бесстыдной темнотой 61… Еще отвратительнее и ужаснее способы, практикуемые ими при приеме в свое позорное общество. Они всем известны: предлагается младенец, покрытый мукой, чтобы обмануть неосторожных, приглашают последних сделать удары ребенку, чтобы избавить его от муки; и люди неопытные наносят глубокие раны, умерщвляющие младенца, и — о, ужас! — присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собой его члены (Cap. IX).
Какой же Бог у этой развратной религии? Они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений (Cap. X). Слышно, что они почитают голову самого низкого животного — голову осла (Cap. IX) 62. Они поклоняются человеку, наказанному за злодеяния, страшным наказанием, и преклоняются перед древом креста 63, и потому имеют алтари, приличные злодеям и разбойникам (Cap. IX). Да и откуда, что такое и где этот Бог, одинокий, пустынный, Которого не знают ни один свободный народ, ни одно государство, ни римская набожность? Только один несчастный иудейский народ почитал единого Бога, да и то открыто, имея храмы, жертвы, священные обряды и жертвоприношения, да и Он не имел никакой силы и могущества и вместе со Своим народом покорен римлянинами. И какого Бога они выдумывают? Они говорят, что их Бог, которого они не могут видеть и другим показать, тщательно следит за нравами, делами, словами и даже тайными помышлениями каждого человека, всюду проникает, везде присутствует и, таким образом, они представляют Его постоянно беспокойным (molestum), бесстыдно любопытным (curiosum); присутствуя при всяких делах, Он находится во всех местах, и потому, занятый всем миром, не может обнимать все его части; развлекаясь частями, Он не может обнимать целое (Cap. X). 64 Пусть будет так! Но вот большая часть из них переживает бедность, страдает от голода и холода, обременена тяжким трудом. Где же этот вездесущий и всезнающий Бог? Или Он не хочет, или не может помочь христианам; значит, Он слаб и несправедлив… Вот перед христианами угрозы казни и аресты: где же тот Бог, Который не оказывает помощи живым (Сар. XII)?
Что же ждать хорошему культурному обществу от этой жалкой и презренной секты, бегающей света, немой в обществе, говорливой в своих убежищах? Они презирают храмы, как гробницы богов; отвергают богов, насмехаются над священными обрядами; сами полунагие, пренебрегают почестями и багряницами жрецов (Cap. VIII). Удрученные заботами и беспокойством, они чуждаются даже благопристойных удовольствий, не участвуют в общественных пиршествах, гнушаясь священных жертвенных яств и вина. Всегда бледные и запуганные, они не украшают своих голов цветами, не умащают тел благовониями, не украшают венками гробницы (Cap. X). Мало того, христиане угрожают земле и всему миру с его светилами сожжением, предсказывают разрушение его (Cap. X). Прибавляют и свои старушечьи басни, утверждая, что они после смерти опять возродятся из пепла и праха и с непонятной уверенностью признают эту ложь, как будто они и теперь уже воскресли! Все это не что иное, как вымыслы расстроенного ума, нелепые мечты, облеченные лживыми поэтами в изящные стихи, а они, легковерные, не стыдятся приписывать их своему Богу (Cap. XI).
И не изумительно ли то, что в этом преступном и позорном обществе наблюдается еще какая–то страсть к философствованию? Фронтон рекомендует христианам следовать Сократу, первому из мудрецов, отвечавшему на все предлагаемые ему вопросы одним изречением: «Что выше нас, то не касается нас». Сам оракул засвидетельствовал мудрость Сократа, да и сам Сократ сознавал, что он превзошел всех в мудрости не потому, что он знал все, но потому, что познал, что ничего не знает 65. В признании неведения заключается, следовательно, вся мудрость, а не в стремлении к какому–то философствованию. Вот пример Симонида, показывающий, как надо относиться к подобного рода вопросам. Когда тиран Гиерокл спросил у него, как он думает о богах, философ сначала потребовал у него день для размышления и еще два раза попросил у него два дня отсрочки. На вопрос удивленного Гиерокла о причине такой медлительности Симонид заявил, что чем больше он углубляется в вопрос, тем он становится темнее для него 66.
Такова речь циртинского оратора. Она всесторонне обнимает собой христианство как историческое явление, данное в известный момент времени, рассматривает его в отношении своего внешнего обнаружения к строю современной ему культуры и религии, следит со всей возможной для него обстоятельностью за каждым частным признаком изучаемого им явления, описывает способы приема в общество, Евхаристию и т. д. Она является ярким и всесторонним выражением того впечатления, какое произвело христианство на культурный мир при первом своем внешнем обнаружении, собирает, как в фокусе, все отрицательные стороны его, не опускает ни одной мелочи в изучаемом им предмете, способной произвести отталкивающее впечатление на читателя, и концентрирует в одном главном и художественном образе все то позорное, преступное, ужасное и развратное, что мог сказать внешний наблюдатель христианского общества в веке Марка Аврелия. Назвать произведение Фронтона преднамеренной и злокозненной пародией христианства было бы не совсем справедливо. Со своей точки зрения он стоит на объективной, исторической точке зрения, и для всякого обвинения, предъявляемого им по адресу христиан, можно указать аналогии у современных ему писателей, свидетельствующие, что Фронтон не сам, по своей инициативе придумывает этот отвратительный образ христианства, но лишь пользуется готовыми рассказами о преступности и порочности нового религиозного союза людей, проверить которые он не имел никакой охоты, и его полемический труд представляет собой лишь яркое зеркало, отражающее в полной всесторонности тот образ христианства, какой рисовался в уме лиц, подобных Фронтону.
Человек, живший в то время, когда «нечестие описываемого им порочного общества людей с каждым днем усиливалось и ужасные святилища его наполнили уже целый мир» (Cap. IX), Фронтон, надо думать, не был лишен всякой возможности следить за ними хоть издали, и действительно, некоторые его известия о христианстве показывают в нем очень тонкого наблюдателя и имеют свою историческую ценность. Независимо от своей воли он не замалчивает и добрых сторон христианства, хотя под его пером, движимым отвращением и искренним презрением к обсуждаемому им историческому явлению, и эти идеальные черты христианства приобретают своеобразный вид. Они милосердствуют о бедных… сами полунагие (Cap. VIII); и не страшатся смерти… но боятся будущего (Ibid.). Ему также известна их всеобщая любовь и братство, которая всех христиан, рассеянных по Империи, связывала в одну общую семью. «Эти люди, — пишет он, — питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомы, и называют друг друга братьями и сестрами… но для того, чтобы обычное любодеяние сделать кровосмешением» (Cap. IX). Итак, все возвышенное, чистое и совершенное в человечестве (любовь, братство, милосердие, героизм при казнях и пытках, готовность умереть) — все это приобретает в этом ужасном обществе свое значение, искажается до неузнаваемости и придает ему новые черты суеверия, безумия и разврата. В конечном результате для Фронтона остается только один исход: должно искоренить, уничтожить его (Cap. IX).
4. Минуций Феликс и его Апология христианства. — Космологическое доказательство бытия Божия. — Воззрения древних философов на начало сущего и его согласие с христианским учением. — Обличение язычества: естественное, т. е. человеческое происхождение богов; характеристика римских богов и их значение для римского государства; гадания и оракулы. — Демонология и ее значение в религиозном миросозерцании христиан. — Апология христианства: опровержение обвинений христианского общества в разврате и преступлениях, совершаемых ими в богослужебных собраниях; защита их от упрека в отсутствии храмов и изображений Божества; учение христиан о конце мира и будущей жизни и апология его. Протесты против учения о судьбе и опровержение всех других обвинений, предъявляемых против христиан. — Характеристика Минуция Феликса как апологета.
Обратимся теперь к рассмотрению тех аргументов, при помощи которых Октавий (за которым, несомненно, скрывается Минуций Феликс) стремится защитить христианство против обличительной речи Фронтона. Как и следовало ожидать, апологетическая речь Октавия в своем логическом порядке распределяется по тем же самым пунктам, по тому же литературному плану, в каком построил свое обличение и Фронтон. Исходным пунктом для Октавия, как и для Цецилия (Фронтона), является космологический вопрос, и если в устах языческого оратора рассмотрение миротворения и судьбы людей влечет за собой не только отрицание всякой возможности познания Божественного существа, но и к отрицанию всякого бытия Его, как Творца, Художника и Промыслителя, то точка опоры космологического доказательства бытия Божия у Октавия лежит совсем в другой области. Он согласен с Цецилием, что прежде всего нужно исследовать, откуда произошел человек, сложился ли он из элементов, из сцепления атомов, или сотворен, образован и получил душу от Бога? И по его убеждению, познать человека нельзя, не исследуя всей совокупности предметов, поскольку в природе все связано и находится в неразрывном единстве. Но при рассматривании природы и обсуждении миропорядка исходным пунктом и руководящим мотивом у него служит не тварная натура и не этот земной обиход, лишенный самостоятельного бытия и жизни, а то, что лежит в основе его. Нужно сначала тщательно исследовать божественную природу, а затем уже окажется возможным понять и человеческое существо. Человек уже по самому своему физическому устройству предназначен к познанию Божества; от всех животных, наклоненных к земле и ничего не способных видеть, кроме пищи, человек отличается тем, что, имея лицо, обращенное вперед, и взор, устремленный на небо, он одарен способностью говорить и умом, при помощи которого он познает Бога, чувствует Его, подражает Ему и созерцает небесную красоту, поражающую его глаза 67. Люди, думающие, что весь этот благоустроенный мир создан не Божественным разумом, а составился из известных частей, соединившихся между собой без всякой цели, не имеют ни разума, ни мысли, ни даже глаз 68. Что может быть яснее (apertum), очевиднее и достовернее (tam perspicum) той истины, когда человек поднимает глаза на небо (cum oculos in coelum suspexerit) и рассматривает, что над ним и под ним, — истины, что дано некоторое Существо превосходнейшего разума (aliquod numen praestantissimae mentis), которым вся природа проникается, одушевляется, движется и управляется 69? Посмотри на самое небо, как оно широко раскинулось; посмотри на него ночью, когда оно испещрено звездами, или днем, когда оно сияет лучами солнца, и ты убедишься, в каком равновесии держит его верховный Разум; обрати внимание на то, как от движения солнца происходит год, и как луна, то прибывая, то убывая, изменяет месяц 70. Но пусть астрономы подробно рассуждают о звездах, как они управляют движением мореплавателей и определяют время сеяния и жатвы; важно то, что все это не только не могло произойти и прийти в порядок без верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто без величайшего усилия и деятельности Разума 71. Обрати внимание на море — оно ограничено законом берега; посмотри, что все растения получают жизнь из внутренностей земли… Что сказать о разнообразии защиты животных друг против друга? Одни из них вооружены рогами, другие снабжены острыми зубами, четвертые имеют острое жало; одни укрываются скоростью своего бега, другие быстротой 72. Не усматривается ли из этого пропорционально устроенного мира, что Бог есть художник (Cap. XVI) 73? — Но Бог промышляет не только о целом, но и о частях (non universitate solum modo, sed et partibus consulit) 74;так, например, Нил умеряет сухость Египта, Евфрат удобряет почву Месопотамии; Инд увлажняет и делает плодородными страны Востока 75. Когда ты, входя в какой–либо дом, видишь повсюду вкус, порядок и красоту, то не подумаешь ли ты, что им управляет хозяин и что он несравненно превосходнее, чем все эти блага — Господь и Отец всего 76?
Итак, весь видимый космос, проникнутый как в общем своем строе, так и во всех своих частных проявлениях стройностью, гармоничностью и целесообразностью, свидетельствует о том, что есть высший Разум, верховный Архитектор, который проникает, движет, сохраняет и направляет всю природу. — В полном согласии с этим результатом стоит и христианское учение о Боге. Очевидно, Бог — Отец всех вещей, не имеет ни начала, ни конца; всему давая начало, Он Сам вечен, Он был прежде мира, Сам будучи для Себя миром. Он несущее вызвал к бытию Своим Логосом, привел порядок Своим разумом, совершил Своей силой; Его нельзя видеть, Он слишком величественен, выше чувств, бесконечен, неизмерим и во всем Своем величии известен только Самому Себе. И единственное имя, какое выражает все Его существо, есть «Бог». Весь народ, простирая руки к небу, не употребляет другого имени кроме «Бога», взывая: «Велик Бог, Бог истинный!» (Cap. XVIII) 77. Да и сами эллины в лучших выразителях их религиозного сознания не проповедовали ли о том едином Боге, о Котором учат христиане? Так, они именуют верховным владыкой Юпитера и, хотя заблуждаются относительно имени, но в вопросе о единстве власти они согласны с христианами. 78 Что может быть яснее и справедливее слов мантуанского поэта Марона, утверждающего, что изначала разум приводит в движение и дух животворит небо; отсюда произошел человеческий род, все народы и скоты… Бог проникает повсюду, утверждал он, на земле, в море и глубине небесной; от Него получают бытие и люди, и животные, от Него огонь и дождь 79. Не так ли точно и христиане называют Бога умом, разумом, духом? А учения философов? — Не все ли они были проникнуты христианским духом? Так, Фалес Милетский, первый, начавший рассуждать о небесных вещах, началом вещей считал воду (rerum initium aquam dicit), а Бога тем разумом, который образовал из воды все существующее (deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta formaverit). 80 Мысль о воде и воздухе, замечает Минуций, слишком глубокая и возвышенная, чтобы могла быть изобретена человеком; она передана Богом и совершенно согласна с христианским учением. Далее Анаксимен 81, а после него Диоген Аполлонийский 82 считали Бога духом бесконечным и неизмеримым (аега deum statuunt infinitum et immensum). И это мнение двух философов о Божестве подобно христианскому учению. У Анаксагора именуется Богом распределение и движение бесконечной мысли (descriptio et motus mentis) 83. По Пифагору, Бог есть дух, разлитый и проникающий всю природу вещей, из которой получается все одушевленное (animus per universum rerum naturam commeans et intentus, ex quo etiam animalium omnium vita capiatur) 84. Известно, что Ксенофан все бесконечное, имеющее разум, считал Богом (infinitum cum mente deum tradere). 85 Антисфен же говорил, что хотя много богов, но в естественном и собственном смысле дан один (populares deos multos, sed naturalem unum) 86. Спевсипп признавал Бога одушевляющей силой, управляющей всем миром (vim animalum, qua omnia regantur) 87. Что же Демокрит, первый изобретатель учения об атомах? Не называл ли он Богом природу, посылающую нам образы предметов, и ум, воспринимающий их (naturam, quae imagines fundat… et intelligentiam) 88. Стратон также называет природу Богом 89, а Эпикур, представлявший богов праздными или вовсе не признававший их бытие, поставляет, однако, выше всего природу 90. Аристотель хотя и говорил различно, однако всегда держался мысли о единой власти и называл Бога то разумом, то миром или же подчинял мир Богу (Aristoteles variet interim mentem, mundum interim deum dicit, interim mundum deum praeficit) 91. Гераклит Понтийский также приписывает Богу высший разум, хотя и различным образом 92. Феофраст, Зенон, Хрисипп и Клеанф хотя и расходились между собой во мнениях, однако единогласно признают единство Провидения. Клеанф называет Божество то умом, то духом, то эфиром, по большей же части разумом (mentem, modo animum, modo aethera, plerumque rationem deum disseruit) 93. Наставник его Зенон началом всего полагает естественный божественный закон (naturalem legem), называемый то эфиром (et aethero interim), то разумом (interimque et rationem) 94. Но при всем сходстве в своих воззрениях на начало бытия с христианскими воззрениями Зенон и Хрисипп начинают обличать и самое язычество. Когда Зенон утверждает, что Юнона — воздух, Юпитер — небо, Нептун — море, Вулкан — огонь, и прочих богов возводит к элементам, он обличает и сильно подрывает общее заблуждение. Подобным образом и Хрисипп, хотя считает Богом то разумную силу (vim divinam), то мир (mundum), то фатальную необходимость (fatalem necessitatem), но в физиологическом объяснении песней Гесиода, Гомера и Орфея подражал Зенону 95. Диоген Вавилонский излагает целую систему для изъяснения происхождения Юпитера, рождения Минервы и прочих (Jovis partum et ortum Minervae) 96. Ученик Сократа Ксенофан говорит, что образ бытия истинного Бога для человеческого познания недоступен и потому не должно стремиться и познать его 97. Аристон Хиосский учил, что Бог непостижим 98. Оба они чувствовали величие Божие в самом отчаянии постигнуть Его! Платон несравненно яснее и по содержанию, и по выражению изложил свое учение о Божестве. И его можно было бы признать за небесное, если бы оно не было омрачено примесью народных убеждений 99. В «Тимее» же Платон говорит, что Бог по Самому Своему имени есть Отец всего мира, Творец души, Создатель неба и земли, что Его трудно познать вследствие Его необъятного и беспредельного могущества и, если познаешь Его, не сумеешь это высказать публично. Это учение весьма сходно с христианским: и христиане признают Бога и называют Его Отцом всего и никогда не говорят о Нем публично (?), если их не спросят о Нем. Итак, все почти философы, хотя и под различными именами, учили о едином Боге так, что, сравнивая религиозную философию эллинизма и теоретическое учение христианства о Божественном существе, можно прийти к тому заключению, что или выступающие теперь в истории христиане — философы, или эллинские философы прежде исповедали христианство (Cap. XIX и нач. XX).
Таково христианское учение о Боге. Оно доказывается всем гармоническим устройством космоса, рассматриваемого в его целом и частностях, духовным и физическим составом человека; оно подтверждается всеми лучшими философами древности и представляет собой достояние всего рода человеческого (с конца IV в.). Что может противопоставить ему языческая религия?
Приступая к обвинению язычества, Минуций Феликс предваряет его тонким дипломатическим введением, рассчитанным на то, чтобы не будить религиозные страсти противников. Сам некогда принадлежавший к языческой религии, он хочет обвинять во всех ее недостатках не своих современников, а предков, их неразборчивость, легковерие и невежественную простоту, но долго на этом пути он не остается; прекрасный знаток греко–римской мифологии, он воспользовался всеми ее курьезами и недостатками, чтобы в более ярком свете выставить реальную карикатурность ее и религиозную несостоятельность. Что такое греко–римские боги? Представляют ли они собой сверхъестественных существ или они стоят близко к человеческому роду и мало чем отличаются от него?
Культ богов возник естественным путем; он обязан легковерию и религиозной неразборчивости предков. Воздавая благоговейное почтение своим царям, они желали видеть их в изображениях, старались увековечить память их статуями, и то, что принято было ради утешения, стало потом предметом священным; воздавая награду почившим, они подали пример своим потомкам 100. Научным доказательством этого тезиса служат исследования Евгемера 101, где доказывается, что все божества суть люди, обоготворенные за свои благодеяния и добродетели, и где повествуется о времени их рождения, их отечестве и гробницах по разным местам, например, об Юпитере Критском 102, об Аполлоне Дельфийском 103 , Изиде Фаросской 104 и Церере Элевсинской 105 . А Сатурна, родоначальника богов, как греческие, так и римские писатели выдают за человека. Известно, что Сатурн, убежав из Крита от преследования своего разгневанного сына, прибыл в Италию и, принятый там гостеприимно, будучи родом грек и образован, он научил здесь многому грубых и невежественных людей… Он назвал страну, давшую ему убежище, Лациумом (Latium), потому что он безопасно скрылся (latuit) в ней, а городу дал название по своему имени, как и Янус назвал город Яникул 106. Итак, Сатурн был обыкновенным человеком. Он был выдан за сына неба и земли, потому что в Италии не знали его родителей, «как и в настоящее время мы называем «упавшими с неба» людей, которых встречаем неожиданно, а людей неизвестных и незнатных именуем «сынами земли»» (Cap. XXII) 107. Но и помимо этих определенных и исторически засвидетельствованных фактов, повествующих о человеческом и смертном происхождении богов, даны целые теории о возведении людей в божеское достоинство. Так, Продик говорил, что были возводимы в богов люди, которые во время своих странствований принесли людям пользу своими открытиями 108. Мнение Продика разделяет и Персей, называющий одними и теми же именами и открытые произведения земли, и их открывателей. 109 Великий Александр Македонский в письме к своей матери говорил, что один жрец, устрашенный его могуществом, открыл ему тайну, что боги не что иное, как люди. 110
Будучи существами естественного происхождения и принадлежа к одному рангу со всем человечеством, греко–римские боги не только в своем внешнем виде иногда носят на себе безобразие и вызывают отвращение, но и по своей деятельности, образу занятий и нравственного поведения часто не отвечают даже самым непосредственным требованиям, какие могут быть предъявлены религиозным сознанием к самому понятию Божества. Вулкан — бог хромой и немощный, Аполлон столько веков безбородый, Нептун с глазами светло–зелеными, 111 Юнона с бычачьими глазами 112, Меркурий с крылатыми ногами 113, Пан с копытами 114, Сатурн с кандалами на ногах 115, Янус с двумя лицами для того, чтобы видеть и сзади 116, Диана — высокоподпоясанная охотница 117, Диана Эфесская имеет огромные груди 118, а Диана Тривия имеет три головы и много рук 119. Далее, сам Юпитер представляется то безбородым, то имеющим бороду 120, называемый Аммоном имеет рога 121, Капитолийский носит молнии 122, Юпитер Лациар обагрен кровью 123, а к Юпитеру Феретрию подойти нельзя 124; и, при всем том, какое еще множество насчитывается Юпитеров: сколько чудовищ Юпитера, столько и имен его 125. Эригона повешена на петле, как дева между звездами 126, Касторы для того, чтобы жить, постоянно умирают 127 , Эскулап для того, чтобы явиться богом, убивается громом 128, Геркулес сжигается Эгейскими огнями, чтобы не быть более человеком (Cap. XXI) 129. Таковы басни, наследованные римлянами от невежественных отцов; всего тяжелее то, что они и теперь составляют предмет обычных занятий и школьного обучения, особенно же песнопения поэтов. Вот, например, поэзия Гомера, прославленного и увенчанного, которого Платон исключил из своей республики, — она дает достаточное число примеров, чтобы убедиться, в чем состояли занятия греко–римских богов и какова была их нравственность. Этот поэт преимущественно при описании Троянской войны, хотя и для забавы, вмешал богов в события и дела человеческие. И что же получилось? Он разделил богов на две спорящие партии, ранил Венеру, связал, ранил и обратил в бегство Марса 130; рассказал, как Юпитер освобожден был Бриарием 131, как он оплакивал кровавыми слезами сына Сапердона, которого никак не мог избавить от смерти; 132 Геркулес убирает навоз 133 , Аполлон пасет стада Адмета 134,Нептун занимается построением стен Лаомедонта, и несчастный строитель не получает награды за свои труды 135; там на наковальне куется молния Юпитера 136. Что же сказать об уличенном прелюбодеянии Марса и Венеры 137 или освященном на самом небе постыдном сладострастии Юпитера с Ганимедом 138? Не тот же ли, наконец, Юпитер, воспламенившись более, чем с другими любодейцами, предался сладострастию со своей собственной женой Юноной 139? Вот нравоучительные примеры, предлагаемые в назидание человеческому роду! «Они переданы для того, чтобы некоторым образом оправдать пороки человеческие. Выдумки подобного рода увлекательно действуют на детей и извращают нравственность человека с юного возраста. Под увлечением этих занимательных рассказов возрастают мальчики и сохраняют их до самых зрелых лет, не достигая истины, которая доступна только ищущим ее» (Cap. XXII).
Такова религия греко–римского мира в ее божественных представителях. Могла ли она служить опорой государства, основой его могущества и дает ли достаточное основание для того положения, высказанного Фронтоном, что Рим своим величием обязан не столько храбрости своих деятелей, сколько своему благочестию и религии? В глазах апологетов христианства история Рима предносилась в совсем другом проспекте по сравнению с тем, как ее изображают современные Минуцию Феликсу историки, не говоря уже о новейших исследованиях. Строго рассуждая, история Рима не давала никакого повода к упрекам, но апологетика требовала их, — и вот под пером морализирующих представителей самые обычные явления ее получают окраску жестокости, братоубийства и святотатства. Это лежало в духе древнего христианства, в той всеотрицающей тенденции, с какой первоначальное христианство выступало не только против религии Греции и Рима, но и против всего строя римского государства как в его прошлом, так и настоящем, — тем не менее, нельзя не пожалеть о крайней односторонности их взгляда. «Да, пресловутая римская справедливость, — начинает свою отповедь Фронтону Минуций Феликс, — видна с первых же времен основания государства. Не преступление ли соединило римлян, не неистовая ли жестокость дала им силу? Сначала Рим служил убежищем для всякого рода людей, туда стекались разбойники, злодеи, прелюбодеи и убийцы (?). Сам Ромул, их царь, совершил братоубийство… чтобы превзойти в злодеянии свой народ. Вот первые начатки благочестивого государства! После того Рим нагло похитил и обесчестил дочерей 140, из которых многие были уже обручены, и некоторых замужних женщин, и потом затеял войну с их родителями, своими тестями, и пролил кровь своих родственников. Что может быть безнравственнее, бесчестнее, наглее такой злодейской дерзости?» Этот приподнятый морализирующий тон, повышенный Минуцием на самую высокую ноту, продолжает звучать громко во всем отделе, посвященном истории Рима. Общим делом Ромула, утверждает он, и последующих царей и вождей было — соседей сгонять с их земли, разрушать окрестные города с храмами и алтарями, притеснять пленных, укрепляться посредством обид других и своих злодеяний. Не достойно ли посмеяния то, что римляне принимают религию побежденных народов и после победы поклоняются пленным богам, так как воздавать божественные почести тому, что захвачено на войне, значит совершать святотатство? У римлян сколько победных торжеств, столько нечестивых дел; сколько взято трофеев у народов, столько сделано ограблений у богов. Итак, римляне сильны не потому, что они религиозны, а потому, что безнаказанно совершили святотатства (?). Да и какие боги могли покровительствовать Риму? Специально римские боги известны: это Ромул, Пик 141, Тиберин 142, Коне 143, Пилюмн и (ас, по–видимому, нужно aut — или) Полюмн. 144 Таций изобрел Клоациллу и стал ее обоготворять. Гостилий — Павора и Палора; 145 кроме того, кто–то боготворит и лихорадку 146. Вот покровители Рима: суеверие, болезни и несчастья; между болезнями Рима и в число богов можно поместить еще распутных женщин Акку Ларенцию 147 и Флору. 148 Нельзя же допустить, чтобы римлянам помогли против народов Марс Фракийский, Юпитер Критский, Юнона Аргосская или Самосская… Диана Таврическая… наконец, египетские скорее чудовища, а не божества. Итак, могущество римлян, обнимающее собой весь мир (ср.: Cap. IV), отнюдь не может служить доказательством их религиозности. Да и какие боги могли дать им помощь? В выборе этих богов Минуций, как адвокат–софист и апологет, неподражаем. Это какие–то дятел, страх, боязнь, лихорадка — и в самом деле, какую помощь они могли дать римлянам (Сар. XXV)?
Гадания и оракулы — заслуживают ли они какого–либо доверия и способны ли доказать внутреннюю силу римской религии? Допустим, что Клавдий Фламинский и Июний потому потеряли свои войска, что не рассудили дождаться обычного топтания цыплят ногами, а Регул? Не наблюдал ли он авгурий и однако взят был в плен? 149 Точно так же и Минцип, хотя и уважал религиозный обычай, попал во власть врага 150. Павел Эмилий потерпел при Каннах ужасное поражение, несмотря на то, что цыплята предвещали ему успех 151. Цезарь пренебрег гаданиями, которые воспрещали отправиться ему в Африку прежде зимы, однако он легко пересек море и победил 152. А что сказать об оракулах? Амфиарай предсказал, что будет после его смерти, а не знал, что жена изменит ему за ожерелье 153. Слепой Тиресий предсказывал будущее, а не видел настоящего 154. Энний сочинил на счет Пирра ответы Аполлона Пифийского, между тем как Аполлон давно перестал говорить стихи, и этот оракул, ловкий и двусмысленный, прекратил свое дело с тех пор, как люди стали менее легковерны и более образованы 155. И Демосфен, зная поддельность ответов пифии, утверждал, что она держит сторону Филиппа 156. Но вера в оракулы и прорицания, охватившая в ту переходную эпоху весь культурный мир, не чужда была и христианскому обществу того времени, и потому разделаться с этим сложным вопросом двумя–тремя фактами, частью скомпилированными с Цицерона, было и для Минуция Феликса нелегко. Он не вполне отрицает возможность правильности оракульских предсказаний, допуская, что из множества ложных предсказаний одно случайно и может попасть на истину, но он сам понимает, что такими уж слишком наивными ответами никого не удовлетворишь, и с целью решить намеченный вопрос он развивает целую теорию демонологии, имевшую очень важное значение в религиозном миросозерцании христиан того времени. Учение о демонах, их господстве в мире и человечестве получило свое начало в апокалиптической книге «Тайн Еноха», сохранившейся до нашего времени на коптском языке; создавшееся под воздействием вавилонских влияний, оно вылилось здесь в форму воззрения о падении высших ангелов (έγρήγοροι — хранителей и созерцателей тайн Божиих), спадших с неба из любви к человеческим женам, сочетавшихся с ними и породивших гигантов, научивших людей всем порокам. С легкой руки Иосифа Флавия (Antiqu. jud. 1.4) оно перешло к христианским писателям — Иустину Философу (Ар. II, 5), Афинагору (Suppl. pro Christ. Cap. 24), Тертуллиану — и вообще во все литературные памятники древнего христианства, обсуждавшие эту проблему, и развилось в целую теорию. Впрочем, сами христианские писатели, не знакомые с научной теорией, пытались производить ее от Сосфена, который, по словам Минуция Феликса, с подобающим благоговением говорил об истинном Боге, признавал ангелов, служителей и вестников истинного Бога, присутствующих перед Его престолом и трепещущих от мановения и взгляда Его; тот же маг говорил о земных демонах, блуждающих туда и сюда и враждебных человечеству. Платон, почитавший трудным найти Бога, без труда рассуждает об ангелах и демонах и пытается в своем диалоге «Пир» определить природу демонов; он думает, что она есть нечто среднее между смертным и бессмертным, т. е. телом и духом, и состоит из соединения земной тяжести с небесной эфирностью; от нее происходит в нас любовь, она возбуждает чувства в сердцах человеческих, волнует желания в них и возжигает пыл страстей (Cap. XXVI). Но эти немногочисленные аналогии отнюдь не объясняют собой той вполне развитой и законченной теории демонологии, какая наблюдается в древней христианской литературе. Наиболее отчетливое выражение она находит у Тертуллиана. «Мы, христиане, — пишет он, — утверждаем существование известного рода духов. Имя их не ново, так как и Сократ совещался со своим демоном; бытия ангелов не отрицает и сам Платон. Но только из Священных Писаний 157 можно узнать действительное происхождение их, — как от ангелов, развращенных собственной виной, возник еще более развращенный род демонов, осужденных Богом вместе с виновником их, называемым князем. С самого начала злоба этих духов господствовала над погибелью человека. В них заключается причина несчастных случаев всякого рода, в особенности же внезапных и случайных потрясений, сильно ослабляющих душу. Благодаря своей тонкости и легкости, будучи невидимы и недоступны наблюдению, эти духи дают себя знать, правда, не в самом действии, а в последствиях его, когда, например, необъяснимое лежащее в воздухе зло повреждает древесные и полевые растения в зародыше и во время созревания, или когда испорченный по неизвестной причине воздух извергает приносящее заразу испарение. С такой же таинственностью заразы дыхание демонов и ангелов производит различные болезни духа посредством умоисступления, сумасшествия, ужасных и позорных пожеланий. Каждый дух крылат, а также, следовательно, ангелы и демоны, и потому они во мгновение ока могут быть везде. Весь мир для них одно место. Что и где случается, они узнают об этом так же быстро, как и разглашают. Они умеют проникнуть даже в намерения Божии, для древнего времени посредством чтения пророков, для нового — из чтения Священных Писаний. Из этих источников они узнают много касающегося будущего… Так как они живут в воздухе в соседстве звезд, то они могут легко узнавать, что там делается, и получают возможность обещать урожай, который они предчувствуют» (Apologet. Сар. 22–23). Демонология для древнего христианина служила неисчерпаемым источником для объяснения всех загадочных и ненормальных явлений в природе и истории человечества. Как физические нестроения в природе, например, порча в растении или болезни в человеке, вызывались гибельным воздействием демонов, так и вся прошлая история человечества сложилась под влиянием тех же демонов. В этом отношении на первом плане должна быть поставлена философия религиозной истории человечества, развитая апологетами. Она проста и не сложна. Вся религиозно–нравственная жизнь греко–римского человечества сложилась и развилась под воздействием демонов. «Еще в древности, — говорит Иустин Философ (Ар. 1,5), — злые демоны, открыто являясь людям, оскверняли женщин и отроков, наводили на людей поразительные ужасы, так что те, которые разумно рассуждали о них, будучи объяты страхом, назвали их богами и давали им то самое имя, какое каждый из демонов выбирал себе». В этом своем утверждении апологеты основывались на Божественном откровении. «Бог, — рассуждает тот же Иустин Философ в другом месте, — сотворивший весь мир, покорив земное царство человеку и устроив небесные светила для произращения плодов, произведений и перемен времени, поставил им божественный закон…». Сам Он как бы отказался от управления миром. Бог вверил попечение о людях и всём поднебесном поставленным на то ангелам, но ангелы преступили это назначение, вошли в соединение с женами и родили сынов, называемых демонами. Демоны поработили себе род человеческий частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, наносимых ими, а частью через научение жертвоприношениям, воскурениям и возлияниям, в которых они сами возымели нужду 158. Поэты и мифологи все, что ангелы делали с мужчинами и женщинами, городами и народами, приписали это самому Богу и сынам, как родившимся от семени Его, так и от так называемых братьев Его, Посейдона и Плутона, а равно и от детей их, и при этом каждого они назвали тем именем, какое кто из ангелов дал себе и своим сынам 159. Так возникло учение о языческих богах и вся мифология, рассказываемая поэтами. Демоны же научили и ставить им изображения или идолы, причем эти изображения не только носят их имена, но и имеют тот самый вид, в каком ори являлись людям, и служат им местом жительства 160. Таким образом, как по Иустину, так и по другим апологетам 161, языческие боги и культ, оказываемый им, хотя и ведут позорное происхождение от демонов, но имеют реальное значение, действительно существуют и обладают значительной степенью могущества и силы. Подчинив себе все человечество и убедив его признать себя за богов, демоны держат его в постоянном страхе и рабстве посредством сновидений и магических очарований (lust. Apol. 1, 14). Они же являются причиной всех нестроений, несчастий, обманов и пороков в истории и жизни человека (Ibid.). Их главное дело, для которого собственно и посланы они в мир, состоит не в чем другом, как в делании зла (Tatian. Orat. Cap. 16). Они показали людям порядок и расположение звезд. Самое распределение Зодиака есть дело демонов… Они удостоили небесной почести животных, с которыми жили по низвержении с неба, пресмыкающихся, плавающих по водам, живущих в горах — поместили на небе и убедили людей, что жизнь на земле, чуждая разуму, согласна с разумом, так что гневлив ли кто или терпелив, воздержен или невоздержен, богат или беден, таким бывает не по собственной воле, а по назначению от тех, которые располагают рождением (Tatian. Orat. Cap. 8–9). Они — демоны — посеяли между людьми убийства, войну, любодеяния, распутства (lust. Apol. 1, 15); дурные законы также обязаны им своим происхождением (Apol. II, 7). По наущению их, Сократ был осужден на смерть (Apol. I, 10) и Христос распят на кресте (Apol. 1, 63). Под влиянием демонов все, старавшиеся жить согласно с Логосом и удаляться от зла, были ненавидимы 162.
Но это не была одна только теория, но самое жизненное ощущение. Весь языческий мир рисовался в сознании христианина полным всевозможных таинственных сил, всюду присутствующих, все знающих и все направляющих к погибели. Небо и земля и окружающий ее воздух находятся в их власти; все формы жизни запятнаны их присутствием; они восседают на троне, окружают колыбель младенца и сопровождают человека до самой смерти, стараясь в каждый удобный момент нанести ему болезни и разного рода несчастья и отвратить его от истинного пути. «Мир стоит под господством мрачного» (Послание ап. Варнавы), «лежит во зле» — вот общее моральное ощущение древнего христианина. Земля есть ад, хотя она и остается творением Божиим. Было бы несправедливо назвать это явление реакционным, но в нем несомненно заключалось нечто анормальное в моральном отношении… Такое, так сказать, чисто физическое ощущение вездеприсутствия демонов должно было поднимать нравственную энергию христиан на высшую точку напряжения. Христианин должен был чутко относиться к каждому своему шагу, с нервным беспокойствием следить за каждым своим действием, чтобы не запятнать себя соприкосновением с демоном и не подпасть его влиянию. Известно, что древние христиане полагали знамение креста повсюду: на порогах, на дверях дома, на одеждах, на постель и сосуды, из которых они ели и пили. Здесь сказывалось не одно только благочестие…
Главным объектом, на который направлена преимущественная злоба демонов, является человек. Они подстерегают его на каждом шагу и ждут только удобного момента, чтобы напасть на него и овладеть им. «Неистовствуя по своей злобе над людьми, они обольщают поникшие долу души разнообразными и коварными ухищрениями и препятствуют им возвыситься к жизни небесной» (Tatian. Or. Cap. 16), их самое приятное удовольствие и состоит в том, чтобы посредством ложных обманов отвратить людей от мысли и познания истинного Бога (Tertull. Ар. 1,10). Болезни и нестроения, случающиеся в человеческом организме, предоставляют им наиболее легкое средство, чтобы поработить себе человека. Лишь только они заметят, что человека постигла болезнь, они нападают на него и бурей своей злобы потрясают весь его организм. Достойный всякого удивления Иустин сказал, что демоны подобны разбойникам; как последние берут живыми некоторых людей, а потом за выкуп возвращают их родным, так и демоны, которых почитают за богов, вселяясь в тело каких–либо людей и потом посредством сновидений внушив им мысль о своем присутствии, велят таким людям выйти на народ и, насытившись мирскими веществами, на виду у всех отлетают от больных, возвращают им прежнее здоровье, уничтожив болезнь, которую они сами и произвели (Tatian. Or. Cap. 18) 163. При всем том, самыми ненавистными людьми для них являются христиане. На эту почву общехристианского демонологического миросозерцания и встает Минуций Феликс в дальнейшей части своей полемики с Фронтоном. «Есть лживые нечистые духи, ниспадшие с небесной высоты в тину земных страстей. Лишившись чистоты своей природы, осквернив себя пороками, сами уже погибшие, они для утешения себя в несчастии не перестают губить других и, будучи отчуждены от Бога, усиливаются всех удалить от Него, вводя между людьми ложные религии» (Cap. XXVI). Они вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетами птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания. Они отвращают людей от неба к земле, от Бога — к веществу, возмущают человеческую жизнь, причиняют всем беспокойства и, вселяясь в людей, как тонкие духи, производят болезни, наводят страх на умы, искривляют члены… Отсюда и происходит все, сказанное Цецилием: Юпитер, требующий во сне игр в свою честь; Касторы, являющиеся на конях; лодка, следующая за матроной… (Cap. XXVII). В них же, в этих демонах, лежит и последний источник гонений, поднятых языческим обществом и властью на христиан, и всех тех сплетен и басен, распущенных в греко–римском обществе насчет религии христиан и их богослужебных собраний. «Христиане воздают божественную честь ослиной голове». Но разве и язычники не почитают ослов в стойлах богини Эпоны 164 и не пожирают благочестиво ослов вместе с Изидой, не обожают вместе с египтянами быка Аписа 165, змей, крокодилов, рыб и птиц? В греко–римском мире, следовательно, открытое почитание ослов представляет собой составную часть культа, что же касается до христиан, то это одни сплетни, пущенные демонами (Cap. XXVII).
«Христиан упрекают в почитании преступного человека…». Здесь можно было бы, ввиду серьезности и религиозной важности обвинения, ожидать от Минуция Феликса основательной и всесторонней отповеди, если и не вполне выражающей все существо христианства, то по крайней мере снабженной какими–либо более солидными логическими или историческими доказательствами. Однако ответ его весьма слаб и ограничивается немногими фразами. «Поистине достоин сожаления тот, кто все надежды возлагает на смертного человека, потому что со смертью его прекращается и вся помощь с его стороны. Вот египтяне: они в самом деле выбирают себе человека, воздают божественные почести ему, ему одному молятся, к нему обращаются за советом, в честь его закалают жертвы, и он, будучи для других богом, для самого себя есть невольно человек 166. Почитание креста? Да разве культ креста не известен самому греко–римскому обществу? Кресты являются составной частью статуй богов; победные трофеи (знамена) имеют не только вид креста, но и распятого человека. Да и в природе? Не наблюдается ли также подобие креста, когда корабль несется с распущенными парусами, или подходит к берегу с простертыми веслами? Наконец, в фигуре человека, когда он с распростертыми руками возносит молитву Богу, не наблюдается ли знамение креста (Сар. XX)?
При переходе к опровержению тех скандальных сплетен и басен, какие распространены были в греко–римском мире насчет внутреннего строя и жизни христианских общин, речь Минуция Феликса приобретает особую силу, блещет разнообразием доводов и побивает противника во всех его пунктах. Прогрессивное падение общественных и личных нравов, какое характеризует собой переходную эпоху от язычества к христианству, давало апологетам христианства обильную жатву для того, чтобы защитить целомудренность христианских собраний и изничтожить своего противника. В общем апологетическом миросозерцании источник всех этих скандальных обвинений лежит в тайных кознях демонов, повсюду преследующих христианина и всеми мерами стремящихся погубить его. Молва, энергично отвечает Минуций Феликс, об особенностях почитания предстоятелей христианских общин 167 прилична более бесстыдству тех людей, где каждый пол совершает прелюбодеяние всеми своими членами, где полное распутство носит название светскости, где сладострастие доходит до отвратительной гадости 168, где появляется скука от разврата, прежде чем стыд (Cap. XXVIII). Можно ли поверить тому, чтобы принятие в христианское общество совершалось посредством умерщвления младенца и его кровью, чтобы кто–нибудь решился умертвить нежное молодое тело, которое едва может назваться человеком, пролить его кровь и пить? Христианам не позволено ни видеть человекоубийства, ни даже слышать о нем. Если где это бывает, то в языческом обществе; здесь бросают детей на съедение зверям и птицам (?), некоторые женщины уничтожают зародыш будущего человека и делаются человекоубийцами прежде рождения детей. Уроки, располагающие к таким поступкам, дают сами боги. Сатурн не бросил, но пожрал своих детей, и потому в некоторых странах Африки родители приносят ему в жертву своих младенцев, ласками и поцелуями стараясь прекратить их плач, чтобы жертва закалалась без плача 169. У жителей Тавриды близ Понта и у египетского царя Бусирида существовал обычай приносить в жертву гостей 170. Римляне ради жертв зарывали мужчину и женщину из греков и мужчину и женщину из галлов 171 и теперь еще римляне почитают Юпитера Лациара человекоубийством, Беллона же требовала для возливания на ее жертвенники человеческой крови (Cap. XXX) 172. Вот где действительное детоубийство и человекоубийство, а не у христиан. И при всем том их обвиняют еще в «безнравственных пиршествах». Это тоже изобретение демонов, пущенное для того, чтобы запятнать целомудренную славу христиан позором отвратительного бесчестия. Достаточно, однако, ознакомиться с греко–римской мифологией и трагедиями, что, не говоря уже о людях, сами боги оказывались кровосмешниками, соединялись со своими матерями, сыновьями и сестрами. Неудивительно поэтому, что в греко–римском обществе часто наблюдаются и всегда допускаются кровосмешения. У христиан же целомудрие не только на лице, но и в уме; они охотно пребывают в узах брака, но для того чтобы иметь детей, и потому вступают в брак с одной женщиной или совсем отказываются от брака. Очень многие отличаются пожизненным девством своего неоскверненного тела и этим не тщеславятся. И собрания их отличаются не только целомудренностью, но и трезвенностью; самую веселость они умеряют строгостью, целомудренной речью и еще более целомудренными движениями тела. И узнают они друг друга не по телесным знакам, а по невинности и скромности. Они питают между собой взаимную любовь, потому что не научились ненавидеть, но называют друг друга братьями, как люди одного Бога Отца, как сообщники веры, как сонаследники упования (nos… mutuo amore diligimus, quoniam odisse non novimus… nos fratres vocamus, ut unius Dei parentis homines, ut consortes fidei, ut spei coheredes) 173 (Cap. XXXI).
Христиан упрекают в том, что они не имеют ни храмов, ни жертвенников, ни изображений Божества. Но какое изображение может быть дано Богу, когда сам человек, правильно рассматриваемый, представляет собой образ Божий? И какой храм можно построить Ему, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его 174?Лучше содержать этот храм в уме, освящать его в глубине сердца, а потому самая лучшая и угодная жертва Богу — доброе сердце, чистый ум, незапятнанная совесть 175. Отсюда и тот, кто чтит невинность, тот молится Богу, кто уважает правду, тот приносит жертву Богу; кто удерживает от обмана, тот умилостивляет Его. Конечно, христианского Бога нельзя ни видеть, ни показать другим, но во всех делах и явлениях мира усматривается присносущая сила Его, проявляющаяся в раскатах грома, в блеске молнии, в тихом сиянии неба. 176 Фронтон утверждает, что Бог не знает человеческих действий и, занятый всем миром, не может обнимать его частей и обращать внимание на целое (Cap. X). Каким же образом Бог далек от человека, когда Он, пребывая повсюду, не только близок к человеку, но и влит в него (non nobis proximus est, sed infusus) 177? Солнце, утвержденное на небе, разливает свои лучи по всем сторонам, всюду присутствует, всему дает себя чувствовать, и никогда не изменяется его светлость 178. Не тем ли более Бог, Творец всего и Всевидец, от Которого ничто не может быть тайным, находится и в помышлениях наших, которые суть как бы тьма 179. (Сар. XXXII)? Христиане не различают племен и народов и признают весь мир домом одного Бога, так как Бог не нуждается в министрах и все находится пред очами Его 180. Отсюда и иудейский Бог не есть какой–нибудь специальный, племенной бог. Он — Бог всех, и пока иудеи повиновались спасительным повелениям Его, они из малого народа сделались бесчисленными, из рабов — царями. И не иудейский Бог вместе со Своим народом взят был в плен римлянами, но они сами оставили Его прежде, чем Бог отвергнул их (Cap. XXXIII).
Христианское учение об уничтожении всего мира огнем и продолжении жизни после смерти не представляет собой какой–либо новости, неизвестной древней философии. Стоики всегда утверждали, что весь этот мир, лишившись влаги, истребится посредством огня (consumpto humore mundus hic omnis ignesceret) 181. Платон учил, что части мира разрушаются попеременно то от наводнения, то от воспламенения, и хотя он признавал мир вечным и неразрушимым, однако добавлял, что уничтожить его может один только Бог. Ясно, что греческие философы рассуждали так, как умствуют и христиане. Вот, например, Пифагор и в особенности Платон — они передали образованным людям греко–римского мира учение о продолжении жизни после смерти, хотя и не в полном, а поврежденном виде. Их заблуждение состояло в том, что, по их мнению, одни души, по разрушении тела, продолжают существовать вечно, причем переходят в другие новые тела — тела скотов, птиц, зверей, но при всех этих недостатках важно то, что греческие философы и по этому пункту учили согласно с христианами. И в самом деле, кто столь глуп и бессмыслен, чтобы осмелиться говорить, что Бог, первоначально создавший человека, не мог потом воссоздать его? Не труднее ли дать бытие сначала, чем потом возвратить его? Да и не вся ли природа внушает мысль о будущем воскресении? Солнце заходит и вновь появляется; звезды скрываются и опять возвращаются, семена не возродятся прежде, чем не сгниют. Но смерть? Она скрывает за собой нечто загадочное… (Люди) не столько убеждены, что уничтожатся после смерти, сколько желают этого (magis optare, quam credere), так как им приятнее уничтожиться, чем воскреснуть для мучений 182 (Cap. XXXIV).
Пусть никто не ищет оправдания или утешения себе в судьбе; душа человека свободна и в нем судятся его действия, а не внешнее положение. И что такое судьба, как не предопределение Божие о каждом человеке? Бог предвидит будущее и сообразно с заслугами и свойствами каждого из людей определяет им судьбы. Христиан зовут нищими, но это не позор для них, а слава 183. — Да и как может быть беден тот, кто не имеет недостатка, не жаждет другое? 184 Никто не может быть так беден, как он родился (nemo tam pauper potest esse, quam natus est) 185. Птицы живут без всякого наследства от родителей, и каждый день доставляет им пишу 186. И если люди чувствуют недостатки тела и терпят их, то это не наказание, но принадлежность человеческого воинствования 187. Мужество укрепляется немощами, и несчастие часто бывает школой добродетели 188. Нельзя думать поэтому, что Бог не был силен помочь христианам или оставил их; Он подвергает каждого испытаниям, смотрит на его нравственное расположение и следит до последнего вздоха. 189 Таким образом, люди испытываются несчастием, как золото огнем 190 (Cap. XXXVI).
Никто, однако, не терпит таких испытаний, как христиане… Зато какое прекрасное зрелище для Бога, когда христианин борется со скорбью, когда он твердо стоит против угроз, пыток и казней, когда он смеется над страхом смерти и не боится палача, когда он сохраняет свободу перед царями и владыками и преклоняется только перед Богом 191. Не сами ли римляне превозносят до небес, например, Муция Сцеволу, который, промахнувшись убить царя, непременно погиб бы среди неприятелей, если бы не сжег на огне правой руки. А сколько христиан без малейшего стона претерпели сожжения не только рук, но и всего тела! Терпящие казни мужчины еще могут напоминать собой Муция, Аквилия или Регула 192, но у христиан страдают не только мужчины, но и отроки и женщины, вооружившись терпением в страданиях, презирают кресты, пытки, зверей и все ужасы казней (Cap. XXXVI).
Что еще остается нуждающимся в защите в области христианской веры? Самые ничтожные вещи… Христиане не вкушают ни жертвенного мяса, ни жертвенного вина, и это вовсе не потому, чтобы они считали произведение природы, созданное Творцом, чем–либо оскверняющим, а лишь в целях отстранить всякую мысль о том, что христиане уступают демонам, которым приносятся эти жертвы. Они также не пренебрегают цветами, какими одаряет природа, срывают розы и лилии и другие цветы приятного вида и запаха, раскидывая их для благоухания и сплетая из них венки на шею. И если мы не кладем венки на свои головы 193, то извините нас, говорит Минуций Феликс по адресу язычников, мы имеем обыкновение нюхать запах хороших цветов обонянием, а не верхушкой головы и волосами. Христиане не возлагают венков и на умерших, потому что цветы блаженному вовсе не нужны, а несчастному не доставят радости; не кладут этих увядающих венков на умерших и потому, что надеются получить от самого Бога неувядающие венцы. Скромно, с упованием на милосердие Божие они живут надеждой будущего блаженства, по вере в величие Божие, открываемое в настоящем мире. Пусть Сократ, афинский говорун, громко признается, что он ничего не знает; пусть Симонид отсрочивает время для решения данного ему вопроса. Христиане презирают гордость философов — этих развращенных людей, прелюбодеев, тиранов, красноречиво обличавших пороки, которыми сами были заражены. Христиане представляют мудрость не во внешнем виде, а в своей душе, и их лучшей похвалой является то, что они достигли того, чего искали с усилиями все философы и не могли найти. Лишь среди христиан и в лице их открылось древнему миру познание истинного Бога. Чего же еще им больше желать? «Будем пользоваться нашими благами, — восклицает в конце своей речи Октавий–Минуций, — будем держаться правила истины: да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует истинная религия!» (Cap. XXXVIII).
При всей своей близкой зависимости от творений Цицерона и Сенеки, апология христианства, составленная Минуцием Феликсом, проникнута оригинальным характером и поражает читателя своеобразностью воззрения, развитого здесь на христианство. Кун, назвавший его творение «языческо–религиозным пониманием христианства», схватил самую суть дела. Догматический элемент в нем совершенно отсутствует, никаких цитат из Евангелия не встречается, и о Христе он говорит только мимоходом. Это морально–философская религия, основанная на стоической системе в ее лучших представителях. Из сочинения Цицерона «О природе богов» он воспользовался только изречениями Бальба, защитника стоической философии, из Сенеки же, одного из самых религиозных стоиков, он избирает места, наиболее сродные христианству; и то учение о Боге и Его Логосе, выдаваемое под именем христианского, какое он развивает в главе 18, есть только воспроизведение основных тезисов стоической теологии. Теоретическая противоположность между христианством и эллинизмом почти исчезает. Все выдающиеся философы древности, учившие о начале вещей, Боге и мироздании, высказывали те же самые воззрения, какие проповедует и христианство. О Фалесе Милетском он в особенности замечает, что мысль «о воде и воздухе слишком возвышенна и глубока, чтобы быть изображенной человеком; она внушена Богом»; учение Платона можно назвать почти «небесным», и, подводя итоги многочисленным выдержкам из древних философов, он формулирует общий результат в следующих замечательных для христианина словах: «Или нынешние христиане — философы, или философы были христианами» (гл. 19). Этот тезис подобия или сходства между эллинизмом и христианством последовательно проводится по всем важнейшим пунктам его полемики с Фронтоном (о сгорании земли, о продолжении жизни души и тела по смерти — гл. 34; сюда же отчасти можно причислить и отделы о почитании осла — гл. 28; о кресте — гл. 29; и даже о поклонении «преступному человеку» — гл. 29). У него, как и у Тертуллиана, обильно воспользовавшегося трудом Минуция Феликса, общая схема полемической диалектики может быть определена следующим тезисом: «Унас так, а у вас тоже, только в худшем виде».
Религия Минуция Феликса, как и у стоиков, индивидуальна; она есть религия личности, а не общества и культа. Как образ Божий, человек стоит в непосредственном общении с Богом; Бог близок к нему, внутри его, и в этом чисто физическом ощущении близости Божества человек черпает свою религиозную и нравственную энергию.
Эта морально–религиозная сфера и остается той гранью, которая проводит резкую черту между эллинизмом и христианством, и в этой области Минуций тоже оригинален; отделы, посвященные этому вопросу, блещут силой логики и энергией слова. Но, к сожалению, полемика Минуция останавливается лишь на крайних и произвольно выбранных фактах и предлагает характеристику нравственного состояния общества, разукрашенную в тенденциозных целях. Век Минуция Феликса, век процветания и популяризации моральной проповеди стоицизма, в истории духовной культуры эллинизма и являлся именно поворотным пунктом к нравственному и религиозному подъему лучших его представителей.
Рассматриваемый в общем диалог Минуция Феликса может быть признан одним из самых художественных и литературно–обработанных произведений, какие редко встречаются в христианской литературе, интересует читателя и оставляет по себе глубокое эстетическое наслаждение. Его полемика с эллинизмом отличается тонким дипломатическим тактом, ведется с замечательным джентльменством и рассчитана на то, чтобы не будить страсти своих читателей среди современного ему культурного общества. И если бы какой–либо из его противников случайно ознакомился с содержанием его труда, он нашел бы в нем только сродное и близкое себе.
II. Лукиан Самосатский и его отношение к христианству
1. Биография Лукиана. 2. Покровительство императоров династии Антонинов науке и просвещению; положение риторов в эту эпоху. 3. Религиозное состояние Римской империи при Антонинах: историческое завершение развития римской национальной религии; появление новых культов и суеверий. Нарождение людей–богов. Биография Александра Абонотейского и история его чудес. 4. Лукиан как сатирик; характеристика его сатиры; борьба Лукиана с богами; разбор его этюдов: «Собрание богов», «Побежденный Юпитер», «Менипп»; смысл борьбы Лукиана с богами. 5. Отношение Лукиана к христианству. Сложность вопроса. Попытка установить аналогию между некоторыми отделами сочинений Лукиана и христианством; старания некоторых исследователей Лукиана найти у него прямую зависимость от книг Ветхого и Нового Завета. Центральное значение в этом вопросе его сочинения «О смерти Перегрина» и его внешний строй. Перегрин Протей — афинский киник (по независимым от Лукиана источникам). Перегрин в изображении самого Лукиана. Перегрин — христианин. Подробный анализ всех сведений, сообщенных Лукианом о христианах и Основателе христианства. Лукиан — не враг христианства. Вопрос об отношении Лукиана к творениям Игнатия, еп. Антиохийского. — Культ Перегрина–Протея. Заключение.
1. О жизни Лукиана наука обладает очень немногими сведениями 194. Нельзя сказать, чтобы он бесследно прошел среди своих современников и последующих поколений. Из эллинских писателей упоминают о нем только Евнапий, ритор второй половины IV в., отмечая Лукиана как человека, опытного в юмористике 195, и Свида 196. У христианских же писателей имя Лукиана встречается очень нередко; о нем говорят апологеты Татиан 197, Тертуллиан 198, Афинагор 199, Лактанций (IV в.) 200 и Фотий, патриарх Константинопольский (середина IX в.) 201. Но все эти писатели, за исключением Фотия, ограничиваются лишь почти только упоминанием его имени, не присоединяя к нему никаких биобиблиографических указаний. Тем не менее, и при этих неблагоприятных условиях исследователь, приступающий к воссозданию биографии Лукиана, не находится совсем в безвыходном положении; сам Лукиан приходит ему на помощь и в своих сочинениях сообщает немногие хронологические даты из своей жизни, хотя и не отличающиеся особенной точностью, но, при некоторых исторических комбинациях, дающие возможность с достаточной вероятностью начертать общий ход его жизни.
Установить точно год его рождения невозможно; ученые обыкновенно колеблются между 120–130 гг. (при императоре Адриане) 202, а отсюда и самый зрелый возраст Лукиана и расцвет его таланта падает на время правления Марка Аврелия (161–180). Существуют некоторые основания думать, что он появился на свет в 125 г 203. Родиной его были Самосаты, укрепленный город, бывшая столица небольшого Команского царства, — город, важное значение которого определялось его положением на берегу Евфрата на торговом водном пути, шедшем из Азии в Персию 204.
О своих юношеских годах и пережитом тогда кризисе сам Лукиан сохранил крайне любопытный рассказ в своем сочинении «Сон», отчасти представляющий собой его автобиографию. Когда он стоял на границе юношеского возраста и еще продолжал посещать начальную школу, отец и все родственники его собрались на совет по вопросу о том, какой образ жизни нужно преднаметить для выступающего на самостоятельную деятельность юноши. Большинство (оно состояло из ремесленников, занимавшихся выделкой статуэток) держалось того мнения, что служение науке, ученая карьера, требует большого труда, долгого времени и значительных расходов; самое происхождение юноши и его ближайшее родство предопределяло его будущее. Его мать была изготовительница статуэток и ее два брата продолжали наследственное ремесло. Голос отца, указавшего на дядю, особенно славившегося своим искусством в Самосатах, как на пример, достойный подражания, решил все семейные колебания, и Лукиан отдан был на обучение дяде. И этот выбор будущего призвания тем более казался естественным, что Лукиан, еще будучи в школе и часто оставляя своих учителей, очень искусно делал из воска быков, лошадей и даже людей. Но первое же испытание, какому подверг его дядя, оказалось для него крайне неудачным. Ему дана была каменная доска, которую нужно было разбить резцом так, чтобы она стала пригодной для выделки статуэток, но, будучи неопытным, он так сильно ударил в плиту, что она рассыпалась в куски. Дядя наказал его плетями, кровавые рубцы остались у него на теле, и он с горькими слезами убежал в дом отца 205… Настали долгие минуты раздумья: фантазия ярко обрисовала ему будущее: пусть он останется верным призванию своих предков — тогда ему предстоит жизнь ручного работника, человека, у которого все работы строятся на опытности руки, жизнь бесславная, плохо оплачиваемая, с низким образом жизни, направленным только на предметы работы и самообеспечения. Не то путь науки — путь самообразования: он откроет его уму высшие горизонты, даст ему все средства самовоспитаться в прекраснейших добродетелях и в стремлении к возвышенным благам; он выделит его из обычной массы людей, даст возможность развить свои таланты и доставит ему знаменитость 206. Мечты скоро стали воплощаться в фактах. Лукиан (около 140 г.) оставил Самосаты и убежал в Ионию, город, устроенный как бы вроде музея (высшего ученого института) и богатый разнообразными учебными заведениями 207, привлекавший отовсюду славных риторов, из которых самыми блестящими были Скопелиан 208 и Полемон, 209 лекции которых он, вероятно, и слушал здесь или в Смирне. Он явился в Ионию молодым студентом, говорящим варварским наречием и только что снявшим с себя кандин — роскошный костюм своего ассирийского отечества 210. Риторика взяла здесь его под свое покровительство: она нашла в нем послушного ученика, не отводившего от нее своих очей и относившегося к ней с высоким уважением и удивлением. Бедный и низкий, он скоро возвысился над прекрасными и богатыми юношами, был внесен в цеховые списки и сделался гражданином. Вероятно, недостаток средств, естественный у человека, вышедшего из рабочего сословия, побудил его выступить в Антиохии в качестве адвоката при судебных процессах. Свида, сообщающий о нем крайне немногочисленные сведения, характеризует его только как адвоката в Антиохии. И затем, когда Лукиан был призван на суд философии по обвинению, принесенному на него риторикой, Диоген в защиту его говорил: «Мужа обвиняют в том, что он отрешился, наконец 211, от шумной брани в судебных процессах и покинул зал суда» 212; при том же случае и сам Лукиан заявил: «Что касается до меня, то я очень доволен, что оставил профессию адвоката — эту судебную волокиту, заставлявшую его переживать тысячи злоключений, обмана, бесстыдства и ссор» 213. Его призванием сделалось ораторство, и он, как все риторы тогдашнего времени, повел бродячую жизнь. Ближайшим местом его деятельности была Греция, где уже действовало немало его земляков 214. Потребность посоветоваться с врачом повела его в Рим, оставивший в его душе глубокое впечатление, а чувства, пережитые им там, он изобразил в живых чертах в письме своему другу Тимоклу 215. Здесь он оставался, по–видимому, недолго и скоро перешел в Южную Италию, в местность около реки По, памятником чего остался его небольшой, но интересный этюд о янтаре и лебедях на реке По 216. Все это время его ораторские речи привлекали к себе общественное внимание. Он повсюду был окружен блеском и славой, и результат его путешествия в Рим и Италию сказался в том, что он удалился оттуда с туго набитым карманом 217. В начале 160 г. Лукиан возвратился в Ионию 218 и, вероятно, в это время сделал подарок своему отечеству 219. Местом риторической публицистики его опять сделался Восток: Иония, Смирна, Ефес, Антиохия. Он жил на Востоке еще в то время, когда восточные области сделались очагом войны римлян с парфянами. Ввиду последовательных неудач, сопровождавших для римлян эту войну, Марк Аврелий, чтобы поднять дух войска, послал сюда в качестве главнокомандующего своего соправителя Луция Вера сначала в Лаодикию Дафнийскую, потом в Антиохию; но вместо того чтобы заниматься военными делами, он проводил время здесь очень весело; он стал посмешищем для всех сирийцев, устраивавших ему постоянные скандалы в театрах: вместе с туземцами он присутствовал на всех торжественных пиршествах, при праздновании Сатурналий и вообще всех местных богов. По побуждению своих военачальников, он вместе с римской армией спустился до Евфрата, где и заключил безрезультатный мир с парфянами. Возвратившись в Ефес в 164 г., он тотчас же вступил в брак с Люциллой, дочерью Марка Аврелия 220, с которой был помолвлен еще в Риме, и именно для того, чтобы Марк не пришел сам в Сирию и не раскрыл его преступлений 221. Приблизительно в 164–165 гг. центром деятельности Лукиана стал Коринф 222, и преимущественно Афины. Он явился сюда уже в качестве общепризнанного и выдающегося ритора, получающего богатое содержание из общественной казны, труды которого считали долгом оплачивать 223, его слава здесь достигла такой высоты, что равного ему по талантам не находилось во всей Греции 224. Но пребывание Лукиана в Афинах явилось не только высшим моментом его торжества, но и радикальной переменой его жизни. Еще будучи в Риме, он слушал лекции Нигрина, одного из выдающихся представителей платонической школы. «Он, — рассказывает Лукиан, — вел похвалу философии, как она охраняет свободу, и раскрыл передо мной презрительность вещей, которые многими считаются за благо, — блестящее внешнее положение, почетное место, золото и пурпур и все подобные предметы, почитаемые у многих очень важными. Всему этому я открыл свой ум и воспринимал с необыкновенной внимательностью; и я не могу рассказать, что я чувствовал. Иногда я печалился, когда я слышал, что все, любимое мною, — почесть, деньги, слава — представляется ничтожеством, и я плакал, когда видел, что все это низвергается; и опять весь обычный порядок вещей казался мне ничтожным и презренным, и я радовался, как будто я вырвался из этой доселешней моей жизни в ее мрачных сумерках и возвысился к ясному небу и чистому свету» 225. Поворот, начавшийся в нем в Риме, завершился в Афинах, где он познакомился с философом Демонаксом и составил описание его жизни, где он изображает своего друга в восторженных красках идеального человека 226. Здесь он окончательно разочаровался в своем риторстве и склонился к ногам философа. «Что же удивительного в том, — восклицает он, — что я прибег к твоим ногам, о, философия! Когда я после шторма и бури нашел, наконец, прочный порт, я решил остаток своих дней провести под твоим покровительством» 227. Но несмотря на все свое преклонение перед философией, Лукиан никогда не сделался философом. Философия только углубила его талант и вызвала новую и более свежую перемену в литературной форме его произведений. Из ритора он обратился в софиста–сатирика и литературный вид его произведений преобразовался в диалог 228. Постоянно везде путешествовавший и посещавший один город за другим, из Афин он забрался в Фессалонику, центральный город Македонии, чтобы свои письменные работы сделать известными всем жителям этой страны. Настал день, и мужи каждого города, выдающееся общество всей Македонии, собрались слушать его лекции — и Лукиан справил здесь свой последний литературный триумф 229, совершившийся перед самым наступлением Олимпийских игр, на которых он лично присутствовал 230. В конце своей жизни этот либерал и сатирик, едко осмеивавший все существующие порядки, удостоился важной административной должности в префектуре Египта. Все друзья его пришли в удивление от неожиданности поступка. «Как ты, человек, так рано отрешившийся от внешних порядков, — писал Лукиану один из его друзей, Сабин, — обладавший свободным занятием, стоящий уже одной ногой у Харона, накануне смерти, кинулся в очевидное рабство?» Лукиан оправдывался; он уверял друзей, что мотивом, побудившим принять высокую административную должность, послужили не деньги и не честолюбие, а единственно удивление перед высокообразованным характером тогдашнего египетского префекта (?!). Как официальное лицо, занимавшее высокое место в провинциальной администрации, он вел важнейшие судебные процессы, записывал их в хронологическом порядке, составлял протоколы и отправлял их в общественный архив. На его обязанности лежало также опубликование императорских решений и повелений и оповещение о них публики. Он уверяет своих друзей, думавших, что недостаток средств побудил его на столь позорный поступок, что новая должность, полученная им, оплачивается определенным государственным жалованием, и он не только не обеднел, но и сделался несравненно богаче 231. Год смерти Лукиана неизвестен; он падает на время правления Коммода.
2. Лукиан выступил на свою историческую деятельность в знаменательный период истории, когда развитие и благосостояние римского государства, процветание наук и весь подъем культурно–политического развития человечества, какое связывается у историков с именем Антонинов, достиг своего зенита, проявился во всей яркости красок и затем постепенно стал разрушаться. Настал век риторов и философов. Никогда еще задачи человеческого блага не разрабатывались с такой последовательностью и сознательностью, как теперь, и никогда еще Греция не торжествовала более блистательной победы, чем эта победа, одержанная ею посредством педагогов и учителей (риторов и философов) 232. Антонины (Пий и Марк Аврелий) покровительствовали науке: Пий раздавал всем риторам и философам почетные места по всем провинциям и наделял их государственным жалованием 233. Марк Аврелий учредил в Афинах кафедры по всем наукам с очень приличным вознаграждением и создал нечто вроде Академии 234. Города и общественные учреждения шли навстречу этой новой потребности времени и выдающихся учителей обеспечивали солидной платой 235. По всем центральным городам существовали риторские и философские школы, большей частью основанные самими риторами и философами, и даже в таких сравнительно захолустных городах как Самосаты, родина Лукиана, имелись училища для начального образования. Благодаря покровительству Антонинов и всеобщему соревнованию, свободные профессии получили широкий простор для своего развития. Жажда образования, желание воспользоваться всеми данными налицо средствами, чтобы по возможности изучить все науки, охватили общество, и всякий, чувствовавший какое–либо стремление к познанию, шел в школу, слушал риторов и философов и стремился сам сделаться таковым же. Не всегда, однако, действовали только эти чистые мотивы. Хорошее обеспечение, почет, слава, какими общество тогда наделяло выдающихся риторов и философов, нередко привлекали и массу разных бездарностей, которые высоким званием ритора или философа хотели прикрыть лишь свои эгоистические мотивы. Современная Марку Аврелию литература полна обличений всякого рода риторов и философов, обвиняемых во всевозможных человеческих преступлениях.
Свободные профессии распадались тогда на два разряда: можно было быть или ритором, или философом. Так как главным занятием Лукиана являлось риторство, то мы и рассмотрим только положение риторства в эпоху Антонинов. Риторство, выражавшееся в экспромтном произнесении речей на современные и интересующие слушателей темы, воплощало в себе одно из самых характерных явлений древней греко–римской культуры и цивилизации и составляло собой важный фактор исторической жизни, глубоко воздействовавший на политический и общественный строй греко–римских народностей. С развитием в Риме диктатуры и с падением свободной Греции оно несколько ослабло, но под влиянием благоприятных для него условий правления Антонинов, их щедрому покровительству науке и просвещению, оно снова воскресло, расцвело и сделалось общераспространенным занятием. Оно привлекало к себе всех даровитых людей своей независимостью и свободой, возможностью блеснуть своими талантами, обратить на себя внимание общества, нажить богатство и сделаться знаменитостью. Здесь сказывалась та страсть к зрелищам, та ненасытная жажда до всего нового и оригинального, которая лежала в преданиях, истории и племенном характере греческого и римского народов. Но это было уже не то классическое, высокомужественное красноречие, черпавшее свои мотивы в великих общественных движениях, которое питалось героическим патриотизмом и выступало с глубоким убеждением и непреклонностью. На сцену истории выступили интересы дня, злобы ежедневной жизни; ни общественная, ни политическая жизнь не давали уже широких тем для более глубоких вопросов, способных иметь общекультурное значение. Жизнь сложилась в определенные рамки; все приняло законченную форму; люди наслаждались гуманным и справедливым правлением Антонинов и не желали ничего лучшего. Самый выбор сюжетов для красноречивых операций стал затруднительным, изобретались искусственные темы. Дион Хризостом пишет похвалу волу, волосам и попугаю, Фронтон воспевает туман и пыль и рассказывает легенду о происхождении сна, Лукиан посвящает одну из своих ораторских речей восхвалению достоинств мухи 236. В V в. один из известнейших епископов, Синезий Птолемаидский, составляет пространный панегирик плешивости, в котором он берет дань со всех наук, чтобы поведать своим читателям, что плешивость не только большое счастье, но и заслуга 237. Тем не менее ораторское искусство процветало и высоко ценилось в обществе. Весть о приезде в город знаменитого оратора вызывала целую сенсацию; принимались все меры, чтобы ритора почтить должным образом; рабы обходили весь город и приглашали собраться где–нибудь на площади, в базилике или в обширной зале любителя словесности; публика нарасхват раскупала скамьи и кресла, а для оратора устроилась возвышенная эстрада. Вот восходит на эстраду софист. Он облечен в белую блестящую одежду из тончайшей тарентинской ткани, столь тонкой, что через нее просвечивает его тело; волосы его надушены и испускают приятное благоухание, голова украшена искусственными цветами или венком из лавров, причем рубины иногда занимают место ягод. Его ноги одеты в аттические изукрашенные женские башмаки или роскошные войлочные туфли. Вкрадчивой улыбающейся миной и мягкостью выражений, разнообразием поз и манипуляций стремится он привлечь к себе внимание публики 238. И как бы ни была ничтожна та тема, обработке которой была посвящена речь оратора, она блестящим стилем, подобранностью выражений и остроумием и произносимая с необыкновенным декламаторским искусством и изяществом поз оратора, производила такое впечатление, что жадная до литературных ощущений публика не только прерывала речь оратора шумными аплодисментами, но еще с большей силой разражалась ими при ее окончании. Красноречие, остроумие и разнообразие красок иногда вызывали такой восторг у публики, что все присутствовавшее на лекции общество не только приветствовало оратора бурными аплодисментами, но с шумными овациями провожало его домой. Когда Адриан Тирский, один из знаменитых ораторов II в., закончил свою блестящую речь в Афинах, вся присутствовавшая публика с торжественной помпой проводила его домой. Кортеж, сопровождавший его, оказывал ему такие почести, какие приносились только жреческой фамилии Элевсинских мистерий. По всей Греции устраивали ему увеселения и пиры и все относились к нему с таким глубоким чувством уважения и любви, с каким дети относятся к своим родителям 239. Все риторы вели кочующую жизнь.
Собрав богатую жатву венков и денег, они опасались долго оставаться на одном месте, в справедливом расчете, что возбужденный ими здесь восторг скоро исчезнет или появится другой более блестящий оратор и устранит их со сцены; они ходили по всем провинциям и городам Римской империи; повсюду оставались недолго и, если возвращались на прежние места своей деятельности, то после долгого отсутствия в надежде, что новые речи пробудят прежний восторг. Лучшим примером этой бродячей жизни и может служить сам Лукиан.
Но все эти костюмы, изящные позы, изощренные риторские украшения речи вызывались не одним желанием пожать восторг публики. Они обещали оратору не только знаменитость и славу его имени, но и богатство. Популярные риторы, собиравшие у себя громадные толпы учеников, помимо государственного жалованья и вознаграждений из городских касс, взимали еще плату со своих учеников, минимум которой равнялся 5 драхмам (1 руб. 25 коп.) 240. И они щеголяли иногда царской роскошью. Известный уже нам Полемон, основавший в Смирне свою риторскую школу, в которую стекалась масса юношей из соседних стран, выезжал не иначе, как на великолепной колеснице, запряженной парой лошадей, изукрашенной фригийскими или галльскими серебряными уздами, с целой кавалькадой лошадей, слуг и собак 241. Тот же Адриан устроил себе блестящую кафедру в Афинах, всегда появлялся в великолепной одежде, украшенной драгоценными камнями, и лошади, на которых он путешествовал, обращали на себя всеобщее внимание своей серебряной сбруей. 242 Не всегда, однако, софисты и люди свободной профессии собирали около себя толпы учеников, обеспечивавших им роскошь жизни. Были и крайние случаи. Иные, будучи бедными, жадно взирали на благосостояние, массу серебра и золота в богатых домах и старались приобрести себе друзей среди знатного и богатого класса, принимали бесплатное участие на их дорогих обедах, жили роскошно, со всеми удобствами и катались в мягких колясках, запряженных белыми лошадями, чувствовали себя счастливыми и жили в полном преизобилии благ. Секрет их счастья заключался в том, что они продавали свои таланты богатым людям и из свободных людей обращались в рабов, стремившихся всего более услужить своему господину. Они должны были вставать рано утром, толкаться то в один дом, то в другой, настойчиво, не стесняясь ничем, даже уплачивая взятку какому–нибудь африканцу, чтобы он внес его в записную книгу 243. Также и при одевании они должны были обращать самое серьезное внимание на свой костюм, чтобы он стоял в соответствии с принятой при дворе 244 модой, и, покупая материю для своих платьев, они обязывались выбирать именно ту краску, какую любил их господин, чтобы ничем не отличаться от сопровождавшей его свиты и не произвести на него неблагоприятного впечатления 245.
Все риторы ценили свою славу, гордились своим положением и иногда стремились выставить ее напоказ. Когда знаменитому ритору Ливанию императоры не раз предлагали одну из важнейших государственных должностей Империи, он гордо отвечал, что предпочитает оставаться софистом 246. Ритор Александр, человек божественного вида, отличавшийся красотой, с кудрявой и умеренно отпущенной бородой, с красивыми глазами и большим носом, вполне гармонирующим со всей его фигурой, с блестящими белизной зубами, с изящными пальцами, приспособленными именно к тому, чтобы разъяснять речи 247, предстал в качестве посла от Селевкии перед императором Антонином Пием. Так как император, занятый окружающими, долго не замечал такой образцовой знаменитости, то ритор громко вскричал: «Цезарь, обрати же внимание и на меня!» Возмущенный нарушением придворного этикета, император ответил: «Я тебя знаю: ты тот самый человек, который так заботится о своих волосах, зубах и ногтях» 248. Но ничто не оскорбляло так их гордости, как невнимательное отношение к ним слушателей. Так, один ритор, Филагрий, надо сказать, человек довольно щепетильный, заметив однажды в собрании заснувшего слушателя, сошел с эстрады важными и мерными шагами, с достоинством, подобающим оскорбленному человеку, приблизился к невинному сонливцу и разбудил его внимание величественной пощечиной 249. Таково было положение риторства в эпоху Лукиана.
3. Повышение жизненной энергии, сказавшееся во всех областях политической жизни, не могло не отразиться и на таком важном проявлении ее, как религия, но здесь эпоха Антонинов раскрывается перед нами со своей обратной стороны, в своих отрицательных чертах. Религиозное чувство заметно напрягается, становится интенсивнее и захватывает собой широкие слои общества, но своего удовлетворения оно ищет не в возвышенном представлении Божества, а в ряде суеверий, поражающих не столько своей грубостью, сколько тем необычайным успехом, каким они пользуются во всех слоях греко–римского общества. Рим исполнил свою историческую миссию; из небольшой республики, ограничивавшейся пределами Рима, он сделался всемирной монархией, подчинившей себе все культурные народы древнего мира, и соединил их в одну общую семью, жившую под одним управлением и одним законом. Это объединение всех наций в одну обширную Империю, законченное в эпоху Антонинов, повлекло за собой важные последствия и в области религиозной. Каждый новый шаг на пути завоеваний, каждое приобретение новой провинции приводило Рим в столкновение с новыми культами, дотоле неизвестными ему, со своими богами, обрядами и жрецами. Ни здравый политический ум римлян, ни их религиозное миросозерцание не позволяло им вступать в какую–либо борьбу с этими культами. В религиозном мировоззрении римлян, как и всякого язычника, не признающего единобожия, каждая страна должна была иметь своих богов, покровительствующих ей и пекущихся о процветании ее. В языческих понятиях боги, как и люди, распределялись по национальным границам, и в этих границах пользовались неприкосновенностью. Вступая в чужую область, на территорию другого народа, римлянин хорошо помнил, что он входит в царство, подведомственное другому богу, и не только далек был от мысли отвергать действительность этого бога, а, напротив, старался соответственными мерами заслужить его расположение. Множество фактов показывает, что римляне проявляли большое уважение к чужим богам. Начиная, например, осаду неприятельского города, они сначала пытались привлечь на свою сторону покровительствующего ему бога; до нашего времени сохранились любопытные формулы призыва или переманивания чужих богов, какими пользовались римляне в подобных случаях; в них они с величайшим почтением говорят о переманиваемом боге, обещают строить ему храмы и праздновать игры, если он согласится держать в войне их сторону 250. Естественно, что, будучи убеждены в действительном существовании богов, римляне нимало не были расположены отрицательно относиться к культам завоеванных народов. Все эти культы опирались на тот же национальный и территориальный базис, что и римская религия, и для принимавших их иностранцев были такой же государственной повинностью, обеспечивающей правильное течение дел, как и римский культ для римского гражданина. Отсюда и вопрос об отношении к ним государства римлянами решался легко. Как подчиняемые Риму народы и населяемая ими территория по завоевании входили в состав римского государства, так и боги, правившие этими народами, становились богами государственными и получали доступ в национальную религию. Чаще и естественнее всего этот процесс выполнялся при помощи отождествления нового бога с прежде почитаемыми.
Все первобытные религии, как известно, имели много точек соприкосновения, так как истекали из одного источника — из обоготворения сил и явлений природы. Встречаясь с новой религией, римлянин прежде всего схватывал эту сторону сходства и, благодаря отсутствию в своей религии специальной мифологии и выработанной индивидуальности богов, охотно признавал в чужих богах своих собственных, только почитаемых под другим именем. Предполагалось, что когда грек взывает к Зевсу, а египтянин к Озирису, он чтит то же единое высшее существо, какое римляне называли Юпитером. Но этому процессу отождествления поддавались далеко не все боги. С покорением Египта и Малой Азии в национальную религию нахлынула целая масса богов и культов, которых трудно было соединить с прежними греческими и римскими богами. Египет подарил Риму не только Озириса, но Изиду и Аписа с его бычачьей головой, крокодилами и пр. В Малой Азии процветали культы Кибелы, Аттиса и Адониса. На крайних границах Азии царило влияние Персии с ее магами и астрологами, и ее религиозный герой Митра вступил уже на римскую почву. И поклонники этих религий не скрываются в каких–нибудь дальних уголках Империи, а путешествуют по всей Империи, открыто проповедуют свой культ, приобретают себе многочисленных поклонников, и их новые божества восходят на греко–римский Олимп и стремятся получить себе значение, равное древним богам. Магические искусства и астрологические предсказания распространяются повсюду. Суеверие охватывает высшие и низшие классы; на глазах у всех совершаются чудеса; каждый жертвенник и каждый камень дают предсказания, лишь бы они политы были маслом 251. Нарождаются люди–боги, создают себе культ и — находят почитателей.
В Аттике, в деревне Марафоне и окружающих ее селениях, жители высоко чтили некоего беотийца Сократа, называемого Филостратом Агафонием 252, так как он являлся добрым гением для своей страны. Простой поселянин, он обладал необыкновенно высоким ростом и могучей силой и вел жизнь дикаря, питался молоком кобыл, ослиц и коров и одевался в грубо отделанную кожу волка. Прославившись, как и его патрон, Геркулес, освобождением страны от диких зверей, он привлек к себе в своей местности глубокое уважение: говорили, что его, как титанов, родила земля. Знаменитый софист того времени, Ирод Аттик, однажды спросил его, считает ли он себя бессмертным так же, как и Геркулес. Сократ ответил, что он долговечнее смертного. Его необычайная фигура, исключительный образ жизни и подвиги производили такое впечатление на окружающую его публику, что она его почитала как нечто высшее и прибегала к его помощи как к лицу, обладающему сверхчеловеческой сущностью (ώς δαιμόνια φύσις εϊη περί τον άνόρα) 253.
Апологет Афинагор в своей апологии, составленной между 170 и 180 гг. в правление Марка Аврелия, упоминает Нериллина из Троады, получившего репутацию пророка и божественного руководителя; статуи его распространены были по улицам Троады, прорицали и врачевали больных, а троадцы боготворили их и украшали золотом и венками 254.
Еще баснословнее и удивительнее история Александра Абонотейского, и всем соединенным с его именем россказням трудно было бы поверить, если бы они не являлись действительным фактом, засвидетельствованным даже надписями. Родом пафлагонец, он уже своей наружностью и глубоким умом обращал на себя всеобщее внимание. Прекрасное и высокое положение его стана придавало всей его фигуре нечто величественное. Живой огненный блеск его глаз открывал его внутреннее одушевление; его голос был ясен и отчетливо звучал; короче, весь его внешний вид не имел в себе никакого недостатка 255. В самом существе его таилось нечто высокородное, и свой ум он занимал не мелочами, а важнейшими и всеобъемлющими проблемами, к тому же он и свое воспитание получил от одного из близких учеников такой знаменитости II в. 256, как Аполлоний Тианский. Господствующая греко–римская религия его не удовлетворяла, и он взялся за великое дело создания нового религиозного культа, и это может служить самым характерным симптомом религиозного состояния греко–римского общества в эпоху Марка Аврелия, что, несмотря на шарлатанские меры, принятые им для достижения своих целей, он пожал необыкновенный успех. Постепенный упадок национальной религии побуждал многих людей того времени, у которых потребность в вере совсем еще не исчезла, искать новых откровений — такие откровения тогда могли давать только оракулы, и устройство нового оракула стало заветной мечтой Александра. С низко спускающимися кудрями, в белой блестящей, украшенной пурпуром одежде с легко натянутой на нее мантией, с серпом в руках, приняв на себя вид Персея 257, от которого он производил свой род по женской линии, он отправился в путешествие в различные страны, чтобы ознакомиться с устройством оракулов 258. После долгого путешествия он возвратился на родину уже как свыше вдохновленный человек, на глазах у всех переживал моменты экстаза, причем пена текла из его рта 259. Он еще раньше изобрел с одним из своих сотрудников змею, имевшую голову, подобную человеческой, раскрывавшую и закрывавшую уста, выпускавшую изо рта черный змеиный язык и казавшуюся совершенно живой 260. На основании божественного изречения он дал ей имя «Гликон» 261.
Настал день торжественного открытия оракула, и новый Эскулап стал действовать. Он явился перед народом, окруженный уже многочисленными последователями, сидя на кресле и держа на передней части своего тела большую и великолепную змею, столь длинную, что змея, окружая шею Александра, простиралась через все его тело, и хвост при этом завивался по земле. Змея, имея человеческую голову, раскрывала и открывала уста и смотрела ласковыми глазами на зрителей 262. Чудеса происходили на глазах всех; носились слухи, что бог пришел в мир 263, и действительно, новый оракул стал скоро открывать себя в сверхъестественных явлениях. Назначен был определенный день; масса народа собралась в Абонотеях, местожительстве оракула; каждый подавал свою записку с вопросами к богу в запечатанном конверте и со своим адресом. Записки уносились во внутренность храма, где находилась змея–оракул; через несколько времени, когда получались ответы от бога, герольд или теолог вызывали собственников записок и передавали им нераспечатанный конверт. Те вскрывали письма и с необычайным удивлением читали там ответ бога на предложенный ими вопрос 264. Александр не удовольствовался этим и открыл автофонный, самоговорящий оракул, причем змея своими устами произносила предсказания, предназначенные специально для богатых и знатных 265. Таков и был оракул, сообщенный им Севериану, римскому генералу, присланному в Малую Азию в 161 г. 266 в качестве главнокомандующего римскими войсками в известную нам Парфянскую войну. Оракул гласил следующее: «Ты обуздаешь силой оружия армян и персов, скоро возвратишься в Рим, к быстрому течению Тибра, с блестящими лучами на голове и с короной, украшенной лаврами», но в сражении, происшедшем на берегах Евфрата, единственный легион, какой имелся в распоряжении римского полководца, был уничтожен. Александр изгладил в протоколах свой оракул и взамен его составил новый: «Не подвергайся опасности армянского похода; там тебе угрожает стрела мужа, облеченного в женскую одежду, пошлет жребий смерти, лишит тебя жизни» 267. Вероятно, и Люций Вер, как нам известно, пребывавший тогда в Антиохии, не чужд был общения с этим чародеем. Сохранилась медаль; на одной стороне ее находится изображение головы Люция Вера, о чем свидетельствует надпись на обороте: «Самодержец Кесарь Люций Аврелий», — на другой фигура бородатой змеи, поднимающейся на изгибе хвоста, и надпись: Glycon lonopolis 268. Пафлагония оказалась слишком узким местом для религиозной реформы, предпринятой Александром. Он послал во все области Римской империи вестников, возвещавших о явлении нового оракула и рассказывавших, как он истинно пророчествует, открывает убежавших рабов, разоблачает воров и разбойников, находит скрытые сокровища, исцеляет болезни и даже воскрешает некоторых мертвых 269. Все это происходило пока в границах Пафлагонии, Ионии и Сицилии 270. Слух о новом оракуле дошел и до столицы Империи, и вся публика, включая сюда богатую и знатнейшую, бросилась в Рим; иные присылали сюда своих людей. Все головы вскружились при первом известии о прибытии в Рим мага, и с особенным нетерпением ждали его при дворе, приводя в трепет свои души вопросом: а что он скажет 271? И какого высокого авторитета достиг здесь этот шарлатан, видно из того, что одного автофонного пророчества его достаточно было для того, чтобы Публий Рутилиан, одно из высокопоставленных лиц при дворе, впоследствии проконсул Азии, женился на дочери Александра Рутилии, рожденной им, по его рассказу, от связи с Луной. 272 Посвятив здесь многих в свои таинства, он задумал отпраздновать свое торжество трехдневными мистериями с иерофантами и факельным шествием. Торжество открыто было возглашением: «Если кто–либо из атеистов, христиане то будут или эпикурейцы, задумают принять участие в нашей святой трапезе, то нужно изгнать их. Только все верующие, почитатели нашего бога, могут участвовать в этих тайных мистериях для спасения и благополучия». И Александр первый подал сигнал к общему крику: «Вон, христиане! Вон, эпикурейцы!» Затем драматически было представлено нисхождение Латоны и рождение Аполлона, 273 торжество Короны (созвездия) и рождение Эскулапа; на следующий день зрители имели перед собой драматическое изображение появления Гликона в мир и его чудесное рождение. Драма третьего дня была особенно эффектна. Сам иерофант (Александр) разыгрывал роль Эндимиона, в которого, по древнему мифу, влюбилась Луна. Он лежал спящим среди залы, — и вот спускается как бы с неба вместо Луны блестящая красавица Рутилия, дочь Александра от Луны, жена Рутилиана; она представляет себя весьма влюбленной в иерофанта; они обнимаются и целуются в присутствии ревнивого мужа. Настала пауза удивления и затем раздались крики: «Да здравствует Гликон! Браво, Александр!» 274
Здесь же, еще во время пребывания в Италии, он выступил в качестве пророка, предрекающего будущее: во все города Римской империи посланы были вестники, возвещающие о новом откровении оракула, предсказывающего скорое наступление во всех местах Римской империи заразительных болезней, землетрясений и пожаров, причем сообщалась и заклинательная формула, которую нужно было набить на дверях дома, чтобы освободить себя от болезни. Повальная болезнь действительно настала 275, и масса людей стала раскупать заклинания 276.
И еще раз выступил он в качестве пророка, решающего теперь уже важные государственные вопросы. Марк Аврелий, вставший в конце своего царствования во главе продолжительной борьбы с германскими варварами (квадами и маркоманнами), часто терпел серьезные поражения. В один из таких критических моментов он призвал к себе Александра, чтобы узнать предсказание оракула. Гликон повелел бросить двух живых львов в реку Дунай и совершить торжественные церемонии 277. Приказание оракула было исполнено, и этот факт подтвержден одним барельефом. На барабане, находящемся на колонне Антонина, изображен Марк Аврелий в облачении понтифекса, окруженный многими лицами, облеченными в длинные одежды; правая рука полуголая, как бы совершающая либацию на переносном алтаре, поставленном на треножник, над которым возносится фимиам; ниже корабль в волнующейся реке; впереди два связанные льва, бросающиеся в воду 278. Характерно то, с какой легкостью само государство в затруднительных случаях прибегало к помощи наиболее популярного культа своего времени. Маг и пророк достиг теперь высшего торжества. В Абонотеях, месте постоянного пребывания оракула, не хватало уже ни пространства, ни галерей, ни портиков, чтобы прокормить и поместить множество людей, посещавших оракул 279. Молва о чудотворце вышла за пределы Римской империи — ассирийцы, кельты и другие чужестранные племена посещали город и предлагали вопросы на своих языках. Дневного оракула уже не хватало; заговорил ночной оракул; появились экзегеты и переводчики 280. Вся организация получила прочное устройство. Александр присвоил себе имя Юпитера и Юноны, добился того, чтобы его городу дали имя Ионополис, и стал печатать монеты, на одной стороне которых изображался сам Александр с украшенной венками головой Эскулапа и с серпом Персея, а на другой стороне — Гликон 281.
Он умер в Париуме в полной славе, не достигнув 70 лет от роду. Уже около 178 г. изображения его были предметом почитания в Париуме, где находилась его гробница и статуя: скоро культ его проник и в другие города, где на общественный счет устраивали жертвоприношения и праздники ему как будто внемлющему богу. 282 Латинские надписи, найденные в Дакии и верхней Мидии, показывают, что Гликон имел многочисленных поклонников и по окраинам Империи и что Александр здесь ставился с ним рядом, как бог. На этой почве возникла новая теология. Гликон поставлен был в связь с гением плодородия Анубисом и мистическим божеством Иао. Никомидия еще в 340 г. сохраняла изображение змеи с человеческой головой на своих монетах, а в 252 г. культ Гликона процветает в Ионополисе. 283 В Corpus inscript. lat. сохранилась надпись:
Jovi et uno
N. et dracco
N. et dracce
nae et Alexandro 284.
Даже философия времен Антонинов не чужда была самых грубых суеверий. У постели больного афинянина Евкрата собрались перипатетик Клеодем, стоик Димонах и Ион, знаток философии Платона, и рассуждают о средствах излечения больного. «Если, — предлагает Клеодем, — зуб убитой землеройки вытянуть левой рукой из земли и вшить его в хорошо очищенную кожу льва и повязать ею колена больного — боль прекратится мгновенно». «Нет, — прерывает его стоик Димонах, — нужно зашить в кожу молодого оленя, так как он очень быстрое животное, и главная его сила в ногах» 285. — Ученый платоник идет еще дальше и опирается на собственное наблюдение. К его отцу пришел раз несчастный человек и рассказал, что его садовник Мида, один из самых сильных и прилежных рабочих, ужален ядовитой змеей, и нога его стала гнить, так что он должен был лежать на кровати. Один присутствовавший тут знакомый предложил привести вавилонянина, умеющего исцелять болезни. Является вавилонянин, посредством мистического изречения изгоняет яд и привязывает к ноге больного вещичку, взятую из гробницы умершей девственницы. И чудо совершилось: больной поднялся на кровати, взял ее на плечи и твердыми шагами прошел по имению 286. И действительно, в области суеверий дальше идти было уже некуда…
4. В переходные периоды исторической жизни народов, когда устои старого порядка рушатся, распадаются на свои составные части, и новых основ для будущего еще не видится, когда недостатки, пороки и язвы общественного и политического строя особенно выделяются наружу, когда человеческая личность теряет основы своего бытия, литературное творчество народа обыкновенно самое яркое выражение для себя находит в сатире. Перелом политического строя Рима от республики, диктаторства, триумвирата до утверждения монархии в римской письменности ознаменовался рядом сатирических произведений, вышедших из–под пера Горация, Персия, Флакков, Петрония 287 и Ювенала 288. В эпоху Антонинов, и именно в тот момент, когда в истории этого знаменательного периода впервые наблюдается упадок, роль древних сатириков пала на долю Лукиана.
Оцениваемые с исторической точки зрения Лукиан и его творения могут быть признаны одним из характернейших явлений эпохи Антонинов, ярко отпечатлевших на себе ее отрицательные черты, тот начавшийся во всех странах упадок общественной и культурной жизни, каким отличается конец правления Антонинов. Софист, обошедший почти всю Римскую империю, он в своих сочинениях сохранил целый ряд наблюдений, взятых из самой жизни, из ее ежедневного обихода, и в художественно изображенном и нарисованном в бьющих в глаза красках воспроизведении лиц и фактов, событий, случайных встреч и разговоров перед читателем раскрывается живая картина, взятая просто из действительности во всей той отталкивающей неприглядности, в какой она рисовалась в сознании Лукиана. От его внимательного и критического взора не ускользнуло ничего: математика, астрономия, история, риторика, философия, поэзия и искусство, религия и соединенные с ней суеверия. Он стремился действовать на слушателей не отвлеченной логикой, не теоретическим изложением своих мыслей, но образами, главными лицами, взятыми во всей их реальной действительности. Преимущественной формой его произведений является диалог, и общая композиция его трудов представляет собой не ученый трактат, а театр, на сцене которого беспрерывно сменяются сюжеты и актеры. Но самой отличительной особенностью его личности и умственного миросозерцания, всецело определившей содержание и направление его сочинений, придавшей ему особый интерес, выделившей его резкими чертами от других современных ему писателей и обеспечившей ему знаменитость и славу, как у его современников, так и у позднейших поколений, был особый склад его мышления — юмористический = саркастический. Во всех идеях, какие он обсуждает, во всех лицах, проходивших перед его умственным кругозором, он воспринимал только отрицательную сторону, достойную лишь смеха и порицания. Все его миросозерцание возникло из чувства недостижимого или недостигнутого идеала, и он принадлежал к числу тех, может быть, немногих людей того времени, которые, потеряв веру во всякое высшее благо, весь свой острый ум, свой опыт и знание людей приложили к тому, чтобы изобразить глупость и ничтожность жизни, напрасно стремясь, а часто не имея в запасе ничего лучшего и ценного, чтобы создать себе что–либо твердое и прочное на месте потерянного и забытого.
Несомненно, Лукиан обладал значительной начитанностью и тем запасом учености, какой давали риторские и философские школы того времени, но едва ли он что–нибудь изучал серьезно. «Он привык читать быстро, — говорит один из его поклонников — Croiset, — и судить кратко; с присущей его уму сообразительностью он мало тратил времени на то, чтобы всмотреться внимательно в читаемые им произведения, понять их характеристические черты и оригинальность физиономии. Его ум, живой и деятельный, скользил по идеям, и он довольствовался поверхностным познанием. Входить в обсуждение изученного им в общем и целом, он не имел ни терпения, ни широты взгляда для того, чтобы хорошо понять его. Некоторые частности его увеселяли и интересовали, и он овладевал ими мимоходом, и в этом состояло все, что удержал он при себе» 289. И это повсюду: в математике, религии и философии; везде наблюдения превосходны, нигде нет синтеза 290. Этот узкобокий строй его ума отразился и на его юморе и сатире. «В человеческом обществе он ничего не видел, кроме глупости, лукавства и безумия и никогда не замечал разума, который несло будущее, не способен был в своих противниках отличить ложь от элемента истины, заключающегося в ней. Его смех неумолим, непрерывен, неумолкаем и остроумен, можно сказать, пронзительный, но без веселости и основательности» 291. «Я друг истины, — определяет свою собственную жизненную задачу сам Лукиан, — друг всего прекрасного, естественно–натурального и всего истинно достойного любви и непримиримый враг всякого хвастовства и лжи, кричащей на рынках темноты, и всей душой ненавижу подобного рода людей» 292, — сарказм и беспощадная полемика явились осуществлением этой задачи.
Самый характер сатиры изменился. Великие общественные перевороты, всеохватывающие общественные движения, ознаменовавшие собой переход от республики к монархии, сошли с исторической сцены; политические права были отняты от граждан и отданы в руки сложной центральной и областной администрации. Жизнь потеряла свое идеальное содержание, и мысль ограничивалась узким горизонтом. Широкие обобщения стали ей недоступны, и ее внимание сосредоточилось на частностях и случайностях. Сатира идет по тому же пути упадка, мелочности, случайных и искусственных сопоставлений. Возникла изобретательность, так сказать, своеобразная игра фантазии, и истинное художественное творчество, опиравшееся на политические и социальные идеи, исчезло. Такова и сатира Лукиана. Он рассматривает все важнейшие явления своего времени, но он нигде не входит в глубь вещей, не развивает никакой принципиальной точки зрения на вопрос. Лукиан, можно сказать, прошел всю свою жизнь как посторонний наблюдатель, все осмеивая, над всем издеваясь, не оставив никакой оригинальной мысли по себе, не указав никакого просвета из того мрака, пустоты и ничтожества, в который погружена жизнь человеческая во всех ее проявлениях. Но все эти внутренние недостатки Лукиана покрываются его обработанным стилем, остроумием мысли, блестящей искорками иронии самой живой фантазии, множеством удачных наблюдений, от которых не ускользала никакая мелочь и в особенности поразительным умением комбинировать лица и события так, что они невольно вызывают у читателей захватывающий интерес, а иногда и веселый смех.
Религиозная сфера, как она развилась в эпоху Марка Аврелия с ее массой суеверий, религиозным шарлатанством, с новыми чудотворцами и богами, заключала в себе богатый материал для применения сатирического и юмористического таланта Лукиана, и здесь он действительно нашел для себя плодотворную почву: уже биография Александра Абонотейского составлена им для того, чтобы раскрыть все проделки этого шарлатана и злостно осмеять его. Его этюд о сирийской богине, раскрывающий в себе историю этого культа и связанных с ним суеверий, может и в настоящее время служить источником для изучения мифологии его времени. Но главным предметом его боевой полемики и неподражаемого юмора являются боги, национальный культ в том его умноженном составе, в каком он сложился ко времени его литературной деятельности. Гомер первый воспел теогонию греческих богов во всей некрасивой наготе ее и откровенной наивности. Гесиод дал ей систему, и — эта сложная и разработанная мифология древними греками, а отчасти римлянами принималась со всей убежденностью верующего язычества, служила тем, что у христиан — Библия и Евангелие.
Кое–кто и не очень малочисленное количество лиц еще ранее Лукиана выступали против крайностей языческого культа. Аристофан, хотя и не имел никакого желания отрицать богов, но не лишал себя удовольствия придавать смешную и постыдную роль некоторым второстепенным богам, как например Бахусу; однажды Еврипид принужден был зрителями уничтожить неприличное слово, произнесенное против Юпитера. 293 Теория Евгемера подорвала прежнее учение о том, что боги представляют собой сверхъестественные, небесные существа, и учила о человеческой их сущности. Эпикуреец Веллий у Цицерона собрал все, что мог образованный человек того времени сказать позорного о богах, и дал Минуцию Феликсу богатый материал для обличения язычества, и Сенека во имя высшего духовного принципа отрицал необходимость материального культа. Гениальный Лукреций в своей поэме «О природе богов», во имя науки и разума убежденно преследовал бессильных и презренных римских богов 294.
Современная Лукиану философия не выработала себе определенного отношения к религии. Если стоики умели сочетать свою философию с почитанием богов, в которых они видели олицетворение натуральных сил природы, то рядом с ними стояла школа Эпикура, одного из блестящих созданий древности. Отрицателем богов он не был, но подводя все в природе и человеческой жизни под законы физической необходимости, он решительно отвергал Провидение и разрушал всякую связь между Богом и миром. Божественное Провидение — изобретение человеческой фантазии, не знающей законов природы. Боги — блаженные существа, не утруждающие себя заботами о мире и предоставляющие всему мировому порядку идти своим путем 295.
Но никогда еще греко–римские боги не подвергались такому позорному осмеянию, сарказму и иронии, как в сатирах Лукиана. Он низводит их с неба на общественную сцену, заставляет их самих говорить и раскрывать перед всем человечеством свои недоумения, слабости и пороки. Вся эта масса богов и богинь, собравшихся на греко–римском Олимпе, по очереди выступает перед зрителями и с откровенной наглостью рассказывает о своих любовных похождениях. В этом отношении одним из интереснейших этюдов его являются «Диалоги богов», где боги воспроизведены во всем своем скандальном сладострастии и с такими пикантными подробностями, какие неудобны во всякой приличной печати 296. Здесь сатира Лукиана получает общекультурное значение, движется иногда моральными мотивами и достигает высшей точки своего развития. Лукиан — не просто враг богов. Он берет их как наличный факт, данный в действительности, не анализирует его, не входит в какое–нибудь научное обсуждение и по обыкновению замечает только позорные, достойные осмеяния стороны. Назвать его атеистом 297 в том теоретическом смысле, в каком этот термин употребляется в настоящее время, нельзя уже потому, что он не входил ни в какие метафизические рассуждения о сущности Божества. Он просто был неверующий человек. Греко–римские боги, как боги, лично для него не существовали. И его борьба с ними непримирима. Ближайшая задача всей его полемики против богов и состоит в том, чтобы низвести их с божественного пьедестала, показать их ничтожность и пустоту и сказать своим современникам: вот, смотрите, что у вас за боги. Он относится к богам как политический фрондер, недовольный настоящим правительством, и, прямо не отвергая его, пишет скандальную хронику двора, чтобы опорочить своего противника.
Положение римских богов в том их непримиримом разнообразии и всеобъемлющем, но чисто случайном синкретизме, какой окончательно выработался в эпоху Марка Аврелия, нигде не нашло такого яркого и всестороннего отражения, как в его небольшом диалоге «Собрание богов» 298. Лукиан здесь берет богов как бы под свою защиту, представляет дело так, что боги тронуты при виде того, как Олимп наполняется многими иностранными богами и существами, не имеющими никакого права на божество, и стремятся очистить себя от этой примеси чужеродного элемента.
Уже начало собрания открылось признаками шума, тревоги и беспокойства: многие боги толпились по углам залы собрания и что–то страшное шептали друг другу в уши. Причина этого поведения богов заключалась в том, что многие существа полубожественного достоинства и вовсе лишенные права на него, пробрались на Олимп, участвуют в общей трапезе богов и считают себя равными с древними греко–римскими богами. Поднимался действительно серьезный для всех присутствовавших и чужестранных богов вопрос, кто из них имеет право на почетное звание божества, и будет ли это право признано общим собранием 299. Докладчиком выступает Мом (бог ночи). Он поражен, усматривая, что в число богов не только втиснулись прежде бывшие простыми людьми, но и участвуют в равной чести с богами, сидят за общим столом и внесли себя в списки богов, но и привели с собой на небо всю свою свиту, желая и ее возвысить в одинаковые права. Вот Пан, Силен 300, Сатир 301, — какое неуклюжее общество. Один имеет рога и половиной своего туловища напоминает козла; другой с плетью на голове и вздернутым носом, всегда сидит на осле; третий — простой мужик из Фригии с высоко заостренными ушами и с небольшими бычачьими рогами на лысой голове. Смотри, как машет хвостами вся эта компания! И мы должны ли удивляться тому, что люди не имеют к нам никакого уважения, когда видят, что боги представляют собой столь чудовищных и смешных существ 302? Вот мидянин Митра в его кафтане и с тиарой на голове — он тоже впутался в нашу среду; да ведь он ничего не понимает по–гречески и не умеет вести себя прилично в обществе богов! «А ты, Анубис, с собачьей головой, завернутый в пеленки египтянин! Как ты, мой друг, и каким образом ты можешь быть богом с твоим собачьим лаем? И чего хочет от нас этот пестрый Мемфисский бык, заставляющий поклоняться себе, изрекающий оракулы и имеющий своих жрецов? Мне стыдно говорить вам о собаках, обезьянах, козлах и еще более отвратительных существах, каким–то непонятным образом забравшихся на небо. И как вы, боги, терпите, что эти чудовища пользуются одинаковым с вами почитанием? А ты, Юпитер, как ты можешь выносить те бараньи рога, какие тебе насадили на лоб?» 303 Добрый Юпитер, председатель собрания, на этот последний упрек, прямо направленный по его адресу, ограничивается только простым замечанием: «Это все — таинственные символы, не посвященным в которые смеяться не позволяется» 304.
Желая положить конец всем этим злоупотреблениям, вкравшимся в мир богов, собрание решило издать следующий эдикт. Принимая во внимание, что огромное число чужестранцев — не только греков, но и варваров, совершенно недостойное принять участие в наших нравах, — тайком внесло себя в списки богов и, перейдя в состояние богов, наполнило небо всевозможными языками и нашу трапезу обратило в шумный сброд и, кроме того, дерзновенные в своем невежестве взяли верх над древними истинными богами и, вопреки давно принятым обычаям, даже на земле претендуют на первые почести, следует составить комиссию из семи судей, в которую по очереди должен явиться всякий претендующий на обладание божеством. И если кто, представ перед комиссией, в присутствии присяжных заседателей не докажет своего божества, тот отправляется в свой гроб или родовое поместье, и если кто, нарушая это постановление, еще раз дерзнет забраться на небо, то такового отправляют в Тартар. Внешние изображения их уничтожить и заменить статуями Юпитера, Юноны, Аполлона или же каких–либо других богов, признанных действительными. Лишенные божества должны довольствоваться тем, что над могилами их будут воздвигнуты вместо алтарей холмы. А кто не последует приглашению и не явится перед судом, тот присуждается in contumatia (бесчестие, позор). Председатель Юпитер, чтобы придать законность решению, предложил всему собранию выразить свое общее согласие путем поднятия рук. Но сейчас же, одумавшись, закричал: «Нет! Нет!», хорошо понимая, что при общей голосовке, пожалуй, и он не останется безнаказанным; проведение его в жизнь предоставлено будущему 305.
Здесь Лукиан является более религиозным бытописателем, чем сатириком, но ирония над богами проглядывает в самом подборе богов и в той обличительной речи, с какой обращается к собранию Мом, и вся сцена составлена лишь для того, чтобы показать полное бессилие греко–римских богов освободить себя от этой звериной примеси, унижающей достоинство древних греко–римских богов.
Боги излишни для мира, и всякое воздействие их на него производит беспорядок и зло — вот основной тезис Лукиана в его полемике с богами, и радикальная борьба против всяких идей Промысла и Провидения яркой чертой проходит по всем его литературным этюдам. Эту основную идею Лукиан нигде так откровенно и точно не выражает, как в словах бога Мома в Juppiter tragoedus. «Что должны люди думать о богах, когда они наблюдают, какой беспорядок царствует в мире? Почему лучшие люди презираются богами, погибают в голоде, болезнях и рабстве, между тем как делатели зла награждаются почестями и богатством и живут в полной безопасности? Что удивительного в том, если люди в конце концов пришли к убеждению, что им с нами (богами) делать нечего?» 306 Эпикуреец Дамис в том же диалоге подтверждает высказанную Момом мысль рядом фактических данных, взятых из примеров различной судьбы прежних выдающихся по своим добродетелям и порокам людей 307. Но нигде эта борьба Лукиана против Провидения и даже возможности его осуществления не достигает такой энергии и логической • законченности, как в его небольшом, но литературно и художественно обработанном диалоге «Побежденный Юпитер». Вместо эпикурейца здесь Лукиан ставит себя на место киника. В отношении национальной религии киники шли по одной дороге с эпикурейцами с тем, однако, существенным различием, что они строже, чем эпикурейцы, удерживали веру в высшее божество. Это была одна из чистейших деистических сект, какие только породила древняя греческая философия и, представляя по своему религиозному убеждению прямую противоположность политеизму, она заявила себя решительной и неустанной борьбой против всякого рода оракулов, мистерий, пророчествующих сновидений, всякого политеизма и установившегося в нем культа 308. Это были философы–аскеты, проповедовавшие самоотречение, подавление обычных потребностей, и их идеалом служил известный образ Диогена Синопского. Во всех благородных своих представителях они являлись не чем иным, как постоянным и одушевленным протестом против клонившейся к упадку цивилизации, против страстей, грубостей и греховности и серьезной попыткой спасти индивидуальную личность из общего крушения свободы. Новое и необъятное поле открылось перед нами, когда к концу эпохи Антонинов греко–римская цивилизация приблизилась к распаду, когда не сдерживаемая никакими мерами безвкусная роскошь, начавшаяся в Риме и отсюда распространившаяся по всем провинциям, и произвол администрации подавили личность, — все содействовало тому, чтобы снова выдвинуть на сцену таких людей, как киники, стремившихся путем самоотречения сохранить личную свободу.
Киник приходит к Юпитеру: «Я являюсь к тебе не с просьбами о богатстве, золоте и короне, как другие люди; я хочу задать тебе только один маленький вопрос: что ты думаешь о судьбе и парках, о которых говорят Гомер, Гесиод и поэты?» Юпитер отвечает общепринятым тогда положением: что раньше предопределено парками, того изменить нельзя, и все случающееся зависит от веретена парок 309, кружащего от начала вещей: ничего иного и не может происходить 310. Итак, продолжает совопросник: «Если боги стоят под господством судьбы и парок, то при таких условиях жертвы и молитвы, приносимые верующими богам, не имеют никакой пользы, так как боги не обладают ни малейшей властью изменить что–нибудь из того, что предопределено парками» 311. На возражение Юпитера, что боги пользуются жертвами не в силу какой–нибудь особой власти, дарованной им, но потому, что им одним присуще вечное бытие и они одни обладают благом и блаженством, киник отвечает отрицанием; и у богов не все благополучно: хромой Вулкан должен сидеть за трапезой и работает, как обыкновенный ремесленник, Прометей распят, и т. д.
Юпитер: А, бесстыдный клеветник! Ты у меня раскаешься.
Киник·. Увы, Юпитер, твоя угроза тщетна; ведь ты не можешь сделать ничего такого, что ранее уже не решено парками. 312
Юпитер: Ты хочешь диспутировать о Провидении?
Киник: Софисты уже много диспутировали о нем, но так как я не мог узнать от них истины, то не скажешь ли ты мне: что такое Провидение, представляет ли оно особое существо? Парки ли оно, или дана еще высшая власть, которой подчиняются и парки?
На ответ Юпитера, что парки управляют миром через богов, следует ответ: значит, вы — только орудия в руках судьбы, как топор и бурава в руках плотника; в таком случае жертвы и моления нужно приносить не вам, а судьбе 313. «Мы, боги, предсказываем будущее через оракулов». — «Какой же смысл знать нам будущее, так как изменить что–нибудь в своей жизни не во власти человеческой? Да и с божественным промышлением дело обстоит плохо: добрые на земле преследуются, а злые живут в богатстве и чести» 314. «Эта несправедливость, — обещает Юпитер, — изменится после смерти». — «Но если люди, — логично возражает киник, — не могут ничего делать по своей воле, стоят под властью неизменяемой судьбы, то они не должны ни вознаграждаться за благо, ни наказываться за зло, и если бы Минос 315 оказывался справедливым, то он должен был бы наказать богиню судьбы вместо Сизифа 316, и парок вместо Тантала» 317.
Юпитер прижат к стене логикой киника. «Я не хочу больше отвечать тебе; ты слишком дерзкий и любящий словопрения софист; я повертываюсь к тебе спиной» 318.
О действительном значении жертв и молитв Лукиан дает полную картинку в своем «Икаромениппе». Менипп, желая узнать, чему должно верить относительно божественного управления миром, долго советовался по этому вопросу со своими философами и, не найдя у них никакого ответа, долгим путем прокрадывается на Олимп и созерцает Юпитера при исполнении им своих верховных обязанностей 319. В небе находится много отверстий, забитых крышками, и при каждом из них устроен золотой стул. Юпитер сидит на первом из этих стульев и выслушивает молитвы смертных: один просит у него царства, другой — скорой смерти отца, третий — удачного процесса, дальнейший — победы на Олимпийских играх и т. д. Возмущенный всеми этими молитвами, Юпитер посылает ветры в Скифию, чтобы залить ее ливнем, выжечь Африку и засыпать снегом Грецию: «Ты, северный ветер, высуши Лидию; Зефир должен поднять бурю в Адриатическом море и высыпать 10000 четвериков града на Каппадокию». Наказав нечестивцев, Юпитер в совершенно спокойном настроении удалился с золотого стула. Наступил час ужина 320.
В своей борьбе с греко–римскими богами Лукиан шел рядом с христианскими апологетами, и последние имели в лице его своего ближайшего союзника, тем не менее, точка зрения на религиозный вопрос Лукиана и христианских апологетов оказывалась радикально противоположной. Осмеивая богов, издеваясь над ними, ставя их в курьезное, вызывающее смех положение, самосатский сатирик вовсе не хотел уничтожить их или заменить их чем–нибудь более возвышенным. В этом отношении точным отпечатком его собственной мысли являются слова, сказанные Меркурием упавшему духом Юпитеру: «Не беда, если некоторые люди перестанут поклоняться тебе; остается еще масса черни и толпы, рассеянной по городам, и кроме того огромное число варваров» 321. Борьба же апологетов против языческих богов руководилась не столько полемическими мотивами, сколько желанием противопоставить этим презренным и развратным богам духовное поклонение единому Богу, чистоту и возвышенность своей веры. По их убеждению, уже одно появление и проповедь христианства уничтожило греко–римских богов, обратив их в злых демонов, и в этом неприкосновенном убеждении они почерпали свою веру в будущее торжество новой религии над распадающимся по всем сторонам эллинизмом.
5. В связи с общим воззрением Лукиана на религию стоит и его взгляд на христианство. Рассматриваемые сами по себе в их данном наличном содержании сведения, сообщаемые Лукианом о христианах, кратки, точны и допускают полное, исчерпывающее вопрос историческое объяснение. Но так как в современной науке возникли более или менее обоснованные попытки доказать не только личное знакомство Лукиана с библейскими памятниками и первоначальной церковной письменностью, но и воздействие этих христианских произведений на труды самого Лукиана, то для полного восстановления отношения Лукиана к христианству необходимо рассмотреть все эти попытки и дать им научную оценку. Наиболее интереса привлекает к себе параллель между эллинизмом и христианством, наблюдаемая в рассказе о городе добродетели. «Я представляю себе добродетель, — говорил он (Лициний) 322, — в виде города, все жители которого блаженны и в высшей степени мудры, благородны, освободившиеся от страстей, — короче, стоящие недалеко от божественного совершенства. Что у нас является обычным в житейском обиходе: воровство, насилие, предубеждения всякого рода — все это чуждо тем людям; они все живут в глубоком мире и согласии. Их внимание направляется не на богатство, удовольствия и почести, — все эти вещи, как излишние, они изгнали из города и ведут безмятежную и счастливую жизнь в прекрасном порядке, в довольстве свободы, равенства и всех остальных благ. Туда должен стремиться каждый, пренебрегая всем остальным. И кто хочет оставить свое отечество, тот не должен возвращаться вспять; если кого родители и дети со слезами умоляют остаться дома, то он не должен обнаруживать никакого мягкосердия, а, напротив, требовать, чтобы и они вступили в такое же путешествие; в случае же неудачи, пусть он отвергнется их и прямо идет ко отечеству своего блаженства, и даже пусть он скинет свою одежду, коль скоро она препятствует быстрому движению его на пути, и если он явится туда нагой, никто не убоится его. — Несколько лет тому назад я слышал рассказ одного старого мужа, как обстоит дело в этом городе. Он населен пришельцами и иностранцами; туземных — рожденных в этом городе — не существует. Граждане его слагаются из всех стран и всякого рода: варваров, рабов, горбатых, карликов, нищих 323. Прав гражданства достигает всякий, кто только желает этого. Там узаконено, что при восприятии в члены общества не взирать ни на имущество, ни на богатство, ни на высоту положения, ни на красоту, ни на связи, напротив, все эти отношения в их суждении не имеют никакого смысла; чтобы стать там гражданином, достаточно быть мужем разумным, деятельным и настойчивым, носить в своем сердце любовь ко всему нравственно прекрасному и оставаться мужественным при борьбе с препятствиями, встречающимися на его пути. Кто обладает этими свойствами, тот без отдыха может путешествовать в этом городе, стать его гражданином и пользоваться равной честью и правами, как и все остальные. Различий: знатный и маловажный, благородный и низкий, раб и свободный — в городе этом не существует, даже слова эти там не употребляются» 324.
«Я осмеливаюсь, — пишет Обэ, — в этом образе (нарисованном Лукианом) находить изображение первоначальной христианской Церкви в тех чертах, как описывают ее апологеты. Все детали идеального города Лукиана совпадают с христианским городом, и материал исчерпан вполне. Но кто этот старец, имеющий 50 лет и описывающий Церковь как союз рабов и нищих, — не тот ли, что обратил около этого времени Иустина Философа к христианству 325? Думается… Лукиан действительно верил, что христиане нашли тот истинный путь, которого доныне тщетно искали, и создал норму недостижимого идеала совершенной жизни… Эти столь точные воспоминания писателя–сатирика не доказывают ли того, что он был посвящен, вращался в Церкви и жил в ней, если только не вкушал (в ней) мира и равенства?» 326
Нельзя прямо отрицать, что созданный Лукианом город философов в своем целом и некоторых деталях напоминает собой первоначальную христианскую общину, как она обрисовывается в посланиях ап. Павла и сочинениях апологетов, но для того, чтобы нарисовать эту картину, Лукиану вовсе не было надобности ни обращаться к апологетам, ни тем более состоять членом христианской Церкви. Век Лукиана был временем развития и необыкновенного расцвета всевозможных коопераций, коммун, гетерий и братств. Здесь еще ранее появления христианства все люди без различия пола и возраста соединялись в одну дружную семью по принципу равенства, пользовались самоуправлением, избирали себе руководителей и контролировали дела общины. Здесь тоже не взирали ни на преимущества, ни на связи, ни на высоту положения; точно так же здесь не наблюдалось никакого различия между знатными и маловажными, рабами и господами и т. п. Эти коллегии и подготовили ту общественную форму, которую и восприняли себе христианские общины при первом своем появлении на греко–римской почве и гарантировали им успех распространения 327.
В дальнейших аналогиях, указываемых между христианством и сочинениями Лукиана, обращают на себя преимущественное внимание две: а) описание, составленное Лукианом, одной загадочной секты в Fugitivi («Беглецы») и б) рассказ его о необыкновенном изгнателе демонов. — В «Беглецах» Лукиан, правда, не произносит имени христиан, но в кратких словах отмечает секту, характеризуя ее в таких отвратительных чертах, какие были обычны в устах язычников при изображении христианского общества. Он описывает здесь людей, достойных порицания, и презрительного поведения, которые покинули свои ремесла, чтобы разыгрывать из себя философов. Вооруженные дерзостью и бесстыдством невежества, их преимущественным оружием, они на помощь ко всему этому изобрели еще новый род позорных речей. При своей пронырливости и частых посещениях они собирают подаяния и живут роскошно. Они протестуют против пьянства, разврата и сластолюбия, но сами ведут себя в своих пиршественных собраниях позорно, обольщают женщин и уводят их с собой. Если их спросят о том, каковы их дела, они ссылаются на их учение, если же хотят обсудить их доктрину, они говорят о своих делах. Эти шарлатаны — враги муз. Они рекомендуют другим истину, сами будучи не в состоянии двинуть языком, чтобы не произнести ложь. Они имеют бледный вид лица и голову, обритую до кожи 328.
Не говоря о том, что эти случайно подобранные места из разных глав рассказа «Беглецы» не заключают в себе ничего характерного, что бы побуждало относить их именно к христианам, внимательное и последовательное чтение рассматриваемого этюда Лукиана показывает, что единственная и главная цель его состоит в том, чтобы осмеять киников перед судом философии. В главе 14 своих «Беглецов» Лукиан описывает этих предполагаемых христиан как людей, облеченных в бедную и грубую одежду с повешенной на ней сумкой и с дубиной в кулаке — обычный костюм киников 329.
Общим центром внимания ученых является рассказ о сирийце, необыкновенном изгнателе демонов. «Я приведу тебе, — говорит в Philopseudes уже известный нам платоник Ион, — мастера этого искусства (изгнания демонов), известного сирийца из Палестины. Весь мир знает этого достопримечательного мужа, как он падающих при новолуниях, вращавших своими глазами и выпускавших изо рта пену, восстановлял, делал их здравыми и навсегда освобождал их от несчастья, отправляя их домой 330. Он приближался к лежащему на земле больному и спрашивал, откуда он пришел в это тело. Больной не говорил ни слова, но злой дух отвечал по–гречески или на каком–либо ином иностранном языке, как и откуда он пришел в этого больного. Он обращался к больному с заклинаниями и, если дух не хотел слушать его, то он прибегал к устрашениям и навсегда изгонял беса из тела 331. Я раз сам видел, как исходил такой дух, весь черный и дымный» 332.
Кто был этот заклинатель? Zahn и Vielâ безусловно утверждают, что в этом заклинателе, с такой точностью обрисовываемом Лукианом, нельзя никого видеть, кроме евангельского Христа. Zahn пишет: «Кто в известном всем сирийце из Палестины не сумеет восстановить Христа, когда изображение процесса изгнания демонов списано с Евангелия (далее следуют приведенные все цитаты). С такими местами Лукиан мог ознакомиться не из разговоров с христианами, но только из чтения их сочинений» 333. Vielâ ограничивается аподиктической фразой: «Весь мир знает сирийца» — утверждение, которое может указывать только на Иисуса 334. Как ни категоричны утверждения Vielâ и Zahn’a, но они все–таки не обладают достаточной силой доказательности: Ион говорит об этом сирийце как своем современнике, действия которого он сам наблюдал, и, затем, замечание, вставленное между строк, что этот сириец за свои экзорцизмы брал солидную сумму денег 335, безусловно не позволяет отождествлять «известного всему миру сирийца» с евангельским Христом. Достаточно, наконец, внимательно прочесть весь этюд Лукиана «Philopseudes», чтобы видеть, как разносторонни и многообразны были тогда формы изгнания демонов, иногда близко напоминающие Евангелие 336, чтобы убедиться, что сирийский экзорцист из Палестины не представлял для того времени чего–либо странного и необычного.
Другие аналогии, указываемые между христианскими идеями и сочинениями Лукиана и имеющие собой доказать знакомство его с христианской письменностью, обладают лишь слабой долей вероятности. Обэ останавливает свое внимание на словах, какие Истина говорила во сне Лукиану: «Если ты последуешь мне, то будешь введен в понимание всего достойного знания, и твой ум, благороднейшую часть твоего существа, — я украшу добродетелями самообладания, справедливости, благочестия, смирения, правдолюбия, мудрости, мужества, любви к прекрасному и стремлением к возвышенным благам» 337, — видит здесь подражание словам ап. Павла в Послании к Галатам («плод же духа: любовь, радость, благость, долготерпение, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5, 22–23), и тот подъем и потрясение ощущений, какой Лукиан пережил на лекциях Нигрина, сравнивает с композицией св. Иоанна 338.
Некоторые идут еще дальше в своих предположениях. Один из схолиастов к книгам Лукиана «Истинная история» в помещенном здесь описании города блаженных усматривает Иерусалим небесный 339, манну в пустыне 340 и жезл Ааронов прозябший 341. «Город на острове блаженных, — описывает Лукиан, — создан из чистого золота и окружен смарагдовыми стенами. Семь ворот его построены из коричневого дерева, и здания всех улиц и общественные места созданы из слоновой кости; там же великие алтари, на которых жертвуются гекатомбы, каждая из неизмеримого смарагда. Кругом города течет источник великолепного мира, и купальни, построенные на нем, представляют собой роскошные палаты, устроенные из кристаллов 342… И никогда не бывает у них ночи; нежный свет утренней зари проникает весь остров… там вечная весна и тихий ветер зефир веет над ними» 343.
Апокалипсис ап. Иоанна Богослова: «И вознес меня (Ангел) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город святый Иерусалим, нисходивший с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному (21, 10–11). …Стена построена из ясписа, а город был чистое золото, подобное чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями. Основание первое яспис, второе сапфир, третье халкидон, четвертое смарагд, пятое сардоникс, шестое сердолик, седьмое хризолит, восьмое берилл, девятое топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин; каждые ворота были из одной жемчужины; улица города — чистое золото (ст. 18–21). И город не имел нужды ни в солнце, ни в луне, …ибо слава Божия освещала его, и светильник его — Агнец (ст. 23)».
Манна в пустыне·. «Вместо пшеницы (в городе блаженных).выжимались из воздуха готовые грибы» 344.
Аарон прозябшим жезлом укрощает бурю. Едут по озеру (все это происходит на острове блаженных), не зная, что в гнездах, рассеянных по берегам его, покоятся яйца птиц в 60 стадий в объеме, и вот во время пути неуклюжий и огромный гусь уселся на заднюю часть корабля… Наш лысый кормчий Скинфорос (Аарон) покрылся волосами, и что еще удивительнее, выросла мачта корабля, породила ветви и оплодотворилась в самой вершине, причем появились плоды в виде смокв и спелого винограда, и мы все помолились богам, чтобы они избавили нас от такой необычайности 345. Кребс 346 в одном рассказе «Истинной истории» видит копию истории пророка Ионы, поглощенного китом. Путешествующие по океану на корабле, сообщает «Истинная история» Лукиана, на третий день видят перед собой огромного кита величиной в 500 стадий 347, своим появлением поднявшего бурю в океане и показавшего острые, как опиленные колья, зубы. Один глоток — и они все вместе с кораблем очутились в желудке кита; семь дней и семь ночей они пробыли в желудке кита и затем вышли на сушу. 348 В книге пророка Ионы идет речь о том, как Господь послал его проповедовать в Ниневию слово Божие; пророк не послушался приказания Божия и на корабле отправился в Иоппию и Тарсис. Поднялась буря на море, и корабль готов был утонуть. Иона сознался в своем преступлении и брошен был в море. Великий кит проглотил Иону и был Иона во чреве китовом три дня и три ночи 349.
Борьба Архангела Михаила с сатаной. В «Истинной истории» изображается продолжительная и наполненная чудовищными подробностями борьба селенитов (жителей луны) под главенством Эндимиона и гелиотов (жителей солнца), выступающих под предводительством Фаэтона. Селениты побеждают гелиотов и захватывают такое множество их, что некоторые из них падают на землю. На помощь солнцу приходит стрелок (из созвездия Стрельца) и приводит с собой массу воинов, представлявших собой нечто невиданное в мире. Это были полузапряженные кони, человеческая половина их была по меньшей мере так велика, как высшая часть колонны Родоса, лошадиная половина — величиной с торговый корабль самого большого размера 350. Вооруженные этими новыми силами, гелиоты нападают на селенитов, побеждают их, заставляют их платить ряд налогов и оставить заложников в знак вечного мира 351. Апокалипсис Иоанна Богослова. «И произошла на небе война. Михаил и ангелы его… против них, и не устояли, и не нашлось им места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной… низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (12, 7–9).
Еще некоторый ряд подобных примеров, приводимых Цаном, с неутомимой энергией стремящимся доказать, что Лукиан почерпал свои сведения о христианах именно из чтения принадлежащих им произведений 352. «Его рассказ в Philopseudes заимствован из Исх. 12, 9; 13, 18». Лукиан упоминает о своей встрече с ученым мужем из Мемфиса, человеком сверхординарных познаний, хорошо изучившем египетскую мудрость. Он 32 года просидел в подземной пещере и научен был магическому искусству самой Изидой. «Когда часто мы приходили с ним в гостиницу, муж брал запорную дубину или метлу, или же ступку для толчения, произносил заклинательные формулы, и на наших глазах возникал живой, носящий тело, человек, ходивший туда и сюда, носил воду, покупал нужные средства для жизни, приготовлял пищу — короче, делал все, потребное для жизни. А когда нужда в нем прекратилась, он при помощи заклинаний превращал его в те же бездушные вещи» 353. Исх. 7, 9–12: «Моисей и Аарон пришли и сделали, что сказал им Господь; и бросил Аарон жезл свой перед Фараоном, и он сделался змеем. И призвал Фараон мудрецов и чародеев, и эти египетские волхвы сделали своими чарами то же, но жезл Ааронов поглотил их жезлы». — «На следующий день, — рассказывает далее Лукиан, — тот человек находился на рынке; я взял дубину, положил на нее платье и, произнеся три (магических) слога 354, приказал принести ей воды. «Довольно, — сказал я, — никогда больше не носи воды и стань опять дубиной». Вещь, однако, не послушалась и столько нанесла воды, что наполнила весь дом…» 355. Исх. 8, 16–17: «И сказал Господь Моисею: скажи Аарону: простри (рукою) жезл твой, ударь в персть земную — и будут мошки на людях, на скоте и Фараоне и доме его. Так они и сделали: Аарон простер руку свою, жезлом ударил в персть земную — и явились мошки на людях и на скоте. Вся персть земная сделалась мошками по всей земле египетской». — Предоставляем самим читателям судить о научном достоинстве этих аналогий.
Единственным источником, на основании которого наука может составить себе точное понятие об отношении Лукиана к христианству, является наиболее известное и популярное его сочинение «О смерти Перегрина». Героем рассказа, представляющего собой цельную и законченную биографию, является Перегрин, получивший прозвание Теагена Протея, — личность, достаточно известная истории. Aulus Gellius в своих Noctes attici сообщает о нем довольно подробные сведения. «Когда мы были в Афинах, мы видели философа с именем Перегрина, который позднее получил название Протея — мужа, вызывающего к себе уважение и умственно и нравственно непоколебимого (constantem), проводившего жизнь в шалаше вне города. И так как мы часто с ним встречались, то слышали, как он много говорил полезного и возвышенного. Из сказанного им мы напомним важнейшее. Он учил, что муж разумный (sapiens) не может погрешать, хотя бы Бог и люди не ведали, что он грешит, так как полагал, что не из боязни перед наказанием или бесславием не должно грешить, а по (уважению) к справедливому и почетному занятию и обязанности. Те же, которые лишены такого дарования, способности поведения, чтобы своей силой и своей волей легко удерживаться от греха, — тех он считал тем более склонными к греху, что они, думая возможным скрыть грех, надеялись на безопасность по причине скрытности. «О, если бы они, люди, — говорил он, — ведали, что так как ничто из всех вещей не может продолжаться тайно долгое время, то скрывающие грехи медленнее и позорнее обманывают сами себя». Потому–то он часто и повторял стихи Софокла, благоразумнейшего из поэтов: «По отношению к этому ничего не скрывай, так как все видящее и слышащее время откроет все»» 356.
О том же Перегрине Протее свидетельствует Аммиан Марцеллин, оставивший следующее замечание: «Все лишают себя жизни с плачем, исключая Симонида, который, одичав от постоянного воздержания, приказал сжечь себя в пламени, избегая жизни как бешеной властительницы и осмеивая случайность окружающих явлений, неподвижным (immobilis) сжег себя в пламени. Подражая ему, Перегрин, по прозванию Протей, знаменитый (clarus) философ, когда решил уйти из мира, во время ристалищ в Олимпии, на виду всей Греции, взойдя на костер, построенный им самим, бросился в пламя» 357.
В «Хронике» Евсевия Кесарийского сохранилось несколько сведений о Перегрине: «Перегрин–философ, во время произнесения панегирика, воспламенив огонь, сжег сам себя, подражая Калану–брамину, гимнософисту — по Александру 358; философ Перегрин в публичный праздник в Пизе 359, возжегши огонь, бросил туда самого себя (армянская версия); философ Перегрин, зажегши у Пизы костер, который он сложил из кусков дерева, сам бросился в него» 360.
Будучи человеком высоконравственных понятий, знаменитым философом, аскетом по поведению и обладавший прекрасным, чисто эллинским стилем, он относился с жестоким порицанием ко всякому пороку и недостатку, встречавшемуся ему в окружающей жизни. В небольшом и не имеющем начала отрывке из Noctes Atticae, 12, 8 те же очевидцы рассказывают, как он в присутствии их справедливо и очень сурово порицал одного римского юношу из всаднической фамилии (очевидно, молодого аристократа из высшей знати, пришедшего к нему поучиться философской мудрости), медленно встававшего перед ним и постоянно зевавшего 361. Флавий Филострат в биографии Ирода Аттика, знаменитого ритора того времени, упоминает о столкновении с Протеем–киником в Афинах, очевидно, в постоянном месте его деятельности. Протей, значится здесь, дофилософствовался до такого безумия, что в Олимпии сжег сам себя огнем. Он обличал Ирода в полуварварском языке. Обратившись к нему, Ирод сказал: «Ты меня злословишь? Так ли это?» Когда Протей продолжал обличать его, Ирод закончил словопрения ироническим замечанием: «Ты видишь, без сомнения, что я слушаю, но, слушая, смеюсь; известно, что ложные ругательства не проходят сквозь уши» 362. — Любопытна его встреча с Демонаксом. Здесь он очень много надсмехался над Демонаксом и упрекал его в слишком вежливом обращении с людьми, и сказал ему: «Ты ведешь нехорошую игру с киниками». «А ты еще худшую со всеми людьми», — ответил Демонакс. 363 И христианским писателям достаточно известен Перегрин Протей. Татиан изображает Перегрина Протея как киника, осмеивая его костюм: «И что удивительного и великого делают ваши философы: они оставляют одно плечо непокрытым и хотя говорят, что ни в чем не нуждаются, однако кожевник нужен им для сумы, дровосек для палки» (Or. Сар. 25). Тертуллиан также знал Перегрина. Он не хочет во всей подробности пересчитывать тех людей, которые по чувству мнимого великодушия (в противоположность христианской готовности на мученичество) подвергали себя добровольной смерти. Идут примеры Луция Сцеволы, Регула, философов Гераклита и Эмпедокла. «Недавно некто Перегрин кончил свою жизнь на пылающем костре» (Ad. mart. Cap. 4) 364.
Труд Лукиана, озаглавливаемый в изданиях «О смерти Перегрина», как центральном факте его жизни, составлен в форме письма к своему другу, неоплатонику Кронию 365, содержит в себе полную биографию Перегрина Теагена и представляет собой одно из менее обработанных и стройно составленных его произведений. Он сложен из разнородных частей, как будто случайно соединенных между собой, и потому требует более или менее подробного анализа его состава, так как это имеет важное значение и для решения вопроса об отношении Лукиана к христианству. Главы I–II открываются юмористическим описанием торжественного выступления Теагена Протея в гимназии Элиды, где он впервые провозглашает, что в скором времени он предаст себя самосожжению. Возвышенные похвалы, но также и некрасивые порицания раздаются по его адресу. 10–й главой кончается рассказ о Теагене Протее. С 11–й по 15–й — излагается история Перегрина–христианина, а затем опять выступает на сцену Теаген Протей. Все это создает научное и логическое право рассматривать труд Лукиана как нечто сложное, составленное из двух самостоятельных отделов, случайно связанных между собой 366.
Обращаясь сначала к изучению биографии Перегрина Протея, взятого вне отношения к христианству, как он изображен у Лукиана, мы получаем о нем совершенно иное представление по сравнению с тем, как пока он обрисовывается в независимых от него источниках. Ненавистник киников, в некоторых этюдах своих подвергший их яростной насмешке и сарказму, он воспользовался личностью афинского Перегрина для того, чтобы излить всю свою злобу на них, и из биографии Перегрина Протея создал самый позорный пасквиль на них. Уже в своем введении к сочинению он намечает свою руководящую цель. «Несчастный Перегрин» 367, или, как он любил называть себя, Протей, вполне испытал на себе судьбу гомеровского Протея, сделался всем ради славы, прошел бесчисленные изменения и наконец превратился в огонь 368, так как он был объят величайшим стремлением к славе 369. Лукиан охотно собирает от его сограждан все слухи и сплетни, чтобы обличить его в тяжких преступлениях, опорочить в суждении его современников 370. Эта враждебная тенденция по отношению к Теагену Протею, как кинику, выражающаяся в постоянных упреках в пустом самохвальстве, в тщетном стремлении к славе и т. п., красной нитью проходит через всю биографию Перегрина Протея, составленную Лукианом. «Проклятый Теаген» 371, «проклятые ученики его», «приверженцы его большей частью» 372, — вот фразы, характеризующие его отношение к своему герою. Если оставить в стороне все эти черты, из злобы к киникам навязанные Лукианом Перегрину, то получится образ, мало чем отличающийся от афинского Перегрина Протея. Правда, Перегрин Лукиана принимает в Египте особое посвящение в киники 373, представлявшее собой целый обряд, но нет ничего невозможного и в том, что и афинский киник, живший пока в шалаше в уединении от общества, признал нужным для себя при выступлении на публичную деятельность исполнить обряд, считавшийся тогда необходимым, чтобы получить все права, соединенные со званием киника. Он одевается в истертую материю, носит сумку на плече и в руках имеет палицу (обычный костюм киников) 374. Свое вступление в киники он ознаменовал отречением от имущества, подарив свое имение, стоившее 5 000 талантов 375, родному городу, приняв добровольную нищету 376. «Истинный философ, единственный патриот, единственный последователь Диогена и Кратеса!» 377 — восклицали граждане 378. И он вполне осуществляет роль киника, как она была намечена выдающимися его предшественниками. Он, прежде всего, оппонент правительства. Тотчас же после своего посвящения в киники он отправляется в Италию и, едва покинув корабль, начинает обличать всех, и в особенности императора, высокая милость и покровительство которого были хорошо известны ему. Император 379 мало обращал внимания на подобного рода оскорбления; к числу достоинств, отличающих его, принадлежало и то, что людей, одетых в философскую мантию, он не хотел наказывать ни одним словом 380. Протест Перегрина дошел здесь до такой степени, что городское управление удалило его из столицы, находя, что такие философы для города непригодны. Популярность и слава Перегрина возрастали; всюду слышались речи о философе, вследствие мужества своих речей и свободомыслия подвергшемся изгнанию из столицы 381. И по возвращении в Элладу он продолжал свою антиправительственную агитацию, убеждая греков поднять оружие против Рима 382. Строгий моралист и аскет по призванию, он сурово порицал здесь одного выдающегося по образованию и общественному положению мужа за то, что он устроил водопровод в Олимпии в целях предупредить жажду у собравшейся там многочисленной публики, усматривая в этом наклонность греков к изнеженности и слабости 383.
Но самым центральным и героическим делом его явилось предпринятое им самосожжение на Олимпийских играх, увенчавшее его жизнь, очевидцем которого был сам Лукиан. Теаген Протей прибыл на Олимпийские игры, окруженный многочисленной свитой своих последователей, говорил речи, в которых рассказывал о своей жизни, о том, как он много потерпел зла от своих врагов и закончил торжественным воззванием: «Золотой жизни своей я хочу положить золотой конец… я стремлюсь показать людям, как должно презирать смерть». Цельсама по себе возвышенная и прекрасная 384. Олимпийские игры подходили уже к концу, и Лукиан вместе со своим товарищем отправился в отстоящее на 20 стадий 385 от Олимпии местечко по направлению от ипподрома на восток, где Перегрин–Протей еще ранее выкопал яму глубиной в сажень, сложил костер из кусков дерева, перевитых хворостом, и таким образом все устроил для самосожжения 386. Когда появилась луна, 387 Перегрин явился к костру, окруженный всеми благородными из Петры 388, носящими в руках факелы, и Перегрин держал в руках тоже факел. Со всех сторон костер был подожжен факелами. Перегрин снял мантию, отложил палицу и, взойдя на костер в грязной рубашке, воскликнул: «Материнские и отеческие боги, будьте благосклонны ко мне!» С этими словами он бросился в огонь, пламя охватило его, и никто уже более не видел его 389. Как бы Лукиан отрицательно не относился к таким приемам лишения жизни, как самосожжение 390, все дело, совершенное Перегрином, описывается у него как неподражаемый пример мужества, стойкости и самоотвержения, и, без сомнения, так же смотрели на этот подвиг Перегрина и его современники. Bernays, обсуждая воззрения древних на способы лишения себя жизни, действительно приходит к выводу, что прием самосожжения редко употреблялся у греков, но добровольная смерть в огне по индийскому способу еще со времен походов Александра Македонского была у всех на устах. Именно в Афинах, где долгое время пребывал Перегрин, один посланный к Августу индиец, как гласит надпись, прикрытый только одним передником, бросился в горячую массу. Возможно, что пример индийского самоотречения воздействовал на Перегрина, и он решился повторить его дело 391.
Итак, Перегрин Лукиана, несмотря на все старания его биографа обратить его жизнь в пасквиль на киников, повсюду остается афинским Перегрином, самоотреченным и высоконравственным киником, выдерживающим свою роль до конца, и, за исключением предпринятого им самосожжения, во всем его поведении нельзя указать ни одной черты, которая бы по существу создавала бы для него невозможность быть принятым в христианскую среду. Притом Перегрин, когда он вступал в христианское общество, не был еще киником в том официальном смысле, в каком употреблялся этот термин в то время, когда не принимал и торжественного посвящения в киники и, по–видимому, не облачался в специальный костюм киника. Об этом кинике–христианине мы и поведем теперь речь.
«Тогда он, — так начинает Лукиан свой рассказ о Перегрине, — христианин, научился удивительной мудрости (τήν θαυμάσιαν 392 σοφίαν) христиан, с пресвитерами и книжниками которых он общался в Палестине… и в недолгое время они оказались перед ним как дети; он сделался у них пророком, θυσιάρχος (начальником жертвоприношений), ξυναγώγυς, — короче, все во всем. Он толковал книги и многие составил сам, посылал послания во все значительные города Сирии с увещаниями, законами и посмертными заветами, и они считали его как бы за бога, признавали его законодателем (καί προστάτην έπέγραφον) 393. Между тем, Перегрин был схвачен и заключен в темницу. Христиане приняли это как общественное несчастье и все привели в движение при своих попытках сделать его свободным. Но так как это казалось недостижимым, то они приложили свою энергию, и не кое как, но со всем старанием и тщательностью. Еще ранним утром около темниц можно было видеть вдов и детей–сирот; руководящие между ними люди подкупали стражей темниц, чтобы можно было спать при нем. Устроились великолепные обеды, читались священные изречения, и храбрый Перегрин — это имя он еще носил тогда — считался у них новым Сократом. И даже из некоторых городов являлись к нему христиане в качестве представителей от своих общин, чтобы помочь, побеседовать и утешить мужа. И действительно, у них наблюдается какая–то необыкновенная подвижность, если только как–нибудь будут затронуты их общие интересы, тогда ничто им ни дорого. Между тем, Перегрин освобожден был из тюрьмы тогдашним правителем Сирии; любитель философии, он хорошо знал их безумие и что им приятно умереть, чтобы через это наследовать славу, и отпустил его, не признавая достойным наказания 394. Немного спустя после этого события Перегрин съел что–то запрещенное у христиан и должен был оставить их общество» 395.
Картина прямо взята из жизни и подтверждается всеми сведениями, которые сохранились до нас от христианских писателей II в. В Перегрине, обратившемся в христианство, нельзя не видеть известного Перегрина Киника с его высокой моралью и аскетическим образом жизни. Киники со своим возвышенным нравственным учением, отречением от всех общественных благ, кроме самых необходимых, и аскетическим образом жизни ближе подходили к аскетическому христианскому идеалу и легче, чем представители всех других философских школ могли сближаться с христианством. Прямую параллель подобного рода представляет собой Максим Киник IV в.
Гражданин города Александрии, он получил хорошее образование, приличное для его времени, и, презрев богатство и роскошь, избрал нищенский образ жизни, подобный древним киникам. Философский плащ, однако, не помешал ему сделаться членом Церкви, и притом выдающимся. Среди церковных деятелей своего времени он пользовался большим уважением и достиг того, что сделался епископом Константинополя 396. Определение той должности, какую Перегрин занял в христианской общине, составляло для Лукиана, очевидно, трудную задачу. Он пользуется всевозможными терминами для того, чтобы дать своим современникам понятие о высоте его звания, по сравнению с которым остальные простые христиане являлись как бы детьми. Он сделался пророком. Дар пророчества существовал еще во II в. По «Учению 12–и апостолов», написанному в начале II в., пророки назывались первосвященниками (Did. XIII, 3); они принимали широкое участие в богослужебных собраниях, имели право совершать Евхаристию, произносить евхаристические молитвы и изменять ее по своему усмотрению (Did. XI, 1). «Пророка, — говорит автор учения, — не испытуйте и не судите, так как всякий грех будет прощен, а этот не прощается» (Did. XI, 7). Всякий пророк и епископ уже по самому своему званию распорядителя церковных богослужебных собраний (θυσιάρκος) являлся и высшим органом церковной дисциплины (неточная фраза Лукиана: «избрали его законодателем»). По всем этим важным проявлениям своей высокой должности Перегрин мог быть сравнен с архисинагогом и патроном в Афинах (должностью, вполне понятной для читателей–эллинов). Он толковал книги и многие составил сам. Экзегезис Священных Писаний являлся не только обычным занятием, но и обязанностью епископов, и немалое число епископов II в. заявило о себе литературной письменностью. Посылал послания во все значительные города Сирии с увещаниями, наставлениями и последними заветами 397. Достаточно прочесть письмо Игнатия Антиохийского, одного из виднейших епископов начала II в., чтобы видеть, какие факты мог иметь в виду здесь Лукиан. От него сохранились Послания к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Смирнянам и Филадельфийцам, — все города, принадлежащие к области Сирии, из которых, по крайней мере, Ефес, Смирна и Филадельфия могут быть причислены к значительным городам. Они все наполнены увещаниями (Ad Ephes. 3, 7; Magn. 7, 8 и мн. др.), законами (Ad Ephes. 7, 8; Magn. 7; Thrall. 2) и тем, что можно назвать предсмертными заветами (Ephes. 12,22; Magn. 1,4; Rom. 2). Изображение и восторженно составленное описание того всеобщего волнения и тревоги, какие охватывали собой все христианское общество при вести о заключении какого–либо их члена под стражу, описывает самую героическую сторону христианской жизни в первые три века, веков гонений на христианство, и доказывается целым рядом фактов. Руководящие люди подкупали стражу, чтобы спать при нем. Подкуп стражей темниц, в которых заключались арестованные христиане, считался в древней Церкви делом самым обычным, и в нем не видели какого–либо позорного поступка, так как он рассматривался как протест против произвола и насилия. Игнатий, еп. Антиохийский, посланный на казнь в Рим за исповедание христианства, пишет по адресу Римской церкви: «На пути из Сирии до Рима… я борюсь со зверями, десятью леопардами (т. е. отрядом войск), которые от благодеяний, оказываемых им, становятся еще злее» (Сар. 5). Он умоляет римлян не оказывать ему неблаговременной любви и не препятствовать ему добровольно умереть за Бога — речь идет опять о подкупе (Сар. 4). Родственник Перпетуи и два диакона, Тертий и Помпоний, получили свободный доступ в темницу и, подкупив стражу, добились того, что заключенным там христианам доставили на некоторое время отдельное помещение (Acta Perpet. et Felic. P. XII). Апостольские постановления прямо предписывают: если какой христианин за любовь к Богу и веру в Него осужден будет на позорище (гладиаторские игры) или рудокопни, то не пренебрегайте им, но от своего пота и труда пошлите ему, чем питаться и что дать воинам в награду, чтобы они дали ему облегчение и попеклись о нем (V, 1). Они читали свои священные изречения, устрояли роскошные обеды и даже из некоторых городов Азийской провинции приходили к нему христиане в качестве представителей от своих общин, чтобы помочь, побеседовать и утешить мужа. Как древний обычай Церкви, Киприан упоминает о диаконах, посещающих мучеников в темницах, чтобы укрепить их духовными советами и чтением извлечений из Священных Писаний (ср.: 5, 1), и ожидает того же от пресвитеров, предупреждая о том, чтобы число посетителей мучеников не переходило в большие толпы, дабы из этого не возникло подозрения и вход в темницы не был запрещен. Пуденс, начальник стражи при тюрьме, в которой помещены были захваченные в Карфагене христиане, питал такое уважение к ним, что допускал в тюрьму многих, дабы они могли облегчить участь друг друга (Acta Perpet. et Felic. IX). Устрояли обеды. Общины, как и отдельные христиане, считали своим нравственным долгом доставлять пищу заключенным, какими бы препятствиями это не сопровождалось. Тертуллиан, пресвитер Карфагенской церкви, дает по этому поводу ценные указания. «Церковь, — пишет он, — общая мать наша, занимается доставлением вам пищи, в которой вы имеете нужду, в то время как братья ваши посещают вас в темницах для принесения вам части плода от посильных своих трудов» (Ad mort. 1). В жилище темницы, продолжает он, выигрывает ли душа более, чем тело?
Тело тут ничего не теряет: оно находит все нужное посредством попечения Церкви 398 и любви верующих, а отсюда и душа обретает всякую помощь (Ibid. 11). 399 Карфагенские заключенные еще ранее вызова на окончательный суд поспешили совершить Евхаристию (agapen сеnerent. Acta Perp. XVII). Представители от городов. В изображаемом здесь Лукианом явлении можно усматривать воспроизведение одного факта из биографии того же Игнатия, епископа Антиохийского. Во время его невольного путешествия в столицу на казнь он на некоторое время оставался в городе Смирне, и здесь действительно приветствовали его депутации от многих Церквей, хотя и с другой целью, чем та, которая намечается у Лукиана. Так, в своем письме к ефесянам он сообщает: «Я принял ваше многочисленное общество в лице Онисима, епископа» (Ad Ephes. Cap. 1). Ad Magn. 1, 2: «Я удостоился видеть вас (магнезийскую общину) в лице епископа вашего Дамаса». Ad Trail.: епископ Поливий как представитель общины.
Перегрин был освобожден из темницы тогдашним правителем Сирии. Любитель философии, он хорошо знал их безумие, что им. приятно умереть, чтобы через это наследовать славу, и отпустил его на волю, не признавая его достойным наказания. В эпоху Антонинов, когда христиане были отданы под полицейский надзор местной администрации, правовое положение каждого члена христианского общества зависело от благоусмотрения высшего административного лица провинции. Гуманная религиозная политика и сравнительно благосклонное законодательство, изданное Антонинами относительно подсудности христиан, создало для них довольно мирное положение в Империи и настраивало правителей провинции благосклоннее относиться к ним. Так, Цинций Север сам преподал правила, каким образом христиане должны отвечать, чтобы быть отпущенными на волю. Веспроний Кандид признавал христиан только за людей возмутительных и, не вменяя им никакого политического преступления, присуждал их только к публичному испрошению покаяния. Астер, поступивший несколько жестоко при первоначальном допросе одного христианина, потом отпустил его, не присуждая к принесению жертв, предварительно заявив адвокатам и асессорам, что для него очень неприятно судить подобного рода дела. Аррий Антоний преследовал малоазийских христиан, но когда они все явились перед его судилище, то он, посадив некоторых в темницу, другим сказал: «Безумные! Если вы хотите умирать, то разве у вас нет веревок и пропастей?!» (Tert. Ad Scapulam. 4, 5). Тем более проконсул, любитель философии, каких было немало в века Антонинов, мог беспристрастным оком взглянуть на обвинение Перегрина в христианстве.
Найдется у них какой–нибудь фигляр или пронырливый человек, умеющий у них воспользоваться обычным порядком вещей, то он тотчас же сделается богатым, смеясь над невежественными людьми. Эта неясная фраза Лукиана хорошо объясняется словами Цельса. Перегрин был между всем прочим и пророком. «Есть многие у них, христиан, — пишет Цельс о христианских пророках его времени, — которые, пользуясь всяким удобным случаем, в святилищах или вне их всячески ломаются, как будто они одержимы пророческим экстазом. Другие нищие расхаживают по городам и военным лагерям и проделывают те же самые зрелища; у каждого из них не стоит дело за словом; каждый из них проворно возглашает: «Я Бог, я Сын Божий, я Дух Св. Я пришел потому, что скоро будет кончина мира, а вы, люди, за свою неправду заслужили наказание. Я хочу спасти вас, и вы увидите меня снова приходящим с небесной силой. Блажен тот, кто воздает мне теперь почитание. Все же прочие будут преданы мною огню; вечный огонь тогда пожрет города, страны и народы…» К этим странным угрозам, — продолжает Цельс, — они примешивали странные, безумные и почти непонятные слова, смысл которых никакой разумный человек понять не может, — так темны и непонятны их слова, но зато первый попавшийся малоумный или болтун может объяснить их, как угодно. Этих мнимых пророков я сам слышал не раз собственными ушами» (Ong. С. Celsum. VII, 8, 10). Пребывание Перегрина у христиан ограничилось, по–видимому, кратким сроком: он съел что–то непозволительное у христиан… и должен был оставить их общество 400.
Важнейшим и самым интересным в церковно–историческом отношении является краткое, но богатое по содержанию суждение Лукиана, вставленное между строк рассказа о Перегрине, — суждение его об Основателе христианства: «Они (христиане), — пишет он, — еще и теперь высоко 401 почитают распятого в Палестине человека, так как он первый ввел в жизнь эту новую мистерию. Несчастные, они безусловно убеждены, что будучи бессмертными, они продолжают жизнь свою в вечности, вследствие чего они презирают смерть и многие из них добровольно жертвуют жизнью 402. Их первый законодатель внушил им убеждение, что они тотчас же сделаются между собой братьями, коль скоро отрекутся от греческих богов и начнут поклоняться распятому софисту и жить по его законам. Они презирают все другие функции жизни (απάντων έξίσης) и считают их за ничто, хотя сами приняли его учение без всяких доказательств» 403.
Несомненно, в глазах самого Лукиана христианство было не чем иным, как одним из тех многих религиозных заблуждений, которыми так богато было его время. Оно — это заблуждение — для него так очевидно, что он не думает даже опровергать его; это жалкие и несчастные люди, увлекшиеся учением распятого в Палестине софиста. Но при всем этом своем презрении к христианству, Лукиан сообщает свои сведения о христианстве, — поскольку они связываются с именем Перегрина 404 — хладнокровным тоном объективного наблюдателя, описывая ради явлений, к которым он сам не питает никакого личного интереса. В этом отношении рассматриваемый отдел его о Перегрине резкими чертами отличается от составленной им же самим биографии Александра Абонотейского, где он не упускает случая раскрыть все проделки этого шарлатана и опорочить его в суждении общества. Никакой ясно выраженной ненависти к христианству, никакого сарказма или иронии подметить нельзя. В век Лукиана христианство распространилось повсюду: Церковь получила выработанную организацию и сплотилась в прочный организм. Интеллигентное греко–римское общество не могло не заинтересоваться этим загадочным явлением, скрывавшимся из глаз общества как тайная мистерия, и, вероятно, обсуждало его в своих собраниях, собирало о нем все сведения, какие еще проникли в его среду. Задача Лукиана и состояла в том, чтобы сообщить своим современникам об этом новом религиозном явлении то, что он почерпнул из своих личных наблюдений и тех слухов, какие были распространены в обществе, и в нарисованной им картине христианских верований и строя христианских общин не содержится ни одного элемента, который мог бы по существу позорить или порочить ее в глазах зрителей. Напротив, в живом и энергичном описании подвижничества христиан, их готовности принять все меры («все привести в движение») и ничего не ценить при первой попытке, когда затронут их интересы, чувствуется нечто большее, чем простая хладнокровная объективность — по крайней мере, некоторая доля удивления перед загадочной силой, наблюдаемой у последователей «новой мистерии». Вера в бессмертие и готовность христиан умирать — пункты для общественного мнения того времени и религиозного популярного миросозерцания неприемлемые. «О, несчастные!» — восклицает он. «О, безумные!» — говорил христианам проконсул Аррий Антоний. «Душа, — учил Марк Аврелий, — должна быть готова покинуть тело, но эта готовность должна быть следствием убеждения, а не простого упорства, как у христиан, и смерть нужно встречать с достоинством и убеждением, а не с хвастовством и ложным блеском» 405.
Законодатель христианства для Лукиана, конечно, простой человек, софист, распятый в Палестине, но и это имя само по себе не заключает в себе ничего позорного или презрительного. Мы видели, как высоко поставлено было положение софистов в век Антонинов, и в устах Лукиана оно не могло иметь другого смысла. В одном месте Лукиан выражается: софист — это имя самое возвышенное и всюду чтимое (τό σεμνοτάτον και πάντιμον όνομα σοφιστής) 406. Нет никакого основания думать, что этот термин применен им к Основателю христианства в каком–либо ином, позорном значении. Таким образом, Лукиан Самосатский лишь по ошибке может считаться врагом христиан. Некоторые стороны их жизни вызывали в его душе частью недовольство, частью недоумение, но ничего карикатурного или отталкивающего не наблюдается в том образе христианства, какой им нарисован. В этом своем отношении к христианству Лукиан является прямой противоположностью своему современнику Фронтону, стремившемуся собрать вместе все то позорное и порочное, что соединялось в греко–римском мире с именем христианина. Как объективный наблюдатель, Лукиан не вымышляет чего–либо придуманного и фантастического и рисует живые картины, прямо взятые из реальной действительности, описывая с такой точностью главнейшие стороны христианской жизни своего времени, что историк христианства может только поблагодарить его за богатые содержанием сообщения, подтверждающие и расширяющие прежние сведения, а иногда сообщающие и новое 407.
С вопросом об отношении Лукиана к христианству тесно связывается другая очень сложная и запутанная проблема: знаком ли он был с христианством и его исповедниками только по личным наблюдениям и по тем сведениям, какие существовали в его обществе, или он самостоятельно изучал какие–либо произведения христианского пера и из них почерпал свои познания о них? Все попытки доказать непосредственное пользование Лукианом первоисточниками христианского вероучения, книгами Ветхого и Нового Завета, как мы уже видели 408, опираются на слабую научную почву и едва ли могут быть признаны убедительными. Не то нужно сказать по вопросу об отношении Лукиана к литературному наследству, оставшемуся от Игнатия, епископа Антиохийского; здесь следы непосредственного пользования, по–видимому, очевидны… К тому же, в защиту этого тезиса встают, хотя и устаревшие, но еще крупные ученые авторитеты, как английский ученый Лайтфут и немецкий Цан. «В первой части биографии Перегрина, — пишет Лайтфут, — можно наблюдать язык Игнатия» (De mort. Peregr. τόν έν Συρία δεθέντα — заключенного в Сирии; Ign. Ad Ephes. 1 : δεδεμένος άπο Συρίας) 409. Цан опирается, главным образом, на два соответственных места: a) De mort. Per. Cap. 41 ; Jacob. III, 437: καίτιναςέπίτούτωπρευσβευτάς έχειροτόνησαι νεκραγγέλλους καί νερτερ δρομους προσαγορεϋσας (сверх того, некоторых из своих товарищей рукоположил послами (возможно чтение: пресвитерами), назвав их вестниками мертвых и посредниками с низшим миром); Ign. Ad Polyc. 7: χειροτονησαί τινα, öv άγαπητόν λίαο έχετε καί αοκνον, ος δυνήσετε θεοδρόμος καλείσθαι (избрать какого–либо возлюбленного вам и усердного мужа, который может назваться боголюбезным); б) De mort. Peregr. Ibid.: φασί δέ πάσαις σχεδόν τάίς ένδόξοις πόλεσιν έπίστολάς διαπεπέμσε (говорят, что он почти во все известнейшие города рассылал послания); Ign. Ad Polyc. 8: έπί πάσαις τάίςέκκλησίαςούήδηνήθην γράψαι (Игн:. ко всем Церквам не мог написать…, γράφεις ταΐς έμπροσθεν έκκλησίας — напиши к ближайшим Церквам). «Итак, — заключает Цан, — прочно установлено, что Лукиан среди христианских сочинений, какие он прилагал к делу, имел у себя под руками послания Игнатия Богоносца и среди них письмо к еп. Поликарпу в цельном виде» 410. Но и здесь, как это очевидно для всякого, сопоставления носят на себе случайный, искусственно подобранный и натянутый характер, далеко не оправдывающий тех важных заключений, какие из них выводятся. В сущности, весь вопрос о непосредственном изучении Лукианом посланий Игнатия сводится к тому тезису, что только при помощи аналогии с некоторыми фактами из жизни этого замечательного церковного деятеля начала II в. можно объяснить некоторые пункты в биографии Перегрина–христианина (составление и рассылка писем по городам Сирии, депутации от малоазийских городов), но этот тезис, эти сопоставления фактов, должно рассматривать не как доказательство личного изучения Лукианом литературного наследства, связанного с именем Игнатия Антиохийского, но как единственные примеры, находящиеся в распоряжении историка христианства, могущие подтвердить фактическую правильность показаний Лукиана. Нужно помнить, что внутренняя, интимно–религиозная жизнь христиан первых трех веков в дошедших до нас сведениях освещена очень бледно. При сильной религиозной возбужденности тогдашнего христианства возможны были факты подобного рода в жизни и других лиц, хотя исторических известий о них в христианских источниках и не сохранилось. «Мы думаем, — справедливо замечает Обэ, — что Лукиан не привязывался рабски и не копировал историю Игнатия и не воспроизводил Поликарпа; он рисовал не определенную историческую личность в частности, но составлял свой сатирический рассказ, свободно объединяя в нем различные черты, получаемые им из своих наблюдений и общественных слухов. Перегрин его представляет собой не что иное, как тип, около которого он сгруппировал факты и обстоятельства, заимствованные от различных современных эпизодов, из жизни и смерти различных личностей, не отказываясь при этом от права разрисовывать их своей фантазией» 411.
Поразившая всех геройская смерть Перегрина Протея уже у ее зрителей оставила сильное впечатление. Рассказывали, что когда костер был зажжен и Перегрин поднялся на него, случилось сильное землетрясение, сопровождаемое глухим ревом; из пламени костра вылетел коршун и, махая крыльями, человеческим голосом взывал: «Я оставил землю и восхожу на Олимп» 412. Многие, уходившие со зрелища, глубоко верили, что он остался в живых, и действительно, один почтенный муж еще на празднике в Олимпии рассказывал, как он видел Протея живым, прогуливающимся в семиструнной галерее в белой одежде и с головой, украшенной венком из маслин 413. На почве этих легенд скоро сложился целый культ, посвященный почитанию Протея. Сама Сивилла возвеличила его; было пущено в ход пророчество, Гласившее: «Но как только Протей, лучший из киников, возжжет огонь в роще грозовых облаков Зевса, бросится в пламя и вознесется на Олимп, — я воззову всех, питающихся плодами земного царства, почитать его как ночного демона. Ему принадлежит трон рядом с Гефестом и владыкой Гераклом» 414; и сейчас же явились люди, утверждавшие, что они исцелились от перемежающейся лихорадки при помощи ночного и, потому, явившегося к ним ночью демона 415. Протей был признан сыном Зевса, по имени — Ураном, одаренным даром пророчества, и на месте его самосожжения было устроено специальное закрытое святилище, в котором пророчествовал оракул Протея; появились у этого таинственного святилища особые жрецы, бившие себя плетьми, закалявшие горячим железом и проделывавшие разные подобного рода фокусы 416, и совершавшие на месте сожжения Протея ночные мистерии 417. Скоро стали воздвигаться ему статуи, начиная с элейцев, во всех городах Греции 418. Центром же почитания остался родной его город Парий, где находилась его статуя, издававшая прорицания 419. Перегрин–Протей является еще одним примером религиозного суеверия, охватившего греко–римское общество в эпоху Антонинов, и той легкости, с какой простые люди возводились в божественное достоинство. Он — родной брат Александра Абонотейского.
Лучшую характеристику Лукиана как литературного деятеля и оценку его трудов дал Фотий, патриарх Константинопольский, в своей «Библиотеке»: «Прочтена книга Лукиана о Фалариде, его диалоги, посвященные умершим и друзьям, и другие сочинения по разным вопросам. В них он осмеивает почти весь эллинизм, их пустые и глупые измышления богов, доходящие до высшей точки распущенности и невоздержности, чудаческие мысли их поэтов… самохвальный нрав философов, выражающийся не в чем ином, как только в лицемерии и пустых рассуждениях. Короче, осмеяние эллинизма есть главный предмет его в прозаической речи, и он не ставит для себя никакой более возвышенной цели… Слог его для чтения ясный и сильный, отличающийся выразительностью и красивыми оборотами. Он любитель правильного распорядка и чистоты речи, соединенной с блестящей и симметричной возвышенностью стиля, и обычным приемом его было так гармонично выстраивать свои речи, что читающим их кажется, что они воспринимают не простые слова, а приятную мелодию, вливающуюся в их уши… Все обращая в комедию и осмеяние, он нигде определенно не высказывается о том, что он обоготворяет» 420.
III. Цельс и Ориген
1. Значение Цельса и Оригена в истории литературной полемики между эллинизмом и христианством. — Цельс, его биография и характеристика его полемики. — Ориген и его отношение к эллинской культуре и философии. — Мотивы, побудившие Оригена приняться за полемику против Цельса. — 2. Цельс как философ. Его учение о Боге и теория демонологии; учение о зле; положение человека в мире; общая характеристика его мировоззрения. — 3. Его полемика против иудеев.
1. Имена Цельса и Оригена отмечают собой новое направление в истории полемики между эллинизмом и христианством, когда она от внешних и поверхностных наблюдений, как это мы видим отчасти у Минуция Феликса и в особенности у Лукиана Самосатского, переходит в самую глубь мистических и религиозных вопросов, когда оба миросозерцания, эллинистическое и христианское, выступают во всей своей цельности и ведут полемику на почве центральных и глубочайших вопросов бытия и жизни. Полемика ведется по всем сторонам: общие идеи человеческих упований и чаяний, борьба со злым началом и победа над ним, вопросы о спасении, искуплении, о возможности воплощения Бога в человеке, о воскресении и блаженной жизни чередуются с самыми ничтожными наблюдениями над христианской жизнью, где ни одна черта не остается незатронутой, и все это сопровождается строгим критическим анализом, причем нападающей стороной является Цельс, а защищающейся — Ориген. Интерес к полемике усиливался еще тем обстоятельством, что здесь в беспощадную борьбу вступили две равноправные силы, одинаково усвоившие всю культуру своего времени, изучившие философию и все мистические предания защищаемых ими религий.
Кто был Цельс 421? Подробных биографических сведений о нем не сохранилось; неизвестен ни год его рождения, ни год его смерти. Имеются о нем только два более или менее точных сведения. Несомненно, что он был современником Лукиана Самосатского и стоял с ним в близких отношениях, и по его инициативе Лукиан составил свой знаменитый этюд об Александре Абонотейском 422. Важнее всего свидетельство Оригена: «История поведала нам двух Цельсов–эпикурейцев: одного, жившего ранее при Нероне (54–68 г.), и этого обличаемого Цельса при Адриане (117148 г. по P. X.)». 423 Имя Цельса было весьма распространено в Риме, и в особенности часто оно встречается в фамилии Корнилиева и Юлиева дома; среди них значатся астрологи, юристы, врачи и даже императоры во время монархии. 424 По счету Кейма, лиц с такими именами можно назвать около дюжины. 425 Свидетельство Оригена, что второй, обличаемый им, Цельс жил во время Антонина Пия и позднее, заслуживает полного внимания науки, так как оно оправдывается многими данными, содержащимися в «Истинном слове» Цельса. Ориген не рассматривает Цельса как современника 426, и его полемический труд против христианства не отмечает как пикантную новость дня. Ему знаком этот памятник литературы как замечательное явление литературной полемики с христианством, но явление, давно уже скрывшееся из глаз, которое с трудом могло быть разыскиваемо христианами его времени. Христианство по своей численности превышает языческое население, возникла Великая Церковь. Настало блестящее время эпохи Антонинов; появляется на сцену гностицизм 427. Христианская религия запрещена под угрозой смерти, и христиане подвергаются гонениям 428 и при помощи Божией умирают 429… вместе с Сыном Божиим 430. Варвары, наступавшие на Империю, готовы поглотить ее, и требуется всеобщая помощь 431. Приурочение публикации «Истинного слова» к периоду правления Антонинов имеет за собой и исторические основания; сама политическая ситуация говорит за это; рядом с монархией Цельс упоминает и о множестве властителей, к которым можно причислить время Марка Аврелия и Антонина Пия (147161), Люция Вера и Марка Аврелия (161–180); Кейм, рассмотрев все исторические и политические отношения эпохи Антонинов, приходит к тому выводу, что составление Цельсом «Истинного слова» падает именно на 178 г. правления Марка Аврелия 432. Однако, определение одним годом появления какого–либо сочинения, хронологические данные относительно которого крайне сомнительны, всегда вызывает к себе сомнение; на более верном пути стоит Обэ, определяющий процесс составления «Истинного слова» 171–180 гг. 433 Можно сделать по этому вопросу одно вероятное предположение. Составление Лукианом Самосатским «Абонотейха», предпринятое по поручению Цельса, не могло быть им закончено до смерти Марка Аврелия, так как маг и чародей призван был этим императором на помощь к себе в его войне против квадов и маркоманнов, а так как эта война датируется 175–180 гг., то наиболее правильным выводом из этого может быть тот, что составление и окончательная публикация «Истинного слова» падает на 175180 гг. правления этого императора 434. Местом написания сочинения вероятнее всего был Рим.
Но если внешний процесс жизни Цельса ни хронологически, ни исторически (биография) не может быть точно установлен, то его физиономия как противника и полемиста против христианства со всей яркостью выражается в тех сравнительно многочисленных и достаточно содержательных буквальных цитатах из его «Истинного слова», какие сохранил Ориген в своей апологии против Цельса. Без сомнения, это один из самых основательных и непримиримых противников христианства, всесторонне подготовленных к полемике с ним. Хорошо знакомый с книгами Ветхого и Нового Завета и извлекший из них все, что требовалось в этих целях, прекрасный и опытный наблюдатель современной ему церковной жизни, он подверг в своем «Истинном слове» тщательному рассмотрению всю совокупность религиозных и теоретических идей, составляющих собой самую сущность христианской религии, и раскрыл практическое приложение их к жизни. На первый взгляд можно подумать, что во всей полноте исторических проявлений христианства он не видел ничего, кроме безрассудства, невежества, нелепостей и басней, но это лишь внешняя обстановка полемики, ее случайный атрибут, имеющий лишь постороннее значение и не выражающий существа дела. Основа его полемики глубже и выше. Его центральная идея, проникающая живым нервом всю его полемику против христианства, исчерпывается той основной мыслью, что в христианстве нет ничего нового, кроме учения о воплощении Бога и Сына Его в человеке и воскресения тела, — учений, которые с точки зрения эллинской и здравого разума неприемлемы, — все остальное, что проповедуется христианством, заимствовано из эллинизма; Платон, Гесиод, стоицизм и ряд мистических героев эллинской древности служили главными руководителями и источниками его полемики против христианства. Наивную веру язычников, поклонение идолам он сам отрицает. Он стремился черпать основы полемики в принципиальных точках зрения и последовательно осуществил эту тенденцию в своем «Истинном слове». Главным орудием в его борьбе служит логика, и в этой области он оригинален и почти непобедим. В своей полемике с христианами он является последовательным и настойчивым апологетом эллинизма и, если можно так выразиться, апостолом его, и от христиан он ничего другого не желает, кроме того, чтобы они свои воззрения как–нибудь согласовали с эллинизмом.
Цельс, несомненно, представлял собой личность, получившую достаточное для того времени образование, начитанную в области философии и хорошо знакомую с преданиями эллинской старины. Но он встретил себе и равноправного противника, если только не превосходящего его в глубине мысли, силе логики и всесторонности образования. То был Ориген Александрийский. Имея местом своего учения Александрию, центр тогдашней всемирной культуры, где сталкивались между собой все представители философских школ, разнообразных религиозных кружков, Ориген с молодых лет ознакомился со всем этим многообразным проявлением культуры. Лучшую характеристику Оригена дает его ученик — Григорий, еп. Неокесарийский, и хотя оценка, сделанная им своему великому учителю, страдает преувеличениями, но при некотором понижении его тона может дать ценный материал, почерпнутый Григорием из слышанных им лично лекций Оригена. Христианство, утверждает Ориген, есть венец всякого обучения и всех свободных искусств. Оно — истинный учитель жизни. Только философия дает любителям ее возможность жить по законам разума, и кто правильно желает устроить свою жизнь, тот должен познать самого себя, и тогда он получит искусство преследовать благо и избегать истинно злого. Вне философии невозможно сделаться и благочестивым в отношении к Богу, так как это оказалось бы горькой обидой для человека, которому Бог даровал ум, отличающий его от животных и способный познавать Его 435. Из всех других наук он преимущественно восхвалял весь род философов; философия при должных занятиях приносит добрые плоды, божественные добродетели, из которых cлагается спокойствие и устойчивое положение душевных движении 436. Он повелевает философствовать так, чтобы не отвергать ничего, что существует в литературе, дошедшей от древних ли философов или поэтов, безразлично, кто бы они ни были, греки или варвары, но все должно быть выслушиваемым, кроме атеистов 437. Не следует примыкать к одной философской школе и в ней навсегда оставаться; должно изучать различных философов и, отвергая ложное, избирать такую, которая приближает человека к благочестию 438.
И эллинистической наукой по естествоведению не следует пренебрегать, так как и ее изучение приносит пользу христианству. Вот высокая, свыше вдохновенная и всеми любимая наука физиология. Надо ли напоминать о священных математиках, всем любезной и непогрешимой геометрии и астрономии, возводящей выше; геометрию он поставляет в основе всех наук, как вернейший и непогрешимый их базис 439. Отношение христианства к эллинской философии он прекрасно охарактеризовал в следующей формуле: как евреи похитили у египтян золото и серебро и обратили их в предметы служения Богу, так и христиане похищают всю мудрость греков и обращают их на пользу христианства 440.
Так вооруженный для борьбы Ориген неохотно взялся за дело полемики. Так, в письме своему другу Амвросию 441 он выражал недоумение, зачем нужно писать опровержение лжесвидетельств Цельса, когда сами дела христиан представляют собой очевидное обличение и учение христианское лучше всяких писаний может опровергать лжесвидетельства и уничтожить убедительность обвинений до полного ниспровержения их силы. И Иисус молчал, когда против Него лжесвидетельствовали (Мф. 26, 59–63). Да и невозможно, чтобы нашелся какой–нибудь человек, удостоившийся получить великую любовь во Христе Иисусе, который мог бы поколебаться от слов Цельса и подобных ему людей; но так как среди множества верующих людей или считающих себя верующими некоторые могут прийти в замешательство, то он берет на себя обязанность составить «Апологию против Цельса», в которой он постарается, по мере возможности, дать подходящий ответ на каждое возражение Цельса; да и сочинение Цельса имеет некоторый победительный характер, и сам он отличается смелым умом 442. Свои восемь книг против Цельса, как и другие свои труды, он издал в правление Филиппа Аравитянина (244–249 гг. Euseb. НЕ. VI, 36). Так как апология Оригена во всем своем содержании определилась «Истинным словом» Цельса, то и детальное изучение его должно служить исходным пунктом и для оценки его противника.
2. Цельс и его мировоззрение. Цельс выступил на историческую сцену, когда процесс философской мысли эллинизма переживал медленный, но глубоко знаменательный переворот. Скептицизм подорвал всякое доверие к человеческой мысли, и уверенность достигнуть истины путем одного разумного исследования начала постепенно падать. Появилось новое направление, стремившееся отыскать новый источник не в области разумных изысканий, но в преданных религиях, в отдельных философемах, религиях других народов и мистериях прежнего времени. Божество выделяется из мира и мировых явлений, которые мыслятся теперь как нечто недостойное для Его присутствия, способное унизить Его абсолютность. Оно возносится пространственно ввысь, в премирную область и определяется всеми абсолютными предикатами, но так как ни мир, ни человек не могут существовать без откровения, источника истины и блаженства, то оно, это откровение, достигается при помощи различных посредствующих инстанций, божественных сил, Мировой души, демонов. Идея о демонах как посредствующих силах между Богом и миром достаточно развита уже в философии неопифагорейцев. Божество по самой своей природе есть чисто духовное, всецело доброе, блаженное существо, отделенное от всякого соприкосновения с миром, так как всякая связь Его с ним пятнала бы Его абсолютную чистоту. Оно причина всех причин, выше всякого бытия и даже разума. Единица, монада — это признак божественного, двойство — это материя и с ней текучее изменяемое бытие; посредниками между Богом и миром являются числа — идеи, управляющие мировой жизнью. Но еще чаще у неопифагорейцев встречается мысль о демонах как посредниках между Богом и человеком. Следуя древнему орфико–пифагорейскому преданию, по которому демоны не что иное, как человеческие души в их внетелесной жизни, обращающиеся в воздушной атмосфере между Луной и Землей, они приписывали им, как по природе, так и по месту их положения, посредствующую роль между Богом и миром. В их обязанность входило главным образом наказание неправды, но даны при этом и злые демоны, привлекающие людей ко злу 443. Наиболее видным представителем начавшего проникать в философию нового течения является Плутарх; следуя Платону, он определяет Божество как истинно сущее, вечное бытие, относительно которого нельзя ничего сказать, кроме того, что Оно существует. Оно просто, несложно, возвышенно, заключающее в себе все совершенства; по причине несравненной чистоты и возвышенности своего существа Оно не может входить ни в какое отношение с земными и преходящими вещами; не может превращаться в материю и смешиваться с телами, возникающими и уничтожающимися. И зло не от Бога, как это склоняется думать Платон, но имеет своей причиной особый принцип, называемый персами Ариманом, египтянами Тифоном, а в греческой мифологии — Адос или Адес. Идея добра и жизни сообщается космосу рядом посредствующих существ. Чистым проявлением Божества признавались вообще светила, видимые боги неопифагорейцев, причем эти светила считаются обиталищем демонов. У Плутарха низшие боги тем более имеют значения, чем чище его понятие о Боге и чем дальше Божество стоит от непосредственного соприкосновения со всем материальным. Светила у него являются небесными богами и среди них первое место занимает Солнце — видимый образ высочайшего Бога. Ниже стоят демоны, посредствующие между Богом и людьми существа: они превосходят людей в знании и силе, хотя вследствие особенностей своей души и тела склонны к чувственности. Их постоянное жилище находится на границе изменяемого и неизменяемого мира над Луной и под Луной. Они являются главнейшими посредниками между Богом и людьми, проводниками божественных откровений, воздействуя на душу иногда невидимо, а иногда посредством видимых тел; они наблюдают за богослужебными проступками, наказывают преступление, берут под свою защиту добродетельных; о злых демонах Плутарх не знал, так как у него имеется особое злое начало 444. Целлер причисляет Цельса к группе представителей неоплатонической школы, и анализ его «Истинного слова» показывает, что многие из идей этой школы усвоены им.
Учение Цельса о Боге в его существе в большинстве своих пунктов определяется его предшественниками по неоплатонической школе, и если оно вызывает к себе особый интерес, то лишь потому, что некоторые качественные определения введены им в понятие о Боге лишь ввиду полемики с христианством. Всевышний Бог вечен 445, неизменяем 446, праведен и свят. Это Логос стоиков, обнимающий собой все, 447 Мировая душа, повсюду разлитая и во всем присутствующая 448. Он добр, прекрасен и наслаждается блаженством в прекраснейших и несравнимых местах 449, но в то же время Бог бестелесен 450, не имеет ни уст, ни голоса 451, ни вида или окраски 452; он чужд честолюбия 453 и гнева 454. Нетрудно увидеть, что эти последние качества введены Цельсом в понятие о Божестве исключительно в целях полемики с христианством.
Бог является причиной всего сущего 455, но ни в каком непосредственном отношении к миру Он стоять не может и потому управляет им посредством демонов. Теория демонологии, намеченная уже его предшественниками по неоплатонической школе, развита им во всем блеске. Демоны — существа духовные, бессмертные и созданные Богом 456 и являются его ближайшими помощниками в деле мироправления, определяя все его частности и обеспечивая благополучие человеческого рода. Бог даровал демонам такую достаточную власть, что они охраняют в безопасности тех, кто подчиняется их власти и признает их своими господами, а прочих преследуют. Дождь, жара и гром и молния, все плоды земные происходят под их воздействием. И если люди вкушают пищу, пьют вино, наслаждаются фруктами, дышат воздухом и пользуются водой, то это они получают от отдельных демонов, которые уполномочены над каждой отдельной вещью 457. Так как люди рождаются с телом, то должно исследовать порядок этого мира: если люди наделены телом, то произошло ли это потому, что они должны покаяться в прежних грехах (теория реинкарнаций) или душа погрешила человеческими страстями, так что в определенное время должна была очиститься? Если Эмпедокл говорит, что человеческий род за 30000 хронологических периодов изгнан из жилища святых, то должно верить, что род человеческий передан в распоряжение особых начальников (демонов) 458. Люди, живущие на земле, должны выбрать одно из двух: если они не удостаивают приносить службу этим начальникам (демонам), то должны оставаться всегда детьми, никогда не брать себе жен замуж, не рождать детей, одним словом, не делать то, что требуется жизнью; тогда они должны удалиться из мира, не оставив по себе потомства и уничтожить весь род человеческий с поверхности земли. Если же они хотят рождать детей, пользоваться плодами земли и принимать участие как в удовольствиях, так и в страданиях, неизбежно связанных с этой жизнью, то должны уполномоченным (έπίτετραμμένοις) и устроителям порядков этой жизни воздавать принадлежащую им честь и исполнять все обязанности жизни, пока не будут исторгнуты из ее уз, чтобы не оказаться неблагодарными в отношении этих властительных духов (демонов), так как это было бы крайне несправедливым, пользуясь всеми этими благодеяниями демонов, им не платить никакой подати 459.
Разве все в мире не управляется силой и благорасположением Божества; разве все совершающееся в мире не может происходить от богов, ангелов, других демонов и полубогов, получивших свое начало от высочайшего Бога 460? Если тебе приятно быть более здоровым, чем больным, более счастливым, чем несчастным, то почему же не почитать и не призывать этих демонов, чтобы избавиться от муки и затруднений, так часто испытываемых людьми 461? Не должен ли человек, боящийся и почитающий Бога, оказывать соответственное поклонение и почитание тем, которых Он уполномочил такой высокой властью 462? Правда, среди людей нередко наблюдается то обстоятельство, когда поступивший на службу уже одному господину, недобросовестно ведет себя, если он поступает на службу другому, нанося тем ущерб и вред первому. Кто обязался служить одному господину, тот не должен принимать на себя никакой другой службы. Но так как Бог не терпит никакого вреда и обиды, то не должно думать о Нем как о полубоге, других демонах (как и о людях). Кто служит многим богам, тот приносит службу великому Богу и создает для Него нечто приятное 463.
Но это почитание демонов должно иметь свою меру. Нужно остерегаться того, чтобы находящаяся в связи с этой служебной и неразрывно соединенная с ней из любви к телесному деятельность не отклоняла лучшего в ней и не приводила его в забвение. Нельзя не давать веры мудрым (мужам), утверждающим, что большая часть этих земных демонов склоняется к чувственным удовольствиям, к крови, дыму, фимиаму (воскурению) и не может делать ничего лучшего, как исцелять тело, предсказывать предстоящую судьбу. Почитать демонов полезно, но совершать это при всяком случае запрещает разум 464.
Доброму и благому началу бытия и окружающей его плероме демонов противолежит материя, источник зла. Философы учили, что вообще трудно познать природу и происхождение зла; для обыкновенного человека достаточно сказать, что зло происходит не от Бога: оно проистекает из материи и пребывает во всех преходящих существах 465. В мире никогда не существовало ни более, ни менее зла, чем теперь; одна и та же природа всего и происхождение зла одно и то же 466. Допустим, что тот или другой человек принимает известное явление за зло, но это еще неизвестно, что то, что тебе кажется за зло, другому человеку или всему миру окажется полезным 467. Так как жизнь истребится злом, то и нравственная цель зла заключается в том, чтобы люди испытывались злом, и потому оно составляет собой нечто необходимое 468.
Что такое представляет собой человек в мире? Душа от Бога, но тело иной природы, и в этом отношении нет никакого различия между телом летучей мыши, червяка, лягушки и телом человека, так как одна и та же материя, из которой они произошли 469, и одинаково подвергнуты тленности и изменяемости, и все происходящее от материи смертно 470. И если кто–нибудь приведет в доказательство преимущества рода человеческого Еврипида: «Солнце и ночь должны служить людям», — то почему больше людям, чем муравьям и мухам? И им ночь служит для покоя и день для деятельности 471. Хотя бы люди и называют себя царями зверей, так как они ловят и употребляют их в пищу, но можно поставить вопрос, как это произошло, что не звери охотятся за людьми и поедают их? Правда, люди теперь имеют в своем распоряжении сети, оружие, собак, но ведь и каждое из животных одарено своим способом защиты и легко может подчинить себе людей 472. Весьма вероятно, что прежде чем основаны были города и люди изобрели искусство борьбы против зверей посредством сетей и других приемов, звери пожирали людей, и человек лишен был сил защищаться от них 473. Таким образом, в этом отношении Бог людей подчинил более зверям, чем зверей человеку 474. Люди, по–видимому, обладают несомненным преимуществом над зверями в том пункте, что они основали города, начальства и власти, но едва ли и здесь даны какие–либо основания думать об особых привилегиях, дарованных людям. Пчелы имеют одну главу; некоторые из них царствуют и повелевают, другие же повинуются; возникает у них война, они побеждают и истребляют подчинившихся; они строят города и предградия; они работают и помогают друг другу; они привлекают на суд виновных и присуждают их к штрафу; трутней выбрасывают и умерщвляют 475; подобно тому, как люди приготовляют для себя житницы для запаса на зиму, то же находится и у муравьев, и потому люди не могут ничем гордиться перед муравьями, так как и у муравьев наблюдается своя предусмотрительность: они обгрызают корни деревьев, чтобы, когда они дадут ростки, иметь питание на зиму. Умерших муравьев они отправляют в определенные места и погребают в отеческих домах 476. Они обладают своим языком и умением дать знать о происходящем. По поводу всякой встречающейся случайности они обсуждают это между собой, чтобы не впасть им в какую–либо опасность на дальнейшем пути. Следовательно, у них существует полнота ума (σύμπλήρωσις λόγου), мысль о каких–то общих идеях и умение выражать их в слове 477. Если человек и воображает, что он потому превосходит всех животных, что знает Бога и Его существо, то он должен научиться, что и многие звери могут похвалиться, и не без основания, таким же искусством. Что может быть более божественным, как предвидеть и провозвещать будущее? И за это искусство люди должны благодарить зверей, и в особенности птиц. Все человеческое искусство представляет собой не что иное, как наблюдение тех вещей, понимание которых дают человеку звери. И если истинно, что птицы и остальные звери 478 при помощи известных знаков предсказывают будущее, открытое им Богом, то очевидно, что они должны стоять в ближайшем общении с Богом и должны быть мудрее и более угодны Богу, чем люди. Мудрые люди удостоверяются, что звери ведут между собой разговоры, и более святые по сравнению с людьми. Они (эти мудрые люди) возвещают людям, что они понимают их язык, и что он не ложен. Они доказывают, что если какая птица предсказала, что что–нибудь совершится или будет предпринято в известном месте, то это необходимо произойдет, и они показывают места, где действительно и осуществилось то, что было предсказано птицей 479. И если бы кто–нибудь взглянул с неба на землю, то нашел ли бы он какое–либо различие между делами человека и действиями пчел и муравьев 480?
Бог промышляет о всем мире 481, и нет в нем ничего непрочного, чтобы нужно было Ему возобновить или улучшить свое дело 482. Мир также несоздан, как и неразрушим, и столь мало страдает от пожаров и наводнений, что никогда не мог быть уничтожен 483.
Рассматриваемое в целом изложенное сейчас мировоззрение Цельса не представляет собой какой–либо новости в истории философии того времени и во всех своих главных пунктах имеет свои прецеденты. Его теория демонов заимствована из неоплатонизма; в своем учении о животных он стоит также на почве общепризнанных воззрений того времени 484 и имеет своего предшественника в Плутархе, приписывавшем зверям больший разум, чем всем прочим. Вместе с перипатетиками и неопифагорейцами он разделяет учение о вечности мира, но этому не противоречит и то, что вместе с Платоном он принимал периодические опустошения земли посредством пожаров и наводнений 485. Ориген почти везде называет Цельса последователем Эпикура, отрицавшим Провидение. Как видим, Цельс не отрицал Провидения, он распространял его пределы на весь мир, а не исключительно только на одних людей.
3. Полемика Цельса против иудейства. В историю богооткровенных религий христианство вступило не в качестве совершенно нового фактора, создавшего неизвестное до сих пор и вполне оригинальное мировоззрение. Оно зародилось на хорошо подготовленной почве ветхозаветного учения со всей массой его мистических преданий и рассказов, воспринятых христианской Церковью в свое религиозное миросозерцание. Для Цельса с его достаточным знакомством с главнейшими христианскими источниками (Ветхим и Новым Заветом) эта тесная связь между иудейством и христианством не осталась неизвестной и в системе его полемики против христианства составляет как бы подготовительный отдел к центральному пункту его полемики, которая связана с именем Иисуса Христа. Нужно сначала ознакомиться с национальностью, из которой произошел Христос, с прошлой историей, мировоззрением, чтобы решить вопрос, могла ли она служить местом, достойным для появления в ней Сына Божия. «Христиане, — пишет Цельс, — не знают никакого иного Бога, кроме иудейского. Великая Церковь признает это открыто и принимает все, что иудеи рассказывают о творении мира, что Бог создал его в шесть дней и в седьмой день успокоился 486… а равно те и другие веруют, что Дух Божий возвестил о единственном снисхождении к людям Спасителя и Искупителя, и лишь спорят между собой о том, придет ли этот Спаситель в мир, или Он уже пришел» 487.
Что же представляют собой иудеи?
Иудеи суть не что иное, как прогнанные и убежавшие из Египта рабы, не заявившие о себе ничем великим, ни достопримечательным, ни достоинствами, и потому не пользующиеся никаким почтением (у прочих народов). Они всеми силами стараются возвести свое происхождение к первым обманщикам и заблуждающимся людям, употребляя при этом темные и двусмысленные имена, знание которых сокрыто в глубине, и приводя их как (магических) свидетелей, обманывают простых и невежественных людей их истолкованиями 488. Поэтому и для Моисея было очень легко это прогнанное из Египта стадо рабов обмануть своими колдованиями и увлечь ложью 489. Так, следуя своему вождю Моисею, эти стражи и пастухи овец поддались грубому обману и уверовали, что Бог един 490, именуя Его Всевышним, Адонаем небесным, Саваофом или как–нибудь иначе, чтобы всяческими способами похвалиться перед этим миром, хотя совершенно безразлично, называть ли Бога Зевсом, как это делают греки, или каким–либо другим именем, какие встречаются у египтян и индийцев 491; больших познаний в области учения о Боге они никаких не приобрели. И в то время как афиняне, египтяне, аркадцы и фригийцы, высказывая притязания на то, что у них появились первые люди, возникшие из земли, приводят в пользу этого доказательства, иудеи, засевшие в темный уголок земли, рассказывают о сотворении мира в шесть дней, человека и пр.
Правда, Моисей перенял учение о миротворении у мудрых народов и ученых людей, усвоил его и тем снискал себе имя божественного посланника 492. Тем не менее все его рассказы о миротворении представляют собой пустые мифы–басни, лишенные всякой разумности 493. Моисей и пророки, давшие иудеям книги, ничего не знали ни о природе мира, ни о натуре человека, и потому ничего иного не написали, кроме достойного посмеяния. Уже хронологическая продолжительность, какую иудеи дают миру, несостоятельна; они насчитывают ему не более 10 000 лет, между тем как, по свидетельству египтян, с первобытных времен было множество огненных и водных потрясений, и что самый последний потоп не в особенно отдаленные времена 494 был при Девкалионе 495. И что можно было придумать более неразумного, как разделение творения на шесть дней, как будто для этого недостаточно было одного дня? И самый процесс творения — не вызывает ли он ряд недоумений? День настал, когда небо не было еще создано, земля не получила своего основания и солнце не начало своего движения? И если рассмотреть этот вопрос с высшей точки, то не представит ли полную безрассудность та мысль, что первый и высший Бог приказывает: да будет то–то в один день, в другой — другое; то же самое в третий, четвертый, пятый и шестой 496? В седьмой день Бог перестал работать: не уподобился ли Он при этом ленивому и неблагонравному поденщику, который по исполнении данного ему поручения отказывается от всякого дальнейшего проявления своей энергии 497? Невозможно думать, что великий Бог утомился, обрабатывая Своими руками то, чему Он повелел быть 498.
Ничего не слышав о том, что давно сказано Гесиодом и тысячами богодухновенных мужей, иудеи выдумывают человека, созданного Богом, женщину из ребра, змею, преобладающую над повелением Бога 499, и, рассказывая какой–то миф, как бы среди старых женщин, возводят самое нечестивое на Бога, столь бессильного изначала и неспособного убедить одного человека, которого Он Сам создал 500. Потом повествуют о наводнении, о каком–то необыкновенном ящике, перерабатывая и искажая древний рассказ о Девкалионе. Говорят о построении Вавилонской башни, повторяя эллинский рассказ об Алоадах, о погибели в огне Содома и Гоморры, напоминая миф о Гефесте 501, в простой манере рассказывая свои мифологии неразумным мальчикам 502. Дальше идет речь о необыкновенных и в престарелых годах рождениях 503, о злоумышлениях братьев и печали отца, о том, что Бог Своим сыновьям подарил ослов, овец и верблюдов 504 и праведным дал колодец 505, Рассказывают о браках 506 и различных наложницах праведников 507, о девах и невольницах, о событии с Лотом, напоминающем собой Фиестовы преступления 508, о враждебности братьев, проданном брате и обманутом отце 509. Затем являются на сцену рассказы о снах виночерпия и хлебодара, передаче их Иосифу, истолковании их перед Фараоном, о даровании ему второго места после царя, о братьях, продавших его, явившихся в Египет на торг хлеба, о милости, оказанной им братьям, и как проданный брат с помпой перенес гроб отца в Египет. Вся история о Беллерофонте заслуживает не меньшей похвалы, чем сказание об Иосифе 510. Они многочисленно распространились по земле египетской, жили как насельники, занимающиеся скотоводством и обрабатыванием земель египетских, и затем убежали из Египта.
Подобных рассказов так стыдятся разумные из иудеев и христиан, что некоторые применяют к ним аллегорическое истолкование их, но эти наудачу придуманные аллегории более грубы и бессмысленны, чем мифы (басни), так как они то, что никоим образом не может быть поставлено в связь, соединяют при помощи удивительных бессмыслиц 511.
Эллинские параллели. Создание жены. «Так, разгневавшись, носитель облаков Зевс повелел Гефесту немедленно смешать землю с водой и дать этой смеси человеческий голос и крепость, лицо же уподобить бессмертным богиням, имеющим прекрасный вид. Афине поручил научить ее искусству ткать, а золотая Афродита должна была излить на ее главу свою красоту, беспредельное желание и заботы об украшении тела. Вложить в нее бесстыдную мысль и обманчивые нравы повелел вестнику богов Меркурию Аргоубийце. Так он сказал; и все послушались Юпитера, Сатурна–царя. Тотчас по приказанию Сатурна преславный хромоногий Гефест сделал из земли женщину, во всем подобную стыдливой девице; препоясала и украсила ее голубоглазая Афина и богиня Грация 512, и почтенная Пифо (Πειθώ) 513 обложила тело ее золотыми ожерельями, прекрасными волосами. Горы (Ώραι) 514 же увенчали ее весенними цветами, все же ее телесное украшение привела в порядок Афина Паллада. Но в сердце ее обманы, льстивые слова и коварный нрав вложил вестник Меркурий, по приказу разгневанного Юпитера, и имя ей дал вестник богов, назвав эту женщину Пандорой, так как все обитающие на Олимпе принесли к созданию жены (свои дары) на вред любопытным людям…» 515. И немного далее: «Прежде создания (этой жены) люди жили на земле, не чувствуя зла и не употребляя никаких работ; жили без болезней, без печалей, приносящих страсть, так как в печалях люди старятся. И вот эта только что созданная женщина открыла своими руками крышку с большой амфоры и пролила все бедствия и все злое (содержавшееся в ней) — и нанесла людям тяжкие печали. Лишь под краями сосуда осталась и не была излита непобедимая надежда, так как она снова наложила крышку на амфору по совету козой воспитанного, сжимающего облака Юпитера; все же прочее зло водворилось между людьми» 516. Таково происхождение женщины и появление зла в человеческом мире, виновницей которого и явилась созданная всеми богами Пандора.
Рай, змея и падение первого человека изображены в «одном из самых лучших и прекраснейших разговоров», какие сохранились от Сократа: «Когда родилась Афродита, боги совершили пир и на этом пиру между прочим присутствовал Порос (изобилие), сын Метиды (благоразумие); когда они окончили обед, пришла Пения (бедность) просить милостыню, и так как пир еще не совсем закончился, встала при дверях. В этом время Порос, опьяненный нектаром, вышел в сад Юпитера и, отяжелев, заснул. А Пения под гнетом бедности решилась сойтись с Поросом, прилегла к нему и зачала Эроса. Вот почему Эрос, зачатый в день рождения Афродиты, сделался слугой и спутником красавицы, будучи и сам по природе поклонник прекрасного. И, как сын Пороса и Пении, он оказался в следующем положении. Во–первых, он всегда беден и далеко не так нежен и красив, как это полагает большинство людей, но груб, грязен, необут и бесприютен, всегда валяется на спине и без покрова, спит у дверей и на дорогах под открытым небом и при этом, имея природу матери, всегда терпит нужду, но, с другой стороны, походя на своего отца, он всегда в поисках добра и красоты; он мужественно отважен и силен; он меткий стрелок, постоянно строит новые планы, приверженец благоразумия. Он изобретателен; он философствует всю свою жизнь; он великий маг и чародей, он софист, и по натуре своей он не смертен и не бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет полной жизнью, то угасает, то опять оживает вновь. Все, что он не приобретает, постоянно уплывает из его рук, и он никогда не богатеет, но зато и не бедствует. Он занимает среднее место между мудростью и невежеством» 517. Сад Юпитера — это рай Божий; бедность — змея; Порос, который так хитро был искушен бедностью, — человек, приведенный змеей к падению; Эрос — состояние падшего человека 518.
Беллерофонт (Иосиф), сын царя Главка в Коринфе, внук Сизифа или сын Посейдона, любимый богами благородный и мужественный герой, получает это имя от того, что убил коринфянина Беллера. Вследствие этого убийства он убежал к аргосскому царю Прету, который по причине клеветы своей жены Антеи послал юношу к своему тестю, ликийскому царю Иобату, поручив ему убить Беллерофонта, а он решил передать все это дело на суд Химеры. Беллерофонт победил чудовище с помощью крылатого коня Пегаса. Теперь Иобат признал его божественное происхождение и выдал за него дочь 519.
Построение Вавилонской башни. Алоады, сыновья Ифимедеи и Алоэя, носившие имена Ота и Эфиальта. Они вырастали каждый год на аршин в ширину и на сажень в длину, так что, будучи 9 лет от роду, были 9 аршин в ширину и 9 саженей в длину; они грозили самим богам на небесах, стремились поставить Оссу на Пелион (горы Фессалии близ Олимпа); они исполнили бы этот план, если бы Аполлон не умертвил их своими стрелами, прежде чем они достигли юношеского возраста 520.
Погибель Содома и Гоморры. Фаэтон, сын Гелиоса, бога Солнца, сделавшись юношей, отыскал своего отца и добился от него, чтобы ему позволено было управлять солнечной колесницей, но так как его слабая рука не могла справляться с солнечными конями, то он уклонялся с прямой дороги то вверх, то вниз, так что зажег небо и землю, и Зевс, чтобы не был разрушен целый мир, должен был поразить его молнией 521.
Лот с дочерьми и Фиестовы дочери. Атрей, сын Пелопса, властителя Пизы, внук Тантала. Он и брат его Фиест умертвили своего сводного брата Хризиппа, сына Пелопса и нимфы Аксиохи, и должны были вследствие этого бежать от Пелопса. Атрей сделался царем в Микенах, Фиест склонял к любви жену Атрея и потому был изгнан; чтобы отомстить, он посылает сына Атрея, Плисфена, которого он воспитал как своего сына, в Микены умертвить Атрея, который и подвергает его смерти, не зная, что это его собственный сын. После этого он ввиду примирения с Фиестом призывает его обратно в Микены и подает ему за обедом его собственных сыновей, Тантала и Плисфена 522.
Итак, все важнейшие события первоначальной истории человечества: о сотворении жены и происхождении от нее зла, рассказы о рае, драконе и падении человечества, о потопе и построении Вавилонской башни имеют свои параллели в эллинизме, которые по своей простоте, а иногда и красоте превышают библейские повествования. Что же остается на долю иудеев?
Иудеи точно удерживают отеческие обычаи, и за это никто их не осудит; но почему они воображают себя более гордыми и разумными, чем все остальные народы и не хотят вступать в общение с другими людьми, как будто это общение с другими сделает их нечистыми? Что же они дают человечеству? Их учение о Боге заимствовано у персов, которые с давних пор имели обыкновение приносить жертвы на горах Юпитеру и всему небесному кругу, называемому ими также Юпитером. И едва ли можно придавать какое–либо особенное значение, что они к своему Богу применяют имена «высочайший», «Адонай» или «Саваоф», а персы называют бога Юпитером, египтяне Аммоном, скифы Папеем 523; не одно ли и то же высочайшее существо почитается под всеми этими именами? Жители Колхиды 524 обрезывались и не употребляли в пищу свинины, как и иудеи. Египтяне же не только не обрезывались и не употребляли в пищу свинины, но и запрещали вкушать коз, овец, коров и рыбу. Пифагор и его ученики отказывались питаться даже бобами и всем тем, что обнаруживает в себе жизнь. Откуда же видно, что иудеи приятнее и угоднее Богу, чем остальные народы? Бог посылал им ангелов и вестников так же, как и другим народам, чтобы они жили в облагодетельствованной стране. Всем известны «милость и преимущества», какие даны их земле. Их высокомерие заслуживает наказания. Они не знают великого Бога, но через ложные чудеса Моисея так очарованы и обольщены, что, к своему несчастью, признали его своим учителем 525. И в ряду других древних народностей иудеи занимают ничтожное место: так, с древних времен египтяне оставались священным народом; то же нужно сказать о персах и индийцах; иудеи же не только не принадлежат к священным народам, но и должны скоро погибнуть 526. Единственная заслуга их состоит в том, что иудеи, став особым народом, сохранили свою религию, закон и предания отцов, восприняли их в полноте и сохраняют до сего дня 527.
Что же такое представляет собой иудейство по суждению Цельса? Оно является одной из ничтожнейших рас рода человеческого: это рабы, изгнанные из Египта, забитые в тесном уголке земли и лишенные всяких культурных влияний. Ветхий Завет наполнен абсурдами и баснословием, не имеет под собой никаких разумных оснований и пригоден только для старых женщин и детей. Все, что в нем есть лучшего, — религия и обряды — не составляет его собственности, а заимствовано им от других народов. Бог никогда не оказывал большего покровительства иудеям, чем всем другим народам. Они не принадлежат к числу священных народов и потому должны погибнуть.
Нетрудно заметить, что изложенная сейчас полемика Цельса против иудейства представляет вместе с тем и косвенную полемику против христианства, поскольку Вселенская Церковь усвоила себе весь Ветхий Завет как богодухновенное откровение; это совпадение двойной полемической точки зрения ясно открывается в том, что и в роли главного полемиста против Основателя христианства явится не кто иной, как именно иудей, и эта роль, навязанная Цельсом иудею, с исторической точки зрения вполне понятна. Явившись к иудеям в Палестине, Сын Божий не оправдал их позднейших религиозных ожиданий, в которых Мессия обрисовывался и как Царь, долженствующий истребить все языческие народы и отдать все под владычество иудейства. Разочарование в своих идеалах и политических чаяниях, какое должно было охватить иудея при виде явленного в лице Христа Мессии, создавало из него естественного и горячего врага против Сына Божия; иудей представляет себя лично слушающим, обращаясь к Нему на «ты». Вот почему Цельс принимает на себя маску иудея, чтобы раскрыть свое воззрение на основы христианства.
IV. Христос в изображении Цельса
Историческая личность Христа. — Эллинские параллели. — Теоретически–философское обсуждение вопроса о возможности снисхождения (Воплощения) Бога в мире и человеке. — Ветхозаветные пророчества о Христе и критическая их оценка.
Христос появился немного лет тому назад, возвестил Свое учение и был признан христианами за Сына Божия 528. Составители родословной возводят Его происхождение к первому человеку и к иудейским царям, но это одно высокомерие, не оправдываемое фактами 529. Своей родиной Он имел иудейскую деревню и родился не от девы, а от бедной женщины–поденщицы, которая была изгнана супругом 530, и после того как нарушена была супружеская верность, начала порочно блудить и родила Иисуса от какого–то римского солдата Пантеры 531. Иисус по причине бедности стал заниматься поденной работой в Египте, изучил некоторые волшебства, какими славились египтяне, и, возвратившись из Египта и сильно возгордившись своим искусством волхования, объявил Себя Сыном Божиим 532. Не была ли мать Иисуса красива, и не за красоту ли ее соединился с ней Бог, не способный проникаться любовью к тленному телу? Да и не было ли непристойным для Бога избрать предметом своей любви ту, которая не обладала даже достатком и не была царского рода, так как никто ее не знал, даже соседи? А когда она навлекла на себя гнев со стороны плотника и была изгнана им, ей нисколько не послужили к спасению ни божественная сила, ни слово убеждения; ясно, что в данном случае нет ничего, что имело бы отношение к царствию Божию 533. По слову Иисуса, халдеи, побуждаемые Его рождеством, пришли поклониться к Нему как Богу, когда Он был еще младенцем, причем объявили об этом (событии) Ироду–четвертовластнику, который послал убить детей, рожденных в это время, думая таким образом уничтожить и этого (младенца Иисуса) из боязни, как бы Он, придя в зрелый возраст, не занял царства 534. И зачем нужно было унести Его в Египет, когда Он был еще ребенком: чтобы не убили Его? Но Богу не свойственно бояться смерти. Ангел снизошел с неба и приказал Его домашним убежать, чтобы Его не захватили и не убили. Но разве великий Бог не мог сохранить собственного сына тут же на месте рождения, Бог, Который ради Него послал уже двоих ангелов 535? Допустим, что Иисус не мог воцариться вместо Ирода, пока Он не вырос, но почему Он не царствует после того, как достиг определенного возраста, и, будучи Сыном Божиим, так униженно выпрашивает милостыню, подавленный страхом и испытывая бедствия повсюду 536? Иисус говорил, что на Него во время купания в Иордане подле Иоанна спустилось из воздуха что–то, похожее на птицу, но кто же созерцал это видение и мог быть его достойным свидетелем? Кто слышал голос с неба, объявляющий Его Сыном Божиим? Никто, кроме Его самого и еще одного, выводимого Им незнакомца, который, как и Он, сделался жертвой карающей справедливости 537. Только один пророк (?) сказал в Иерусалиме, что придет Сын Божий, Судья благочестивых и Каратель неправедных. Но почему же это пророчество приложимо более к Иисусу, чем к тысячам других людей, которые жили после этого пророчества; также фанатики и люди, дошедшие до умоисступления, нередко утверждают, что и они — Сыны Божии 538. И если Иисус говорил, что всякий человек, рожденный по промышлению Божию, есть сын Божий, то чем Он отличался от других людей 539? Древние мифы приписывают божественное происхождение Персею 540, Амфиону 541, Эаку 542, Миносу 543; эллины не верят им, но все же эти мифы представляют деяния их великими, чудесными и даже сверхчеловеческими для того, чтобы они казались заслуживающими человеческого доверия. Что же Иисус совершил прекрасного или чудесного? Ничего такого Он не показал в Себе, хотя в Храме и вызвали Его на то, чтобы Он ясными и неопровержимыми знамениями подтвердил, что Он именно Сын Божий 544. Можно признать за истину, что все чудеса, о которых говорится в Евангелиях и о каких рассказывают Его ученики — исцеления, небольшое количество хлебов, доставивших насыщение множеству людей, воскрешение мертвых, — все это совершено Иисусом. Но не те ли же самые действия производят и фокусники, получившие себе науку от египтян, и эту свою чудесную мудрость показывают среди форума за несколько оболов 545? Изгоняют из людей бесов, «выдувают» болезни, вызывают души героев, устанавливают столы с дорогими яствами и закусками, хотя последних на самом деле не бывает, приводят в движение вещи, как бы они были живыми существами; хотя на самом деле эти явления ничего не имеют общего с действительностью и только призрачно кажутся такими, то неужели мы должны считать их всех именно сынами Божиими? Не должны ли, скорее, говорить, что подобного рода занятия свойственны людям дурного поведения, имеющими общение с демонами 546? Иисус, конечно, хочет быть Сыном Божиим; но тело Божие едва ли может быть создано так, как создано тело Иисуса. Человеческие элементы Его тела более разрушимы, чем серебро и золото. И если Он в (Воскресении) отложил Свое тело, то что осталось от Него большего, чем от Эскулапа, Дионисия и Геракла (т. е. одного обожествленного духа)? Также тело Божие не может быть зачатым так, как тело Иисуса, и Его голос — не Божий голос 547. Итак, и во внешних проявлениях Основателя христианства не наблюдалось ничего такого, что можно было бы признать истинно божественным.
Полемика иудея против Иисуса Христа получает более повышенный тон и становится всестороннее, когда он переходит к обличению своих современников — иудеев, последовавших за Христом. Они, прельщенные Иисусом и введенные Им в заблуждение, оставили отечественный закон, приняли другое имя (христиан) и начали жить иной жизнью. «Еще вчера или позавчера, как раз в тот момент, когда вы наказали обманувшего вас учителя, вы отпали от закона отцов 548. Каким же образом вы, возвестившие людям, что придет от Бога Тот, Кто должен наказать нечестивых, могли подвергнуть Его бесчестию, когда Он явился? Почему именно вы нечестиво поступали с Тем, Которого провозвестили пророки: ужели для того, чтобы получить большее наказание, чем другие народы 549? И как вы могли считать Богом этого (Иисуса), Который, как известно, не исполнил ничего, что обещал показать, скрылся тайно и потом самым позорнейшим образом был схвачен, преданный теми, кого Он называл учениками? Если бы Он действительно был Бог, то тогда едва ли было пристойно Ему бежать; Он не был бы схвачен и связан, и во всяком случае не стали бы предавать Его те, которые постоянно обращались с Ним, от которых Он ничего не скрывал, для которых Он был Учителем, Спасителем, вестником великого Бога» 550. Хороший предводитель, повелевающий многими тысячами, никогда еще не был предан, даже начальник разбойников, хотя бы он был совершенно негодным человеком и стоял во главе дурного общества, если его подчиненные видели от него пользу. Иисус же, напротив, был предан своими приближенными, Он не сумел внушить Своим обманутым ученикам даже такого благоволения к Себе, какое оказывают разбойники в отношении к своему начальнику 551. Ученики Его для объяснения столь очевидно не соответствующих Божественному достоинству действий своего Учителя ничем не могли прикрыться и не имели никакого другого исхода, как придумать, что Он все это предвидел. Они записали все эти события затем, чтобы оправдать Иисуса в том, что говорится не в Его пользу. В этом случае они поступили подобно человеку, который считает праведным нечестивца по его собственному изображению, причисляет к святым того, кого он считает убийцей, именует бессмертным, которого уже изобразил мертвым, и не забывает добавить, что он же это предсказал 552. И какой же может найтись бог или демон, или разумный человек, который, предвидя такие случайности, не стал бы по мере возможности отклонять их от себя, а напротив, пошел бы им навстречу, несмотря на то, что он наперед знал о них 553? Если Иисус предсказал предательство одного ученика и отречение другого, то почему боязнь перед Его Божественностью не могла предупредить предательство одного и отречение другого? Но они предали и отреклись от Него, не имея к Нему никакого уважения 554. Когда даже человек замечает устроенные против него козни и объявляет о своем открытии задумавшим их, то последние или отступают от своих замыслов, или осторожнее приводят их в исполнение. Итак, вовсе не потому произошли все эти события, что они были заранее предсказаны, но так как они осуществились на деле, хотя (для Бога) и были невозможны, то ввиду этого оказывается ложным и утверждение, что эти события были предсказаны. Во всяком случае, совершенно невероятно, чтобы люди оказались склонными к предательству и отречению после того, как им пришлось услышать об этом ранее 555. Иисус высказал это пророчество как Бог, и потому вполне подлежало исполниться Его предсказанию; следовательно, по Своему Божеству, Он привел Своих учеников и пророков, с которыми Он вместе ел и пил, в такое положение, что они сделались безбожниками и нечестивцами, между тем Ему подлежало быть раздаятелем блага всем людям вообще и близким к Нему в особенности. И если не было случая, что кто–нибудь строил козни человеку, с которым он был участником стола, то тем более не могли оказаться злокозненными в отношении к Богу те, кто разделял с Ним пиршество. И в особенности странно то, что Сам Бог злоумышляет против Своих соучастников в столе, делает их предателями и нечестивцами 556. Если Иисусу все это было угодно и Он потерпел наказание из повиновения Отцу, тогда ясно, что и эти понесенные Им наказания не могли быть болезненными и мучительными, так как Он, как Бог, по собственной силе допустил их. Зачем Иисус взывает о помощи и рыдает; зачем Он молится о том, чтобы миновал страх погибельный? Зачем было говорить Ему следующие слова: «Отец! Если возможно это, да минует Меня чаша сия» 557? Очевидно, Отец не пожелал прийти к Нему на помощь во время этих страданий, и Сам Он не мог оказать Себе этой помощи 558. И если Иисус есть Бог, то что совершил Он великого? Оказал Он презрение врагам своим? Осмеял ли их? Предпринял ли Он какую–либо защиту против тех бедствий, какие приключились с Ним 559? Даже тот, кто приговорил Иисуса к осуждению, не понес никакого наказания, тогда как оно коснулось, например, Пенфея, который впал в бешенство и был растерзан 560. И когда воины надели на Него венок и издевались над Ним, то почему, по крайней мере, теперь Иисус не обнаружил Своего Божества, почему не карает Он эту оскорбительную дерзость, какая была проявлена здесь в отношении к Нему и в отношении Его Отца 561? Он за все время своей жизни ни в ком не возбудил веры, даже в Своих учениках (?) 562 и в конце концов, подвергшись наказанию и перенеся все страдания, не явил Себя свободным от всякого зла и в нравственном отношении не был безупречен 563. Коль скоро христиане думают, что для них составляют надлежащую защиту все эти нелепые доказательства (пророчества), которыми они так неразумно себя опутали, то тогда что же препятствует им считать более великими и божественными даже этих остальных осужденных (два разбойника при кресте Христа) и закончивших свою жизнь более печально (чем Иисус)? С подобной беззастенчивостью и о разбойнике и человекоубийце, подвергнутом наказанию, всякий может сказать, что он Бог, а не разбойник, — и это только на том основании, что он будто бы предсказал товарищам по разбою, что он пострадает и перенесет все, что он действительно перенес 564. Даже те, которые были возле Него еще при жизни Его, которые внимали Его голосу, были Его учениками, которые, когда увидели Его страждущим и умирающим, не только не умерли вместе с Ним, не только не были огорчены Его страданиями и не научились презирать страдания, но и отказались быть Его учениками (в этом отношении) 565. Если Иисус еще при Своей жизни никого не убедил — Он при Своей жизни приблизил к себе каких–то десять или одиннадцать мытарей и лодочников, людей очень дурной нравственности, 566 — то не будем мы слишком глупо после смерти Иисуса выставлять верующих, сколько кому угодно будет 567? Поэтому точно таких, как Иисус, могло оказаться и много других, особенно для тех, которые желают поддаться обману 568. Что же собственно заставило иудеев, принявших христианство, признать этого Иисуса Сыном Божиим? Быть может, до такого признания они дошли после того, как узнали об Его осуждении, имевшем целью ниспровержение отца–пророка, и потому, что Он осужден, но ведь много других людей было осуждено, и их страдание было не менее позорно 569. Иисуса они считают за Сына Божия за то, что Он исцелял слепых, хромых и воскрешал мертвых. О, свет и истина! Сам Иисус ясно возвещает, как об этом сообщают и христианские писания, что в последнее время явятся у них иные, которые будут совершать такие же чудеса (как и Иисус), и что придут дурные люди и чародеи 570; говорит Он и о некоем Сатане, который превзойдет всех их чудесами и что все эти чудеса не служат доказательством божественного могущества. Но разве при этом не нарушается справедливость, когда на одном и том же основании одного признают Богом, а других обманщиками 571? О, высочайшее небо! Где это было видано, что Бог обитал среди людей и, живя среди них, не обрел Себе веры даже от людей, ожидавших Его пришествия? Да и почему люди столь долгое время должны были ожидать Его? Итак, Иисус был простой человек, как это обнаруживает истина и доказывает разум 572. В этом пункте Цельс заканчивает свою центральную полемику против исторической личности Христа; дальнейшие его возражения, направленные к той же цели, касаются лишь частностей обсуждаемого им вопроса.
Если Сын, ниспосланный Богом в мир, родился в человеческом теле, то Сын Божий, рассматриваемый в Его целом существе, не бессмертен, так как только природа духа такова, что она вечно пребывает; поэтому Иисус, когда Он умер, необходимо должен был издохнуть из себя дух Божества, как недоступный смерти. Отсюда следует, что Он не мог восстать с телом, поскольку Бог не мог воспринять дарованный Ему дух, как запятнанный природой тела 573. Желал Бог ниспослать Свой Дух? Почему Он должен был вдохнуть Его именно в утробу женщины? Он знал искусство создавать человека и, следовательно, мог приготовить тело, пригодное для Духа без того, чтобы вталкивать Его в чрево женщины. И если бы Дух сошел с неба, облеченный телом, то среди людей не оказалось бы ни одного неверующего 574. Допустим, как верят христиане, что Иисус должен был воскреснуть и что Он действительно говорил об этом, но при таком условии главный вопрос будет заключаться в том, действительно ли кто–либо из умерших восставал когда–либо из мертвых со своим телом. Среди героев эллинизма можно указать несколько таких лиц 575. Если христиане считают эти рассказы за выдумку и басню, которым никто не может верить, то не играют ли они сами комедию, когда рассказывают о многих криках, испущенных Распятым на кресте, о землетрясении и тьме, о печати, приложенной к гробу? И каким образом Тот, Кто во всю Свою жизнь никому не мог помочь, Сам восстал из мертвых и показал признаки наказания, каким Он был подвергнут, и раны гвоздей на руках Своих? И кто все это видел? Одна сумасбродная женщина, да еще кто–то другой из христианского общества фантазеров, которому снилось во сне то, что ему желательно было видеть 576 и что представляется более вероятным, и другие люди от этих выдуманных чудес пришли в изумление и свою ложь и обман распространили по всему миру. Если Иисус воскрес, то Он должен был проявить Свою Божественную силу не только Своим последователям, но и перед судьями, приговорившими Его к смерти, и вообще всем людям без различия, и лучшим доказательством Его Божественности было то, если бы Он тотчас исчез с креста 577.
Когда Иисус пребывал еще во плоти, Ему никто не верил, хотя Он ко всем обращался с проповедью; после же Своего воскресения из мертвых, когда Он мог бы снискать у всех твердую веру, Он явился одной жене и еще своим ближним почитателям, да и то тайком 578. — Представляет ли (Сын Божий) первого и единственного ангела, который снизошел к людям или уже ранее Его другие являлись в мир? Если христиане скажут, что Он был первым, явившимся в мир, то они впадут в противоречие и наследуют обвинение в обмане, так как они сами признают, что многие ангелы сходили на землю даже до 60–70 раз, чтобы согрешивших людей заключить под землей, где они много претерпевали мучений от огня, возникающего из горячих источников и ключей. Они рассказывают также, что при гробе Иисуса стоял один, а некоторые — два ангела, и уверяют, что они дали им возможность видеть их, пришедших, и в то же время извещали их, что Он воскрес из мертвых 579. По всей видимости, сам Сын Божий открыть гроба не мог и должен был ждать другого, кто мог бы это исполнить. Было бы излишним перечислять всех ангелов, являвшихся Моисею и его последователям. Если кроме Иисуса являлось много других ангелов, то нет оснований думать, что Ему даны были какие–либо высшие поручения 580.
Так как Бог обитал в теле Иисуса, то по крайней мере среди других людей Он должен был отличаться силой, крепостью, мужеством, особенным голосом и красноречием. Напротив, Он не имел никаких преимуществ по сравнению с прочими. Он был, как говорят, малый ростом, имел неприятный вид и самую отталкивающую наружность — человек, полный скорби и болезней 581.
Эллинские параллели. Христиане утверждают божественное происхождение Иисуса Христа, не о том же ли говорят эллинские мифы о Данаиде, Меланиппе, Авге и Антиопе 582? Все эти женщины тоже родили детей от богов. Акрисий, царь Аргоса, заключил свою дочь Данаю в подземную темницу, так как один бог предсказал ему, что он будет умерщвлен от сына, которого она родит. Бог Юпитер, любивший ее, обратился в золотой дождь, в этом виде проник в темницу и породил вместе с ней Персея. — Меланипита или Меланиппа, дочь Фола или Десмона, сочеталась браком с Нептуном и подарила ему двух дочерей 583. — Авга, дочь царя Элея Тегейского, выбросила ребенка, Телефа, сына Геракла, а сама бежала в Мизию к царю Тевфре. Телеф был накормлен ланью и во время кормления найден был пастухами царя Коринфа, который и воспитал его 584. — Антиопа, дочь речного бога Асопа, в Беотии, была через Зевса матерью двух близнецов — Амфиона и Зета 585.
И учение христиан о воскресении Иисуса Христа отнюдь не может служить доказательством Его божественности. И эллины веруют, что Диоскуры, Геркулес, Эскулап и Дионисий (Вакх) из людей сделались богами; христиане, конечно, не хотят считать их богами, хотя они заявили о себе многими великими делами в пользу людей, об умершем же Иисусе они говорят, что только некоторые современники созерцали Его после смерти, да и то как тень 586. Великое множество как эллинов, так и варваров единогласно свидетельствуют об Эскулапе, что они часто видели его и теперь видят, не в качестве какого–либо призрака, а как исцелителя и благодетеля, возвещающего будущее в храмах, какие посвящены его служению в Трикке, Эпидавре, Косе и Пергаме 587. А Аристий Проконнесский? Не исчезал ли он богоподобно из взора людей, и опять ясно являлся и многие времена часто посещал и возвещал чудесное, и никто не считает его за бога, хотя Аполлон Метапонтский и повелел причислить его к богам 588. Никто не применяет имени бога и к Абарису Гиперборейскому, хотя он имел такую силу, что летал по воздуху на одной стреле 589. И о Гермотиме Клазоменском 590 не говорится ли, что его душа нередко покидала части тела и блуждала бестелесной? И все–таки люди не называют его богом. Клеомед из Астипалы скрылся внутри ящика и, по действию какой–то демонической судьбы, исчез оттуда, и когда некоторые, желая схватить его, раскрыли ящик, никого там не нашли 591.
О замечательной личности Аристия Проконнесского 592 интересную историю передает Геродот: «Я хочу вам рассказать то, что я слышал об Аристии в Проконнесе и Кизике; происходя из выдающегося рода философов, он, войдя в ваятельное заведение, внезапно там умер. Ваяльщик запер двери дома и пошел к его родственникам для того, чтобы сообщить им об этом исключительном случае. Между тем слух о смерти Аристия распространился сразу в его городе и вызвал различные суждения; неожиданно явился человек из Кизика, пришедший из Артаки 593 и уверявший, что Аристий встретился с ним на пути из Кизика и разговаривал с ним. И в то время как он подтверждал свое известие, родственники Аристия пришли к ваяльщику, чтобы приготовить все необходимое для его трупа, но не нашли Аристия ни живым, ни мертвым. Семь лет спустя он соизволил явиться своему городу, который греки до сих пор называют Άριμάσπεα 594, и исчез во второй раз. Я должен присоединить еще то, что жители Метапонта говорили мне, что спустя 34 года после отхода Аристий снова явился в Метапонт и приказал построить алтарь Аполлону, а рядом с ним поместить колонну Аристия, присоединив еще к этому то, что он, Аристий, сделается вороном и в этом виде будет сопровождать бога в город. Граждане Метапонта 595, как они сами рассказывают, послали в Дельфы спросить Аполлона, что может значить это событие. Пифия дала ответ, что им должно следовать совету призрака в убеждении, что это поведет к лучшему. И еще теперь на общественной площади Метапонта находится колонна, носящая имя Аристия и стоящая рядом с храмом Аполлона». 596
Абарис — чудодейственный жрец Аполлона из Скифии (или Гипербореянин), живший около 470–550 г. до P. X.; жизнь его на разные лады разукрашена сказаниями. Он получил от Аполлона золотую стрелу, на которой летал по воздуху, прошел с предсказаниями всю Грецию, излечивал болезни одним только словом, составил много всякого рода посвятительных и очистительных изречений и жил без употребления пищи 597.
Гермотим Клазоменский (город в Ионии к западу от Смирны) иногда долгое время лежал бездыханным и мертвым: душа его исходила вон и, когда возвращалась в свое тело, рассказывала многие вещи, виденные ею в то время, как она оставляла свое тело. Когда она несколько дольше пробыла вне тела, чем это было обычно, некоторые, не увлеченные им, взяли его труп и сожгли тело. Блуждание души прекратилось 598.
Клеомед из Астипалы (мыс на нижней оконечности Аттики) — гладиатор, умертвил на Олимпийских играх своего противника Икка, раскрыв ему бок и вырвав печень. Судьи борьбы не только не признали его достойным награды, обычно присуждаемой победителям, но и присудили его к штрафу в 10 талантов. Клеомед так горячо принял эту неудачу к сердцу, что взбесился. С бешеным гневом он возвратился в свое отечество, Астипалу, разрушил колонны, на которых поддерживалось здание, и убил 60 мальчиков. Граждане преследовали его камнями, но он убежал в храм богини Минервы и скрылся в ящик, какой он там нашел. Граждане долгое время старались открыть этот ящик, разломали его и, не найдя там Клеомеда, обратились за разъяснением недоумения к оракулу Аполлона. Боги ответили, что Клеомед принят в число богов; граждане стали теперь почитать его как полубога 599.
Можно еще указать и другие примеры подобного рода. Когда христиане поклоняются заключенному и умершему, не повторяют ли они того, что делают геты в отношении к Замолксису, киликийцы — Мопсу, акарняне — Амфилохию, фиванцы — Амфиараю и левадийцы — Трофонию? То же нужно сказать и в отношении Антиноя, любимца императора Адриана. Можно сказать, что поклонение христиан Иисусу ничем не отличается от той чести, какую воздают Антиною его почитатели 600.
Замолксис, родом из гетов (или готов, еще во время Филиппа Второго перешедших на север Дуная), служил рабом у Пифагора на Самосе и затем, сделавшись вольноотпущенным, нажил денег в Элладе и, собравшись на родину, стал здесь распространять религиозно–нравственное учение, в особенности учение о бессмертии и свои политические идеалы. Чтобы исполнить эту свою задачу по возможности удачно, он скрылся на некоторые годы под землей, по временам появляясь оттуда, и представлял себя живущим в аду. По смерти он почитался как демон 601.
Мопс (Mopsus), сын Манто и критянина Ракия или Аполлона; имел в Колофоне (важный город в Ионии) и Малле в Киликии культ полубога 602. Амфилохий, с именем которого связывается ряд легендарных рассказов, после смерти был удостоен божественных почестей 603. Трофоний: как хтоническое божество, Зевс носил название Τρωφόνιος; храм и оракул его находился близ Лебадеи 604. Антиной — прекрасный юноша из Клавдиополя, любимец императора Адриана и спутник в его путешествиях, утонул в Ниле в 130 г. по P. X. Император включил его в число героев, назвал по его имени город в Среднем Египте Антинополем, приказал построить ему храм в Мантинее в Аркадии и установил в честь его божественные почести и торжественные игры 605.
Допустим, что Иисус предсказал о Своем воскресении, но не разыгрывал ли Он при этом странную роль, подобную многим другим, чтобы ввести в заблуждение Своих слушателей и обогатить Себя через легковерие других людей 606? Не то же ли делали Замолксис 607, слуга Пифагора из скифов, Рампсинитус в Египте, Пифагор в Италии, Орфей в Одриссах (сильное фракийское племя в окрестности Абдер), Протесилай в Фессалии, Геркулес в Тенарах (мыс на южной оконечности Пелопоннеса, называемый Матапаном) и Тесей?
Рампсинитус — мифический царь Египта. Геродот рассказывает о нем, что он живым перешел в преисподнюю, играл там в кости с богиней Деметрой, то выигрывая, то проигрывая, пока, наконец, богиня не подарила ему золотой платок и он возвратился на землю 608. Пифагор устроил небольшую хижину под землей и своей матери поручил наблюдать все, что случалось в его отсутствие; через некоторое время он возвратился на землю бледным и истощенным и рассказывал простым людям, что он пришел из подземного мира, и ему верили, потому что он обнаружил знание всего совершившегося в его отсутствие 609. Орфей, певец и герой мифических фракийцев, обитавших на южном берегу Фракии. Сила его пения была так велика, что он приводил в движение деревья и скалы и укрощал диких зверей. Когда умерла его жена Эвридика, он спустился в ад, чтобы возвратить свою возлюбленную, и своим пением так растрогал царицу теней, что она позволила Эвридике идти на землю вслед за мужем под условием, чтобы он не оглядывался на нее, но Орфей поторопился оглянуться, и Эвридика должна была возвратиться в подземное царство 610. Геракл должен был по приказанию Эврисфея, которому он был отдан в распоряжение, исполнить 12 работ, между прочим, предпринял следующую. Он спустился у Тенара внутрь земли (в ад) и получил соизволение у Гадеса (царя преисподней) вывести на землю собаку Цербера 611, если он одолеет ее. Геракл словил ее, привел на землю, показал Эврисфею и снова отвел ее к Гадесу 612. Протесилай, царь в Филаке в Фессалии. Он первый из всех пал под Троей, убитый Гектором, так как первый выскочил из корабля на сушу. Известна взаимная любовь его и его жены Лаодамии. Когда Лаодамия узнала о смерти своего мужа, боги вняли ее просьбам и вернули Протесилая на три часа из подземного царства, и когда Протесилай вторично умер, скончалась и жена с ним 613. Тесей, сын Афинея, царя Эгея, или Посейдона. Из многочисленных подвигов его обращает на себя внимание следующий. Вместе со своим другом, царем лапифов Перифоем, он отправляется в подземное царство, чтобы похитить для себя жену Гадеса, но Гадес с помощью Эриний (богинь мщения) наказал их за смелость так, что они приросли к скале, на которую они присели в подземном царстве. Геракл освободил их обоих 614. Христиане смеются над поклонниками Зевса, указывая гроб его на Крите, и тем не менее почитают Исшедшего из гроба, не зная, как и почему критяне сделали это (III. 42,1. P. 238) 615.
Таким образом, все рассказы о Божественном происхождении Христа, о чудесном воскресении Его и явлении Его немногочисленным последователям не представляют собой ничего удивительного для эллинизма. В ряду отдельных событий и героев он обладает более значительной группой лиц, воспроизведших в своей жизни аналогичные чудесные явления и, несмотря на то, что они заявили о себе великими делами в пользу человечества, эллины не считают их за богов. На каком же основании христиане веруют во Христа как Бога, если Он в важнейших моментах Своей жизни проявил только то, что составляет собой общечеловеческое достояние? То же наблюдается и в отношении поклонения христиан Ему как Богу, и в учении о воскресении Его с телом. Эллины тоже поклоняются различным божествам, учат о нисхождении некоторых героев в ад и возвращении их на землю. Что же проявил Христос в замечательных и наиболее чудесных событиях Своей жизни? Ничего истинно–божественного, только общечеловеческое. Таков вывод, какой логически вытекает из параллелей между христианством и эллинизмом, предложенных Цельсом.
Христианство в своем учении о Сыне Божием не ограничивается признанием только Божественности, так сказать, за историческим Христом, как Он проявил Себя в земной жизни. Центральный догмат церковного воззрения на Него заключается в учении о воплощении Бога в человеке в лице Иисуса Христа и в дальнейших implicite связанных с ним мистических и религиозных чаяний. — Возможно ли вообще воплощение Бога? Допустимо ли оно с разумной и философской точки зрения? Вот ряд вопросов, которые обсуждает Цельс в своей дальнейшей полемике с христианством.
Иудеи и христиане одинаково утверждают, что Сын Божий (Мессия) снизошел в этот мир. Но в чем состоит цель, центральная идея такого снисхождения Бога в мир? В том ли, что Он пришел сюда для того, чтобы ознакомиться с человеческими делами? Разве Он не всеведущ? Он знает все, утверждают христиане. Какие же в таком случае мотивы побудили Бога к откровению в мире? Если Он хотел исправить недостатки и погрешности, то разве не довольно было для этой цели одной божественной силы, чтобы прекратить беспорядки среди рода человеческого 616? Бог снизошел в мир, покинул Свое седалище… но если бы Он изменил малейшее в мире, то нарушилось бы все мироздание 617. Он стал видимым для людей, стремился к тому, чтобы чрез уменьшение Своего величия стать доступным для познания людей и провести границу между верующими и неверующими; утверждать это — не значит ли обличать Бога в низком честолюбии и изображать Его подобным людям, которые нажили великое богатство и хвастаются им 618? Христиане думают, что Бог явился на землю не для того, чтобы быть познанным, но с целью сообщить им познание спасения, так что принявшие Бога сделаются добродетельными людьми и наследуют спасение, а отвергнувшие порочные люди подвергнутся мучению. И вот после стольких веков Бог вспомнил о необходимости произвести суд над людьми; почему же Он ранее об этом не думал 619? Бог благ, прекрасен и блажен, и Он содержит в Себе то, что может быть названо прекрасным и добрым. И если Бог сошел к людям, то это не могло произойти без изменения Его существа, без превращения из благого в злого, из прекрасного в безобразного, из блаженного в несовершенного и порочного; мог ли кто иметь желание потерпеть подобного рода изменение? Преходящее бытие так устроено, что оно может изменяться и приобретать разнообразные формы, неизменяемое же существо всегда пребывает так, как оно дано. Бог неизменяем и превратиться в смертное существо не может, и если Он действительно явился на земле в виде смертного человека, как учат христиане, то это могло совершиться не в качестве реального факта, а только в виде кажущегося фантома; в таком случае Бог должен подвергнуться обвинению во лжи и обмане. Допустим, что Бог снизошел на землю в качестве врача, как это бывает у людей, чтобы устранить опасность в отношении друзей или врагов. Но Бог не может быть ни другом больных, ни врагов 620, ни Своих гневливых друзей 621. Итак, воплощение Бога, рассматриваемое с философской точки зрения, противоречит самому понятию о высочайшем Боге, недоступном никакому изменению, и не отвечает тем целям, какими оно мотивируется у христиан.
Но ведь пришествие Бога в мир и воплощение Его в Сыне предсказано у пророков?
Что же такое представляет собой иудейское пророчество? Люди и народы, не признающие иудейского Бога, не имеют никакого отношения к иудейским предсказаниям. Христиане же, взывающие к тому же иудейскому Богу, поют их старую песню, но должно быть мудрым, чтобы пользоваться такими выражениями: «это именно так и произойдет…» Почему? «Так уже давно предсказано» 622. Они не придают никакой ценности изречениям богов в Дельфах 623 и Додоне 624, всем ответам ясного Аполлона и Бранхидов 625, и Юпитера в Аммоне 626 и тысячам богоприличных мужей. Все же, прореченное и непрореченное в Иудее, в Финикии и Палестине, считают чудесным и неизменным. Итак, даны многие виды пророчества. Существуют пророки без призвания и истины, которые при всяком удобном случае и во всякое время, в храме и вне храма пророчествуют; другие же отправляются или в город, или в лагерь к войскам, собирают около себя толпу, бегая повсюду, как вдохновенные Богом. У каждого из этих пророков готовы слова на языке: «Я — Бог, я — Сын Божий; я потому и пришел, что скоро мир закончится, и вот вы, люди, уничтожитесь тогда вместе с грехами и пороками, только я могу спасти вас, и вы должны увидеть меня возвращающимся вновь к вам с большей Божественной силой. Блаженны поверившие и последовавшие мне, всех же остальных с их городами я свергну в вечный огонь, и в то же время как не помышляющие о наказании будут рыдать и тщетно искать покаяния, оставшиеся мне верными будут сохранены и поддержаны мною вечно». И за этими увещаниями и предостережениями следовали столь странно звучащие речи, что никто ни уразуметь, ни понять их не мог; зато каждый обманщик и фигляр мог применять и истолковывать их по–своему 627.
И христиане, желающие оправдать Божественность Христа пророчествами, ничего не могут привести в защиту своего тезиса, кроме дурного, порочного и нечистого, приписываемого ими божественному началу. Бог никогда не творит и не страдает ничем, порочащим Его, и никогда не склоняется ко злу. Христиане рассказывают о Боге, что Он питался мясом овец, пил уксус и желчь: не значит ли это, что Он пользовался нечистыми и грубыми продуктами природы? 628 Пророки действительно предсказывали, что Бог сделается рабом, подвергнется болезням и даже умрет; разве в силу этих только предсказаний высочайший Бог необходимо должен был превратиться в раба, подвергнуться болезням и необходимо умереть, чтобы Своей смертью доказать Свое Божество? Применять все это к Богу значит впадать в зло и нечестие, хотя бы оно и было предсказано от пророков. Вопрос не в том, действительно ли все эти события были предсказаны или нет, это безразлично, нужно обращать внимание на то, достойны ли они и приличны для Бога. Постыдного же и дурного никогда не должно применять к Богу, хотя бы о Нем предсказывали все люди, движимые энтузиазмом 629. Нужно еще доказать, действительно ли все эти события предвещены раньше, и если они появились прежде Мессии, то исполнились ли они на Иисусе 630. И разумно ли думать, что если кто–нибудь от имени всеобщего Бога что–нибудь предсказал, то необходимо верить, что Бог обязан исполнить, что ранее провозвещено 631, и не заключают ли они в себе внутреннее противоречие? Иудейские пророки предсказывали, что Мессия сделается Сыном Божиим и исполнит все то, что провозвещено Богом через них, а именно, что иудеи приобретут богатство и сокровища, воцарятся, наполнят всю землю и истребят все народы, что Он, по рассказу Моисея, действительно и сделал 632, а когда же они оказались непослушными, им же угрожал Он судьбой их врагов 633. Чем же заявил себя человек из Назарета 634? Он дал совершенно новый и противоречивый иудейским пророчествам закон 635. Все богатые, стремящиеся ко власти, чести, славе и мудрости, не могут приблизиться к Отцу 636. Человек настолько ничтожен, что он, как ворон, не должен заботиться о пище, и так же мало нуждается в одежде, как полевая лилия 637. Он обязывает получившего один удар охотно предложить себя дальнейшим ударам 638. Кто здесь впадает в ошибочность, Моисей или Иисус? Или Отец, пославший Иисуса, забыл о том, что Он раньше узаконил чрез Моисея или, быть может, зная Свои прежние законы, изменил их и послал нового вестника, чтобы сообщить людям эти ранее неизвестные им заповеди?
Таково суждение Цельса о христианском пророчестве. Оно не представляет собой какого–либо исключительного достояния иудейского народа: оно есть общечеловеческое явление и здесь приносит свою пользу. Применяемое же иудеями и христианами, оно тотчас же принимает искаженную форму. Оно ничего не приписывает, кроме позорного, нечистого и недостойного самого понятия о Божестве; оно не только недостаточно для того, чтобы доказать Божественность Христа, но и само лишено богодухновенного значения.
V. Эсхатология христиан
Учение христиан о познании Бога. — Демонология христиан. — Всеобщий суд и учение о воскресении мертвых. — Рай и вопрос о бессмертии.
Каким образом люди получают познание о Боге и может ли этот способ познания назваться чувственным восприятием? Ведь никакого другого средства для познания предметов, существующих вовне, человек не имеет в своем распоряжении, кроме чувственного восприятия, — так рассуждают христиане. Это голос не человека и души, а плоти; они учат, что они тотчас же будут видеть Бога, как только смягчат свою чувственность и духом своим поднимутся в высоту, закроют глаза плоти и откроют очи души — и так ощутят Бога. И если они ищут на этом пути руководителя, то нужно избегать им обманщиков и шарлатанов, увлекающих их пустыми мечтами и выдуманными образами. Они ставят себя в очень неловкое положение, когда они проклинают богов, которые обнаруживают себя открыто, и призывают не идола и его изображения, но мертвого, более несчастного, чем все идолы и их изображения, и ищут подобного Ему Отца 639. Несчастные! Они тщательно изучают обманчивых и изумляющих советников, демонические заклинания, относящиеся ко льву, к зверю, живущему одновременно на воде и на земле, к духу, имеющему ослиную голову, и ко многим другим чудовищам подобного рода для того, чтобы когда они подпадут их власти, не подвергнуться распятию на кресте 640. Даны различные предметы познания: одни — постигаемые разумом, другие — созерцаемые лишь глазами; первые содержат в себе истину, ко вторым примешивается заблуждение. Из истины возникает наука; из соединения истины с заблуждением возникает мнение. Что познает разум, то принадлежит к сфере разумного; что видимо, то стоит пред нашими очами. Итак, разум познает разумное, глаз — видимое. Как солнце среди видимых предметов не представляет ни глаза, ни зрения, но является (для людей) причиной зрения (т. е. возможности наблюдения видимых предметов), но само по себе не становится видимым предметом, так и в отношении к вещам мыслимым то, что само по себе не составляет ни ума, ни мышления, ни познания, но является причиной деятельности и возникающей от него (доступности) познания всего мыслимого в его истинном бытии и существе, будучи выше всего, делается доступным мысли только при помощи неизреченной силы (рационально мыслимое высшее божество).
Речь эта обращена к людям, обладающим разумом и способностью мысли. Если христиане могут понять кое–что из всего сказанного, то такое познание было бы для них полезно. Они веруют, что Дух Божий снизошел на землю и, нужно полагать, без сомнения, чтобы возвестить истину. Этим же духом было исполнено и немалое число древних мужей, возвестивших многие блага. Если же христиане неспособны понять ничего из сказанного, то пусть зажмут свой рот и прикроют свое невежество, и не говорят больше: «Мы слепы, но все же видим, мы хромы, но все же можем двигаться», но если что–либо хромает в их душах, то они хромают во всех частях своего существа и, хотя кажутся живыми, но на самом деле (нравственно) мертвы 641. Несравненно лучше было бы для христиан, поскольку они не могут обуздать свою страсть к всевозможным заимствованиям, обратиться за поучением к какому–либо из эллинских мужей, высокомужественно претерпевших смерть, а через это басне, которой утешают себя христиане, что они достигнут обожествления, дать хоть кажущийся вид истины. Вот достойные подражания примеры, какие эллинизм предлагает христианам: Геркулес 642, Эскулап 643 и многие другие герои древности. Вот Орфей 644, всеми почитаемый и влекомый божественным духом, и он тоже умер насильственной смертью. Можно было бы опустить другие примеры, но невозможно не упомянуть о некоторых выдающихся случаях. Вот Анаксарх — он, по меньшей мере, бросился было в мраморную ступу и самым ужаснейшим образом размалывал себя, предоставляя себя всем мучениям, говоря: дроби, дроби мешок Анаксарха, душой же не принимая участия в толчении, — это есть действительный голос божественного духа 645. Можно еще указать ряд примеров, данных последователями естественной философии; так, во всяком случае, должно упомянуть об Эпиктете 646, который, когда господин его сломал ему ногу, с великим хладнокровием сказал: «Разве я не говорил, что ты можешь ее сломать?» Можно ли сравнить со всем этим то, что сказал христианский Бог при страданиях, и если многие христиане в доказательство этого упорно ссылаются на пророчество Сивиллы, делая ее дочерью Бога, то это доказательство имеет мало вероятности. Христиане ни к чему так не стремятся, как отовсюду собирать недобросовестные сведения, искажать ими свои писания и вменять их Богу, покончившему Свою жизнь бедственной смертью, и не более ли пригодными, аналогичными смерти Бога, могут служить для христиан Иона, поглощенный в чрево китово, и Даниил, спасшийся от зубов львов, чем те, жизнь которых наполнена была более чудесными и редкими событиями 647?
Лучше и прекраснее все эти и подобного рода вопросы изложены у эллинов 648. Платон учит: «Высшее благо не может быть определено никакими качествами; оно неизреченно: рождаясь из многого сосуществования в людях, оно открывается душе как свет, исходящий из огня» 649. Если я думаю, пишет Платон, что все подобного рода предметы должно объяснить письменно или устно так, чтобы и простой человек должен понять их, то что более превосходного мог бы я сделать для человечества в своей жизни, как не принести им великую пользу, описав природу, всем приносящую свет 650; и он много раз утверждал, что лучшим методом для познания философии, просвещающим мысль желающего философствовать, являются вопросы и ответы 651. Познание Бога доступно немногим, так как большинство, наполненное несправедливого презрения с высокими и пустыми надеждами, научившись кое–чему возвышенному, возвещают это как истину, и хотя Платон нечто подобное и утверждал, но не для того чтобы высказать какие–то небылицы и заградить уста желающим исследовать, что он такими словами хотел возвестить, и не повелевал спешить верить, что Бог создан именно таким образом, имеет Сына, который был послан и говорил со мной 652. Далее Платон рассуждает: «Я намерен сказать нечто более подробное о том, о чем уже говорил, чтобы яснее раскрыть уже сказанное: дана истинная причина, стоящая на пути отваживающихся писать о таких предметах, о каких я часто рассуждал и еще раз должен повторить сказанное. Существуют три средства, при помощи которых можно прийти к познанию истины; четвертое — тоже познание истины, пятое должно быть положено там, где находится познаваемое и истинное: из них первое — имя, второе — речь, третье — образ, четвертое — знание» 653. Платон, хотя он ранее учил, что высшее Благо не может быть описано человеческими словами, но чтобы оно не оказалось недоступным для всякого изречения человеческой речи, он указывает причины этого недоумения: высшее Благо или должно определяться какими–либо качествами, или обратиться в чистое ничто 654. Платон не такой человек, чтобы сам себя расхваливать; он не лжет, говоря, что он сам открыл что–нибудь новое и пришел с неба, чтобы возвестить эту новость; он хорошо сознавал, откуда он пришел 655. Но ведь христиане учат, что мудрость мира сего — безумие у Бога 656, но даже такое отрицательное их свойство не представляет собой новости для эллинизма. Гераклит уже говорил: «Люди судят дела не по правилам разума; только Бог поступает так. Испытуемый человек стоит в таком же отношении к демону (т. е. проявлению божественного начала в мире), как дитя (в отношении) к зрелому» 657. Также приблизительно выражается и Платон в своей «Апологии Сократа»: «Граждане, я получил это имя (софиста?) ни чрез что иное, как посредством мудрости. И какой мудрости? Чисто человеческой, и ради этой мудрости я подвергаюсь опасности» 658. И в письме к Гермию, Эрасту и Корсику значится: «Сколько я ни был стар, я говорил Эрасту и Корсику, что их наука об образах и понятиях вещей, хотя сама по себе очень прекрасна, но еще не обнимает всего и нуждается в другой науке, которая показала бы, как нужно относиться к несправедливым и безбожным и дала им средства в достижении этой цели. Они еще неопытны, хотя добрую часть жизни провели при нас и были свободны от всякого зла. Поэтому я говорю, что им недостает другой науки, чтобы они не были вынуждены пренебрегать истинной наукой и прилагаться к человеческой мудрости сильнее, чем это требуется необходимостью» 659. Уже отсюда видно, что христиане похищают из язычества все лучшее. Они учат о смирении пред Богом как добродетели; не то же ли говорит Платон? Бог, утверждает он, как свидетельствуют древние, обнимает собой начало, середину и конец всех вещей; справедливость постоянно следует за Ним, карающая и наказывающая уклоняющихся от божественных законов. Те же, которые желают быть счастливыми, должны быть смиренными и украшенными 660. Иисус говорил: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому войти в Царство Небесное» (Мф. 19, 24). Платон утверждает: «Невозможно (одновременно) быть богатым и добрым» 661. Христос учил, что не должно отмщать обидевшим, и «если кто ударил тебя по ланите, то ты подставь ему другую» (Лк. 6, 29, ср.: Мф. 5, 39). У Платона Сократ беседует с Критоном следующим образом: «Должно ли обижать и оскорблять? — Нет, никогда. — Должно никого ни одного раза не оскорблять или обижать, или, если кто–нибудь обидит, то не должно воздавать за полученную неправду; допустимо ли это во многих случаях? — Нет — и это недопустимо. — Справедливо ли также, как думают многие, что тому, кто причинил вред, отмстить ему таким же вредом? Справедливо это или нет? — Это несправедливо, потому что наносить кому–либо вред можно только однажды. — Ты говоришь истину; если никто не может воздавать неправду за неправду, то он может быть обиженным со стороны другого». Так говорил Платон. К этому он присоединил еще следующее: «Обсуди правильно, во всех ли отношениях ты согласен со мной и, быть может, мы не в состоянии создать что–либо твердого на этом основании: никогда никого не дозволено обижать и навсегда воспрещено воздавать злом за зло? Или ты иное думаешь и не принимаешь этого основания? — Я всегда этому верил и об этом говорил» 662. Так учил Платон и так же учили божественные люди, жившие перед ним. Таким образом, важнейшие пункты нравственного учения христианства не только заимствованы христианами из эллинизма, но не поняты ими во всей полноте и искажены 663. И учение о Царствии Божием, предлагаемое эллинизмом, прекраснее и божественнее по сравнению с тем, что изложено в христианских сочинениях: «Все окружает Царя мира, все существует ради него, и он представляет собой причину всякого блага. Второе относится ко второму, третье к третьему. Человеческая душа стремится познать, какого рода все эти вещи, и созерцает в них сродное себе, из области которого она не имеет ничего достаточного в себе; в отношении же Царя и того, о чем было сказано, она стоит в ином отношении» 664. То, что находится выше небесного места, никто из эллинских поэтов не воспевал и не воспел по достоинству. Дело обстоит следующим образом. Дана сущность без цвета, без формы, неосязаемая и доступная созерцанию одному управителю души, уму, а потому и происхождение истинного познания имеет такое место: подобно тому, как мысль Бога питается умом и несмешанной истиной, так и мысль души, находящейся в междумировом пространстве, стремится всегда принять сродное с ней, любить сущее и, созерцая его, она питается истиной и благодушествует, пока круговое движение не совпадет в том же пункте. Захваченная же круговым движением, она созерцает самую справедливость, благоразумие и истину и, после того как она удостоится созерцания и всего остального сущего (и вместе с Зевсом, Царем мира, с войском богов и демонов), совершит пиршество, она падает с высоты облачного неба во внутреннюю часть его и возвратится домой. Когда она достигнет прежнего местопребывания, то возничий коляски ставит лошадей в ясли и бросает им амброзию и после нее нектар. Такова жизнь богов 665.
Христианская эсхатология по суждению Церкви. Христиане наряду с другими не имеющими разумных основ заблуждениями обременены еще одним, в котором они с невероятным невежеством решают древние загадки о божественных предметах. Они выдумывают противника Богу, которого они называют диаволом, а по–еврейски Сатаной, нанося этим великое бесчестие всевышнему Богу, как будто Он, желавший столь много добра людям, воспрепятствовал им достигнуть этой цели, создав им противника. Сам Сын Божий, утверждают христиане, побежден был диаволом, потерпел от него наказание и научил их быть твердыми в перенесении бедствий, получаемых от него. Христиане признают, что Сатана еще раз явится в мир, сотворит многие чудесные дела, присвоит себе славу Бога, и не должно желающим заблуждения отвращаться от него, но ему одному следовать. Это решительный обманщик людей, всеми силами удерживающий и сторожащий всех иначе мыслящих и противостоящих ему людей.
Откуда возникло это недоумение относительно загадки о противнике Бога? Эллинистическая древность сохранила по этому вопросу ряд данных для разрешения его. Гераклит говорит: «Должно знать, что всеобщая война и постоянный раздор царствует в мире и все возникает и управляется спором» 666 .Ферекид 667, живший много раньше Гераклита, в своей полной тайны поэзии изображает два вооруженных войска, выступающих одно против другого, причем одним предводительствует Сатурн, а другим Офионей (Бог–змея). Когда эти два войска приготовились вступить в борьбу, они заключили условие, что которая из частей первая падет в океан, та и будет признана побежденной; партия, победившая врагов, должна остаться на небе. История титанов 668 и гигантов 669, ведших борьбу с богами, египетские рассказы о Тифоне 670 и Озирисе 671, — все говорит о той же тайне.
Также и Гомер, подобно Гераклиту и Ферекиду, и мистериям титанов и гигантов, в словах Гефеста (Вулкана) к Юноне воспроизводит ту же тему:
«Он (Зевс) уже прежде меня, побужденного сердцем на помощь, схватив за ноги, низверг с небесного порога (Iliad. I, 580–591). Или забыла ты, как с неба висела, как навязал я на ноги две наковальни и на руки веревку неразрывную? Ты среди эфира и облаков двигалась в золотых узах; скорбели все бессмертные боги на Олимпе, но никто не мог сделать тебя свободной. Я же, кого не постигал, с небесного порога махом свергал, и слетал он на землю» (Iliad. XV, 18–24). Истолковывая эти стихи Гомера, Цельс пишет; слова, с какими Юпитер обращается к Юноне, представляют собой воздействие Бога на материю и значат следующее: когда Бог материю, неупорядоченную и бесформенную, мудро и прочно вместе связал, злых духов, которые в ней волновались и производили беспорядок, он низверг для наказания в этот низший мир. Так понимает это место и Ферекид, как видно из его слов: под этой частью мира лежит земля Тартар, которая охраняется дочерьми Борея, Гарпией 672 и Феллой 673, и туда прогнал Юпитер богов, стремившихся произвести восстание и беспорядок. Это представлено также и в покрывале Минервы, которое при великом торжественном шествии публично предлагалось созерцанию всех. Это изображение надо понимать так, что божество без матери и супруга победило безрассудную смелость гигантов, возникших из земли 674.
Рядом с этой странной и чудовищной идеей о Сатане и Антихристе у христиан наблюдается и другое столь же неразумное учение. Они веруют, что если Бог есть огонь и, как повар, приложит свое искусство к миру, то Он сожжет все, и только они (христиане) останутся незатронутыми; и не только те, которые находятся в живых, но и давно уже умершие и не имеющие возможности явиться на землю восстанут из земли с телами. Но какая человеческая душа поимеет охоту возвратиться в совсем изгнившее тело и в прежнее состояние, из которого она только что освободилась? Не имея на это оправдания, христиане убегают в бесстыдное отступление, утверждая, что для Бога все возможно. Но Бог не может делать ничего враждебного, несообразного природе, и если ты, христианин, таишь в своем сердце низкую мысль, что Бог всегда это может сделать и что это скоро совершится, то знай, что Бог есть верховная власть не фантастических стремлений и не заблуждающегося беспорядка, но чистой и справедливой природы и может даровать жизнь душе: «Мертвые, — говорит Гераклит 675, — подобны навозу»; определить к вечному бытию плоть, полную свойств, о которых нельзя сказать ничего хорошего, Бог не желает и не может сделать. Он есть Логос (разум) всего сущего и потому ничего не может творить против разума и Самого Себя 676.
Учение христиан о вечной жизни. На вопрос, куда христиане хотят удалиться в последнее время, они отвечают: в другую, лучшую землю. Древние, просвещенные от Бога люди рассказывают о блаженной жизни, какая предопределена душам благочестивых; и место, где люди должны пользоваться блаженством, одни называют Островом, другие — Елисейскими полями 677, — каковое имя и обозначает освобождение их от всяких неприятностей, как говорит Гомер: «Нет, поведут тебя боги в концы земли, к Елисейским полям» 678. Платон считает душу бессмертной и, указывая место, куда должна пойти душа по отделении от тела, называет ее землей. Земля, по его учению, обладает широкопространственным размером; люди населяют только небольшую часть земли от берегов моря, от реки Фасиса до столпов Геркулеса и, как муравьи или лягушки, заботятся о своей морали. В других местах дано бесчисленное множество людей и населения; земля наполнена высотами и пропастями различной глубины, где действуют всегда воздух и буйные ветры; совершенно чистая земля находится только на небе 679. Платона, конечно, не всякий может понять: должно учиться его пониманию и познать, что мы, вследствие своей слабости, не можем подняться до самой страны блаженства, однако наша природа не препятствует предпринимать столь высокое рассмотрение и мы можем узнать, что такое истинное небо и истинный свет 680. Таково учение о «чистой земле» Платона; христиане признают переселение души из одного тела в другое (перевоплощение — намек на христианское учение о воскресении тел), извращая учение Платона, и когда оно со всех сторон опровергается, то в защиту своего тезиса (о воскресении) обращаются опять к вопросу: «Разве мы не можем видеть Бога? И как мы должны прийти к Нему?» Они хотят видеть Его глазами и слышать своими ушами, но тогда пусть идут они в местожительство Трофония, Амфиарая и Мопса, где можно видеть людей–богов, и притом не ложных, но обладающих телом 681.
Вопросы о вечных мучениях. Характерно здесь уже обращение Цельса к христианину. «Мой добрый муж, как ты веришь вечным наказаниям, так верят им истолкователи эллинской религии, учат святые обычаи и предстоятели таинств. Ты угрожаешь им вечными мучениями, и они угрожают тебе. Надо исследовать, на чьей стороне больше истины и основательности. Но обращаясь к этому вопросу, мы находим, что наши пресвитеры богов предлагают далеко немалочисленные указания, покоящиеся на сильнейших основаниях, которые они заимствуют частью из чудесных действий некоторых богов, частью из опытов, какие они предлагали вопрошающим, частью из разнообразных видов предсказаний 682. Но что, с другой стороны, в высшей степени нелепо, — это удовлетворение тела, так как тело будто воскреснет, как будто более ценного и благородного кроме тела ничего не имеется, и в то же время это тело, как недостойное и презрительное, подвергается всем родам мучений и наказаний. Но люди, держащиеся таких мнений и привязанные к своим телам, не заслуживают того, чтобы говорить с ними о таком предмете. Я хочу направить свою речь к тем людям, которые не сомневаются, что душа или дух или, можно сказать, духовное существо представляет собой разумный, святой и божественный дух, истечение из божественной природы, который не имеет в себе ничего телесного, но обладает, как выражаются христиане, вечной жизнью в Боге. Они (эллины) веруют, что живущие здесь (на земле) добродетельно, будут счастливы, безбожники же претерпят наказание. От этого тезиса ни христиане, ни кто другой не должен отвращаться 683.
Таким образом, и при рассмотрении эсхатологии христиан Цельс приходит к отрицательному результату: она отличается материальным характером и выше плотских интересов подняться не может. Все духовное и высшее принадлежит эллинизму.
VI. Христианство в его историко–практическом выражении
Историческое происхождение христианства. — Составные элементы христианского общества и их характеристика. — Христианские учителя и проповедники. — Христианство и национальный культ. — Христианство и римская власть. — Характеристика Цельса как полемиста.
Изложенным в предшествовавшей статье разбором христианского учения о воскресении заканчивается центральный отдел полемики Цельса против христианства, направленный против основных догматов и религиозных его учений. В дальнейших своих возражениях он спускается из области принципов к обычным мелочам жизни, и его полемический тон теряет свой серьезный характер, становится даже мелочным, а местами и придирчивым.
1. Историческое происхождение христианства.
Где лежит источник происхождения христианской религии, рассматриваемой с объективно–исторической точки зрения? После того как иудеи выделились в особый народ, они утвердились на своих местных законах и соблюдают их до сего дня вместе с преданиями, полученными ими от отцов. Но это обстоятельство не создает никакого отличия их от других народов. И все другие народы древности неохотно покидали избранные их волей законы, и этот порядок должен быть признан очень хорошим и полезным, потому что раз тот или другой народ избрал для себя известные законы, то он неуклонно должен сохранять то, что утверждено общим собранием. Весьма вероятно, что различные части земли с самого начала подчинены надзору духов (έπικόπταις — демонам), которые управляют ими и теперь; действуя справедливо у каждого народа, они приводят в действительность все, что ему приятно. Поэтому, когда введенный и утвержденный в одной стране закон заменяется новым законом, то таковой поступок является крайне бесчестным и противозаконным 684. Все это можно подтвердить свидетельством Геродота, сообщающего следующее: «Граждане обоих городов, Мерое 685 и Аписа 686, находящихся в географическом пункте, отделяющем Ливию от Египта, не хотели считать себя египтянами, так как религия их (египтян), не позволяющая употреблять в пищу мясо коров, казалась им отяготительной. Они послали уполномоченных к Юпитеру Аммону 687 сказать ему, что они ничего общего с египтянами не имеют и что теперь живут вне так называемой Дельты 688, и что их вера вполне различна от египетской, и испросить дозволение питаться тем, чем они желают, но бог отказал в просьбе; он ответил, что земля, какую наводняет Нил, когда он выступает из берегов, принадлежит египтянам, пьющим воду Нила по эту (северную) сторону Элефантиды» 689. Так сообщает Геродот, и в этом рассказе роль, какую играет здесь Аммон в отношении к Богу, заслуживает не меньшей достоверности, чем ангелы Иудеи. Отсюда объясняется и то явление, что как бы ни различны были формы богослужения, но во всей вселенной нельзя найти народа, который бы не верил, что тот способ, каким он чтит Бога, есть самый лучший. Живущие в городе Мерое эфиопы не почитают никаких богов, кроме Зевса и Диониса 690; арабы чтут только Бахуса и Урания 691. Все египтяне служат Озирису и Изиде 692, жители же Саиса 693 кроме того поклоняются еще Минерве. Навкратиты 694 лишь в недавнее время присоединились к почитанию Сераписа, и каждые отдельные египетские места имеют своих собственных богов; некоторые оказывают божественное почитание овцам и не употребляют их в пищу; другие воздерживаются от употребления в пищу коз, крокодилов, коров, и все имеют отвращение к мясу свиней 695. Скифы пожирают людей и думают, что это хорошо и похвально 696, и среди индийцев есть люди, думающие приносить жертву богу тем, что они поедают своих отцов 697; это рассказывает эллинам тот же Геродот 698. И должно отметить в особенности следующие его слова: «Если человеку придется избрать самый лучший из всех законов, то он должен всем им предпочитать законы своей страны» 699. И эллины (греко–римляне) также признают, что их нравы и обычаи не хуже и не лучше тех, какие распространены среди остальных народов; итак, кто смеется и издевается над своими обрядами, тот проповедует бессмыслицу и невежество 700. Теперь уместно спросить другую сторону (христиан): откуда пришли христиане? От кого они получили законы? Они не могут указать никакого учителя и основателя, так как все это заимствовали от иудеев; в этом случае они поступили как бунтовщики 701 или революционеры. Как евреи, происходившие из Египта, путем революции положили основание к своему устройству, так позднее те же иудеи при помощи бунта против своих законов отпали от них и последовали Иисусу.
2. Составные элементы христианского общества и их характеристика.
Когда число христиан было еще незначительно, они держались одного и того же умственного настроения, но после того как они повсюду умножились, они разделились между собой, создав из себя несколько отдельных групп, причем каждая из этих вновь возникавших групп стремилась образовать из себя отдельное самостоятельное общество — цель, достижение которой они поставили своей задачей с самых первых дней своего существования 702. Возникнув из одного общества, они спорили и осуждали одна другую, и что у них оставалось еще общего, то это было одним только именем; отказаться от него они считали позорным, все же прочее — убеждения и нравы — каждая партия имела свои собственные 703. Что наиболее удивляет при рассмотрении этих вновь появившихся христианских общин, так это их легкомысленное отношение к тому, чтобы все строить на разумных и основательных причинах. Страсть к беспорядкам и надежда приобрести через это что–нибудь важное и в то же время страх впасть в подчинение другим заняли у них место разумных и основательных доказательств. Вот опоры, на которых утверждается их вера.
Всяческими способами отовсюду они добывают и сами изобретают нечто чудовищное, наводящее страх, и увлекают людей учениями древнего слова, продувают им уши и завладевают людьми, подобно жрецам Кибелы 704, оглушающим слушателей барабанами 705. Правда, христиане осмеивают египетскую религию, хотя она полна и искусных загадок, и чувственных образов; людей, понимающих дело, она научает, как должно почитать вечные понятия божественного разума, скрытые под формой неразумных зверей и лишь зрению простого человека открывающиеся как неразумные животные. Христиане не способны ни к какому высшему уразумению, хотя то, что они рассказывают об Иисусе, не более благородно и превосходно, чем египетские собаки и быки. Отсюда понятно, почему все мудрые и разумные удалились от общения с христианами: остались у них только глупцы и люди с низшим уморазвитием 706.
Мы не видим, чтобы выступающие на городских площадях фигляры, собирающие около себя толпы народа и обольщающие их фокусами, осмеливались являться в собрание мудрых и рассудительных людей, чтобы показывать им свои проделки, но когда христиане собирают в свою гавань толпу детей, рабов и глупцов, не повторяют ли они площадных фигляров лишь для того, чтобы вызвать удивление в слепом обществе 707?
И кто наполняет собой христианские корпорации? Когда празднуются мистерии эллинских религий, жрецы громким голосом возглашают: «Кто имеет чистые руки и ясный голос, иди сюда! Приходите сюда и вы, не сознающие за собой никакого преступления, т. е. которых совесть не мучит и не беспокоит, — и все, обязывающие себя чистым и добродетельным поведением». Так взывают состоящие при эллинских богослужениях, когда они обещают прощение грехов. Кого же христиане приглашают к своим таинствам? «Кто греховоден, кто невежа, кто находится еще в детском возрасте, — одним словом, кто беден и несчастен, — иди к нам; Царствие Божие открыто тебе!» И что за люди, которых они именуют своими братчиками: разве это не воры, убийцы, ядосмешители, грабители храмов, мертвых и их гробов? Не так ли поступают и союзы убийц и разбойников, пополняющие свой состав из подобного рода людей 708?
3. Христианские учителя и проповедники.
Учителя христианства говорят: «Никто из ученых, никто из разумных, никто из мудрых да не приходит к нам, так как разумность, мудрость и ученость у нас называется злом 709. Кто невежа, кто дитя, кто глуп, тот найдет у нас утешение!» Они думают, что такие люди угодны Богу, и этим самым доказывают, что они хотят и могут убедить только невежд, рабов, женщин и детей. В чем же тут зло, когда люди стремятся стать образованными, выражаться литературной речью, стать умными и в действительности проявлять себя в этих качествах; разве это препятствует познанию Бога? Очевидно, что приобретение таковых свойств — дело необходимое и полезное для всех стремящихся к истине 710.
Будучи объяты самомнением и гордостью, христианские учителя возвещают: «Мудрецы эллинские не обращают никакого внимания на наши рассуждения, будучи ввержены своей мудростью в заблуждение и неясность мысли» 711. Произнося вызывающие смех речи, они, естественно, не могут привлечь к своему слову ни одного разумного мужа, отталкивая от себя уже через множество введенных ими в заблуждение людей 712. Они проповедуют бессмыслицу и подобны тому человеку, который, правда, обещает возвратить больному здоровье, и в то же время препятствует ему призвать на помощь другого опытного врача, который мог бы раскрыть его невежество 713.
Когда учитель обращается к малоосмысленным и с ничтожным умом слушателям, он говорит: «Бегайте этих врачей! Берегитесь, чтобы никто из вас не мог воспользоваться их наукой, так как она зла! Слушайте меня: я один могу сделать вас блаженными; истинные врачи больных да погибнут» 714. Они — эти христианские учителя — поступают подобно пьяным, которые в обществе пьяных обвиняют трезвого в том, что он сам пьян 715. Они впадают в ошибку, нанося бесчестие Богу, когда они безбожников тем легче привлекают к себе, что льстят им тщетными надеждами и увещаниями покинуть все благое в уверенности, что они наследуют большие сокровища, чем оставленные ими 716. Они говорят единодушно: «Верь, если хочешь сделаться святым; тогда хватай кости (игральную кость) или убирайся прочь. Да и что должны сделать вы, желающие спасения? Пусть они вынут кость и решат, какую партию им следует выбрать, смотря по тому, куда упадет кость».
Одним из своеобразных и вызывающих недоумение воззрений христианских учителей является их взгляд на отношение Бога к человеку. Они утверждают, что Бог пришел к грешникам; почему же не к тем, которые не сделали никакого греха? Грешник, исповедовавший свою неправду и смирившийся перед Богом, наделяется Им милостью, праведник же, который от начала своей жизни отличался добродетелью и возвышал свободно очи к небу, отвергается Им. Судья, желающий произвести праведный суд, не обращает внимания на то, что преступник плачет и рыдает перед ним, побуждаемый той целью, что при постановлении суда не отдашь предпочтения более милосердию, чем справедливости. Следовательно, христианский Бог судит не по мотивам истины, а по лести. Ободряя грешников, они со своей стороны не могут указать никаких добродетельных и справедливых людей и широко открывают двери для лиц порочных и развратных 717. И действительно, каждый знает, что природная наклонность ко греху, укрепленная временем и обычаем, не уничтожается страхом перед наказанием, и ничто не может быть так трудно, как изменение природы, и все же будущей жизни могут быть причастны лишь те, кто без греха 718. Христиане говорят, что Бог все может, но разве для Бога возможно желание несправедливого 719? По христианскому учению, Бог, подобно людям, сострадательным по природе, по милосердию дарует милость безбожным, которые могут тронуть и смягчить Его сердце, и отвергает праведных, не знающих так хорошо это искусство (лести), но это в высшей степени недозволительно и несправедливо 720.
Таковы христианские учителя; какими же качествами обладают их проповедники?
Встречаются в некоторых знатных домах чесальщики шерсти, сапожники и башмачники, грубого и самого низшего разряда люди, которые едва смеют произнести звук в присутствии старейших и благоразумнейших господ (дома). Но как только они примутся за детей и женщин, не более разумных, чем дети, они изливаются чудными дружескими речами: «Вы должны более верить нам, чем отцам и родителям; они слабые и глупые люди, неспособные мыслить ничего разумного и добродетельного, так как их ум извращен ложными мнениями и выдумками. Мы знаем все, как должно жить и вести себя, и если вы пожелаете последовать за нами, то получите счастье со всем своим домом». И если в то время, когда они говорят подобного рода речи, присутствует (дома) отец их или учитель, они впадают в страх, робеют и совсем умолкают, но имеющие более мужества настойчиво возбуждают детей сбросить с себя узду, нашептывая, чтобы они в присутствии отца или учителя не обнаруживали никаких попыток поднимать какие–либо вопросы, касающиеся блага пользы в тех целях, чтобы эти извращенные и погруженные в грех люди не применили бы к ним грубость и жестокость и не подвергли их наказанию. Если они хотят избрать правильный путь, то им, привлекаемым в христианскую Церковь, должно оставить своих родителей и учителей и удалиться на женскую половину дома (γυναικωνίτιν) 721 или вновь обратиться в чесальщиков и валяльщиков. Такими убеждениями они привлекают к себе юных людей 722.
Что же такое представляет собой христианство в его историческом проявлении по суждению Цельса? Это союз невежд, глупцов, малолетних и ничего не понимающих людей, отрицающий науку и вместе с тем всю эллинскую культуру. Их учителя — противники науки и проповедуют бессмыслицу, проповедники — проходимцы и обманщики. Ничего светлого, доброго и яркого в жизни христианских общин не наблюдается 723.
Единственный исход из той непримиримой, все отрицающей или искажающей позиции, в какую христиане поставили себя в отношении к эллинизму в теории и на практике, Цельс усматривает в том, что главные причины, побуждающие христиан отделять себя непроходимой гранью от эллинизма, не имеют под собой серьезных и достаточно убедительных оснований, и прежде всего — в религиозной области.
4. Христианство и национальный культ.
Христиане не терпят ни (эллинских) храмов, ни колонн, посвященных почитанию тех или иных божеств или выдающихся людей, ни идолов, но и в этой одной наиболее наглядной форме выражения своего религиозного сознания они повторяют лишь то, что уже давно дано в многочисленных проявлениях эллинского религиозного сознания. Скифы, ливийские номады, безбожные сереры и другие безбожные и беззаконнейшие народы не имеют изображений ни богов, ни храмов 724. О персах Геродот свидетельствует: у них известны следующие обычаи: у них не имеется ни изображений богов, ни воздвигается храмов, ни алтарей; напротив, они считают глупцами тех, кто пользуется такими обрядами; по моему наблюдению, у них нет веры, как у греков, что боги рождаются от людей или люди становятся богами. 725 Гераклит говорит: «Поклоняться идолам для того, кто не признает ни богов, ни героев, — это значит не что иное, как болтать о каких–либо пустяках в своих домах». 726 И что может быть более разумного этих сказанных здесь Гераклитом слов? Он весьма ясно выражается, что было бы крайне неразумным почитать богов для тех, кто не признает ни богов, ни героев: это явилось бы очевидным доказательством их неразумия. Христиане же отвергают и порицают все изображения богов без исключения. Если они поступают так в том убеждении, что ни камень, ни медь, ни золото, как бы они ни были художественно и изящно обработаны, не могут быть богами, — то эта мудрость слишком поверхностного характера, так как едва ли найдется такой лишенный здравого смысла человек, которые все эти вещи стал бы считать за богов. Взятые в их истинном значении, все физические изображения богов представляют собой не что иное, как подарки богам или их реальные портреты. Основной тезис христиан заключается в том, что, по их мнению, Бога невозможно воспроизвести ни в каком внешнем виде — то же утверждают и персы, — но христианский Бог поступает иначе, чем персидский; христиане учат, что Бог создал человека по Своему образу и, следовательно, дал ему такой вид, какой Он имел Сам (т. е., таким образом, получился живой идол Бога на земле). Они, конечно, признают, что те или другие изображения сделаны в честь известных существ, но принимают их за проявление злых духов, почитать и поклоняться которым не позволено христианам, чтящим единого Бога 727.
Положение, что христиане почитают единого Бога, требует еще критики: оно обязывает христиан поклоняться только лишь их одному Богу и не воздавать божественной чести никому иному, между тем, рядом с Ним они воздают безмерную честь человеку, недавно явившемуся в мир, при этом воображая, что они ничем не погрешают против Бога, почитая Его слугу равным Ему; отсюда вытекает прямой вывод, что если христиане воздают одинаковую честь Отцу и Сыну, то они должны воздавать почитание не одному только Богу, но и всем Его служителям (т. е. демонам) 728. Допустим, что христиане согласятся признать, что Тот, Кого они называют Сыном Божиим, представляет Собой слугу Его и что Бог есть Отец всех нас и Ему одному должно поклоняться; но, к сожалению, им недостает свободы мысли, чтобы окончательно остановиться на этом пункте веры, и они вместе с Ним почитают Виновника их бунта и не потому называют Его Сыном, что Он выше Отца, но по той причине, что они превозносят Его выше всего 729. Ближайшим доказательством всего сказанного может служить известное христианское сочинение «Небесный разговор», содержащее в себе, между прочим, следующее: «Если Сын сильнее, чем Отец, и Сын Человеческий Господин Его (Бога Отца), то кто кроме Него может быть Владыкой, царствующим над всем? Откуда происходит то, что когда много течет источников, колодец никому не доступен 730? Почему Ты, совершивший такой великий путь, становился малодушным; сокрой Себя; дай мне мужество и меч» 731.
Отсюда ясно, что все христиане поклоняются и почитают Сына Человеческого и служат Ему под видом и именем великого. Он, по их мнению, сильнее, чем Бог, управляющий миром; отсюда и повеление не служить двум господам — Бог есть Бог всех людей. Он благ и ни в чем не нуждается; не терпит никакой зависти; что тем, которые всецело преданы и посвящены Ему, препятствует участвовать в эллинских публичных таинствах 732? И нежелание христиан строить храмы и алтари и посещать их не составляет ли самый характерный признак того, что они составляют собой тайное и запрещенное общество 733? Если они воздерживаются от вкушения жертв, так как это запрещено их предками, тогда они должны отказаться и от вкушения всякой мясной пищи. Так учил Пифагор, стремившийся возвысить душу путем воздержания. Христиане подобного рода свои поступки объясняют тем, что они не желают вкушения вместе с демонами: можно только удивляться их мудрости 734. Но если они сами считают богов (идолов) за ничто, то какой же вред в этом случае получат они, если будут участвовать в жертвенных пиршествах 735?
Вот, говорит христианин, я подхожу к идолу Юпитера, Аполлона или какого–либо другого бога, порицаю и ударяю его, и он не гневается на меня 736. Но не видишь ли ты сам, христианин, что если кто выступит против твоего демона не только, чтобы оскорбить его, но и по всей земле возвестит об этом почитаемом тобой идоле, что Он отведен был связанным и распят на кресте, то почему этот твой демон или, как ты называешь Его, Сын Божий, никому за это не отомстил 737? — Христиане проклинают и смеются над изображениями эллинских богов, но если бы хоть один из них лично встретился с Бахусом и Геркулесом, то у него скоро прошла бы охота насмехаться и порицать. Задержавшие и подвергшие смерти христианского Бога ни тогда, когда это событие совершилось, ни долгое время после того не потерпели никакого отмщения. И Тот, Кто послал Его по причине идолов, хорошо зная, что Он подвергнут был казням и вместе с Ним погибли идолы 738, — столько времени не обращал на это внимания? Или Бог так мало имел любви к Своему Сыну? Христиане утверждают, что Он столь великие оскорбления перенес по Своей воле, но они этим только осмеивают себя и позорят, спокойно перенося все оскорбления, причиняемые им. Сравнение подобного с подобным есть лучший критерий правильного суждения; если христиане будут продолжать порицания и оскорбления богов, то они должны убежать и скрыться или будут захвачены и подвергнуты казни 739. Таким образом, отрицание христианами культа эллинских богов и их отказ участвовать в религиозных церемониях, совершаемых в честь эллинских богов, не имеет под собой никаких разумных оснований. Этим взглядом объясняется и окончательное суждение Цельса о судьбе христиан как тайного и запрещенного законом общества.
5. Христианство и римская власть 740.
Не следует лишать доверия древнего мужа, провозвестившего: «Да будет единственный царь, которому дано царство сыном Кроноса прозорливого (Зевсом–Юпитером)» 741. Если христиане попытаются низвергнуть это законное положение, то будут подвергнуты от императора заслуженным казням, потому что когда все поступят как христиане, то император будет покинут всеми и останется один; тогда управляемая им Империя подпадет власти диких и безбожных варваров, и не только христианскому богослужению, но и всякому познанию истины настанет конец 742. Эллинам известны надежды христиан: они мечтают, что когда римляне примут христианскую веру, то отрекутся от всех обязанностей, какие они до сих пор воздавали богам и людям, и будут поклоняться Всевышнему, или, как бы они не называли Его, сошедшего с небес, чтобы защитить их, и всякая другая помощь излишня, так как Бог еще ранее обещал даровать Своим последователям еще большие блага: они сделаются господами всей земли; для тех же, которые воображали себя великими земли, останется лишь темный ее уголок, где они только и могут жить: здесь они будут повсюду бегать, запугиваемые отовсюду, разыскиваться и убиваться 743. — Вот еще одно из полных невежества христианских убеждений: они уверены, что когда обладающие теперь царской властью примут христианство и преемство таких императоров продолжится значительное время, настанет одна разумная власть, уже ранее хорошо знакомая с христианским сообществом и, прежде чем она погибнет сама, она истребит все 744. О, если бы это было возможно, чтобы все жители Азии, Европы, Ливии, эллины и варвары, живущие до пределов земли, — и подчинились одному закону, восклицает Цельс, сам сознавая, что такое всеобщее единение он считает невозможным 745.
Свое рассуждение об отношении христиан к господству Цельс заключает замечательными словами. Он увещевает их помогать царю, со всей энергией принимать участие в его правительственных работах, браться за оружие в защиту его, выходить в поле и приводить к нему войска 746. Он идет еще далее. Среди всех людей он не находит более достойных лиц, которые бы так способны были служить отечеству, как христиане, потому что они дают подданным полезное учение и показывают, как правильно служить Богу 747. В случае покорности и преданности государю и государству христиане могли бы занять высшие должности в отечестве, чтобы наблюдать за исполнением законов и поддерживать благочестие. Если при этой государственной службе кто–нибудь попробует из христиан поклясться именем императора, то они в этом не должны видеть ничего дурного, так как царю подарены все вещи земли, и за все, что христиане получают в этой жизни, они должны благодарить царя 748.
Что это — libellus pacis, примирительная грамота, обращенная к христианам, или под ней скрываются совсем иные цели? Ответ на этот вопрос нужно искать в тогдашнем политическом состоянии римской истории. С первых годов Цезаря германцы напирали с севера на Рим и с каждым десятилетием увеличивали свою разрушающую силу. В областях Дуная, быть может, самыми опасными врагами будущего Рима являлись геты или готы. Лучшие императоры того времени, Веспасиан, Траян, Адриан и Септимий Север, вели постоянную борьбу и с германцами, и с готами; тем не менее варвары облагали со всех сторон Римскую империю и готовы были поглотить греко–римскую культуру и цивилизацию. Страх за будущее Римской империи и патриотическое чувство и побудили Цельса призвать христиан к исполнению гражданства. Пусть хоть теперь они оставят старые и всем надоевшие споры о религии и в общей опасности соединятся со всеми гражданами Римской империи. Но это призвание своеобразно: оно вовсе не звучит ласковой и примирительной тенденцией и с первых же слов грозит заслуженными казнями.
Свою отповедь Цельсу Ориген заканчивает обращением к Амвросию, в котором он извещает своего покровителя об исполнении предпринятого по его инициативе труда — «Обличения «Истинного слова»» Цельса, составленного в VIII книгах. Оригену небезызвестно, что Цельс обещал издать второе сочинение против христиан, в котором он предполагал научить христиан, как они должны жить и вести себя. Он просил Амвросия прислать ему эту книгу, чтобы ложные мышления, какие найдутся здесь, обличить, а что окажется в ней истинного, подтвердить и укрепить без всякой тенденции вызвать какой–либо спор или ссору 749.
Здесь конец «Истинного слова» Цельса, и потому не лишней является попытка сделать некоторую его характеристику.
Первое, что поражает читателя при поверхностном знакомстве с сочинением Цельса, это последовательное и всесторонне проведенное предпочтение эллинизма перед христианством. Цельс — убежденный эллин и неутомим в подборе параллелей и аналогий не только для фактов земной жизни Христа, но и для важнейших частей христианского учения. Христианство не дало ничего нового. Все, что оно проповедует, предвозвещено в философии, в мифах, в деятельности, в подвигах выдающихся героев древности, воспринято из эллинизма: рождение Христа, Его чудеса, пророчества, демонология, нравственное мировоззрение христиан, учение о Царствии Божием и бессмертной жизни — все это уже дано в эллинизме, и притом в высшем и лучшем прообразе.
Второй характерной чертой мировоззрения Цельса, во многих важнейших пунктах определившей его полемику с христианской теологией, являются его неоплатонические убеждения. Тезис Плутарха, что Божество по причине несравненной возвышенности и чистоты своего существа не способно входить в соприкосновение с земным и преходящим, не может превращаться и смешиваться с телесными вещами, так как это пятнало бы или, так сказать, пачкало Его абсолютную чистоту 750, служит для Цельса основным принципом, с точки зрения которого он полемизировал против основных догматов христианства. Бог не способен проникаться любовью к телесному телу 751; когда Иисус умер, Он необходимо должен был испустить Дух Божий, откуда следует, что Он не мог и воскреснуть, так как Бог не мог принять к Себе Его духа, как занятого природой тела 752. — Определить к вечному бытию плоть, полную свойств, о которых ничего нельзя сказать хорошего, Бог не желает и не может, и т. д. Так говорить мог только неоплатоник и, оцениваемые с объективной точки зрения, эти отделы полемики Цельса должно признать логически обоснованными с формальной стороны, хотя по своему материальному содержанию для христианского мировоззрения они неприемлемы.
6. Лучшую характеристику Цельса как полемиста сделал Мосгейм: «Цельс не пожалел ничего, чтобы обстоятельно исследовать христиан с целью удачнее напасть на них. Он испытал все, что может испытать опытный спорщик, который желает привлечь на свою сторону людей всякого рода. То он заставляет говорить иудея и позволяет ему выболтать все, что может вдохнуть жажда мщения и гнев, то он говорит сам: здесь говорит он как достопочтенный мудрец, движимый любовью к людям и огорченный несчастьем людей, отпадших к христианам от веры отцов; то принимает вид мужа, который умеет шутить и смеяться над глупостью мира. То он Гераклит, который постоянно плачет, то Демокрит, который постоянно смеется. Здесь он ищет опоры в разуме, там берет красноречием, там — ученостью» 753.
VII. Ориген и его апология против Цельса
Цельс и его миросозерцание. Критика демонологии Цельса. — О происхождении зла в мире. — Космологическое положение человека в мире по учению Цельса. — Сравнение человека и зверя. — Предсказательный дар птиц по суждению Цельса и его критика. Цель мироздания.
Главную цель своей апологии Ориген поставляет в том, чтобы исследовать «Истинное слово» Цельса во всем целом и во всех частностях и подвергнуть критическому разбору каждый его тезис, содержащий в себе то или иное отрицательное отношение к христианству, и таким образом не только защитить христианскую истину от нападения Цельса, но все христианство изобразить как единственно истинную религию 754. Цельс, подобно ядовитой стреле, поранил души смущавшихся людей, и потому нужно дать им соответствующее лекарство, изъять корень зла и насадить семя добра 755. План, какой Ориген предположил для своего сочинения, — на каждое положение Цельса более или менее отрицательного характера в отношении к христианству дать критическую оценку и подходящий ответ, — ставил перед ним почти непреодолимое препятствие изложить свою апологию в более или менее последовательной системе. Анализ «Истинного слова» Цельса, поскольку он воспроизведен Оригеном, показывает, что и его противник излагал свои воззрения не в форме законченной и логически обработанной системы, а как бы в виде мемуаров, написанных по случайным воспоминаниям. Создать какую–нибудь полную и законченную богословскую систему Оригена на основании его апологии трудно уже потому, что она не заключает в себе достаточно данных для выполнения этой цели. Но и помимо того, взятая вне полемических задач и отношения ее к Цельсу, она не потеряла бы свою ценность и свое блестящее историческое будущее. Уже самая задача, поставленная Оригеном для своей апологии, — на каждое возражение своего противника дать соответствующий критический ответ, — так сказать, предопределяет тот план, по которому должно идти исследование его апологии. Это — более или менее параллельное сопоставление полемических выпадов Цельса и соответственных апологетических разъяснений Оригена. Этому возможно пригодному методу для изучения апологии Оригена мы и последуем.
Ориген принадлежал к самым выдающимся богословам древней Церкви первых трех веков христианства, он высоко выделялся над уровнем представителей тогдашней церковной мысли оригинальностью ума и постановки теоретико–богословских проблем христианского вероучения и при этом был глубоко верующий и убежденный христианин. Отсюда и вся позиция, какую занимает Ориген в области всех поставленных на полемическое поле Цельсом вопросов, совершенно иная. Цельс, так сказать, работал в свободном воздухе, не омраченном никакими предвзятыми идеями, на плечах же Оригена лежала солидная тяжесть. Для него, как для всякого христианского богослова, высшим критерием познания являлось Священное Писание, и все истинное и праведное, что там преподано, представляло для него безусловный авторитет. Но этот авторитет не ложился каким–либо подавляющим ярмом на свободную мысль Оригена. Прекрасный знаток философии своего времени, он впитал в себя весь круг религиозных и мистических идей эллинизма, и на его языке неустанно звучат голоса Гесиода, Гераклита, Платона, Аристотеля и представителей стоической школы. Он упоминает философов не только для обличения их собственных заблуждений, но и для полемики с Цельсом он черпает в философии богатый и неисчерпаемый источник. Отличительными особенностями его полемики являются здравый взгляд на вещи, положительное и исчерпывающее вопрос решение изучаемого им вопроса и, если он прибегает к авторитету Священного Писания, то не столько в тех целях, чтобы преодолеть противника, для которого оно не имело никакого значения, сколько для того, чтобы убедить своих христианских читателей, для которых собственно и предназначалась апология, в безусловной правильности принимаемых им итогов в полемике с Цельсом.
1. Цельс и его миросозерцание. Критика демонологии Цельса 756. «Над всякой вещью поставлен демон, которого Бог удостоил и уполномочил необходимой властью». Вопрос, требующий глубокого внимания и больших познаний. Должно обсудить, могли Логос Божий, управляющий всем миром, передать духам учреждения и должности, чтобы они в городах и всех пользующихся благополучием странах исполняли обязанности судей, или же злые духи по частям разделили между собой всю землю и сами выбирают правителей и князей на земле, чтобы посредством их грабить души людей, подобно тому как грабители в пустынях имеют своего предводителя, властвующего над ними. Кто основательно исследует этот вопрос, тот должен знать, что христиане никому не поклоняются, кроме высочайшего Бога и перворожденного Бога Логоса.
И, тем не менее, природа демонов для Оригена была загадочной. Если люди вкушают пищу, пьют вино, дышат воздухом, пользуются водой, то все это они получают от отдельных демонов, которые уполномочены над каждой отдельной вещью (Ориген) 757. Кто пожелал бы воспользоваться этим мнением Цельса, тот должен доказать, что не лучше ли было для Бога наблюдение и управление всеми этими предметами передать ангелам, чем тем, которые носят имя злых демонов. Людей уверяют, что земля не будет воспроизводить предметов, естественно получаемых от нее, колодцы перестанут истекать из своих источников. Реки прекратят орошение полей, и вследствие отсутствия чистого воздуха и жизнь людей на земле станет невозможной, если невидимые земледельцы или, так сказать, хозяева не будут наблюдать за всеми этими предметами на земле. Но христиане не верят, что эти невидимые управители по природе демоны. — Демоны, «я хочу свободно и правильно высказать свое мнение», замечает Ориген, не вполне исключены из всей описанной сейчас деятельности, но вся их работа выражается в том, чтобы насылать голод на землю, высасывать сок из деревьев и виноградников, причинять засуху, повреждать воздух так, чтобы погибали плоды, гибли животные и люди истреблялись чумой 758. Все эти несчастья приходят от злых духов, которым божественная справедливость дает власть, как разумным и сосредоточивающим в своих руках суд властям, чтобы они подвергали казням тех из них, кто погрузился в грехи и пороки, удерживали от них, разумных же испытывали и искушали, чтобы их божественное блаженство в этих страданиях и печалях оставалось незапятнанным и не становилось впоследствии злым. Эти демоны бывают видимыми и невидимыми. Как невидимые для тех, кто не знает истинного состояния своего сердца, они разъясняют его и открывают публично. Существуют люди иного поведения, скрывающие свои пороки от глаз мира; демоны открывают им сердца и в превратностях судьбы дают им возможность познать самих себя и выводят наружу перед зрителями (для позора) 759.
Среди людей нередко наблюдается то обстоятельство (Цельс), что поступающий на службу одному господину недобросовестно ведет себя, если он поступает на службу другому, нанося тем ущерб первому… но так как Бог не терпит никакого греха и обиды… то, кто служит многим богам, приносит службу великому Богу и воздает для Него нечто приятное 760 (Ориген). Цельс своему учению о богах и полубогах придает, по–видимому, глубокий смысл, но после того как он сказал, что (в порядках мирских) первый господин впадает в печаль, когда его слуга переходит к другому, он прибавляет, что то же должно думать о полубогах и демонах. Должно спросить его, что он понимает под словами «герои», «полубоги» и «остальные демоны»: служат ли они одному определенному Богу или они все равны Ему? И почему служение одному полубогу не может сопровождаться одновременным служением и другому? Демон печалится и страдает, подобно людям, когда служивший ему ранее человек поступил на службу другому: какой вред или ущерб может принести это демону или полубогу (как существам духовным и полубожественным)? Если Цельс попытается ответить на эти вопросы, то впадет в пропасть бессмысленной болтовни; если же он хочет избежать этого ложного пути, то должен сознаться, что он не имеет достаточного познания о полубогах и демонах 761. Только Св. Писание дает истинное понятие о Богах и полубогах. «Благодарим Тебя, Бог богов (Пс. 123, 24), Бог, Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим. 6, 15); и апостол Павел свидетельствует, что дано много богов и на небе, и на земле (1 Кор. 8, 5). Следовательно, существуют боги, которые только по имени носят имя богов, и другие, которые называются так в действительности. Что касается христиан, то они признают одного Бога Отца, через Которого произошло все. — Таково учение Св. Писания о полубогах 762.
Но Цельс сам попадает в руки Оригена своей неустойчивостью в учении о демонах. «Нельзя не давать веры мудрым мужам, что большая часть демонов склоняется к чувственным удовольствиям и не может ничего иного делать, как исцелять тело, предсказывать предстоящую судьбу; почитать демонов полезно, но содержать это при всяком случае запрещает разум…» (Цельс). Ориген торжествует: «Так и враг наш принял божественную истину, что в высшей степени опасно пользоваться искусством демонов; не лучше ли и не безопаснее ли поэтому вместо того, чтобы из любви к телесному опускать из внимания и забывать высшие истины, обратиться ко всемогущему Богу и Его святым и справедливым ангелам, которым Бог предоставил власть охранять людей от злых демонов? И вот сам Цельс, принужденный истинной свободой (запрещает разуму), признает правило, какое встречается среди ученых и само по себе прекрасно и превосходно» (т. е. проверка всех воззрений при помощи критики разума). Характерной чертой оригеновской критики демонологии Цельса является то, что у него демоны Цельса, посредники, заместители Бога в деле миротворения и потому причастные обожествленной природе, обратились в злых демонов. Это отзвук общего апологетического воззрения на богов как на воплощение или вместилище злых духов 763.
2. О происхождении зла в мире 764. Цельс говорит, что вообще человек, не опирающийся на помощь философии, с трудом может познать то, откуда происходит зло, добавляя при этом, что именно в философии и дан ответ, где лежит источник зла. Он утверждает, что также и те, кто никогда не пытался стать философом, хотя и не легко, а с большим трудом, достигали того же (т. е. познания источника зла), как и люди простые, не имевшие никакого отношения к философии. Но и подлинный философ не без усиленного труда и основательного изучения может открыть источник зла; да и вообще, всякий человек, будь он философом или невежей, если он не просвещен от Бога, никогда не найдет решения этой загадки. Как на главную причину зла, неизвестную эллинскому миру, Ориген указывает на диавола 765, но не останавливается долго на ней и, критикуя мысль Цельса 766, что зло происходит из материи, он источником зла называет ум каждого человека, руководящий его личностью, и потому источником греха является свободная воля человека 767.
В мире существует ни более, ни менее зла. По–видимому, эта мысль Платона, заимствованная Цельсом из его диалога с Теагеном 768 и немного расширенная, где Платон в уста Теагена влагает следующие слова: «Невозможно, чтобы зло совершенно удалилось от людей, ни то, что оно может оставаться у богов». Однако Ориген сомневается, что его добрый муж, который мечтает, что в своей книге он собрал всю истину, назвав ее «Истинным словом», правильно понял смысл Платона. Так, слова в диалоге «Тимей»: «Когда боги затопляют землю, чтобы очистить ее через воду» 769, ясно показывают, что тогда на земле наступило так много зла, что требовалось очищать ее водой, и потому по очищении земли зла стало менее; при всем том из слов Теагена видно, что зло вполне никогда не может быть уничтожено на земле. Из того мнения Цельса, что в мире бывает ни больше, ни меньше зла, должен следовать тот вывод, что дано некоторое Провидение, наблюдающее за злом и задерживающее его развитие, так что зло, существующее теперь в мире, не может ни прибывать, ни убывать, и люди, считающие мир неизменяемым, утверждают, что Божественное провидение сдерживает мировые элементы в равновесии. Но мысль Цельса может быть опровергнута и при помощи философов, обсуждавших природу вещей. История дает нам такое наблюдение, что развратные женщины сначала были выведены перед воротами города, где они отдавали себя для похотей всем проходящим, потом, будучи подвергнуты презрению, скрыли под покрывалом наготу, но возвратиться в город не могли, так как закон запрещал это; тем не менее разврат и нечестие распространились в городе. О всем этом возвещает Хрисипп в своей книге «О добром и злом». В той же книге читается, что в древнее время повсюду находились люди, называемые «двухсмысленными», служившие злой воле всевозможными способами, пока эдилы не положили этому конец 770. Древнейшая история, столь много рассказывающая о преступных и возмутительных действиях человечества, ничего не знает о злом роде людей, впавших в отвратительные формы преступления, назвать которые невозможно. Итак, то положение, что зло остается всегда в одном и том же количестве в мире, не выдерживает критики: оно иногда усиливается, а иногда уменьшается.
Цельс: «Нет ничего непрочного в мире, чтобы Богу нужно было бы что–нибудь восстановить в нем. Если Бог очищает через потоп или пожар, то совершает это не так, как делает обыкновенный художник, который свое творение или не закончил обработкой, или предвидел, что будет надобность что–нибудь улучшить в нем; Бог очищает в нем зло, получившее перевес, чтобы оно не могло распространяться больше». Ориген дает дополнительные разъяснения. Бог создал мир совершенно прекрасным и беспорочным с той целью, чтобы он никогда не подвергался опорочению со стороны зла и греха; Он же, если в мире будут усмотрены какого–либо рода недостатки, может и очистить их. Он никогда не медлит и никогда не будет замедлять делать очищение в свое время, как это и должно быть в изменчивом и непостоянном земном мире. Как хозяин удобряет свое поле и плоды разнообразными способами, соответствующими временам года, так поступает и Господь. Он целым столетием управляет, как одним годом, причем каждый отдельный год Он содействует тому, что требуется для общего улучшения мира. Он знает все и понимает ясно и точно, что должно случиться в каждое время. Он только может уничтожить то, что признает нужным 771.
3. Космологическое положение человека в мире по учению Цельса. Бог не создал ничего смертного: душа — творение Божие, тело же человека не лучше летучей мыши или червяка 772. Цельс и здесь пространно излагает «Тимея»: «Бог ничего смертного не создал: все Его созданные творения бессмертны; душа — дело Бога; тело же человека совершенно иной природы и ничем не превосходит тело летучей мыши, червяка и лягушки». Но дальнейшее рассмотрение источников, на которые опирается учение о человеке, показывает, что Цельс пользуется здесь Зеноном из Китиея 773, выдающимся и знаменитейшим мужем среди философских школ эллинизма; он, опираясь на серьезные основания и причины, доказал, что Бог не создал тела зверей и, несмотря на достойное удивления искусство строения и упорядочения их, они не произошли от высшего разума; он также обратил внимание на столь многие и отличающиеся разнообразием растения, управляемые неизвестным и недоступным познанию законом природы, которые не только людям, но и зверям служат, и многими доказательствами утверждает ту мысль, что они не имеют ничего общего с совершенным разумом. Цельс принимает как нечто известное, что, хотя душа и от Бога, все же прочие телесные существа, и в том числе тело человека, созданы низшими богами. Но это было бы не совсем несправедливо, если бы этот человек (говорит Цельс), изготовивший по своему желанию столь превосходную работу, при помощи серьезных аргументов доказал, в чем заключается отличие богов между собой относительно деятельности их в мире, например, относительно человеческого тела; имеет ли оно какое–либо различие от тел, какие — как это совершенно знает Цельс — созданы другими богами, причем если некоторые боги создали драконов, другие ехидну и василисков, некоторые занимались устройством трав и растений, то пусть он покажет, по каким причинам все эти работы разделены между богами? Если Цельс все эти вопросы исследует точно и внимательно, то, быть может, признает, что существует только один Бог, создавший все предметы, Которому и принадлежит власть назначить каждому из них особую цель и пользу. Но если он не пойдет так далеко, то может быть пожелает ответить, что мысль об изменчивости свойств вещей сама по себе ни добро, ни зло, и что не было бы безрассудным верить, что мир, составленный из столь неравных частей, имеет одного Творца, способного к тому, чтобы каждое из многоразличных порождений вещей споспешествовало бы общему улучшению мира; одним словом, если он не желает доказать то, чему он обещал учить, то лучше было бы ему и не говорить о столь важных вопросах 774.
И если бы кто в доказательство преимущества человеческого рода привел изречение Еврипида: «Солнце и ночь должны служить людям», то почему больше людям, чем муравьям или мухам, ведь и им ночь служит для покоя, а день для деятельности 775.
Ориген. Не только иудеи и христиане говорят, что солнце и другие небесные тела созданы для служения человеку, но философ Скиникос (актер), как его называют некоторые, воспитанный в области естествознания под руководством Анаксагора, учил так же. Он усматривал в приведенных словах такой род речи, в которой называется часть и вместе с тем подразумевается целое. Под словом «человек», которому должны служить солнце и ночь, он понимает все разумные существа, через упоминание же солнца и ночи он обозначает все вещи, существующие в мире, хотя, может быть, под словом «солнце» он хотел обозначить день, причиной которого оно является, чтобы показать, что вещи под луной нуждаются в нем в более сильной степени, чем живущие на земле. Так день и ночь должны служить людям; следовательно, они должны быть созданы к благополучию разумных существ. Мухи и муравьи работают днем, а ночью отдыхают, и потому должны быть причислены к тем животным, какие созданы на пользу человека; поэтому нельзя сказать, что день и ночь созданы (исключительно) для муравьев и мух, хотя нельзя отрицать и того, что Провидение, создавая день и ночь, имело в виду благо одних только людей и никого другого 776.
4. Сравнение человека и зверя 777 По мысли Оригена, ум, каким одарен человек, обеспечивает ему более сильную защиту, чем те орудия, какими, по–видимому, одарены животные: некоторые звери превосходят людей по силе тела, другие выше, чем люди, однако среди всех зверей нет ни одного, которого люди при помощи своего остроумия и находчивости не могли бы подчинить себе. Слоны — необъятной величины, и однако люди все же властвуют над ними. Животные, способные обуздать и смирять себя, приводятся людьми через ласку и кроткое обращение под свое господство; зверей же в том случае, если они не смиряются перед человеком и не приносят никакой пользы, люди не боятся, так как могут поймать и запереть их, и в некоторых случаях тела их могут служить для пищи (дичь?). Так Творец, при помощи разума, сделал людей царями зверей: люди пользуются ими для того, чтобы они охраняли их дома и стада; быки пашут поля; многие животные способны носить тяжести или перевозить людей. Львы, леопарды, дикие свиньи и все подобного рода звери существуют в мире для того, чтобы возбуждать в людях семена храбрости и отваги.
Следует различать, что достигается через изобретательность и разум и что при помощи естественного влечения природы, через простое устройство членов и орудий организма. Все, что делают звери, не может быть рассматриваемо так, чтобы основой их дел служил разум; животные не имеют разума. Люди посредством искусства строят города и устанавливают там закон. Слова же, как «управление», «начальство», «господство», приличны людям, заявившим о себе государственной деятельностью и названным так для отличия их, чтобы вызвать у других подражание. Такими же именами по преимуществу называют основателей городов и царств, создавших для них мудрые и достойные похвалы учреждения 778; ни о чем подобном в применении к неразумным животным и говорить нельзя. Должно удивляться премудрости Божией, что даже в зверях, в которых чувствуется недостаток разума, создается нечто подобное разуму, и быть может, это случилось по тому побуждению, чтобы и людей возбудить через зверей к подражанию им, дабы и они оказались прилежнее в работе, и теми предметами, каким они могут научиться от зверей, не пренебрегать. Рассмотрение пчел научает людей большему повиновению начальству и побуждает их принимать участие в делах, полезных для благосостояния государства 779. Быть может, и войны, какие ведут пчелы, дадут пример людям, как должно в правильном и надлежащем порядке вести войны, если люди вынуждены будут решиться на них. Они не имеют ни городов, ни пригородов, но те маленькие четырехугольные домики, какие наблюдаются в надземных кучах, и своим разнообразием в назначении для покоя и труда, и другими удобствами устроены для людей, чтобы они могли пользоваться медом во многих случаях человеческой жизни как полезным лечебным средством и как чистой и приятной пищей для человека. Суровость пчел против шершней не имеет ничего общего ни с городами, ни с судами, куда бы они привлекали невинных и подвергали их казням 780.
Не имеют разума — вот основной и совершенно правильный принцип, на который опирается вся борьба Оригена против демонологической теории Цельса о больших преимуществах, дарованных Богом зверям, чем человеку; поэтому с вопросом о муравьях он обходится просто. «Муравьи умерших своих отправляют в определенные места и погребают их в отеческих домах». Ориген: чем более Цельс превозносит неразумных животных, тем более он восхваляет Творца, все вещи устроившего так превосходно, и тем более возвышает ум человеческий, который, пользуясь дарами, какими отличаются звери, при помощи их развивает свою власть над зверями. Цельс говорит о муравьях как о разумных и даже способных вести между собой разговоры: что может быть более потешным, что муравьи между собой даже разговаривают 781?!
5. Предсказательный дар птиц по суждению Цельса и критика его. Ориген посвящает целый ряд отделов, чтобы отразить то оскорбительное для человеческого ума воззрение на птиц, какое развил Цельс в своем о них учении. Птицы знают Бога лучше, чем люди! — «Он делает все, чтобы унизить человека!» — восклицает Ориген. И Ориген обсуждает этот вопрос со всей обстоятельностью, чтобы отразить нападение Цельса. Цельс должен прежде всего основательно доказать, существует ли вообще дар предсказания и притом истинного, и во всяком случае он обязан спасти искусство предсказаний, предостеречь от всяких дурных подозрений и разобрать основания считающих его за басню, обсудить положение, действительно ли птицы побуждаются богами или демонами, и они посылают их, куда хотят, возвещать будущее? И, наконец, подтвердить и доказать, что души зверей божественнее человека; и если бы Цельс как философ основал этот тезис на убедительных аргументах, то Ориген считал бы необходимым подвергнуть его взгляд подробной критике; теперь же он желает сосредоточить свою полемику в одном лишь разборе учения о превосходстве птиц над человеком и их предсказательном даре.
Цельс поступает хуже, чем египтяне, которые поклоняются животным как богам. Он подчиняет весь род человеческий животным. Должно исследовать, действительно ли существует искусство познавать будущее через птиц и других животных, находящихся на службе предсказателей и изъяснителей знаков, или же, что говорится об этом, не заслуживает доверия. Выслушаем основания обеих сторон: на одной стороне опасаются, что если прибегнуть к такому искусству, то не повлечет ли этот поступок стыда и позора для разумного человека и не упустит ли он из внимания то поучение, какое хочет дать ему Бог, допуская, чтобы он шел спрашивать птиц. Доброе число других людей уверяет, что оно избавилось от множества опасностей, следуя совету птиц. Допуская, что сила предсказания в изобилии излилась на птиц, что для тех людей, которые охотно желают знать будущее, они кое–что могут сообщить, нужно обратить внимание на то, что они прилетают в места, где поставлены силки и где охотник своей стрелой может проколоть их, и тогда они будут употреблены человеком или как лекарственное средство, или для своего удовольствия. Куда исчез здесь дар провидения, каким Цельс наделяет птиц 782?
Должно исследовать, наука о предсказаниях всегда ли необходимо должна представлять собой нечто божественное или в нее входит и человеческий элемент; рассматриваемый с объективной точки зрения, дар пророчества не добрый и не злой. Благочестивому он приносит столько же зла и добра, сколько и нечестивому. Врач по правилам своего искусства может предвидеть исход болезни, но это не исключает, что предположение его окажется ошибочным. Мореплаватель, хотя он и был бы дурного поведения, научившись из простых примеров и собственного опыта, исследует различные знаки, чтобы решить вопрос, в каком состоянии ветер и погода и какие перемены произойдут, но и это не всегда обеспечивает ему благополучие. Поэтому всегда нужно предварительно обсудить вопрос, из какого источника исходят пророчества: из высшего ли начала или они изобретаемы людьми? И потому не может быть ничего безбожнее, когда Цельс утверждает, что неразумные звери не только мудрее людей, но и более угодны и приятны Богу. Здесь можно только удивляться и возмущаться! Неужели Бог любит и внимает более змеям, лисицам, волкам, орлам и ястребам, чем всему роду человеческому? Если Бог любит более животных, чем человека, то отсюда следует, что у Бога почитаются более животные, чем все эллинские богоучители, которые давно уже возвышены на небо. «Я не сделаю ему, — заявляет Ориген по адресу Цельса, — никакой неправды, если выскажу ему такое пожелание: я прошу Бога, если так приятны и угодны тебе животные, то ты бы сделался подобным им, так как ты веришь, что разговоры зверей несравненно более значат у Бога, чем собеседования с мудрыми людьми» 783
И еще более: птицы воюют друг с другом; если бы все птицы были предсказателями и, подобно другим животным, имели божественную природу, знали Бога и постарались бы поделиться своей наукой с другими, то было бы невозможно ни птицам спуститься вместе со своими детьми, где их мог бы пожрать дракон, ни змее попасть в когти орла. Первый случай поэт описывает в следующих стихах:
Там появилось великое чудо. Дракон кровавый и пестрый,
Страшный для взора, самим Олимпийцем на свет извлеченный,
Вдруг из подножья алтарного выполз и взвился на явор 784.
Там на столбе высочайшем, в гнезде, под листьями таясь,
Восемь птенцов воробьиных сидели, бесперые птицы,
И девятая — мать, недавно породившая пташек.
Всех дракон их пожрал, испускающих жалкие крики.
Мать их кругом их летала, тоскуя о детях любезных,
Вверх он взвившись, за крылья схватил и стенящую мать,
Но едва проглотил он и юных пернатых и птицу,
Чудо на нем совершает бессмертный, его показавший:
В камень его превращает сын хитроумного Крона (Зевс–Юпитер).
Мы, безмолвные, стоя дивились тому, что творилось.
Страшное чудо богов при священных жертвах явилось 785.
В другом месте Гомер присоединяет следующие стихи:
Свыше летящий орел, рассекающий воинство слева,
Мчащий в когтях обагренного кровью огромного змея,
Жив еще был он, крутился и брани еще не оставил,
Взвившись назад, своего похитителя около шеи
В грудь уязвил и, растерзанный болью, на землю добычу
Змея отбросил орел, уронив посреди ополченья.
Трои сыны ужаснулись, увидевши пестрого змея
В пыли меж ними лежащего, Грозное знамение Зевса 786.
Можно ли думать, что орел предвидел все это заранее, и змея не принадлежит ли к тем животным, знаки которых наблюдают предсказатели? Что здесь нет никакого различия, этот вывод и не требует для себя каких–либо особых аргументаций. Можно представить тысячи примеров, показывающих, что всем зверям чужд дух пророчества 787.
Цельс утверждает: птицы стоят в ближайшем общении с Богом; они ведут между собой более святые разговоры; они пророчествуют — и их пророчества исполняются.
Ориген глубоко взволнован этим утверждением Цельса. Разве это возможно — думать и мыслить, чтобы разговоры животных, лишенных разума, были более святыми, чем полные мудростью и серьезные собеседования Ферекида, Пифагора, Сократа и Платона и всех философов древности? Тогда они (птицы) должны погнать их в свою школу, чтобы здесь они получили полное и совершенное познание о Боге и научились искусству пророчествовать. И пусть сам Цельс, возвышающий так высоко птиц, пойдет сюда первым, сядет у птиц и будет внимательнее и усерднее их слушать, чем всех древних мудрецов. Это не только невозможная невероятность, но и высочайшая нелепость 788.
Пусть душа птицы признается божественной потому, что она возвещает будущее, но почему же божественные души людей, получающие предзнаменования, не могут считаться более божественными? Поэтому и у Гомера божественна мельничиха, сказавшая о рыданиях Пенелопы:
«Бог даст! Эти плачи пройдут» 789.
Если имеют птицы душу и просвещены они от Бога, как говорит Цельс, то должна быть дана божественная сила, живущая и в душах человеческих, которым сообщен дар предсказания — причина, по которой мы чихаем 790. Потому Гомер и говорит: «Он (Одиссей) чихнул 791 в доказательство того, что его молитвы услышаны». И Пенелопа сообщает ему (Одиссею): «В чем ты сомневаешься, мой сын чихает на каждое слово» 792.
Подводя итоги своей теории о птицах, животных и зверях, Цельс говорит: «И если бы кто–нибудь взглянул с неба на землю, то нашел ли бы он какое–либо различие между делами человека и действием пчел и муравьев?» Ориген: мог ли тот, кто сошел с неба и должен созерцать движения людей и муравьев, не тотчас же заметить, что в одних царствует ум и все управляется посредством ума, у других же, неразумных, ничего не наблюдается, кроме проявлений природного инстинкта, целесообразного устроения его тела и членов? Неразумно думать, что человек, смотревший бы с неба на землю, ничего не увидел, кроме зверей и животных, и не сумел познать основания, на которых опирается различие между зверями и человеком; он заметил бы, что рассматриваемые с неба животные не так высоки и поразительны (как кажутся на земле), и необходимо признал бы их неразумными. Но в людях он должен увидеть разум, общий с божественными и небесными существами и с высочайшим Богом. Писание говорит, что человек создан по образу Божию 793, и потому именно человек есть совершенный образ разума Божия.
Бог столь же мало создал мир для блага людей, сколько для львов, орлов и морских свиней, чтобы мир, как дело Бога, был совершен и благоустроен во всех своих частях, и все части его составлены так, как это необходимо, в целях общего улучшения. Бог промышляет над всем миром и Его провидение никогда не удаляется от него и не делается ни хуже, ни менее совершенным. И он никогда не возвращается к нему назад по истечении известного времени. Бог гневается на людей столь же мало, как на обезьян и мух, и никогда не угрожает им наказанием. Каждый предмет в мире занимает то место, которое однажды указал ему Бог.
6. Цель мироздания. Ориген уверен, что все сказанное им до сих пор о зверях дает вполне достаточное основание для того положения, что все существующее сотворено для человека и разумных созданий. Он утверждает, что когда Бог творил мир, Он не имел в виду ни львов, ни орлов, ни морских зверей, но все Свое внимание обращал на разумные существа. Соглашаясь с Цельсом, что мир, как дело Божие, благоустроен во всех частях, Ориген замечает, что хотя Бог промышляет о всем мире, но всего более Он заботится о разумных существах. Бог не гневается на обезьян и мух, но Он должен, если человек нарушит законы природы, подвергнуть его наказанию 794.
Ориген вполне исполнил ту задачу, какая предлежала ему здесь как апологету христианства. Теория Цельса о превосходстве животных и зверей над человеком вызывает против себя протест уже с точки зрения здравого разума. Она имела для себя некоторые прецеденты в предыдущей истории и в учении современной ему физики, но нигде она не достигала такого усиленного и форсированного подъема, как у Цельса, в котором ясно проглядывает тенденция принизить то высокое понятие о человеке, какое внесло в мир христианство. Эту ценность человеческой личности и присущего ей разума и ставит Ориген в основу своей полемики против преувеличения значения зверей перед человеком. Животные и звери лишены разума, и все, что ими производится и совершается, объясняется их инстинктом и соответствующим их организации устройством членов. Человек — разумное существо, и это одно преимущество дает ему право на господство над всеми зверями земли, сколько бы разнообразны не были они по своему виду и способностям. И насколько Цельс хочет принизить человека, настолько Ориген возвышает его. Человек имеет разум, общий с божественными и небесными существами. Он — образ Бога, как говорит Писание, и потому составляет собой и образ всесовершеннейшего разума. И тем не менее, некоторый элемент подчинения человека животным не совсем исчез у Оригена. Так, пчелы научают человека внимательнее относиться к своим занятиям, служат образцом для войн и дают пример подчинения государственной власти и участия в политической деятельности.
VIII. Полемика Цельса против иудейства и апология Оригена
Потоп, ковчег и Девкалион. — Преступление Лота и анализ его. — Вопрос об обрезании.
Иудеи не представляли собой прогнанное египтянами стадо рабов, так как они, будучи насельниками Египта, свободно оставили его 795; они также не были египтянами и по происхождению, потому что те имена, какие наблюдаются в Библии, чисто еврейского происхождения и они продолжаются от Авраама до переселения евреев в землю Ханаанскую 796. Возможно, что они и не заявили о себе никакими достоинствами и не пользовались почитанием у других народов, так как эллины мало знают их историю. Но кто обратит внимание на удивительное устройство управления иудеев и их законодательство, тот убедится, что оно было лишь осуществлением божественного рода жизни на земле. Иудеи не признавали никакого Бога, кроме Высочайшего: никогда не допускали, чтобы среди них появлялся делатель идолов, или художник, изображающей их, или здание, наполненное идолами. Не должно ли удивляться, что среди них не наблюдалось ни одной блудницы, соблазнительной для молодых людей. В их судах председательствовали люди ученейшие, испытанные в их благочестии и добродетели в течение многих лет. Эти люди на обычном и официальном языке назывались у них богами (Пс. 82), так как их чистая и безупречная жизнь возвышала их над всеми. Весь иудейский народ, взятый в целом, представлял собой не что иное, как общество философов 797. Моисей не только не обманул иудеев своими колдованиями и не увлекал их ложью, но именно он дал им закон, которым они могут гордиться перед человечеством. Кто исследует намерения, руководившие Моисеем при издании этого закона, и рассмотрит способ управления, введенного им, сравнив его с другими, тот увидит, что ни один народ не вызывает к себе такого удивления, как иудейский. Все, что не приносит человечеству пользы, он устраняет и удерживает только то, что дает преимущество. Искусство заклинания и всякую науку о заклинаниях они не только считают вводящей человека в обман, но и появление ее объясняют действием злых духов 798.
«Иудеи стараются возвести свой род к первым обманщикам, употребляя при этом темные и двусмысленные имена». Ориген: ясно, что эти таинственные имена произошли от трех патриархов — Авраама, Исаака, Иакова, и когда они произносятся с прибавлением имени Божия, они имеют великую силу, так что не только иудеи, но и все, опирающиеся на тайную науку и искусство заклинания, пользуясь формулой: «Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова», заклинают духов, также и в книгах о магии немало встречается названий и наименований богов, противопоставляемых силе этих духов и достаточно показывающих, что эти люди стояли в некотором близком общении с Богом. 799 К таким же именам принадлежат Адонай, Небесный, Саваоф… Высказав кратко мнение Аристотеля и Эпикура о происхождении имен и наименований, Ориген продолжает: так называемая магия не во всех отношениях представляет собой пустое занятие, как это думают последователи Аристотеля и Эпикура; напротив, по свидетельству знатоков этого дела, она понимается как точное и положительное искусство, опирающееся на известные основы и правила, доступные только очень немногим посвященным лицам. Ориген смело утверждает, что подобного рода имена, какие европейское предание хранит с высоким уважением, в своем основании имеют некоторое богословие, возводящее к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена имеют особенную силу, если они изрекаются в своем естественном порядке, и другие имена, если они призываются по–египетски, имеют воздействие на известных демонов, сила которых простирается на одни определенные предметы; существуют и имена, изрекаемые на персидском языке, и они имеют силу уже совсем над духами другого рода; так у всякого народа имена духов приспособлены для каких–либо особых его потребностей. По вопросу об именах должно сказать еще то, что по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула, произнесенная на отечественном языке, производит то, что обещает, будучи же переведена на другой язык, она уже не производит принадлежащего ей действия и теряет свою силу. Значит, правильно заключает Ориген, не в самих предметах, обозначаемых именами, и не в свойствах, какими они обладают, но в особенном сочетании звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или другое действие. А в таком случае оказывается, что демонам, обитающим на земле и получившим в удел различные места, усвояются имена соответственно местным и племенным наречиям 800. Это учение о магии, с такой обстоятельностью и знанием дела изложенное Оригеном, на первый взгляд могло бы показаться крайне неожиданным и случайно вставленным в его полемику с иудейством, если бы оно не объяснялось из собственных воззрений Оригена. Истолковывая слова Библии: «сойдем и смешаем языки их» (Быт. 11, 7), Ориген спрашивает: «Не должно ли думать, что различные ангелы назначены Богом управлять языками, так что каждый ангел как бы отпечатлевает в порученном ему народе свой язык, сливается с ним и является не столько представителем его национальности, сколько языка, в котором он выражается. Он управитель–князь его языка; так появились князья языков вавилонского, персидского, греческого и пр.» (Origenis. Homil. in Num. IX, ed. Lommatsh. Berolini, 1839. P. 112). Итак, каждый народ поставлен под управлением своего ангела, исполняющего роль невидимого князя его языка, который, как происшедший по повелению Господа, имеет священный, магический характер. Отсюда становится понятно, что язык, подчиненный управительству ангела известной, например, египетской национальности, не может быть переведен на другой язык, так как он подпадает власти ангела, управляющего, например, персидским языком и потому теряет свою магическую силу с переходом в область языка, подчиненного ангелам других народов.
Возможно, что Моисей перенял учение о миротворении у мудрых и ученых мужей, но вопрос в том, какое учение он заимствовал у них: ложное или истинное; если ложное, то, следовательно, и не мудрое, и не заслуживающее похвалы, и если он в этом же искаженном виде передал его и своим соплеменникам, то он несомненно заслуживал бы порицания. Но уже самый источник, из которого Моисей почерпал свои сведения — мудрые люди, — показывает, что он сообщил своим подчиненным мудрое учение и истины. О, как бы это было желательно, если бы Эпикур 801, а также и Аристотель 802, еще более нечестивый по сравнению с первым в отрицании учения об определении, и если бы стоики, допускающие телесность Бога, приняли это учение мудрых мужей, тогда мир не был бы переполнен заблуждениями, отвергающими Провидение или допускающими его с ограничениями, или же вводящими тленное начало. Теоретическое же воззрение иудеев и христиан считается нечестивым на том основании, что оно не расточает похвал по адресу имеющих нечестивые представления о Боге и выражается в твердой вере, что Бог один и тот же и никогда не изменяется 803.
Цельс подвергает рассказы Моисея о миротворении осмеянию на том основании, что хронология мира определяется только 40 000 годами, да и до исполнения еще этого числа остается много времени, и вследствие этого находит веру христиан в миротворение неразумной; тогда пусть он укажет основания, побудившие его к тому положению, что еще раньше того, как этот мир получил настоящий вид, происходило много огненных и многоводных потрясений, и что самый последний потоп был при Девкалионе, а последнее воспламенение при Фаэтоне, и если Цельс для подтверждения высказанной мысли сошлется на авторитет Платона 804, то и мы, христиане, имеем право верить, что в чистой и благочестивой душе Моисея, парившей выше всего сотворенного и всецело прилепившейся к Творцу Вселенной, обитал Божественный дух, известивший ему все это несравненно яснее, чем Платону и какому–нибудь другому мудрецу, греческому или варварскому 805.
Цельс, хотя и против своей воли, должен был прийти к тому заключению, что мир уже не так долголетен, как полагает это древнее мифологическое предание эллинов, так как неизвестно, на какое время падают все эти рассказы о Девкалионе и Фаэтоне 806, а потому они не могут служить какой–либо прочной основой для установки точной хронологии. — Изобретателями этой сложной хронологии у Цельса выступают египтяне, мудрейшие люди по Цельсу, вся мудрость которых выражается в поклонении неразумным животным 807 и в основаниях, приводимых ими в доказательство того, что этот способ богопочитания разумен и исполнен таинственности. И если египтяне, рассказывающие басни, пользуются доверием как философы загадок и мистицизма, то неужели рассказы Моисея о миротворении, написанные для всех народов, должны считаться за пустые басни и не могут заключать в себе даже аллегорического смысла 808?
Что же касается до дней творения, то Ориген, повторив, согласно библейскому сказанию, то, что сотворено в шесть дней, отсылает за подробностями к своему истолкованию первой книги Моисея, к сожалению, не дошедшему до нашего времени 809, и обсуждает лишь частности, относящиеся к этому событию. «Неразумно утверждать, что Бог делал что–либо собственными руками, так как рукоделие и все подобное не принадлежит к области божественного» (Цельс). Но есть известный род выражения (Ориген) образным способом и иначе, чем говорит буква: «Такие подобообразные выражения, как речь Давида: «небо возвещает славу Божию» 810 или «небо дело рук Твоих», 811 воспринимаются разумом вместе со всеми другими местами, где говорится о членах Божиих, и тогда почему же нельзя сказать, что Бог работал руками, так как, что Он повелевает, всегда должно быть добрым и достойным похвалы» 812. Бог не имеет ни уст, ни голоса (Цельс). Бог, несомненно, не имеет голоса, и если к Нему применяют выражение «голос», то сообразно разуму природы, в котором он может описываться как движущийся воздух, даже всеразрушающий, или что–нибудь подобное тому; в других местах Священного Писания слово «голос» употребляется в ином смысле: «И весь народ услышал голос Бога» — очевидно, здесь слово «голос» нужно понимать в духовном смысле. Цельс говорит: «Бог выше всех вещей, о которых мы знаем»; но какие предметы при этом он разумеет? Если он здесь предполагает человеческое тело и то, что в обычном порядке обозначается им, то и христиане согласны с ним. Понимает ли он здесь совокупность всех вещей, то и христиане признают, что все существующее получает свое бытие в Боге. Если же он пожелает истолковать свои слова в высшем смысле, что все вещи, какие человеческая личность может познавать и понимать, меньше, чем Бог, то и Ориген не хочет отказываться от здравого разума, так как Бог превосходит не только то познание, к какому способна человеческая личность, но и всех тех существ, какие превышают человеческую природу 813.
Историю змеи, противодействовавшей Богу и принудившей человека преступить заповедь Божию, Цельс называет рассказами старых женщин, не обращая при этом никакого внимания на рай, насажденный Богом на Востоке, на разнообразные деревья, приятные на вид. Он не упоминает и многих предметов, так как их нельзя понимать в буквальном смысле; но ведь и христианин, прочитав диалог «Пир», разве не мог ли бы также надсмеяться и издеваться над ним? Цельс подвергает порицанию сказанное у Моисея: «И навел Господь на человека крепкий сон, взял одно из ребер его и закрыл плотью, и создал Господь из ребра, взятого у человека, жену» (Быт. 2, 21–22). Приводя текст не в полном, а сокращенном виде, он сам дает понять, что одним составом слов руководиться не должно, допуская, таким образом, что подобного рода место должно понимать духовно. Утверждая, что «подобных рассказов стыдятся разумные из иудеев и христиан и обращают их в аллегории и притчи», Цельс вступает в противоречие с самим собой. Если Гесиод, просвещенный и вдохновенный от Бога человек, истолковывает (аллегоризирует), что Бог дал женщине зло вместо огня, но он, конечно, находил здесь тайный и духовный разум, то почему рассказ Моисея о происхождении женщины из ребра первого человека не может быть мыслим и объяснен духовно?
Рассуждая беспристрастно и объективно, нужно признать, что рассказ Моисея о жене не басня, но философская тайна, высказанная в подобии и вызывающая к себе удивление. Цельс презрительно проходит мимо рассказа Моисея, но уж если дозволено учить и вместе порицать, то пусть Цельс сам рассудит с собой, что приводимые им стихи этого вдохновенного и просвещенного Богом мужа не дают ли и христианам полного права издеваться и осмеивать его рассказы? Не потешна ли также история о ящике Пандоры 814?
Ориген признает, что все сказанное Гесиодом может быть объяснено при помощи философии, хотя и сомневается, понял ли этот внутренний смысл сам поэт. Эллины свободно одевают свои истины в стихи и образы; египтяне и прочие варварские народы также скрывают под покрывалами и загадками свои познания. Почему же одни иудеи, их законодатели и книгописатели считаются тупыми и невежественными головами? Разве этот один народ, руководимый самым превосходным образом, всегда возвышающий свои очи на несозданное существо Божие, в Нем полагающий всю свою надежду, ничего не получил от Божественной силы 815?
1. Потоп, ковчег и Девкалион. Цельс не знает истории потопа и не обращает внимания на то, каких размеров достигал Ноев ковчег. Обычная величина ковчега определяется в длину 300 локтей, шириной 50 и высотой 30 816, но если в него должны были войти все животные, обитавшие на земле, по семи пар чистых животных и по семи нечистых, то он не мог поместить бы их всех в себе. Цельс называет Ноев ковчег достойным посмеяния, так как, по его мнению, он назначен был для всех предметов, существовавших на земле. Если считать совершенно правильными указанные выше недостаточные размеры ковчега, то тогда и издевательство Цельса над размерами ковчега Ноя имело бы за собой разумные основания, так как не мог же Ной построить свое здание в виде пространного и большого города. Чтобы определить величину ковчега, нужно принять в расчет не обыкновенный и употребительный локоть, а повышенный, при котором длина ковчега будет простираться на 90 000 локтей, шириной 2 500 817, и не должно ли удивляться тому, что он так был благоустроен, что мог противиться самым сильным волнениям моря; он представлял собой прочное здание, соединенное в одно целое не простой смолой, но крепко связывающим асфальтом, и потому не следует ли изумляться провидению Божию, все порождения зверей собравшему в один ковчег, чтобы земля опять наполнилась ими и чтобы справедливейшие из людей стали отцами всех, имеющих быть после потопа 818? Цельс уверяет, что легенда о Девкалионе, в искаженной форме воспроизведенная Моисеем в Библии, пребудет всегда в памяти мира, но в таком случае разве не более вероятно то, что по всему миру распространится именно рассказ, сообщенный в священных книгах целому народу 819?
Обращаясь к критическому разбору, предложенному Цельсом, истории иудейского народа от начальных времен его до исхода из Египта, Ориген ограничивается большей частью краткими, а иногда любопытными замечаниями. Дополняя недостаточные известия Цельса библейскими данными, он в большинстве случаев обсуждает их с той возвышенной точки на иудейство, какая раз навсегда была им установлена в рассматриваемом отделе. В колодцах и источниках с живой водой, дарованной праведным, он усматривает духовный разум. Он прямо заявляет, что Св. Писание пользуется часто случающимися в жизни людей событиями, чтобы обрисовать нам дело великой важности и высшей справедливости; все это наблюдается в рассказах Библии о колодцах, браках, праведных и женщинах, окружающих их. В повествовании же Моисея о целомудренных женщинах и их служанках прямо лежит духовный разум.
2. Преступление Лота и анализ его. Более внимательно Ориген останавливается на истории Лота с дочерями, возмущаясь замечанием Цельса, что все это более отвратительно, чем Фиестовы вечера. Нужно попытаться, рассуждает Ориген, какими–либо средствами извинить тот соблазн, какой дает этот рассказ Библии читателям. Эллины сами поднимали вопрос, какие действия в природе злые, какие добрые и какие должны считаться нравственной срединой. Воля, или намерение человека, производит добрые или злые дела, но когда воля человека не добра и не зла, это не приносит человеку ни чести, ни вреда, поскольку он одновременно служит добру и злу. Рассматривая поступки человека с точки зрения этой моральной философии, они утверждали то учение, что тесное общение отца с дочерью представляет собой нравственную средину, ни добрую, ни злую (хотя в благоустроенных странах и городах оно непозволительно); они предполагали такой случай, когда исчезнет весь род человеческий и в живых останутся только мудрый человек и его дочь: поступит ли этот человек несправедливо, если он при таком положении дела войдет в общение со своей дочерью, чтобы предупредить полное уничтожение рода человеческого? Отсюда явствует, что у греков по этому вопросу говорили свободно, без опасения вызвать этим какой–либо соблазн. А эта пара юных дев, слышавших кое–что о погибели мира в огне 820, и не представляя дело ясно, не могла ли легко вообразить, что их отец является единственным человеком, способным утвердить и продолжить род человеческий? Заслуживают ли они, впавшие в столь естественное заблуждение, более сурового осуждения, чем тот мудрец, позволивший стоику рождать от своей дочери детей, когда весь мир может погибнуть смертью? Но Ориген не настаивает на безусловной правильности заимствованной у стоической школы морали. Он знает некоторых, обсуждающих поступок Лота с дочерями не так снисходительно и считающих его за отвратительное преступление, так как плодом его явилось возникновение двух проклятых народов — моавитян и аммонитян. Св. Писание не дает какого–либо критерия для нравственной оценки поступка Лота; оно нигде не рассматривает его как дело безразличное, но и не осуждает как нечто злое, достойное наказания; поэтому каждый может обсуждать историю Лота по своему усмотрению; для окончательного решения вопроса важно, если одни вменяют ему духовный разум, другие пытаются извинить поступок Лота какими–либо другими способами 821.
Как и следовало ожидать, свою апологию иудейства, вопреки всем оскорблениям, нанесенным Цельсом иудейскому народу 822, Ориген заканчивает новыми похвалами по их адресу, отчасти повторяя уже сказанное. Как превосходно (воспевает он в панегирическом тоне) и достойно удивления устроение иудейского государства, и если кто правильно представит намерения их законодателя и точно исследует образ его управления, сравнив его с другими правительственными системами, он найдет, что ни один народ в мире не заслужил такого управления. Иудеи не знают ничего о боевых играх, конных ристалищах и театрах с их обнаженными фигурами; и кто не почтет за счастье принадлежать к этому народу, который с первой поры нежного детства привык возвышать дух выше чувственных вещей и верить, что мир не заключен в них, но находится там, где нет ничего телесного? Вместе с молоком матери он воспринимает учение о бессмертной душе и подземных наказаниях и о вознаграждениях отличающихся благочестивым поведением… Короче, иудеи составляют собой удел и наследие Божие (.Втор. 9,29) 823. Платон пытался составить картину совершенного государства, но Ориген сомневается, удалось ли ему это так хорошо, как Моисею 824.
Цельс утверждает, что все, что у иудеев принимается как достопочтенное и почитаемое, заимствовано у других народов. Иудеи, как и персы Юпитеру, приносят жертвы своему Богу на высоких горах. Но иудеи веруют только в одного Бога, имеют один дом молитвы, единственный алтарь для всесожжений, алтарь воскурений и одного высшего священнослужителя. Они отличаются от персов и тем, что хотя персы восходят для принесения жертв на высокие горы, каких много дано в их стране, но их жертвы не могут быть сравнены с жертвами, установленными законом Моисея, где они являются прообразами и тенью небесных благ и в тайне изъясняются жрецами, какая цель преследуется в законах о жертвах и что они должны значить. Иудеи не почитают ни неба, ни Юпитера, зная, что хотя даны многие существа, возвышенные над всеми небесами и всеми видимыми тварями, но все–таки они ничтожнее по сравнению с Богом 825.
3. Вопрос об обрезании. С большим вниманием Ориген останавливается на обрезании как отличительном признаке иудейской национальности. — Вопрос об обрезании требует обстоятельного исследования, так как причины, вызвавшие появление его у иудеев, совершенно иные, чем у египтян и колхидян 826, и потому обрезание всех этих народов должно рассматривать совершенно иначе, чем обрезание иудеев; как из того положения, что народы приносят жертвы одинаковым образом, нельзя заключать, что они жертвуют одному Богу, так же из того, что все обрезываются, нельзя заключать, что обрезание у всех совершается одинаковым образом и имеет одно и то же значение. Самые мысли, намерения и законы учредителей обрезания различны, а отсюда и природа обрезания изменяется. Так, все греки говорят о справедливости. Но справедливость Эпикура — совершенно иная, чем справедливость стоиков, не желающих верить, что наша душа имеет три части. Храбрость Эпикура, не боявшегося никаких трудов и лишений, не похожа на ту, какой могут похвалиться ученики Платона, выводящие храбрость из той части души, где имеет седалище гнев, помещаемый им в груди. Так же нужно судить и об обрезании; и оно имеет столько же родов, сколько насчитывало учителей, допускавших обрезание.
Иудеи хвалятся обрезанием потому, что они имеют на то основания. Их обрезание не только отличается от обрезания египтян и колхидян, но и от того обрезания, каким пользуются арабы, потомки Измаила, сына Авраама, хотя Измаил и обрезался вместе с Авраамом. Иудеи утверждают, что только такое обрезание имеет значение и правоверно, какое совершено в 8–й день; отсюда можно предполагать, что особый случай обусловил избрание этого числа, хотя, быть может, возможны и случаи сверхординарного обрезания, и, вероятнее всего, к такому чрезвычайному обрезанию приступали для того, чтобы избежать преследования ангела, ненавидевшего народ иудейский и доставлявшего вред необрезанным, обрезанных же он не мог мучить и прикасаться к ним. В подтверждение этой догадки можно указать на вторую книгу, где Моисей рассказывает, что прежде чем его сын Елеазар обрезался, ангел хотел умертвить его. Тогда Семфора, знавшая это, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к его (ангела) ногам камень, сказала: «Ты жених крови по обрезанию» 827. Известно, что этот ангел держал власть над иудейским народом, пока кровь не проливалась при обрезании, но вся его власть исчезала, когда появлялась кровь. Впрочем, Ориген отказывается входить в подробности для разрешения поднятого вопроса, чтобы вместо пользы не принести соблазна, тем более, что он превышает понятие обычного человека. По мнению Оригена, эта власть ангела над иудеями простиралась до того времени, когда Иисус принял плоть и подвергся обрезанию. 828
Отказ от употребления свинины иудеи не причисляют к своим достоинствам, не считая этот поступок какой–нибудь важной особенностью своей национальности, так как они знают природу зверей и причины, по которым они разделяются на чистые и нечистые; до пришествия Иисуса все это является лишь прообразом. Ученики Пифагора не употребляют ничего имеющего жизнь, но пусть они идут, куда хотят; и у христиан существуют аскеты, отказывающиеся от всякой пищи, но они преследуют совершенно другие цели 829.
Цельс прославляет халдеев и называет их народом, с древнего времени получившим имя божественного, так как мир должен был благодарить их за то, что научили его (вводящему в ложь) искусству посредством наблюдения звезд возвещать счастье и несчастье людям. То же имя божественности принадлежит и магам, от которых получила имя и самая наука чародейства, переданная ими другим народам для предотвращения несчастий и погибели; египтяне также с древнего рода были божественными (быть может потому, что они от древних времен ненавидели иудеев). И персы — божественный народ (хотя они брали своих матерей в жены и смешивались со своими дочерями); то же самое должно сказать об индийцах (хотя некоторые из них и пожирали человеческое мясо). Только иудейскому народу Цельс не оставлял никакого места среди божественных народов. Но Цельс не обращает внимания на то, как много попечительности оказывал Бог иудеям и по каким мудрым законам управлял ими, и не знает и того, что из падения их произойдет спасение язычников, даст богатство миру, и когда число язычников исполнится, то весь Израиль спасется (Рим. 11, 11–12; 55, 27) 830.
Что иудейский народ был в особенности приятен и угоден Богу, это можно видеть отчасти из того, что люди, чуждые иудейству, часто взывали к Богу евреев, частью из того, что хотя число его значительно уменьшилось, он находился под защитой Бога. Так, Александр Македонский не нанес иудеям никакого зла, несмотря на то, что они отвергли предложенный им договор и военный союз против Дария; говорят также то, что тот же Александр пришедшему к нему в великолепных облачениях первосвященнику иудейскому поклонился и удостоверил, что так одетого мужа он видел во сне, провозвестившего ему, что он покорит всю Азию через свое оружие 831. И христиане согласны, что иудеи угоднее Богу, чем все другие народы. Но все милости и покровительство достались христианам после того, как Иисус силу, какая дарована была иудеям, передал верующим из язычников, и пусть римляне всеми средствами и на всех путях пытаются истребить христиан, но достигнуть этой цели они никогда не могут, так как рука Божия спорит за их веру и хочет, чтобы слово Божие из уголка иудейской земли распространилось по всему миру 832.
Свой апологетический отдел, направленный против унизительной оценки иудейства, Ориген заканчивает следующим заявлением: «Мы по силе своей возможности позволили отразить обличения Цельса, с какими он напал на иудеев и их учение». Теперь «я хочу сказать несколько слов в предупреждение тем, которые хотели бы нас обличить в высокомерии, что мы, присваивая себе познание истинного Бога, не были очарованы ни Моисеем, ни ложными чудесами Иисуса; но мы, к великому нашему счастью, слушаем Бога, говорившего через Моисея и Иисуса, исповедуем истинным Сыном Божиим в уверенности, что Он подарит величайшие блага тем, которые в своих поступках исполняют Его заповеди» 833.
IX. Христос в изображении иудея и Оригена
Позорное происхождение Иисуса; происхождение от Пантеры. — Халдеи и Младенец Иисус; вопрос о действительном крещении; посещение Иисуса волхвами.
Уже первое заявление Цельса, что Христос за несколько времен тому назад возвестил Свое учение и был принят за Сына Божия, возбуждает горячую отповедь Оригена. Допустим, что Христос только за несколько лет тому назад пожелал распространить Свое учение и, несмотря на краткий срок, успел так убедительно привлечь к Себе не только всю вселенную, но и немалое число греков и варваров, мудрецов и простецов, что они готовы скорее подвергнуться смерти за христианство, чем отречься от Него. История свидетельствует, что еще никто до Него не объединял в своей личности такого великого морального переворота в человечестве; не заключает ли все это в себе ясного доказательства, что здесь действовала божественная сила? Рассматривая это глубже и всестороннее, всемирное распространение христианства, поражающее своим кратким сроком, и принимая во внимание сопровождающие его обстоятельства — избавление от смерти порока, от распутства, от дел неправды, от равнодушия к божественному — и в качестве доказательства полезности такого рода деятельности указал бы на улучшение хотя бы сотни людей, — кто, рассматривающий вопрос с разумной точки зрения, не должен признать, что виновник всех этих благотворных явлений не мог без помощи и воли Божией сообщить и этой сотне людей учение, способное уничтожить столь великое зло 834? Очевидно, что Иисус преуспевал в делах, превосходящих природу человеческую. С самого начала распространения Его учения по всей земле проповеди Его стали противодействовать, и тогдашние цари и их верховные вожди и предводители, начальники городов и народа стали преследовать Его учение и, несмотря на все эти препятствия, оно одержало победу над миром. Будучи Логосом, Он по Своей природе устранял все препятствия. Он оказался сильнее многочисленных врагов, выступивших против Него, и привлек к Себе не только Грецию, но и большую часть ее варварских областей, обратив тысячу лиц к богопочитанию, возвещенному Им 835.
Позорное происхождение Иисуса 836? От благородного происхождения, от знатности и высокого положения родителей, имеющих средства, чтобы воспитать своего сына, многое зависит при достижении выдающегося положения, знатности и громкого имени у людей. А если кто не обладает ни одним из подобного рода преимуществ, напротив, совершенно лишен их и при всех этих трудностях и препятствиях создал себе известность, обратил на себя внимание не желавших слушать его, и при этом снискал себе славу во всем мире, то не должно ли удивляться такой личности, которая при помощи своих самобытных дарований совершает необычайные дела, независимостью речи исключая всякое легкомысленное отношение к себе? Иисус вырос при самых неблагоприятных условиях; от других Он не научился ничему возвышенному — и в то же время возвестил учение о суде Божием, своею возвышенностью действующее не только на простецов и невежд, но на значительное количество людей разумных, способных проникать в глубину хотя, по–видимому, и простых вещей, но в то же время содержащих в себе нечто таинственное.
У Платона какой–то сефириец 837 известному своим военным искусством полководцу Фемистоклу поставил в упрек то, что он своей славой обязан не своим личным достоинствам, а исключительно тому обстоятельству, что самое место его родины почиталось во всей Греции. Фемистокл ответил: «Если я был бы сефирийцем, то не достиг бы никакой славы, а ты хотя бы и был афинянином, все равно бы не был Фемистоклом» 838. Иисус же, Которого поносят за то, что Он сын бедной труженицы–матери, ничтожнейшей, так сказать, из всех сефирийцев, оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но Пифагора и Платона, всех прочих мудрецов, царей и полководцев вселенной 839. И всякий, глубоко понимающий вещи, разве не должен изумиться при виде того факта, что Он превозмог все виды бесславия, какие только могла вообразить фантазия и сумел встать выше всех известных славою людей Своего времени? К тому же в числе людей, пользующихся в народе известностью, можно найти немногих, получивших возможность стяжать себе славу наряду с громкими именами. Один удивляет ближних мудростью, другой военным искусством, некоторые из варваров необыкновенными чудесами, какие они производят своими заклинаниями, каждый за одно какое–либо искусство. Иисус же, при всех Своих достоинствах и преимуществах, вызывает к Себе особое удивление и Своею мудростью, и чудесами, и покоряющим величием. Да и последователей Он приобретает не так, как тиран, располагающий к уничтожению законов других, не как разбойник, снаряжающий своих единомышленников против ближних, не как богач, приобретающий себе угодников щедростью, и вообще не как человек, способный вызвать порицание к себе своим образом действий. Он поступает как Учитель, возвещающий о всеобщем Боге, о служении Ему, о всеобъемлющем нравственном законе, способном привести к единению и общению с Господом Богом того, кто будет жить согласно Его повелениям. При этом Фемистокл и никто из замечательных людей не встречали препятствий на пути при достижении славы. У Иисуса же ко всему тому, что сказано о Нем и что в достаточной мере может покрыть бесславием душу человека, очень благородного, присоединилась еще крестная смерть, считавшаяся настолько бесчестным позором, что, казалось, была в состоянии поколебать уже приобретенную Иисусом славу и Его учеников, еще недостаточно приобщившихся к Его учению, признать Его обманщиком 840.
Происхождение от Пантеры. В самом деле, восклицает Ориген, да неужели сколько–нибудь вероятно, что Тот, Кто столь много совершил на пользу рода человеческого и употребил все усилия к достижению той цели, чтобы через указание на суд Божий побудить и греков и варваров к оставлению порока и к решимости исполнять волю Создателя вселенной, получил жизнь не чудесным, а самым позорным образом? И разве Тот, Кто ниспосылает души в тела людей 841, стал бы подвергать столь позорному рождению Того, Кто совершил столь великие деяния, научил столь многих людей и отвратил их от потока пороков? Ужели Он не мог Его приобщить к жизни людей по крайней мере путем законных брачных уз? Да и не вероятнее ли всего предположить, что всякая душа, назначенная для тела, получает тело по заслугам, в соответствии предшествовавшему нравственному состоянию, как этому учили Пифагор, Платон и Эмпедокл? Отсюда вытекает прямое требование справедливости, чтобы и душа Иисуса, пришедшая в мир для выполнения многих и полезных дел на благо людей, соединилась бы с телом, отличавшимся большим благородством и превосходством, чем все прочие человеческие тела.
Можно признать особые способы соединения души с телом: даны души, которые по некоторым сокровенным причинам не вполне заслуживали того, чтобы быть заключенными в совершенно бессловесные существа и быть связанными с телами уродливыми, у которых вследствие несоразмерности тела по сравнению с прочими органами его, разум не может достигнуть полного развития. Другая душа бывает наделена телом, более приспособленным к тому, чтобы соединиться с разумной душой. При таких условиях, что препятствует допустить существование уже совершенно особого тела, которое, имея общие качества с другими человеческими телами, получило бы возможность жить с людьми и в то же время, являясь обладателем качеств особого тела, давало бы возможность душе пребывать без греха? Придавая значение трудам физиономистов Зопира 842, Локса, Полемона 843, или еще какого–то писавшего в этом самом духе и проповедавшего, что ему известно кое–что удивительное, — если верить, как думает он, что все тела приспособлены к нравственному состоянию душ, то тогда душе, имевшей прийти в мир особенным образом и совершить великие деяния, каким образом можно приписать тело, происшедшее, по мнению Цельса, от блудницы? Ведь от таких нечистых связей надлежало родиться какому–нибудь безумцу, губителю людей, учителю разнузданности, нечестия и прочих пороков, а вовсе не наставнику воздержания, справедливости и прочих добродетелей 844.
Греки не желают верить рождению Иисуса от Девы. Им нужно сказать, что Творец многообразием способов, какими Он производит живые существа, открыл и то, что Он и с прочими живыми существами, включая сюда и людей, может совершить то, что Он сделал в отношении к одному существу: так как между животными встречаются такие, которые не имеют общения с самцами и без полового смешения сохраняют свое потомство 845. Что же невероятного в том, если Бог, пожелав прислать роду человеческому некоторого божественного учителя, устроил так, что вместо семенного начала, происходящего от соединения мужчины и женщины, совершенно особым способом образовался разум имеющего родиться Иисуса? Да и по мнению самих греков, не все люди родились от мужа и жены. При том предположении, что мир сотворен, с которым согласны и многие из греков, необходимо допустить, что первые люди родились не от плотского союза, а от земли и производительных сил, заключающихся в земле, а это насколько чудеснее рождения Иисуса, все же наполовину одинакового с рождением других людей. О Платоне не рассказывается ли, что он родился от Амфиктионы в тот момент, когда Аристону запрещено было сходиться с ней, пока она не родит зачатого от Аполлона сына 846? Но это, очевидно, басни, выдуманные только из благоговейного чувства, какое питали к Платону и думали, что он превосходит других и мудростью, и добродетелью, и который будто бы получил начало телесной организации от высших производительных сил, как это и прилично высшим существам по сравнению с простым человеком. А Цельс заставляет спорить своего иудея и осмеивать Его рождение от Девы как вымысел, стоящий на одном уровне с греческими сказаниями о Данае, Меланиппе, Авге и Антиохе 847. Все эти речи свойственны скорее скомороху, а не человеку, старающемуся быть в своих исследованиях серьезным 848.
Трудно понять, как мятежник (волхв) мог употребить все усилия на то, чтобы распространить учение, располагающее поступать людей в том убеждении, что Бог за каждое деяние подвергнет его суду, и это убеждение внушил Своим ученикам, которых Он намерен был сделать провозвестниками Своего учения. А Его ученики не приобрели ли последователей только потому, что совершали чудеса или они могли достигнуть этого и без помощи чудес? Первое невозможно уже потому, что они лишены были всяких познаний в области красноречия и диалектики, какие предлагаются в греческих школах, и потому не могли привлекать последователей христианству путем разумных убеждений. Лишь чудеса, полученные в наследство от Учителя, дали им мужество и пригодное средство, чтобы проповедовать учение и вводить новую веру. Но если ученики Иисуса творили чудеса во имя Его, то может ли в таком случае считаться правдоподобным то объяснение, что волшебники подвергали себя столь великим опасностям, распространяя учение, запрещающее чародейства 849?
Халдеи и Младенец Иисус. Что касается до Ирода и его отношения к Иисусу, то должно отметить, что злоба соединяется часто с ослеплением, чувствуя сильное воздействие Провидения и стараясь преодолеть его. Такое состояние переживал и Ирод: он верил, что родился царь Иудейский и принял решение, стоявшее в противоречии с этим убеждением. Он упустил из виду, что коль скоро Он царь, то будет царствовать, и тогда не следовало принимать решения убить Его. Поэтому и ангел, охраняя последовательность событий, повелел Иосифу удалиться вместе с Младенцем и Его Матерью в Египет, а Ирод повелел убить всех младенцев в Вифлееме и его окрестностях в том убеждении, что он таким образом лишит жизни и новорожденного Царя. Он не знал, что есть сила, заботящаяся о людях, достойных особой внимательности ради спасения людей, среди которых первое место по чести и несравненному достоинству принадлежало Иисусу, предназначенному быть Царем, — не в том смысле, как понимал это Ирод, а в том, в каком оно приличествует Тому, Кому Бог даровал царство для того, чтобы быть Ему для подвластных раздаятелем щедрот, не средних и безразличных, но воспитывать и управлять своими подданными посредством Божественных законов 850.
Вопрос о действительности крещения 851. Почти во всяком повествовании, как истинно оно не представлялось бы, очень трудно, а в некоторых случаях почти невозможно установить его достоверность и привести представление о нем до степени очевидности. Допустим, что кто–нибудь стал бы отрицать существование Троянской войны на том основании, что здесь рассказываются невероятные факты о рождении Ахиллеса от богини моря Фетиды 852, о происхождении Сапердона от Зевса 853, Аскалафа 854 и Иалмена от Марса, Энея от Афродиты 855, как бы он мог доказать достоверность всех подобных событий? Каким образом, при господствующем у всех мнении, что в действительности война велась под Илионом между греками и троянцами, можно освободиться от баснословных сказаний, неизвестно как примешавшихся к этому факту? Можно ли вообразить себе человека, не верующего в сказания об Эдипе и Иокасте и сыновьях их Этеокле 856 и Полинике лишь на том основании, что к этой истории примешалось о сфинксе? Каким путем можно проверить истинность этих сказаний? То же затруднение испытывается и в истории об эпигонах, 857 хотя к ним и неприменимо понятие вымысла, как и к истории о возвращении Гераклитов (т. е. потомков Геракла) и во многих других сказаниях подобного рода. Но кто прочтет эти сказания без предвзятого мнения и в то же время отбросив в них ложь, тот, конечно, рассудит, чему можно в них верить, что следует понимать иносказательно, отгадывая при этом скрытую в них мысль писателя, и что совершенно не заслуживает доверия, как написанное в угоду некоторым личностям. Это замечание и должно быть применяемо ко всей истории жизни Иисуса в Евангелиях, и не с той целью, чтобы направить мысль разумных в область безотчетной веры, но из желания доказать, что приступающим к чтению священных рассказов необходимо иметь добрые мысли, заботиться о тщательности исследования и проникать в намерения священных писателей, чтобы таким образом можно было понять самую цель, с какой написано каждое событие 858.
Пародия, измышленная Цельсом о форме крещения, была бы понятна и не заслуживала бы опровержения, если бы автор ее выступал в качестве ученика Эпикура, Демокрита или Аристотеля. Но премудрый Цельс такие речи приписывает иудею, верующему в еще более чудесные события, заключающиеся в пророческих писаниях, чем сказание о явлении Духа в образе голубином. И если этот метод применить к исследованию исторических событий, то где взять доказательства в обосновании того факта, что Господь Бог говорил с Адамом и Евой, Каином, Авраамом, Исааком и Иаковом, хотя бы разговоры Его с этими мужами и были записаны? У Иезекииля встречаются следующие выражения: «Отверзлись небеса, и я узрел видение Бога», и далее: «самое же видение было подобием славы» 859. Допустим, как полагает Цельс, христиане не могут доказать в достаточной достоверности истинность того события, очевидцем которого был один Иисус, но в таком случае не с большим ли правом можно утверждать, что Моисей и Иезекииль повествуют о фантастических событиях 860? Это возражение, предъявляемое Цельсу, не имеет своей целью поколебать веру в Моисея или Иезекииля; оно стремится высказать лишь желание того, чтобы на основании иудейских и христианских верований убедить Цельса в том, что этот Иисус по сравнению с указанным пророком заслуживает большего доверия, когда Он сказал о Своем видении ученикам, как это естественно предполагать, сообщил им, каково было это видение и каков голос, слышанный Им от Отца. Правда, при повествовании о голубином образе и голосе небесном не все были непосредственными слушателями Иисуса, когда Он рассказывал им об этом событии, но писателям Евангелий все происшедшее при крещении мог открыть тот же Дух, который сообщил Моисею еще более древнее сказание, начинающееся фактом создания мира и кончая рассказами из времен Авраама. Почему же собственно отверзлись небеса и Дух Святый сошел на Иисуса в образе голубя, а не в виде другого какого–либо животного, на этот вопрос ответит тот, кто украшен даром, известным под названием слова премудрости 861. Закон и пророки наполнены часто необычными повествованиями, очень сходными с рассказами о крещении Иисуса и, в частности, о голубе и голосе с неба. Самые чудеса, какие совершил Иисус и Его ученики, показывают, что при крещении появился Св. Дух и именно в виде голубя. У христиан еще и теперь сохраняются дары Св. Духа, при помощи которых они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления, а иногда по воле Слова–Логоса проповедуют и предсказывают будущее; многие даже против собственного желания перешли в христианство, после того как некоторый дух внезапно изменил их ум, так что оставили ненависть к Слову–Логосу 862.
Заканчивая вопрос о крещении, Ориген еще раз останавливается на словах Цельса: «Сам Иисус рассказал об этом, хотя писание ничего не знает об этом факте». Но благородный человек не заметил слова, высказанного Иисусом Своим ученикам по поводу видения на горе Елеонской: «Никому не говорите об этом видении, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» 863. Отсюда видно, что ожидать точного сообщения о том, что Иоанн Креститель слышал и видел при Иордане, невозможно. Вся жизнь Иисуса доказывает то, что Он избегал говорить о Себе. Вот почему Он заявлял: «Если бы Я стал говорить о Себе, свидетельство Мое не было бы истинным» 864. И слова Цельса о единственном свидетеле показывают, что он в данном случае приписал иудею речь, совершенно несвойственную личности иудея. Ведь иудеи не указывают никакой связи между Иоанном и Иисусом, и в частности не видят сходства между осуждением Иоанна и Иисуса. Таким образом и здесь похваляющийся своим всезнанием Цельс должен быть изобличен в совершенно неудачной выходке, не зная того, какие слова следовало вложить ему в уста иудея при его споре с Иисусом 865.
Посещение Иисуса волхвами. Цельс обнаруживает здесь невежество, не умея отличить магов от халдеев и не усматривает различия предсказаний и, искажая евангельский рассказ, не упоминает о появлении звезды на Востоке. Нужно думать, что представшая перед магами звезда была новой и не похожей на обыкновенные звезды, расположенные на неподвижной сфере. Она явилась из рода звезд, показывающихся временно и носящих названия комет, домидов, погоний и т. д. В появлении такой звезды при рождении Иисуса не было ничего неожиданного. Обыкновенно наблюдается, что при наступлении великих событий или чрезвычайных изменений на земле появляются подобного рода звезды, предзнаменующие собой перемены царств, наступление войн или другие какие–нибудь могущие быть в человеческом роде случайности, потрясающие земные отношения. В сочинении стоика Херемона 866 о кометах значится, что иногда кометы бывают вестниками наступления радостных событий, для доказательства чего он приводит несколько примеров. Если, таким образом, провозвестниками новых царств и других важных событий в мире являются кометы или иные звезды подобного рода, то что удивительного в том, что появление звезд сопровождало рождение Того, Кто должен был произвести обновление в роде человеческом и возвестить новое учение не только иудеям, но греческим и многочисленным варварским племенам? И оскорбительные суждения Цельса об учениках Иисуса не имеют под собой разумной почвы. Рассматривая деяния апостолов беспристрастно и без предубеждения, должно прийти к тому выводу, что они проповедовали христианское учение и приводили людей к слову Божию при помощи Божественной силы. Они не обладали умением говорить, не имели способности убеждать по правилам диалектики и риторики, при содействии которой они могли бы привлекать к себе слушателей. И самая мысль, что Иисус для распространения Своего учения избрал бы мужей, которых бы народ считал учеными и которые своим увлекательным развитием мысли могли бы понравиться каждому образованному человеку, не соответствует задачам евангельской проповеди. Тогда можно было бы совершенно основательно заподозрить, что для распространения Своего учения Иисус избрал такое же средство и такой же путь, какими пользуются вообще основатели философских школ; тогда, следовательно, и исполнение обещаний о божественности Его учения не могло быть столь очевидным; тогда бы Его слова и Его проповедь имели в своем основании убедительность слов и искусство изложения, и в таком случае вера Его последователей приобреталась бы не силой Божией, но человеческой мудростью, как это бывает при возникновении веры у мирских философов. Если теперь принять во внимание, что эти мытари и рыбари, не изучившие даже начал знания, не только безбоязненно проповедуют иудеям о необходимости веры в Иисуса, но и возвещают о Нем среди остальных народов, то тогда вполне уместно задать вопрос, откуда у них явилась столь убедительная сила слова, — тем более, что она явилась слишком необычной для многих. И кто станет отвергать, что Иисус словами: «Идите за Мной, Я сделаю вас ловцами человеков» (Мф. 4, 19), преисполнил их некоторой божественной силой? Вот почему и слово, возвещаемое ими с силой, проявляет себя в жизни и настроении, в борьбе за истину, доходящей даже до смерти. Между тем Цельс называет апостолов людьми крайне грешными. Но кто поставит себе целью осуждать пороки людей прежней жизни, уже оставивших свой порочный путь, тот должен обвинить Федона 867 за то, что он обратился к философии, подвергнуть порицанию и разумную жизнь Полемона, последователя Ксенократа, за его философию, между тем, как по его адресу должно было бы расточать похвалы за то, что Ксенократ своим учением, в воззрениях своих последователей, получил силу возвращать людей от грязи пороков к доброй жизни 868. Среди же последователей Иисуса находилось не только известных двенадцать апостолов, но число их, постепенно увеличиваясь, возрастает и составляет собой хор многочисленных добродетельных людей. Также и Хрисипп в своей книге «О врачевании страстей», стремясь удалить от людей душевные страсти, делает попытку врачевать одержимых страстями, согласно с положениями той или другой школы безразлично, не обращая внимания на то, какое положение из учений этих школ соответствует истине. Он говорит, что если признать, что даже чувственное пожелание заключает в себе конечную цель, то и страсть нужно врачевать этим же средством. Он допускает, что существует три рода благ, какие нужно принимать во внимание и на основании их освобождать людей от страстей, какими они одержимы. Противники христиан не замечают, у скольких людей ими укрощены страсти, у скольких уничтожена целая бездна пороков и смягчена грубость нравов. Люди, заботящиеся об общественном благе, должны единогласно воздать благодарность христианской вере за то, что она освободила людей от многих страстей; или по крайней мере засвидетельствовать, что при всей своей предполагаемой неистинности, все–таки она полезна человеческому роду 869.
Будучи Учителем, Иисус в то же время служил и образцом для них строго уравновешенной жизни, соединяющейся с осмотрительностью, требовавшей не подвергать себя опасности напрасно, безрассудно и не вовремя, и тем не менее иудей (Цельса) говорит Ему: «Ты со Своими учениками бегаешь то туда, то сюда. Но разве и Аристотель, заметив, что его стараются обвинить как хулителя богов, ввиду некоторых положений его учения, не оставил Афин, оправдывая свое удаление пред приближенными таким заявлением: «Уйдем из Афин, чтобы не дать повода афинянам поступить подобно тому, как они сделали с Сократом, чтобы вторично они не учинили преступление против философии»» 870.
Иудей у Цельса, как будто воспитанный на началах греческой философии, превозносит пред Иисусом Персея, Амфиона, Эака и Миноса 871. Но пусть эллины покажут, что именно каждый из упомянутых героев сделал полезного, замечательного, имеющего значение для последующих поколений, чтобы получить некоторую степень убедительности в их божественном происхождении. Во всех этих мифах ничего нет такого, что хоть сколько–нибудь напоминало деяния описанных им мужей и приближало бы их к действиям Иисуса. Да и все совершенные Иисусом действия не представляют собой принадлежности какой–либо одной национальности. Они составляют собой достояние всего обитаемого людьми мира.
И чудеса Христа ничем не напоминают собой тех удивительных действий, какие производят фокусники, получившие свое искусство у египтян. 872 Если бы существовало какое–нибудь сходство или подобие между чудесами Иисуса и делами фокусников, то тогда должно было бы допустить, что и все Свои чудеса Он совершил из одного желания привлечь к Себе внимание и ослепить людей. Но ни один фокусник пока не вызывал в своих зрителях стремления к нравственному улучшению, не приводил их к страху, хотя они бывают поражены ужасом пред тем, что они видят. Иисус совершал чудеса не для Своих только зрителей. Он явил Себя образцом жизни как для собственных учеников, так и для всех верующих, — для учеников затем, чтобы они всегда готовы были наставлять людей, — для остальных верующих в тех целях, чтобы они более учением и образом жизни, чем своими чудесами старались наставлять, как нужно жить, чтобы во всей своей деятельности заботиться только об угождении Богу Вседержителю. 873
Иудей заканчивает свою речь к Иисусу самым ненавистным ругательством Его, утверждая: «Все, что Он сделал, есть дело гнусного обманщика, которого должен ненавидеть Бог». Ориген: если исследовать точное значение слов и природу вещей, то невозможно утверждать, что Бог может ненавидеть человека, так как Бог любит все, что существует, и не питает ненависти ни к чему из созданного, и если у пророков встречаются иногда мысли, говорящие о гневе Божием, то их нужно объяснять по общему правилу: если Писание говорит о Боге, то оно пользуется оборотом речи, выражающим человеческие чувствования 874. Да и что можно сказать в защиту христианской веры перед человеком, который обещал в своей речи убедительные доказательства самих положений, а между тем сам думает отделаться только одним злословием и укоризною? А это значит поступать не так, как прилично философу, а как свойственно человеку, не получившему образования, — человеку, позволяющему себе увлечься стремлениями страсти.
X. Христос с точки зрения иудеев, отказавшихся от закона и вступивших в число последователей Иисуса 875
Иудеи, отвергшие Иисуса, оставили свой закон, но каким образом могли отпасть от закона люди, делающие упрек другим лицам, не желающим внимать закону, и говорящие так: «Скажите вы, не желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона 876? О волах ли заботится Господь, или во всяком случае о нас? Да, для нас это написано» 877. Отказавшиеся от закона иудеи, последовавшие за Христом, не сумели еще доныне определить свое отношение к закону: одни соединили с ним нравственный и преобразовательный смысл и потому могли сделаться истинными последователями Иисуса; другие, придавая закону духовное объяснение, в то же время твердо удерживали и полученные от предков предания, некоторые же, не желая ничего знать о духовном истолковании закона и удерживая его буквальный смысл, признают Иисуса Тем, Кем провозвестили Его пророки, и соблюдают Моисеев закон согласно с отеческими преданиями. Истинное же отношение прозелитов из иудейства и эллинизма заключается в том, что они в законе Моисея усматривают двери, ведущие к учению Иисуса, и кто вступает в эти двери, тот допускается к познанию истины и глубины, проникает во внутренний смысл ветхозаветных писаний и обычаев и постигает сокровенные доселе тайны, проявленные чрез голос пророков и явление Спасителя. Христиане высоко ценят достоинство закона, показывая, какая тайная и великая мудрость содержится под покровом простых и обычных слов. И Сам Иисус Христос свидетельствовал: «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, так как Моисей писал о Мне» (Ин. 5, 46) 878.
Предположим, что Иисус соблюдал все обычаи иудеев, не исключая и тех, какими сопровождаются у них жертвоприношения, но тогда существовало ли у них какое–нибудь препятствие, чтобы веровать в Него как Сына Божия? Иисус есть Сын того же Бога, Который даровал закон и пророков, а потому не иудеи, а христиане, являвшиеся членами Церкви, не только не нарушили закона, но, отвергая иудейские басни, исследуют таинственный смысл закона и пророков. Да и сами пророки поучали христиан, что одними только внешними, т. е. текстуальными изречениями не исчерпывается смысл сказанного у пророков, и истина не получает полного выражения. Когда они делают попытку рассказать о событиях, они предваряют слова такими внушениями: «Открою уста Мои в притче и произнесу гадания из древности» (Пс. 77). Закон, по суждению самих пророков, непостижим для человеческого разума без помощи Божией, и потому они призывают Его в молитве: «Открой очи мои и увижу чудеса закона Твоего» (Пс. 118, 18). Таким образом, последователи Иисуса, к какой бы национальности они ни принадлежали, не только не оказали презрения к древним святыням иудейства, но воздали еще большую честь ему, истолковав его в духовном и мистическом смысле. Пусть покажут обвинители Иисуса, проявлялась ли в речах Его хотя бы тень самохвальства, или какой–либо элемент высокомерия в таких, например, Его словах: «Научитесь от Меня, как Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11, 29). Или, где какое–нибудь самовосхваление у Того, Кто после трапезы снял одежду и стал омывать ноги Своим ученикам? Есть ли высокомерие в Том, Кто говорил: «Я посреди вас как служащий» (Лк. 22, 27)? И пусть докажут, обманул ли Он кого–нибудь и пусть при этом проведут границы между великой и малой ложью и представят доказанным, что Иисус сделался великим обманщиком. Неужели в самом деле безбожно то, что Он оставил телесные обрезания, телесные праздники, прекратил различие между чистым и нечистым, направил ум в сторону закона Божия, — закона истинного, разумного и духовного, чтобы каждый вестник, посланный во имя Христа, был способен для иудея делаться иудеем, чтобы приобрести иудеев, и как бы стать подзаконным для находящихся под законом (1 Кор. 9, 20) 879. Каким образом произошло то, что иудеи, возвестившие людям, что от Бога придет долженствующий наказать нечестивых, сами подвергли Его нечестию? Отвечать на этот вопрос было бы неразумным… Ведь это все равно, что сказать: «Каким образом, научившись воздержанию, могли вы погрешить против добродетелей? Каким образом, поставленные блюстителями правосудия, вы могли совершать несправедливость?» Если такое противоречие можно наблюдать среди людей, то все это не доказывает ли тот факт, что иудеи приняли предсказание пророков о грядущем Мессии и истолковали его в том смысле, в каком они понимали это пророчество, и когда оно действительно исполнилось на Иисусе и реально было доказано, иудеи смотрели на Иисуса и не замечали Того, Кто Он был, не признали в Нем Божественности, и вместе с тем попечительность Божия, предназначенная иудейскому народу, передана была теперь верующим в Иисуса эллинам. И нужно удивляться тому, что как только пришел Иисус, иудеи совершенно были оставлены Богом и ничем уже не владеют из того, что у них прежде считалось священным; нет у них никаких мистических знамений, способных доказать у них присутствие какой–либо божественности, нет ни пророков, ни чудес, между тем как у христиан следы чудесных явлений не исчезли и до настоящего времени и продолжают совершаться еще в больших размерах, чем в Ветхом Завете.
Разве Иисус явился в мир для того, чтобы иудеи получили большие наказания, чем другие народы? Не только на последнем суде они получат большие наказания, по сравнению с остальными народами, за то, что не уверовали в Иисуса и причинили Ему страдания, но они и теперь понесли уже наказание 880. В самом деле, где кроме иудеев найдется народ, который принужден был бы бежать из собственной столицы и принадлежащего исключительно ему места, где совершалось служение по заветам отцов? Это несчастный народ, наказанный не только за многочисленные преступления, но и за то дерзновение, какое они осмелились нанести Иисусу 881.
Возражение иудея, что древнее пророчество более применимо к тысяче других людей, чем к Иисусу, было бы неблагоприятно для христиан лишь в том случае, если бы его сделал человек, отрицающий пророческие писания, а именно иудей не может допустить этой мысли. Он каждое пророчество будет излагать так, как это ему лучше представляется и во всяком случае будет отвергать объяснения, идущие со стороны христиан. Пророки предсказали, что Тот, Кто придет в мир, сделается могучим Владыкой, получит господство над всей землей. Цельс говорит: «Ведь Сыну Божию надлежит поступить как солнцу, которое, освещая все прочие вещи, прежде всего само делается видимым». Христиане именно и утверждают, что в Его время воссияла праведность (Пс. 71, 1) и явилась полнота мира (Ин. 1, 16). Начиная с момента Его рождения, Бог приготовил народы к Его учению и устроил так, что римский царь стал господствовать над всем миром. Ведь если бы много было царств, и народы оставались чуждыми друг другу, то и исполнение заповеди Иисуса «идите и научите все народы» (Мф. 28, 19) было бы соединено со значительными затруднениями. Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа (34 г. до P. X. — 14 г. по P. X.), соединившего все народы земли в одно царство. Итак, каким образом учение мира, не допускающее даже мести за врагов, могло одержать победу, если учение Христово не изменило земных отношений, не привело их в вид уравновешенности 882?
Что понимает Цельс под обетованиями, каких не исполнил Иисус? Обвинения против Основателя христианства заимствуются им главным образом из евангельских рассказов, ложно истолкованных и искаженных их иудейскими баснями. Уверяя, что они (иудеи) уличили Иисуса, нашли Его виновным и приговорили к наказанию, неужели они считали великим преступлением Иисуса сказанное им: «Могу разрушить этот храм и в три дня воздвигнуть его» (Ин. 2, 19–21)? Он говорит о храме Своего тела, а иудеи поняли Его слова в качестве указания на каменный храм, которому они отдавали больше чести, чем истинному храму, где обитает Бог Слово и Истина, достойная преимущественного почитания. Захват Иисуса совершился по Его воле, так как наступило для Него время отдать Себя в руки людей как агнца Божия, взявшего на Себя грехи мира (Ин. 1, 36), а также того, кто хотел оказать Ему помощь и ударил раба первосвященника, Он подверг порицанию, сказав: «Возврати меч твой в его место» (Мф. 26, 51–52). Если кто–нибудь подумает найти здесь вымыслы писателей Евангелия, то почему такие же выдумки, и в большей степени, не усматривать в тех обвинениях, какие расточает по адресу Иисуса ненависть и вражда? Почему же не признать за истину записанное теми, кто искренность своего расположения к Иисусу доказал готовностью все претерпеть за учение Его? Твердость и постоянство Его учеников до смерти служить Иисусу представляет собой ясное доказательство того, что у них не возникало какой–либо попытки рассказывать небылицы о своем Учителе 883.
Рассказ о предательстве Иисуса учениками также искажен иудеем Цельса и вообще он недостаточно вдумался в смысл события с Иудой. В душе Иуды, очевидно, боролись противоположные чувства; не будучи враждебно настроен против Иисуса, он в то же время и не сохранял к Нему того чувства уважения, каким обязан ученик в отношении к своему учителю; решившись предать Его, он предварительно извещает окруживших Иисуса воинов словами: «Кого я поцелую, Того вы и возьмите», — выражение, свидетельствующее о том, что он и теперь еще сохранял некоторую долю уважения к учителю, но после ночи, как предал Его, возвратил назад сребренники первосвященникам и, признав, что предал кровь невинную, удавился (Мф. 27, 3—5), сознав свою вину. Надо понять, какую жгучую боль произвело в Иуде раскаяние в совершенном им преступлении; он не мог выносить жизни, бросил деньги и повесился. И этот поступок, и самый приговор, произнесенный Иудой над собой, ясно показывает, с какой силой овладело учение Иисуса над Иудой, что этот грешник, вор и предатель все же не мог забыть в своем сердце учение, преподанное ему Иисусом. Разве и здесь один вымысел, когда все рассказанные факты ясно доказывают, что отпадение Иуды и после сделанного им преступления не было полным; обосновывать доверие или недоверие на свидетельстве одних и тех же писаний неразумно, если только не допустят здесь влияния ненависти 884.
Уже совершенно детскими представляются возражения Цельса, когда он говорит, что хороший предводитель, повелевающий многими, находящимися под его властью, никогда еще не был предан своими приближенными. Можно указать много примеров того, как предавались предводители своими подчиненными, как захватывались начальники разбойников — захватывались благодаря тому, что люди оказывались по отношению к ним неверными. Допуская даже то, что никто из предводителей и начальников не был предан, что можно почерпнуть в этом факте несовместимого с тем, что один из питомцев Иисуса оказался изменником Ему? Цельс похваляется своим хорошим знакомством с философами, и потому можно задать ему вопрос: да неужели против Платона можно выставить обвинение в изменчивости на том основании, что Аристотель после 25–летнего пребывания у него в качестве ученика отказался ему следовать, осудив его учение о бессмертии души, и его идеи назвал пустыми бреднями 885? Также и Хрисипп, по–видимому, во многих местах своих произведений высказывает упреки по адресу Клеанфа 886 и расходится с его взглядами, хотя еще в юности он находился под его руководством и изучал его философию. Иуда же и трех лет не провел при Иисусе. В описании жизни философов, правда, можно найти несколько случаев, дающих повод обвинить Иисуса из–за Иуды. Так, неопифагорейцы устрояли почетные могилы людям, посвятившим себя философии и затем снова возвратившимся к обычной жизни 887. Отсюда еще не следует тот вывод, что Пифагор и его ученики оказывались несостоятельны в своем учении и доказательствах.
Свидетельство учеников Иисуса, что Он ранее предсказал все, имеющее совершиться с Ним, Цельс называет их собственной выдумкой. Но кто в самом деле не выразит изумления по поводу следующего предсказания Иисуса: «К правителям и царям поведут вас за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками» (Мф. 10, 18). И это предсказание действительно исполняется. Ищут начальники и цари убить исповедующих Иисуса, и это предвидение последующих событий не служит ли лучшим доказательством того, что Иисус получил от Бога великую силу, чтобы распространить учение среди всего рода человеческого, и что Он все это предсказал в том убеждении, что все препятствия Он преодолеет: никакая природа не может противиться той силе, с какой возвещено было учение, и нет среди людей такого народа, который отказался бы принять учение Иисуса. Без сомнения, Иисус «предвидел свои приключения», как выражается Цельс, и это правильно, так как Он предсказал будущую судьбу Иерусалима в произнесенных Им словах: «Когда вы увидите Иерусалим, окруженный войсками, то знайте, что приблизилось его запустение» (Лк. 21, 20). Тогда перед Иерусалимом не стояло еще никакого войска с целью окружить и осадить его; осада в первый раз началась при Нероне, тянулась вплоть до правления Веспасиана, сын которого Тит и разрушил Иерусалим до основания. Это случилось, как пишет Иосиф Флавий, в наказание за убиение Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, по голосу же истины, за Иисуса, Христа Божия 888.
Утверждение Цельса, что всякий разумный человек, предвидевший предстоящую ему опасность, предпринял бы всевозможные меры, чтобы избежать ее, прямо опровергается историческими фактами. Ведь и Сократ знал, что он должен был выпить цикуты и умереть, и если бы последовал убеждению Критона, то избегнул бы тюремного заключения и не претерпел бы ничего подобного, но он решился на то, что представлялось ему более разумным, т. е. умереть, как это свойственно философу, чем проводить жизнь, недостойную этого звания 889. Также и Леонид, полководец лакедемонян, хорошо знал, что он со всеми людьми должен был пасть при Фермопилах, и так как жизнь, соединенная с военным позором, нисколько не занимала его, то он обратился к своим воинам с такой речью: «Давайте позавтракаем, а обедать будем уже в аду» 890.
Итак, что удивительного в том, что Иисус, зная о Своих страданиях и уверенный в их неизбежности, охотно пошел навстречу им, и ничего не наблюдается неожиданного в том, что Он предсказал предательство одного ученика и отречение других. Он, как Бог, предвидел все эти последующие события, и если бы не предал Его один и не отрекся другой, то в случае неисполнения этих предсказаний и самое пророчество оказалось бы лишенным истины. Он заранее уже знал и то нечестие, от которого находилось в зависимости предательство одного и отречение другого, так как Ему известна была слабость, присущая им. Как неправильно то, что Иуда предал без всякого уважения к своему Учителю, так то же должно применить и к отречению Петра, так как он сам отрекся от Него, отошел вон и плакал горько (Мф. 26, 75; Лк. 22, 62) 891. Утверждение Цельса, что если Иисус страдания понес по воле Отца, то очевидно, что Он и на самом деле понес наказания, но для Него, как Бога, страдания не должны быть мучительными, противоречит себе; если уж Бог Отец допустил, что Иисус потерпел наказания, потому что к тому побуждала Его собственная воля, тогда очевидно, что Он по Своей воле понес наказания, и несомненно, что причиняемые Ему мучения сопровождались болезненными ощущениями, а они не были противны Его собственным намерениям. Коль скоро Он принял тело путем рождения, то, следовательно, получил тело, способное подвергаться всем болезням и несчастиям, какие присущи обыкновенным телам, и не чувствовать которых Господь не в состоянии; вот почему враги Его получили возможность причинять Ему тяготы и страдания, да Он и явился в мир для того, чтобы Своею смертью доставить людям спасение 892. Цельс именно и излагает страдания Иисуса как болезненные и тягостные и дает понять, что они и не могли быть иными. Слова, произнесенные Иисусом: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39. 42), он описывает, как рыдания, о чем евангелисты ничего не говорят и что служило лишь выражением благочестия Иисуса в отношении к Отцу и величия Его. Обвинение Цельса, что все, что христиане рассказывают о страданиях Иисуса, представляет собой ложь, так как является их собственной выдумкой, опровергается тем, что в распоряжении Его учеников было легкое средство умолчать о всех событиях и с самого начала не писать о них. Тогда никто не мог бы злорадствовать над этими словами Иисуса, произнесенными Им во время Его домостроительства. Надо избрать что–нибудь одно: или рассказы учеников не вымышлены и находятся в согласии с их убеждением и потому неложны и их записи, или наоборот, все их писания сознательно измышлены и находятся в противоречии с их собственным убеждением, или, будучи сами обмануты, они не думали и не обманывали себя, считая Иисуса Богом 893.
Цельсу осталось неизвестно, что Иисус был осужден не Пилатом, а вследствие ненависти и зависти иудейского народа, над которым и тяготеет кара Божия, так как он рассеян по лицу земли и растерзан еще сильнее, чем Пенфей 894. Иисус не обнаружил Своего Божества и тогда, когда издевались над Ним воины…, но и в отношении к эллинам, допускающим Провидение и верующим в чудеса, можно поставить вопрос, почему Бог не наказывает людей, наносящих оскорбление Божеству и отрицающих Провидение, и что в данном случае предлагали эллины в свою защиту (т. е. чудеса), то же могут сказать и христиане, даже более, чем они. На небе явилось знамение, померкло солнце и совершились другие чудеса, показывающие, что Распятый имел в Себе что–то божественное, возвышающее Его над людьми 895. «Почему Отец не пожелал прийти к Нему на помощь и Сам Он не мог оказать Себе этой помощи?» Писание учит о двояком пришествии Сына Божия на землю: первом, бесславном и униженном, и о втором — славном и исключительно божественном. Древние пророки предсказывали о Нем, что Он явится в образе уничиженном (Ис. 53–13). Он не имеет ни вида, ни красоты и умален больше всех людей (Ис. 53. 1–8). С другой стороны, в псалме, называемом песней о Возлюбленном, говорится: «Излилась благодать в устах Твоих и потому благословил Тебя Бог на веки. Препояшь меч по бедру Своему, сильный Своею красотою и добродетелью (Ис. 44, 3–4). Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Поэтому Бог помазал Тебя елеем радости более всех соучастников Твоих и престол Твой во веки веков» (Пс. 44, 7–8). Так пророки обрисовали униженное и славное пришествие Иисуса Христа на землю.
«Если Иисус желал показать Свое Божественное величие, то Он должен был бы явиться своим врагам и судье, осудившему Его, и притом всем без исключения». — Но Иисусу не было никакой надобности открываться всем этим людям, так как Он хотел пощадить их, а также Он не желал проявлять Себя и пред всеми, так как естественная слабость людей препятствовала им созерцать все Его величие. «Иисус после смерти Своей уже не имел таких людей, которых мог бы Он бояться, почему же Он скрывается от людей?» — И на самом деле Он послан был не для того только, чтобы Его познали, но чтобы Он составлял из Себя тайну; даже знающие Его не ведали всего того, что Он из Себя представляет; и для них оставалось в Нем нечто сокрытым тогда, как для некоторых Он совсем был непознаваем. Он открыл двери света тем, которые рождены были сынами мрака и ночи и своими усилиями возвысились до сынов дня и света (1 Фес. 5, 5). «Иисусу следовало бы тотчас сойти со креста». — Все это похоже на речи людей, которые, отвергая учение о Провидении, построяют мир, не похожий на действительный порядок вещей, воображая, что мир тогда бы принял лучший вид. Но ведь там, где их описание вращается в области доступного наблюдению бытия, их можно изобличить в том, что они на самом деле создают худший мир в зависимости от того нравственного состояния, в каком они находятся. Там же, где их собственное изображение мира не разнится от действительного положения вещей, они сами признают, что желают невозможного; короче, в том и другом случае они ставят себя в комическое положение 896. Отсюда ясно и довольно понятно, что для Иисуса было делом невозможным скрывать Себя, если Он даже пожелал этого, так как в Нем обитало Божество. Кто рассмотрит все написанное, не должен ни в чем сомневаться, если только он не последует той партии, какая принимает только одну часть Писания, чтобы надсмеяться над нею, отвергнув все Писание, как ложное и выдуманное. Так, Лука рассказывает в своем Евангелии, что когда Иисус вкушал хлеб с Симоном и Клеопой, у них открылись очи и они узнали Его, но Он стал им невидим (Лк. 24, 31) 897. Цельс фиглярствует, спрашивая о крови Распятого, не похожа ли она на ту кровь, что «течет из священного тела богов» (Iliad. 5, 340). — Христиане, опираясь на серьезное свидетельство Евангелий, признают, что, когда Он уже был мертв, один из воинов пронзил Его копьем и вышла кровь и вода (Ин. 19, 31–35). В мертвых телах кровь обыкновенно застывает, и чистая вода никогда не течет, и если Цельс, в намерении унизить Иисуса и христиан, ложно истолковывает Евангелие и умалчивает о фактах, доказывающих Божество Иисуса, то пусть обратит внимание на то, что сотник и бывшая с ним стража Иисуса, почувствовав колебание земли, сильно испугались и начали говорить: «Он был Сын Божий» (Мф. 27, 54). — Он с жадностью набросился на уксус, — место, долженствующее быть истолкованным в аллегорическом смысле, — а для иудея достаточно показать, что об этом событии предсказали пророки; так, в Псалме 68 (22 ст.) в уста Христа влагают такие слова: «И дали в уста Мои желчь и в жажде Моей напоили Меня уксусом». Иудеи, конечно, отнесут это пророчество к ожидаемому ими Мессии, но что препятствует считать предсказание это истинным? — Тем более, что оно входить в общую сумму всех предсказаний, находящихся у пророков и совершенно достаточных для того, чтобы каждого беспристрастного исследователя привести к убеждению, что Иисус Христос есть истинный Сын Божий, возвещенный пророками 898. Иудей выступает с таким заявлением: «Вы, обладатели твердой веры, обвиняете нас в том, что мы не признаем этого Иисуса Богом и не соглашаемся с вами в признании того, что Он перенес все эти страдания для спасения людей». Иудей воспитался на законе и пророках, и, основываясь на этом наблюдении, христиане ставят ему в вину тот пункт, что на все доводы, приводимые со стороны их в доказательство мессианского достоинства Иисуса, он в качестве оправдания своего неверия ограничивался лишь указанием на то, что он и эти доводы давно уже опроверг. Дальнейшая вина иудеев состоит в том, что, не поняв христианских доводов, они не веруют в Того, Кого возвестили пророки, несмотря на то, что Он часто наставлял Своих учеников, что Его страдания перенесены для спасения людей и цель Своего пришествия Он полагал не в том, чтобы судить людей, наказывать злых и награждать добрых, но чтобы чудесным и неким божественным образом возвестить роду человеческому, что все совершилось так, как предусказано. Наконец, иудеи же набросили тень на человеколюбие Его, побуждавшее Иисуса проповедовать не только по городам, но и в мелких деревушках, и затем обвинили Его в том, что Он проводит скитальческую жизнь, полную лишений, повсюду выпрашивая Себе подаяние, между тем в перенесении такого рода бедствий, какими сопровождается жизнь большинства людей, нет ничего неблагородного — тем более, что она сопровождалась проповедью о спасении людей. — И разве не заключают в себе явной лжи слова, какие влагает Цельс в уста иудею, что Иисус за все время Своей земной жизни не приобрел веры даже в Своих учениках, но что бы собственно могло восстановить против Него первосвященников и книжников иудейских, как не тот факт, что толпы народа бегали за Ним и стекались даже в пустыни, восхищенные не столько привлекательностью Его речей, соответствовавших способностям и потребностям Его слушателей, сколько тем воздействием, какое оказывали Его чудеса на людей, не способных стать верующими под влиянием одного только Его слова. Правда, собственные ученики Его испытывали некоторое человеческое чувство слабости, они еще не были подготовлены к твердости, но во всяком случае не отказывались верить в Него как Мессию; но лишь только Петр отрекся от Иисуса, он, почувствовав, в какую бездну греха впал, вышел вон и заплакал горько (Мф. 26, 75; Лк. 22,62). Прочие ученики были тоже смущены теми позорными страданиями, какие пришлось испытать Иисусу (ср.: Мк. 16, 14; Лк. 24, 18–21), хотя и продолжали питать к Нему чувство уважения; когда же Он явился им по воскресении, они укрепились, и их вера, что Иисус есть Сын Божий, становилась все больше и тверже 899.
«Иисус не явил Себя свободным от зла». — Но от какого же зла Иисус показал Себя несвободным? Если Цельс хочет сказать, что Он не свободен от зла в собственном смысле (как резкого нарушения нравственного миропорядка), то пусть представит в доказательство злое деяние, совершенное Им. Но если он под злым имеет в виду бедность, крест и коварные замыслы потерянных людей, тогда он должен признать, что то же несчастье случилось и с Сократом, и что, следовательно, и он не оказался свободным от зла. Подобные случаи встречаются и у многих других философов: так, известно, что Демокрит 900 все свое имение обратил в пастбище для овец, а Кратес 901 отдал все свои деньги, вырученные им от продажи своих имений, чтобы сохранить свою свободу. Диоген по своей невзыскательности жил даже в бочке, и, конечно, ни один разумный человек, обсуждающий эти примеры, не скажет, что Диоген лежал весь во зле 902. Должно сказать: кто из последователей учения Иисуса мог сообщить что–либо такое, что достаточно для того, чтобы можно было Иисуса заподозрить в нравственном отношении? Иисус показал истинность Своих обетований в благодеяниях, оказанных людям, присоединившимся к Нему, и христиане сами видят исполнение предсказанного Им, — Его Евангелие проповедуется во всей вселенной, ученики идут и возвещают всем народам, руководясь единственной целью повсюду распространить Его учение 903.
Сравнение с разбойниками указано в Евангелиях, где говорится, что Бог причтен с беззаконными (Мк. 15, 7–14; Лк. 23, 18–19; Ин. 18, 30. 40; Мф. 27, 38). Таким же образом и в мире обсуждается Иисус со Своими учениками. Он все еще повешен среди разбойников на кресте, когда Его возлюбленные ученики, верные свидетели истины, так позорно подвергаются казням. К числу повешенных среди разбойников должно причислить и последователей Иисуса, неустрашающихся ни перед позором, ни перед казнями, чтобы истинную боязнь и любовь к Творцу сохранить чистой и незапятнанной. Отсюда и сравнение Цельсом Иисуса с разбойником получает свой смысл, но, несмотря на видимое сходство, остается обоснованным то, что не только Сам Иисус умер для спасения всего рода человеческого, но и ученики Его, переносящие страдания по своему благочестию, совершенно неправильно подвергаются наказаниям за тот путь, какой открыл им Иисус, и нечестиво подвергаются наказаниям, подобным тем, какие претерпел Иисус 904.
Ученики Иисуса, видя Его страдания, отказались быть Его последователями. Цельс питает особое доверие к тем евангельским повествованиям, в которых речь идет о прегрешениях учеников Иисуса, совершенных ими в моменты их слабости, когда они были только призваны, и не обращает внимания на исправление их после погрешений, об открытом исповедании их веры перед лицом иудеев 905, о бесчисленных казнях, какие они претерпели от них, как они умирали за учение Иисуса, как Петр и другие апостолы открыто проповедовали свою веру 906, сколько они поработали для веры 907 и с каким ликованием вышли из синедриона после того, как приняли побои, радуясь, что удостоились принять поругание за имя Иисуса 908, и одержали таким образом верх над языческими философами, получившими славу в истории за свое мужество и твердость. С самого начала среди учеников Иисуса особенную силу имела Его заповедь, предписывающая не проводить жизнь, какую проводит большинство людей, и преуспевать лишь в жизни, подобной жизни Божией 909.
Цельс в уста Иисуса влагает слова, что «какой–то Сатана» совершит такие же дела, как и Он. Спрашивается, ужели злые духи могут посредством колдовства производить чудеса, а блаженная природа не может совершить чуда? Разве человеческая жизнь заключает в себе только зло и ничего доброго совмещать в себе не может? Для решения этого вопроса в качестве общего положения должно признать то, что везде, где нечто дурное скрывается под видом добра, там всегда в противоположность злу дано и добро. Подобным же образом, наряду с теми явлениями, какие происходят от волхвования, в жизни должны необходимо наблюдаться явления, совершаемые через божественную силу. Одно составляет следствие другого, и должно или то и другое отвергнуть и ни одного не принимать, или же в случае признания одного из них, в особенности зла, следует допускать и наличность добра. Кто же признаёт явления, производимые волхвованием, и отвергает факты, в которых проявилась божественная сила, тот подобен человеку, который принимает искусственно придуманные тезисы и вероятные основания, не лишенные кажущейся истины, и в то же время утверждает, что у людей вообще нет никакой диалектики, чуждой ложных заключений. Но если признано, что божественная сила должна оказаться в людях, коль скоро существует колдовство, то почему не обратить внимание на жизнь и нравы людей, выдающих себя за совершителей чудес, и поставить вопрос, приносят ли они вред или содействуют улучшению жизни людей? Бесспорно, что этим путем можно дойти до сознания, что нет различия между тем, кто совершает чудеса при помощи заклинаний злых духов, и тем, кто, наоборот, находится на чистой и святой дороге, и не только душой и духом, но и телом, и исполнен божественного духа — совершает дела на пользу людей, устраивая обращение их к вере в истинного Бога. Словом, оставив по отношению к чудесам всякое предубеждение, следует проводить различие между тем, кто совершает их с добрым намерением, и кто с дурным, чтобы получить возможность не все чудесные явления одинаково принимать за деяния божественные, но и не относиться ко всем ним с презрением. Если так нужно поступать в отношении к чудесам, то не ясно ли, что Моисей и Иисус при помощи божественной силы осуществили все те события, о каких рассказывается в Писании, когда все народы соединились вместе. Лукавство и колдовство не могли создать такой союз людей, которые не только оставил поклонение статуям и произведениям рук человеческих, но и обратился к единому Богу, первоначальной Основе всех вещей 910.
Неверующие смеются над учением о воскресении Иисуса Христа из мертвых; не то же ли рассказывает Платон об Эре 911, сыне Армения, который через двенадцать лет после смерти на костре рассказал о всем, что видел в преисподней, равным образом указывают и на рассказ Гераклита о бездыханной женщине 912. — Существует немало рассказов о людях, которые вышли из гробов не только в самый день погребения, но и позднее его. Что же удивительного в том, что Иисус, несмотря на Свои чудесные деяния, признал в смерти нечто более великое, когда душа Его добровольно отделилась от тела и потом по собственному желанию возвратилась опять в тело по совершении назначенного ей дела.
Рассказы иудея о приключениях Замолксиса, Рампсинитуса в Египте, Пифагора в Италии, Орфея в Одриссах, Протесилая в Фессалах, Геркулеса в Тенарах, о нисхождении их в нижние части земли и обратном возвращении можно было бы представить как обман и выдумку. Цельс без всякого сомнения уверяет, что все эти герои удалялись и исчезали из глаз людей лишь на некоторый промежуток времени, снова появлялись на поверхности земли и воображали, что они совершили путешествие в ад. Христиане должны доказать, что все, что сказывается ими о воскресении Христа, ни в каком случае не может быть сравниваемо с историей древних героев. Все эти герои могли жить, сколько хотели, без всякого труда скрываться, когда это им казалось удобным, и опять возвращаться в покинутые ими места. Иисус же был распят на глазах всего иудейского народа и Его бездушное тело было снято с креста в присутствии толпы. При таких условиях можно ли допускать, что Он разыгрывал тот обман, как это рассказывается о древних героях, их нисхождении в нижние части земли и обратном возвращении? Можно ли предположить, что Иисус Свою жизнь заключил в сокрытое место, так что иудеи нисколько не знали о Его смерти, и затем восстал от смерти, чтобы при этом случае думали о Нем, что Он подражал грекам? Он перед глазами всего мира издохнул Свой дух, чтобы не дать повода подозревать о том, что Он действительно оставил мир и общество на известное время в целях возвратиться в качестве призрака, чтобы мир вообразил, что Он опять восстал из мертвых. Впрочем, нельзя сопоставлять Иисуса с древними героями, так как Иисус открыл Себя в тысяче разных явлений Своим ученикам, служивших для них ясным доказательством истины воскресения Иисуса, выразившейся в готовности Его учеников возвещать Его учение с таким мужеством и проповедать его в этом мире. Никогда бы они с такой радостью и стойкостью и не предлагали учение Иисуса миру, и никогда бы так мужественно не презирали смерть, если бы Его воскресение было выдумкой, изобретенной ими 913.
Каким образом Тот, Кто всю жизнь не мог оказать Себе помощи, Сам восстал из мертвых и показал признаки наказания и раны на руках, и кто это видел? Одна сумасбродная женщина и кто–то другой из общества христианских фантазеров, которому снилось во сне то, что ему желательно было видеть? Ориген отвечает по адресу Моисея и это вносит некоторую путаницу и неясность в его апологию. Мы хотим рассуждать таким образом, заявляет Ориген, что все, что сказал иудей об Иисусе, перенесем на Моисея, и влагает в уста иудея следующий вопрос. Не столь ли же многие разыгрывают такие пустые споры, как ты, Моисей, чтобы обмануть простых слушателей и обогатить число легковерных людей относительно чудес, рассказываемых о Замолксисе и Пифагоре? Люди, отвергающие божественное посланничество Моисея, могут несравненно менее беспокоиться, чем иудеи, обладающие не совсем точными сведениями по истории эллинов. Египтяне, отвергающие чудеса Моисея, утверждают, что история Рампсинитуса заслуживает большего доверия, чем таинственное упоминание о том событии у Моисея. «И стоял народ вдали, Моисей же вступил во мрак, где Бог» (Исх. 20,21). «Моисей пусть приближается к Богу и пусть народ не выступает с ним» (Исх. 24, 2). Иудей порочит христиан за то, что они веруют в Иисуса; греки и египтяне также нападали на Моисея, и потому, защищая Моисея, иудей против своей воли должен признать за Иисусом более божественного достоинства, чем за Моисеем; и «кто видел воскресение Иисуса? — одна сумасбродная женщина и тот, которому снилось во сне?» Платон в своем диалоге о душе учил, что точный образ умерших можно видеть при их гробах 914; если происходит такой факт, то в таком случае душа представляет собой особое существо в просвещенном и прозрачном теле, подобном земному; но Цельс не верит подобного рода явлениям, утверждая, что некоторые и в бодрственном состоянии видят сны и, обладая сильной фантазией, выдумывают явления, согласные с их желанием. Трудно, однако, допустить, чтобы человек, чувствовавший себя в бодрственном состоянии, мог впасть в такую грубую ошибку, если только он и не страдал психической болезнью 915. Действительное существование язв на воскресшем теле Иисуса доказано явлением Воскресшего неверующему апостолу Фоме, в обращенных к нему словах: «И подай перст, и посмотри руки Мои, подай руку и вложи в ребра Мои» (Ин. 20, 27); отсюда следует, что не одна «сумасбродная Мария» (ругательное слово, употребленное Цельсом и не встречающееся в Св. Писании), но многие другие ученики видели Иисуса 916.
Общий итог всех обличений на Иисуса, какие обильно излились из уст иудея, Цельс формулирует так; «Ясно, что Иисус был человек, и только человек, как доказывают разум и истина» 917. — Трудно и даже невозможно допустить и мысли, чтобы простой человек осмелился рассеять свою религию по всей вселенной, осуществить свое желание без Божественной помощи и выйти победителем над всеми, кто противодействовал распространению его учения — над царями, вождями, римским сенатом, над всеми начальниками народа и над самим народом. Да и как простое человеческое существо, не обладавшее никакой великой силой, могло обратить такое многое число не только одних мудрецов — что было бы еще не так удивительно, — но даже людей, которые были в высшей степени неразумны и преданы страстям и вследствие своего неразумения и страстей представляли собой значительное препятствие к обращению их на путь истины и благоразумия.
Только потому, что Христос был силою и мудростью Отца, Он все это мог совершить и совершает доселе, несмотря на то, что иудеи и эллины, не следующие Его учению, стараются противодействовать Ему 918.
Отсюда вытекает дальнейший вывод Цельса, что людей как Иисус может оказаться и много других. Ориген: но пусть покажет нам иудей не только значительное количество, но даже хотя бы одного такого, который с такою силою, как Иисус, возвестил роду человеческому спасительное учение и догматы и мог обратить от бездны грехов к добродетели (II. 8,1. Р. 133).
2. Учение христиан о воскресении Иисуса Христа и эллинские параллели (Апология Оригена)
Учение христиан о воскресении Иисуса Христа никоим образом не может служить доказательством Его Божественности. И эллины веруют, что Диоскуры, Геркулес, Эскулап и Дионис из людей сделались богами. Цельс высказывается здесь неясно: существуют ли эти выдуманные боги в действительности или они уже потеряли свое бытие и их души совершенно исчезли (мнение желающих убедить, что душа смертна)? Или они пользуются бытием и продолжают свое существование (мнение защищающих бессмертие души)? Взятые в таком положении, они могут представлять собой или богов, или полубогов, или героев, или известных духов. Они могут принимать по своему желанию ту или другую форму, но если не примут ни той, ни другой формы, то остается признать бессмертие, которое не только принимается эллинами, но и божественным христианским учением. Христиане настаивают на том, что люди, поклонявшиеся в своей жизни ложным богам (Диоскуры и пр.), не могут достигнуть лучшего места и чистого блаженства. История этих полубогов сама себя опровергает, рассказывая о позорном поведении Геркулеса, который по постановлению оракула обязан был служить некоторое время Омфале и прясть ей шерсть. Эскулап был наказан от Юпитера громом, и сами эллины говорят о Диоскурах: «То умирают, то опять воскресают. Оба наследовали божественные почести» (Odyss. IX. 307–308).
На каком же основании можно было требовать почитать этих людей в качестве богов, полубогов или героев? Сравнение Иисуса с историей и действиями этих богов и полубогов показывает, что Он в Своем поведении не опорочил Себя ни одним дурным поступком. Если бы кто всю свою жизнь посвятил на то, чтобы в конце ее собрать все ложные свидетельства про жизнь Иисуса, он не достиг бы даже того, чтобы найти малейший упрек против Него, обвинить Его в какой–либо преступности и беспорядочности жизни. Эллинские боги потеряли жизнь через зависть и злобу своих врагов: Его смерть произошла не через удар грома, и потому не может быть сравниваема с погибелью Эскулапа; Вакх, приведенный в ярость, скрылся в женском платье. Разве подобные дела заслуживают того, чтобы лицам, совершившим их, воздавать божественную честь? Возможно, что эллины в целях спасти честь своих богов прибегнут к духовному объяснению своей истории богов, но тогда должно исследовать основание, на которое опирается это аллегорическое истолкование старых мифов, и спросить эллинов, считают ли они вероятным то, что, когда гиганты были низвержены с неба и разорваны на части, они не только продолжают свою жизнь, но и заслуживают почитание и поклонение? Цельс рассказывает, что Иисус явился Своим ближайшим ученикам как тень, но не то же ли наблюдается у эллинских полубогов и героев? Цельс не обращает внимания на то, что все, что ученики рассказали о воскресении Иисуса, они действительно видели, сами пережили и не могли быть обманутыми и обольщенными, так как страдания, которые они вынесли так охотно ради учения Иисуса, убедили мир, что ничего ложного и обманчивого в их проповедях не наблюдается. Не представляет ли Цельс человека, который прямо вознамерился обсуждать все с пристрастной и неразумной точки зрения, рассказы о богах принимая за истину, а все, что повествуется об Иисусе, отвергая без всяких оснований 919?
Об Эскулапе говорят, что бесчисленное множество как греков, так и варваров действительно видели и теперь видят его, и не в качестве какого–нибудь призрака, но как действительного бога, предсказывающего, исцеляющего и повсюду заявляющего о своих благодеяниях. Но когда христиане, ученики Иисуса, поставляют на вид, что они созерцали великие чудеса Иисуса, дали сильнейшие образцы своего красноречия и их прямо поднятое сердце свободно и чисто, то почему же их называют глупцами и невежами? Допустим, что бесчисленное множество эллинов и варваров являются свидетелями силы Эскулапа, но разве и христиане со своей стороны не могут противопоставить Эскулапу такое же великое множество эллинов и варваров, почитающих и исповедующих Иисуса? И теперь среди верующих находятся лица, возвращающие здоровье больным, когда с призыванием имени Иисуса, читая часть евангельской истории, производят многочисленные чудеса. «Я сам видел, — свидетельствует Ориген, — что действующие таким образом люди освобождали больных от случайных припадков, безнравственности, бешенства и других бесчисленных болезней, каким не могли дать помощи ни боги, ни люди» 920.
Искусство предсказания, рассматриваемое само по себе, не представляет из себя ни добра, ни зла, и им одинаково может обладать как безбожный, так и благочестивый, так что предсказание, рассматриваемое с религиозно–нравственной точки зрения, представляет собой середину. Отсюда еще не следует, что лица, обладающие даром пророчества, в то же время являются добродетельными и справедливыми, и потому пусть покажут эллины, что боги или полубоги исцеляют от язв, и предсказывающие будущее обладают такими же качествами. Так, здоровье возвращалось иногда людям, которые вели совершенно недостойный образ жизни и по своему необычайно плохому поведению едва ли были достойны того, чтобы разумный врач пожелал возвратить им здоровье и продолжить жизнь. И среди ответов Аполлона находится немало таких, которые с великим трудом совмещаются со здравым разумом. Так, Аполлон известного гладиатора Клеомеда повелел почитать как бога. Неужели бог в искусстве гладиаторском усмотрел нечто более ценное, чем в мудрости Пифагора и Сократа, лишив их той чести, какой он удостоил гладиаторов?! Поэт Архилох 921 назван Аполлоном другом муз, хотя он свое искусство применил к восхвалению постыдных и нечистых вещей и жил блудодейно и несдержанно. Возможно ли допустить, что такой дурной и ничтожный человек мог назваться богобоязненным, украшенным добродетелью и нравственным лишь потому, что он был «другом муз»? Отсюда следует, что ни помощь больным, ни дар предсказания не представляет собой ясного признака воздействия Божия, не вводящего в обман — это применимо и к Эскулапу, так как он на том же самом основании признан богом. Да и пророческий дух Аполлона не содержит ли в себе нечто нечистое и земное, так как он исходит из γυναίκεών пифии 922?
И необычайная история Аристия Проконнисского 923, какую пользу принесла она человечеству? Аполлон приказал причислить Аристия к числу богов, но метапонтийцы отказались на первый раз исполнить его повеление, и этот отказ имеет большее значение, чем самое повеление Аполлона; он показывает, что метапонтийцы считали Аристия человеком, притом не самым лучшим 924. Не человек, а также бог, и Абарис 925, по Цельсу. Если это не выдумка, то должно спросить: по какой причине и с какой целью дана ему такая скорость стрелы, и что приобрело себе человечество из такого удивительного дара? И на что нужна была самому Абарису такая скорость? Что же касается до Гермотима Клазоменского 926, то возможно думать, что здесь играли свою роль злые духи, распространяющие в мире такого рода слухи, чтобы то, что сказано пророками об Иисусе, или совсем отвергнуть как выдумку, или представить все это как давно известное всем и не заключающее в себе ничего нового 927. Рассказ о Клеомеде из Астипалы, вероятно, представляет собой басню и ни в каком случае не может быть сравниваем с историей Иисуса, так как в жизни и поведении людей, подобных Клеомеду, не наблюдается никаких следов, по которым можно было бы заключить, что Бог одарил их какой–либо особой силой. Божество же Иисуса доказано многими общинами, улучшенными Им и к Нему обратившимися, многими предсказаниями, возвестившими о Нем, многими исцелениями больных, достигнутыми через Его имя и, наконец, высокой и полной тайны мудростью, постигаемой в Его учении не теми, которые довольствуются одной только простой верой, но пытаются проникнуть и в разум Писания.
Когда христиане поклоняются Заключенному и Умершему, не повторяют ли они того же, что делают геты в отношении к Замолксису, киликийцы — Мопсу, фиванцы — Амфиараю и левадийцы — Трофонию 928? То же можно сказать и в отношении к Антиною, любимцу Адриана, что поклонение христиан Иисусу ничем не отличается от тех почестей, какие египтяне воздавали Антиною (Цельс). — Здесь прежде всего нужно поставить вопрос, действительно ли Трофоний и Амфиарай в своих храмах и Мопс в Киликии производят чудеса или в этих местах действует какой–либо дух, полубог или бог и совершает многие дела, недоступные и невозможные для простого человека? Если Цельс ответит, что во всех этих местах не наблюдается никакого следа чего–либо сверхъестественного, никаких духовных существ, и свободно признается, что он ученик Эпикура и мыслит иначе, чем все греки, то в таком случае окажется, что все, что он предложил до сих пор, бесполезно и представляет собой одно болтание языком. Если же он согласится с тем мнением, что здесь имеются в виду духи, полубоги и даже боги, то он должен будет вместе с тем признать, что Иисус такой же бог или полубог, как и все остальные. Никому из богов не запрещается иметь своих поклонников наряду с другими богами, но только один Иисус, уверенный в Своих силах, знает, что Он могущественнее всех и безусловно не терпит, что кто–либо иной почитался, кроме Него. Он хочет, чтобы все эти боги рассматривались как злые духи, которые потому и заняли место в преисподней, что не могли возвыситься до чистой и блаженной земли, где нет ничего из тех зол, какие наблюдаются на земле 929.
Христиане смеются над поклонниками Зевса, указывая его гроб на Крите, и тем не менее почитают Исшедшего из гроба, не зная, как и почему это делают критяне 930. Цельс, как видно, обращает свое внимание на критян, Юпитера и его гроб и хочет внушить христианам, что эпиграмма, надписанная на его гробе, содержит в себе полезные истины, изображенные под видом образов. Христиане, правда, признают, что Иисус погребен был во гробе, но они вместе с тем уверены, что Иисус восстал из мертвых. На обвинение, предъявляемое Цельсом, что христиане не знают, как и почему это сделано, Ориген приводит слова, заимствованные им из поэта Каллимаха из Кирены 931. Дочитавшего многих поэтов и хорошо познакомившегося со всей греческой историей, который, тем не менее, не знал ничего об аллегорической эпитафии на гробе Юпитера. Там в похвальном слове к Юпитеру он в таких словах обвиняет критян:
Критяне лгут постоянно:
О, царь (Юпитер)! Ты жив,
Потому что ты остаешься вечным.
Он не отрицает, что Юпитер погребен на Крите, говоря, что он живет и не умирает, но в то же время дает понять, что он с самого начала предназначен к смерти, так как что иное значит рождение, как не начало смерти? И поэт утверждает, что он действительно был рожден:
О, ты, сын Реи, рожденный на Аркадских горах!
Поэт признает, что Юпитер не был рожден на Крите, хотя там и показывают его гроб, отечеством же его была Аркадия.
Говорят, что гора Ида 932 родила Юпитера, что Юпитер был родом аркадиец 933.
Несправедливость Цельса заставляет Оригена более внимательно всмотреться в его воззрения. Тот обращает особое внимание на христианских писателей, когда они рассказывают о смерти и гробе Иисуса, а то, что повествуется у них о воскресении Его, — это, без всякого сомнения, их выдумка, хотя многие пророки возвестили о Нем и дано много свидетелей, удостоверяющих в том, что Иисуса видели по смерти 934.
И какое сходство можно наблюдать между Антиноем 935 и Иисусом? На одной стороне — порочная жизнь и отвратительные грехи, на другой — святое и чистое поведение. Разве только враг Иисуса мог сделать такое сравнение. Намеченный вопрос нужно обсуждать с более широкой точки зрения. Вера в Антиноя, как и в других богов, какие почитаются в Египте и Греции, если можно так выразиться, представляет собой несчастную веру 936. Но вера в Иисуса несравненно счастливее, так как она разумна и имеет свои основы. Она счастлива в общем значении этого слова. Она разумна и обоснована в воззрениях немногих, которые внимательнее и осмысленнее обсуждают этот вопрос. Греки сами не отрицают, что считающиеся у них мудрыми благодарят за счастье, что они имели возможность воспитаться под руководством добрых и разумных учителей. Существуют, конечно, и многие учители, предлагающее ложные мнения; еще более многие, возрастая среди несчастных обстоятельств, не могли представить и вообразить себе что–либо лучшее: они в молодости услуживали страстям их не ограничивающихся ничем любимцев, или находятся в других несчастьях и столь тяжелом положении, что уже не могут подняться и возвыситься. Бог, без сомнения, знает причины, вследствие которых все это произошло, но кто из людей может исследовать это и обосновать? Цельс возражает христианам, что их вера такова, что «первое, что поразит их, они без всякого сомнения принимают» 937. Этот упрек опровергается уже тем одним соображением, что вера людей определяется их воспитанием, и потому бывает у одних счастлива, у других же несчастлива. Отсюда следует, что то, что называется у людей счастьем или несчастьем, при роковых обстоятельствах немало содействует тому, что они получают славу мудрости и утверждение в тех мыслях, какие внушают им разум и убеждение 938.
Неприглядность и уничиженность внешнего вида Иисуса Христа 939, в каком Он обрисован Цельсом, не вызывает у Оригена мощного отпора. Он не хочет отвергать, что Писание придает Ему «неприятный вид», но никак не «отталкивающую наружность», ссылаясь в этом случае на пророчество Исаии: «Нет в Нем ни вида, ни величия, и Он умален, муж скорбей, изведавший болезни и презираемый…, мы отвращали от Него лица» (Яс. 59, 2–3). Полагая, что Цельс вовсе не был знаком с этим пророчеством или был введен в заблуждение ложными толкователями, не желавшими прилагать его к Иисусу, он указывает в качестве противовеса на событие на горе Елеон — Преображения, где Иисус проявил Свое величие пред Моисеем и Илией, явившись им в светлом виде (Мф. 17, 1–9), и здесь видит доказательство того, что Иисус явился в мир не без красоты и величия, как это и должно быть у Сына Божия. Если один пророк за многие годы предсказал о ничтожном виде, то другой восхвалил красоту Его и украшение, говоря: «Ты прекраснее всех сынов человеческих, и потому Бог благоволил Тебе. Препояшь меч на одной руке и укрась Себя» (Пс. 45, 5). Евангелие не показывает, что Иисус не имел ни вида, ни красоты, что Он был всеми презираемым и недостойнейшим человеком среди людей; отсюда ясно, что Цельс принужден был признать, что пророчество Исаии нашло в Иисусе свое исполнение.
XI. Христианская теология (Снисхождение Бога в мир)
Какая причина пришествия Бога в мир? Бог явился в мир прежде всего для того, чтобы эту «потерянную овцу» снова приобщить к стаду и вместо неверующих иудеев передать Царство Божие другим работникам — христианам, чтобы они каждое время года приносили добрые плоды своему Господину (ср.: Мф. 15, 24; 21, 41). Разве недостаточно было одной Божественной воли для того, чтобы прекратить все беспорядки среди мира? — Здесь нет ни малейшего следа разума. Бог всегда посылал Своего Логоса родственным Себе друзьям и пророкам, чтобы они приготовили людей к принятию Его учения, и Христос явился на землю для того, чтобы путем христианского учения привести в более лучшее состояние не тех, которые не желали этого, но избравших лучшую и угодную Богу жизнь. Можно ли допустить, что Бог в одно мгновение мог изгладить все грехи и пороки из сердца человека и насадить в нем добро, наполнить его новыми мыслями и настроениями? Что бы тогда сделалось со свободной волей человека? Возможно ли было в таком случае, что люди, любящие истину, удостаивались похвалы и награды, и какую честь наследуют живущие в заблуждении и невежестве? Простые и необразованные едва ли могут выйти из этого затруднения, и лишь изучающие природу вещей и обсуждающие их с правильной точки зрения способны решить этот вопрос; они знают, что свободная воля и добродетель так связаны между собой, что люди, потерявшие эту связь, должны погибнуть нравственной смертью 940. Бог никогда не оставляет Своего трона пустым, так как весь мировой круг полон Им (Прем. Солом. 1, 7), и Он Сам заявляет; «Не Я ли наполняю небо и землю?» (Иер. 28,24). Как вездесущий, Он не двигается с одного места на другое, и Его власть и Божество находится на каждом месте, и если христиане иногда употребляют такие выражения о Боге, что Он оставил одно место и наполнил другое, то это должно применять к человеческим душам. Бог покидает души безбожные, впавшие в порок и грех, и делается причастным душам благочестивым. Цельс уверяет, что малейшее движение Бога могло бы повести за собой крушение мирового порядка, не зная, что эта перемена мира уже произошла, так как открылась в нем сила Божия и Логос Его снизошел к людям, и потому христиане обладают полною уверенностью, что люди, воспринявшие в душу Логоса, пережили некоторое крушение в своей душе, став из злых добрыми, из похотливых — умеренными, из суеверных — благочестивыми 941.
Бог снизошел на землю, чтобы провести границу между людьми и узнать, кто из них верующие или неверующие (Цельс). Христиане, конечно, учат, что люди греховные неизвестны Богу, но Он и пришел на землю для того, чтобы открыть им Себя, и при этом не только не уменьшил Своего величия, напротив — оно ясно открылось в том, что Он научившихся познавать Его освободил из бедственного состояния и неверующих призвал к покаянию, чтобы они не подверглись справедливому суду. С каким правом Цельс из этих данных выводит заключение, что Бог поступает подобно богатым, скоро обогатевшим и гордящимся этим? Бог не желает, чтобы христиане, познавшие Величие и Господство Бога, были выставлены напоказ в качестве образца для всех; Он изволил, чтобы Христос с Его Логосом непрерывно пребывал среди людей и чрез Свое общение делал их участниками святости, приобретаемой познанием Его. Это совершенная ложь, что к учению христиан о Боге присоединяется низкое честолюбие 942. — Почему Бог раньше об этом не подумал? Воля Божия всегда направлялась к тому, чтобы создавать справедливых и добродетельных людей. Во все времена Он и помышлял только о том, чтобы разумные творения всегда имели пред собой подходящий случай, чтобы упражняться в добродетели и вести борьбу с пороком. Мудрость Божия всегда ниспускалась в святые и чистые души Его друзей и пророков. В божественных книгах христиан поименованы люди, называемые святыми, которые в каждый период времени возбуждались Святым Духом и все силы свои прилагали к обращению других людей 943.
Бог снизошел к людям и при этом не потерпел ни малейшего изменения, как это снится Цельсу, из доброго не превратился в злого и из блаженного в безжизненного. Бог неизменяем в Своем существе, и если Он нисходит к людям, то посредством Провидения и для управления человеческими делами. Священное Писание говорит: «Ты остаешься таким, каким и был» (Пс. 102, 2). «Я Господь — и не изменяюсь» (Мал. III, 6) 944.
Боги Эпикура составились из случайно столкнувшихся атомов, по своему устройству разрушимых, и потому скоро могли бы оказаться при конце жизни, если бы они приносивших вред атомов не выбрасывали вон. Бог стоиков обладает телом, но, как высшее начало бытия, он вместе с тем называется и огнем, каждый мировой период сжигающим мир и снова его творящим: эти философы мыслят противно здравому разуму, потому что не могут представить себе, что Бог прост и неизменяем 945. — Бог не изменяется и не превращается в смертное существо. Здесь два разных вопроса: касается ли это изменение самой природы Божества или оно простирается только на душу Иисуса? По первому вопросу можно представить следующий ответ: как пища в груди кормилицы изменяется в молоко, чтобы соответствовать природе ребенка, как одну пищу предписывают больному сообразно его болезни, а другую предлагают для крепких и здоровых людей, так же изменяется и сила Божия, долженствующая питать души людей, приспособляясь к состоянию и свойствам каждого лица. Отсюда видно, что природа Слова не изменяется и что здесь нет ни обмана, ни лжи. Если же возражение Цельса относится к человеческой душе Иисуса и смысл его заключается в том, что она изменяется, так как соединена с телом, то здесь должно прежде всего исследовать: простирается ли изменение на самое существо души? Если изменение простирается на самое существо души, то ответ может быть только отрицательным, так как душа Иисуса, как и всякая разумная душа, не подлежит никакому изменению, но и допуская, что душа Иисуса, ниспосланная в тело, и должна была кое–что заимствовать от него, то разве можно усмотреть в этом что–нибудь неприличное, когда она, пылая любовью к человечеству, проявила в себе Искупителя всего человеческого рода 946?
Христиане твердо убеждены, что Иисус явился не как призрак или по виду, но действительно жил среди людей, и на каком основании можно предъявлять обвинение во лжи и обмане к Тому, Кто через явление в мир пришел спасти людей? Так некоторые, приводя ложные доказательства и имея соответственные нравы, подобно врачам, произносящим легкомысленные речи перед больными, увлекаются этой ложью как истиной 947; что же неразумного в том, когда восстановлению здоровья близкого человека содействуют с помощью дружбы, и можно ли усматривать что–либо злое в Том, Кто так сильно возлюбил род человеческий, приложил подобные же средства к его выздоровлению, обычно употребляемые без особенного умысла в случайных и известных обстоятельствах? И когда человек теряет ум и сообразительность, разве дурно поступает Слово Божие, когда Оно возвращает потерянный ум, чтобы люди употребляли его на лучшие и полезные дела 948?
1. Вопрос о христианском пророчестве 949. Христиане могут собрать, если пожелают, у Аристотеля и его последователей многие ответы и изречения богов, — ответы Аполлона в Дельфах, и доказать их сомнительность, и достигнуть этого результата было бы легко, если на основании Эпикура и его школы могли бы утверждать, что и среди эллинов не наблюдалось недостатка в людях, отвергавших ответы и предсказания богов, каким удивлялась греческая земля. Но даже признавая, что все ответы и изречения богов — не выдумки обманщиков и могут быть признаны за изречения богодухновенных мужей, должно исследовать, действительно ли люди, с полной уверенностью приписывающие предсказания богам, не заблуждаются. Таковы знаменитейшие ответы пифии, где дух предсказания проходит через ее чрево, когда она садится на устье Кастальского (река на Парнасе) источника и здесь предлагает божественные ответы всем вопрошающим. Должно обсудить самое место, избранное для пророчества: не указывает ли оно на нечистый и оскверненный ум этого духа? Он должен проходить чрез нужные и невидимые проходы человеческого тела и, будучи чище всякой женской утробы, возбуждает в душе пророческий дар, который по этим причинам не должно созерцать мудрому человеку, не говорить о нем и не касаться его, и он повторяет этот путь один–два раза, не более. Но он продолжает движение каждый раз, как только пифия одухотворяется Аполлоном, чтобы она могла пророчествовать, причем принимающий пророчество выходит из себя и беснуется — признак, показывающий, что это не может быть действием Бога. Человек, увлеченный Духом Божиим, должен сначала в самом себе ощутить силу этого дара прежде, чем испытают ее другие, спрашивающие Бога о предметах общественных или гражданских, здоровье, торговле, образе жизни, и среди них нет ни одного разумного человека, который бы владел достаточным разумом и вообразил бы, как если бы дух снизошел на него 950.
2. Пародия пророчества, нарисованная Цельсом 951
В пророках или Сам Высочайший Бог выводился говорящим, или Сын, или Дух провещали Свою волю, утверждали и осуществляли ее. Пророки увещевали людей к покаянию, провозвещали будущие события, и потому люди, жившие в их времена, записали их речи, чтобы потомки их, когда они будут читать эти речи, удивлялись божественному учению и внешнему выражению его, и не только почерпали в них наставления и предупреждения, но и пророчества, божественное происхождение которых доказывается исполнением их на деле, употребляли бы к своей пользе, сообразуя свое поведение с наставлениями и послушанием закону. Вследствие этого и заповеди, и наставления, служащие к улучшению жизни их читателей, по повелению Божию изложены ясно и свободно, без всякой темноты, чтобы были доступны и простым людям. Напротив, то, что полно тайны и труда, но понимается, то закон и пророки выразили в притчах и подобиях, загадочных оборотах и образах речи, чтобы читатели, движимые любовью к истине и добродетели, не боялись никаких трудов и охотно предприняли все старания исследовать и изыскать все, что сказано неясного в законе и пророками, и употребить сообразно указанию разума. Цельс ненавидит пророчество и позорит его словами: «Все эти предостережения и увещания выражались в речах, которых никто не мог уразуметь». Цельсу нужно напомнить о пророке, давшем о Цельсе и подобным ему людям такое предсказание: «Откуда пришел к тебе этот бешеный?» (2 Цар. 9, 10).
Положим, что какое–либо событие предсказано Богом; должно ли необходимо верить, что это событие несомненно совершится, если истинный пророк возвестил о нем? 952 Здесь постановка вопроса не правильна, так как она при выведении следствий приводит к противоположным результатам. Если верно, что истинный пророк провозвестил от истинного Бога, что Сын придет в виде раба, сделается больным и даже умрет, то Бог должен был допустить все эти события, так как невозможно предположить, что истинный пророк мог говорить ложь. Прилагая к делу установленный выше логический принцип, Ориген рассуждает: основание спорного вопроса таково: пророки провозвестили, что великий Бог станет рабом, подпадет болезни и даже умрет; по указанному выше логическому методу вытекает такое следствие: пророки никогда таких вещей и не предвещали. Принцип, лежавший в основании таких логических приемов, выражался в следующем тезисе: если первая из двух вещей истинна, а вторая неистинна, потому и первая неистинна. Стоики для изъяснения этого способа заключения давали следующий пример: «Знаешь, что ты умер, значит — ты мертв; знаешь, что ты мертв — тогда ты не умер, так как ты не знаешь, действительно ли ты умер? Или наоборот: знаешь ты, что не умер, значит — ты не умер; знаешь ты, что не умер, тогда ты мертв, так как ты действительно не знаешь, что ты не умер». Таков недостаток аргументации Цельса 953.
Подвергая критическому обзору предъявленные Цельсом обвинения о противоречии предсказания Моисея с учением Иисуса из Назарета, Ориген всеми силами старается подобрать какие–нибудь аналогии, напоминающие проповедь Христа. Отношение к богатым: «Много скорбей у праведного и избавит от всех скорбей его Господь» (Пс. 31, 20). Наиболее близко к поставленному вопросу стоит изречение, взятое из притчей Соломона: «Богатый выкупает жизнь, а бедный не слышит угрозы, где наблюдается порицание богатства и высокомерное отношение к бедным» (Притч. ХШ, 8). «Посмотрите на лилии» (Мф. 6, 28–29; Лк. 12, 24) — параллель: «Добрый оставляет наследство для внуков, а богатство грешника собирается для праведного» (Притч. Сол. ХШ, 23). «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39) — удачнее: «И подставляй ланиту бьющему тебя, пресыщаясь поношением» (Плач Пер. III, 30). Впрочем, сам Ориген сознается, что он нашел мало материала об отношении закона, данного иудеям, к тому, что наблюдается теперь у христиан в учении Иисуса 954.
О Трофонии, Амфиарае и Мопсе Цельс утверждает 955, что они всегда позволяют видеть себя в человеческом теле и вполне открывают этот вид без всякого обмана, и не только в своем прошлом, но и настоящем, давая понять, что Иисус явился по воскресении как призрак Своим ученикам, глаза которых, так сказать, устремлены в прошедшее, чтобы обмануть зрителей, что Иисус совершил великие чудеса после Своего воскресения. Но нужно обратить внимание на то, сколько ученики Его обратили к Его учению душ, могли переубедить людей все свое поведение устроить по воле Божией и жить, во всем отдавая отчет Господу. Возможно ли предположить, что призрак имел столько силы, чтобы при посредстве его изгонялись злые духи и совершались другие чудеса? Христиане проклинают богов, открывающихся пред взором всякого, и взывают не к призраку и не к идолу, а к умершему, несчастнейшему, чем все идолы (Цельс). — Такие искусственные обороты речи имеют свою пользу, когда нравы и обычаи тех, к кому направляется речь, известны в их правильном виде. Напротив, было бы безрассудством, когда выступают против кого–нибудь и влагают в уста речи, не соответствующие лицам и обстоятельствам. Допустим, что какой–либо варвар, или невежа, или раб, которые совершенно не ведают философии, дозволили говорить себе как философы, тогда должно сказать, что составители речей неопытны в философии и не могли многое усвоить из нее. Допустим, наконец, что некоторые, опытные в божественных вещах люди, дозволили себе говорить языком обычного человека, движимого страстями и живущего в невежестве, то кто был бы этим доволен? Гомер наследовал большую честь у эллинов за то, что никогда то расположение, какое он с самого начала питал к своим героям Нестору, Одиссею, Телемаху, Пенелопе, не изменял, но всегда обсуждал одинаковым образом. Еврипид же был осмеян в комедии Аристофана и на сцене назван был бессмысленным глупцом, так как он учение Анаксагора и других мудрых людей вложил в уста варварских женщин и бедных рабов 956,
3. Эсхатология христиан.
Христиане учат 957: как мы можем познавать Бога, если Он не дает Себя знать посредством чувств? И какое посредство дано для приобретения познания, кроме чувства? — Это голос не человека, не души, а голос плоти. Несравненно дальше были бы они на пути познания истины, если бы взяли себе в пример Геркулеса, Эскулапа, Анаксарха и Эпиктета (Цельс). — Можно ли почитать Геркулеса за бога, удовлетворительный ответ на этот вопрос дают некоторые данные из его жизни: не говоря о позорной работе его у Омфалы, достаточно указать на другое событие его жизни, когда он похитил быка у крестьянина и съел на его глазах, причем крестьянин подвергал его проклятиям и ругани. Говорят, что по поводу этого случая был построен алтарь Геркулесу на месте похищения быка, на котором ежегодно Геркулесу приносилась жертва, сопровождаемая проклятиями и ругательствами по его адресу 958. И что достойного сделал Орфей, стяжавший славу у каждого как вдохновенный от Бога муж, и жил ли он добродетельно? Надо думать, что лишь охота Цельса к спорам и желание унизить Иисуса побудили его не осуждать безбожные песни и басни его о богах, хотя Орфей оказывался более достойным подвергнуться изгнанию из благоустроенного государства, чем Гомер, так как он составил более неприличные и позорные рассказы о богах, чем Гомер 959. Возгласы Анаксарха Ориген признавал примером, единственно достойным похвалы среди героев, о которых рассказывают эллины; его добродетель у всех людей вызывает похвалы, но всего этого еще недостаточно, чтобы признать его богом. Слова же, произнесенные Эпиктетом 960, когда господин подвергал его наказанию, не так важны, чтобы их сравнивать с делами и словами Иисуса 961.
Разве страдания, понесенные эллинами, могут быть сравниваемы с тем мужественным терпением, какое показал Иисус? Молчание Иисуса, при всех наносимых Ему ударах, болях и биениях, более показало сильную крепость Его души и терпение, чем все, что эллины рассказывают о своих героях. Все чудесные события, происшедшие при страданиях Иисуса, записаны и среди них, как и молчание 962, когда Его бичевали и побивали. Он сохранял кротость и спокойствие, когда сделали Ему венец из терний и дали Ему вместо скипетра палку 963, и среди всех этих оскорблений Он не высказал никакого оскорбительного и гневливого слова против тех, которые так безбожно и нечестиво обращались с Ним. Движимый великодушием, Он молчал во время Своего мученичества, и всю неправду, какую причинили Ему люди, смеявшиеся над Ним и порочившие Его 964, Он мужественно перенес. Какое же сходство можно находить между эллинскими героями и этой величайшей терпеливостью, так ярко выразившейся в смирении и полном молчании, проявленных Иисусом при невыносимых мучениях 965?
4. Воскресение мертвых. Цельс обвиняет христиан, что Бог, как огонь, все сожжет, но он не понимает, что, по христианскому учению, Бог представляет собой всесожигающий и всеочищающий элемент. Было немало греческих философов, учивших о сожжении земли, но во что веровали пророки, это, быть может, давно уже было известно древнейшему народу евреев. Возможно, что огонь, назначенный для испытания, служит, подобно врачебному, для диагноза. Огонь сжигает, но сжигаемое не истребляется, так как в нем нет ничего, подлежащего испытанию. Так, строит ли кто дом на этом основании (Иисус Христос) из золота или серебра, драгоценных камней, дерева, сена и соломы, дело каждого обнаружится, и огонь испытает дело, каково оно есть (1 Кор. 3, 11–14). Священное Писание говорит, что Бог, как огонь кузнеца, и при этом пылающий, к которому приблизиться нельзя, сожжет всех собирающих нечестие и грехи из глубины материи и очистит огнем, чтобы сделать из них железо, цинк и олово (Мал. III, 2). Христиане не утверждают, что Бог, как повар, посылает огонь, как это свидетельствует Исаия в словах: «Это не такое счастье, чтобы быть согреваемым огнем, чтобы можно было сожигать» 966. Писание, по понятию лучших читателей, обыкновенно из мудрых намерений печальные и неприятные вещи излагает темно и сокращенно, чтобы ими внушить боязнь пред страшными казнями тем, которые никоим образом не могут быть отвлечены от порочной жизни. Однако они не так темны, чтобы вдумчивый читатель не мог решить, действительно ли они имели в виду эти страшные казни, обещанные грешникам 967. Все будет сожжено, и только христиане останутся невредимыми, и в том нет никакого чуда, что разделяющих среди христиан такие мнения Писание называет неблагородными мира сего и презираемыми. «Когда мир своей мудростью не познал Бога…, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21). Этот род людей не может постигнуть смысла Писаний и не дает никакого труда понять, действительно ли Иисус повелел последовать Писанию (Ин. 5,39). Отсюда происходит то, что огонь, посылаемый Богом на мир, и зло, какое приносит он грешникам, они понимают в таком же смысле, как Цельс. Возможно, что первоначальный и буквальный смысл историков, говоривших о наказаниях грешников, т. е. тех людей, которых Писание называет невеждами, презираемыми и слабыми мира сего, имел в виду лишь чрез чувственные представления о будущем суде отвратить их от порока грехов. Но Слово Божие учит христиан тому, что если люди по учению жизни и разума совершенно очистились, то Бог не нуждается, чтобы через огонь подвергнуть их испытаниям, если бы кто из них и заслуживал их, так как такие страдания возложены на них из мудрых и святых намерений, насколько справедливость Божия изволила наложить их на таких людей, которые созданы по образу Божию, но не так жили, как этого требовали предписания и природа Божественного образа 968.
Писание дает ясные доказательства воскресения человека в его полном составе. «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут и мы изменимся и наши тела станут нетленны» (1 Кор. 15,51–52), и в Послании к Фессалоникийцам: «Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предварим умерших, потому что Сам Господь при гласе Архангела… сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут первые и потом мы, оставшиеся в живых, восхищены будем на облаках в сретение Господа на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 15–17) 969. Цельс порочит христианское учение о воскресении плоти, но если кто скажет: как могут воскреснуть мертвые и в каком теле придут? — мы ответим: «Безрассудный! То, что ты сеял, не оживет, если не умрет, но если ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно пшеничное или другое какое, но Бог даст ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор. 15,35–38).
Христиане учат, что душа возвратится обратно не в изгнившее тело той же природы, какую она оставила (до воскресения из мертвых), но как совсем «умершее» зерно, которое снова сделается зерном и выпустит колос. Христиане тоже признают, что для Бога не все возможно. Но под этим словом они понимают ни взаимно противоположные вещи, ни то, что противно разуму. Они охотно могут утверждать вместе со своим противником, что Бог не делает ничего враждебного; так как если бы Бог совершил что–нибудь враждебное или противное Его природе, то Он перестал бы быть Богом; Бог не творит ничего несообразного природе.
Если под термином «против природы» имеются в виду грехи и пороки, то и христиане согласны с тем, что Бог не желает ничего греховного, неразумного, и никто не может утверждать, что все то, что произошло по совету Бога, противно природе, хотя бы рассматриваемое само по себе это и казалось кому–нибудь невероятным. Удерживая единственно возможное значение этого слова, христиане могут сказать, что Бог может создавать вещи выше природы, взятой в таком понимании ее, какое соединяет с ней обычный разум. Бог может, например, возвысить человека над природой и сделать его участником высшей и божественной природы, и Он может удерживать его столь долго в этом состоянии, насколько человек своими делами и поступками желает утвердиться в этом состоянии 970.
Так, христиане соглашаются и с тем, что Бог не может делать ничего такого, что для Него неприлично или неблагопристойно, так как перестал бы быть Богом, если бы Он возжелал таких вещей, но они должны так же признать, что никто, утвердившийся через свое нечестие в тех или других страстях, не может воображать, что Бог охотно делает то, что Он может делать, и это должно осуществляться реально. Не страсть к спорам побуждает Оригена проверять Цельса, но только любовь к истине, и он признает полное право за ним, когда он утверждает, что первоначало и источник всякого блага, а не Господь человеческих страстных желаний и необузданных удовольствий, управляет природой совершенной, упорядоченной и доброй. Христиане свободно исповедуют, что Бог не только дает душам бессмертную жизнь, но уже дал в действительности. По всем этим основаниям христиане не легко могут принять изречение Гераклита, «что мертвые подобны навозу», ибо навоз и нечистоты ничему не приносят пользы и извергаются вон, но с лишенными душ человеческими телами дело обстоит иначе, так как в них жила душа, и быть может — добродетельная, и потому хорошо воспитанные и расположенные народы, к каким всегда причисляют себя христиане, отдают знаки почести при погребении усопшего.
Нет ничего безрассудного в той вере, что зерно, посеянное в землю, даст колос, возросший из зерна, который снова произрастет и станет бессмертным. Цельс утверждает, что Бог — высший разум всех вещей, и, по мнению христиан, это — Сын Божий, о Котором один христианский мудрец говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Словом» (Ин. 1, I). 971
XII. Платон и Ориген
1. Учение об общем благе 972. Так высоко думающие о высшем благе посещают гавань города и поклоняются там Диане как богине, присутствуя при грубой и невежественной толпе, массами собирающейся на праздник. Они много говорят о природе души, о блаженстве, какое люди наследуют после смерти, и при этом забывают все истины, открытые Богом, и желают ради них приносить в жертву Эскулапу петуха 973. Они созерцают невидимое существо Божие и через рассмотрение видимых сотворенных вещей возвышаются к такому состоянию, где можно видеть и познавать один только дух, и несмотря на то, они осуетились в своих мыслях, и их неразумное сердце билось в темной ночи и незнании предметов, относящихся к Богу и почитанию Его. Ясно, что эти люди, столь много воображающие о своей мудрости и познаниях, поверглись к ногам тварного человека, настолько унизились, что вместе с египтянами поклоняются многоногим птицам, ползающим животным, заменили истину ложью и служили твари вместо Творца.
Мудрые и высокоученые среди греков через свое заблуждение впали в столь позорную службу богам, и потому Бог избрал немудрых, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильных (7 Кор. 1, 27). Находящие основу своих воззрений в священных книгах во всяком случае знают, что Бога нельзя описать словами 974.
Платон говорит, что первое Благо открывается душе как свет, исходящий от огня 975. Это христианские книги знали еще задолго до Платона. Так, один из древнейших пророков, живший прежде, чем устроено было царство Кира, и сорок человеческих возрастов раньше Кира, провозвестил: «Ты, Господи, мой свет и моя помощь; кого я могу убояться? (Пс. 26, 1). Слово Твое светит ноге моей и свет стези моей (Пс. 118, 105). Во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10). Воссиял во тьме свет правым (Пс. 111,4)». Можно уже из сказанного судить, насколько учение Платона о высшем Благе отличается от того, что пророки возвестили о свете блаженных 976.
Платон думает, что он ничего главного в своей жизни не может совершить, если он высшие истины сделает доступными пониманию обычного человека 977. Оставляя в стороне вопрос, знал ли Платон более высокие вещи по сравнению с теми, какие изложены в его сочинениях, Ориген находит нужным указать, что христианские пророки не все, что знали, излагали в своих письменах, но многое удерживали в своем разуме. Иезекиилю дан был книжный свиток с текстом, написанным внутри и на обратной стороне и наполненный плачем, стоном и горем. Божественный голос приказал ему съесть этот свиток, чтобы содержание его осталось неизвестным недостойным людям; Иоанн имел подобное видение и поступил так же (Откр. 10,9–10). Апостол Павел слышал неизреченные глаголы, какие ни один человек не может слышать (2 Кор. 12, 4). Также и Иисус, Который выше всех, преподавал своим ученикам Слово Божие, когда Он удалялся от народа (Λίκ. 4, 34), однако неизвестно, что Он предлагал им, но ученики Его верили, что предложенное им в тайне учение не должно сообщать ни письменно, ни устно простым людям. И потому великие мужи, просвещенные благодатью Божией, должны лучше видеть, чем Платон, что может быть полезно для общего сведения, каким способом и формой оно должно осуществиться. Что может быть предложено в литературном произведении и о чем должно умолчать? Об этом различии и учил Иоанн, что он слышал звуки семи громов, многое от них воспринял, но не осмелился ни о чем писать (Откр. 10, 4) 978.
Познание высшего Блага, говорит Платон, доступно немногим, но он не хотел закрывать уста желающим исследовать, что он такими словами хотел возвестить, и не повелевал верить, что Бог именно таков и имеет Сына, Который был послан и говорил с ним 979. Аристандр рассказывает, что Платон не был сыном Аристона, а сыном духа, который в виде Аполлона сожительствовал с Амфиктионой, и описавшие жизнь этого учителя рассказывают об этом факте 980. И что нужно думать о Пифагоре, о котором повествуется столь много чудес: так, однажды в многочисленном собрании он показывал свое бедро из слоновой кости и сожалел, что не имеет никакого щита, чтобы сокрыть его, выдавая себя за Евфорба; в один день его видели в двух местах 981. И кто все, рассказанное о Сократе, пожелает считать за выдуманные чудеса? Сюда нужно причислить лебедя, виденного во сне Сократом, причем учитель, когда он призывал учеников в школу, должен был взывать: «Вот лебедь, которого я видел во сне» 982. Что нужно думать о третьем глазе, виденном Платоном во сне 983? И разве злобно расположенные души, имеющие охоту порочить все, не найдут здесь удобного случая, чтобы все, происходившее с великими людьми, опорочить? Они даже демона Сократа 984 считают за выдумку и подвергают насмешке. Христиане не рассказывают ни о каких выдуманных чудесах Иисуса, и у истинных учеников Его ничего подобного не наблюдается 985.
Платон указывает средства для достижения истины: первое — речи, второе — образ, третье — наука. В качестве христианских параллелей Ориген противопоставляет Платону голос в пустыне Иоанну Крестителю (Мф. 3, 2 сл.), называя его похожим на то, что Платон называет именем; выражение Иоанна Богослова, что Слово стало плотью — это платоновская речь. Наименование «образ и идол» христиане считают отобразом человеческой души после того, как Иисус, Логос Божий, отпечатлел черты Своих язв. Можно ли четвертое, науку, сравнить с мудростью совершенных (ср.: 1 Кор. 2, 6)? Ориген передает этот вопрос на обсуждение разумных людей 986.
Христиане учат, что мудрость мира сего — безумие у Бога, но разве не говорит и Гераклит: люди судят не по правилам разума, только Бог поступает так; испытуемый человек стоит в таком же отношении к демону (проявлению божественного начала в мире), как дитя в отношении к взрослому (Цельс). — Отсюда видно, что, по учению мудрых людей, дана двоякая мудрость: божественная и человеческая. Божественная отличается от человеческой тем, что божественная часть ее должна быть рассматриваема не иначе, как дар Божий. Бог дарует ее людям подготовленным и достойным того, чтобы принять ее, и преимущественно умеющим отличить мудрость от всего прочего, и потому в своих молитвах они говорят: твердая пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5, 14). Это мнение очень древнее и происходит, как говорит Цельс, от Платона и Гераклита. Учение о смирении заимствовано христианами у Платона 987. Цельс не знает, что люди, жившие несравненно ранее Платона, в своих молитвах взывали к Богу: «Не надмевалось сердце мое и не возносились очи мои, и я не входил в великое и недостигаемое для меня. И не смирял ли я души моей?» (Пс. 130, 1–2). Из приведенного места ясно, что можно быть смиренным, но в то же время и при этой смиренности не презренным и униженным, подобным тем людям, наклоняющим голову, падающим на колени, облачающимся в разорванные одежды и посыпающим голову пеплом. Смиренные, о которых говорит пророк, стремились к большему «чудесному», действительно становились высокими и вызывающими к себе удивление, но в то же время и смиряющимися под властной рукой Бога (1 Петр. 5, 6).
Иисус учил (Мф. 19, 24; Мк. 10, 25; Лк. 18, 25), что удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в Царствие Небесное; и Платон говорил, что невозможно быть в одно и то же время богатым и вместе с тем скромным и добродетельным 988. Если бы Цельс был друг и любитель истины, то он должен был бы исследовать, почему это неуклюжее и толстое животное избрано для изображения именно богатых и какой смысл заключается в словах Иисуса: «Путь, ведущий в жизнь, узок и тесен» (Мф. 7, 14); он должен разъяснить, почему в законе это животное причисляется к нечистым, и обратить внимание на то, как должно понимать слова Писания об игольном ушке и в каких случаях оно упоминает о них. Он должен указать основания для того случая, когда Иисус, восхваляя бедных и карая богатых, имел ли в виду внешнюю или внутреннюю форму их проявления вовне, и всегда ли при этом предполагалось, что бедные несомненно заслуживают похвалу, а богатые всегда подпадают наказанию. Никакой человек без всякого различия не будет восхвалять бедных, так как среди них находятся всегда много людей порочных и безбожных 989.
Отвечая на рассуждения Критона по поводу заповеди Иисуса Христа: «Кто ударит тебя по ланите, ты подставь ему другую» (Лк. 6, 29) 990, Ориген руководится следующими соображениями. Цельс здесь, как и в других местах, если он не может отвергнуть христианского учения, то всегда предпочитает греков, если же учение полезно и спасительно людям, то не все ли равно, находится ли оно у Платона или у какого другого из греческих мудрецов, у Моисея, пророков, в учении Иисуса или Его апостолов. Никто не может воображать, что одно учение лучше потому, что оно написано на греческом языке с выработанными литературными приемами, в изящных выражениях; но разве уничтожится все достоинство сочинения, если христианин пишет свое сочинение без литературных украшений, простым и общедоступным языком? Между тем литературное наследство, дошедшее от иудеев и сохранившееся до нашего времени, отличается красотой, свойственной еврейскому языку, и скромными выражениями. И если кто пожелает сравнить Писание пророков и ученейших среди христиан, то он найдет, что при всем том общем, что они имеют с греческими писателями, их сочинения лучше и удачнее изложены. Это всего лучше можно понять, если сравнить литературную деятельность с пищей. Представим себе сначала хорошую пищу, пригодную для того, чтобы питаться и укрепляться, когда она принимается; с другой стороны — пищу, приготовленную с разнообразными приправами и приятную для вкушающих, к которой не привыкли бедные и земледельцы, вскормленные в скотских дворах; ее вкушают только богатые люди с изысканным вкусом, но можно вообразить себе такую пищу, которая пригодна не только для богатых с их роскошным столом, но и для бедных, земледельцев и для бесчисленного количества нуждающихся в пище для насыщения и укрепления здоровья; такая пища должна всегда существовать, и потому люди, обязанные любить всех людей, должны способствовать общему добру, по возможности, подобно врачу, заботящемуся о здоровье всех людей, и быть полезнее миру, чем всякий другой, старающийся поддержать и спасти только некоторых людей 991.
Подвергая критике учение Платона о Царствии Божием, Ориген утверждает, что христианские пророки, которые также были иудейскими, ничего не могли заимствовать у Платона, так как жили несравненно раньше его. Слова «все вещи окружают Царя мира и все создано для Него и Он причина всего» 992 списаны не у Платона, так как христиане обладают еще лучшими познаниями, чем Платон, учениями, полученными у пророков после того, как Иисус и Его ученики объяснили христианам намерение Духа, говорившего через пророков. Платон не знал ни о чем превышающем видимое небо, но Давид, живший на много лет раньше его, показал, как велико и высоко познание Бога, постигаемое людьми, способными возвыситься над всеми видимыми и земными вещами, и в своих псалмах воспел Бога: «Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес» (Пс. 148, 4).
Очень вероятно, что Платон различные понятия, какие он развивал в своем «Федре», заимствовал у евреев, или как некоторые свидетельствуют, читал пророков и из них извлек следующие мысли, — так как никто из наших поэтов не воспел еще места, лежащие выше всех небес, и никто по достоинству еще и не мог воспеть эти места. — Существо, обладающее истинным бытием, не имеет ни цвета, ни формы, ни других свойств, воспринимаемых чувствами, — это одна душа, и она истинно управляет и может созерцаться не иначе, как глазами разума, и все виды науки занимают это место 993. Апостол Павел, много занимавшийся изучением пророков, постиг все, что находится выше чувственных и сверхнебесных вещей, и в Послании к Коринфянам говорит так: «Страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое, так как видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4, 17–18) 994.
Не требуется какого–либо особого внимания, чтобы убедиться в том, что Платон под видимыми вещами понимал предметы, открывающиеся чувственному восприятию, а под невидимыми — те, которые усматриваются очами духа и постигаются разумом. Это созерцал уже Павел, и желание, объявшее его постигнуть сверхчувственное, настолько было в нем сильно, что он все свои несчастия и страдания считал легкими и не придавал им никакого значения. Он облегчал и успокаивал свои страдания так, что они казались ему ничтожными по сравнению с созерцаемыми им невидимыми благами, какие обещаны христианам именем великого Первосвященника — Иисуса, Сына Божия, Который благодаря Своей силе и мудрости прошел чрез небеса (Евр. 4, 14), и тем, которые божественные вещи рассматривают внимательно и в своем поведении согласуются с высшими понятиями, обещал показать путь к познанию высших предметов, сказав Своим ученикам: «Не оставлю вас сиротами, приду к вам» (Ин. 14, 18). Это возбуждает надежду у христиан, что они, после того как преодолеют все труды и лишения этой жизни и покончат все споры, будут возведены к самому высшему небу, и после того как здесь из источника, дающего вечную жизнь, насладятся струями познания, двинутся в то место, где воды превыше небес (Пс. 148,4) — к славе Божией. Когда они таким образом прославят Бога, то и круговое движение неба не задержит их и они беспрепятственно взойдут к созерцанию невидимого Бога, и это положение будет достигаться теперь не посредством познания Бога и Его дел, а лицом к лицу (1 Кор. 13, 12) 995.
2. Антихрист 996. Цельс обвиняет христиан в безбожном заблуждении и неумении разрешить загадку о Сатане и Антихристе, не зная, что давно уже в книгах Моисея, писавшего ранее Гераклита, Ферекида и Гомера, рассказывается о змее, из которого Ферекид создал своего Офионея, который стал виновником падения первого человека после того, как жена его соблазнила обещанием стать равным Богу и достигнуть высшего блаженства; таким образом и муж был введен в падение. Действующей силой здесь был не кто иной, как злой дух. И тот губитель, о котором Моисей упоминает в книге Исход 997, кто другой, как не этот противник (точнее: противолежащий, очевидно — в глубине ада, как равноправное Богу существо — Ормузд и Ариман), который людей, слушающих и не противодействующих его злобе, увлекает в погибель? И этот же самый враг или, как он называется по–еврейски, Азазель является козлом отпущения, когда по жребию решалось, что он, как проклятый за грехи народа, изгонялся в пустыню 998. И что еще более, в книге Иова, более древней, чем книга Моисея, рассказывается, что Сатана явился перед Господом и испросил повеление у Него подвергнуть этого святого мужа тягчайшим страданиям: сначала он потерял всех детей и богатство, и потом был поражен ужаснейшей проказой (Иов 4, 1–2) 999.
Благо бывает двух родов: одно сообщается случайно, другое же по своему существу и природе благо. Между тем, в привлекаемом со стороны благе никогда не бывает недостатка, так сказать, животворящего тела, всегда принимаемого для питания и поддержания (ср.: Ин. 6, 5). И кто забыл, лишается его, и теряет его по собственной вине, так как он животворящий хлеб, содержащий его крылья, и истинное питие, каким он должен смачивать хлеб, потерял. Об этих крыльях премудрый Соломон сообщает следующее, когда он говорит об истинном Божестве: «Устремишь глаза на Него, и Его уже нет, потому что Он сделал Себе крылья и как орел улетел к небу» (Притч. Сол. 23, 5). Так как Бог людям, по злобе своей отпавшим от Него, желал добра, то Он указал им место в низшем мире, чтобы предоставить им возможность борьбы, дабы имеющие желание напрягались с целью достигнуть драгоценного камня добродетели. Таким путем они очищаются, как золото и серебро в огне, и если они постараются разумную часть своего существа освободить от всякой нечистоты, то сделаются достойными достигнуть небесных благ или, говоря иначе, возвысятся на вершину главы высочайшего блаженства. Слово «Σατάν», которое в греческом употреблении заменено «сатаной», значит «противник», и всякий, кто порождает грехи и ведет жизнь, не соответственную добродетели, представляет собой противника Сына Божия, этой справедливости, истины и мудрости. Но в первом и точном смысле противником является тот, кто среди всех творений пользовался наибольшим блаженством, потерял свои крылья и ниспал в бездну. Об этом говорит Иезекииль: «Ты был печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты (28, 13). Ты совершен был в путях своих, пока не нашлось в тебе беззакония (28, 15). Погубил ты свою мудрость и низвержен был на землю для позора (18, 19)». Вопрос этот заслуживает серьезных изысканий, и пусть внимательный и точный исследователь Писаний соберет все мысли его, где говорится о зле и его происхождении, чтобы правильно обсудить вопрос: это Цельс и его единомышленники под влиянием этих намерений, вызванных их учением о сатане, вводят в соблазн многих людей и отвращают от познания Бога и Его Слова, или все это учение о сатане Моисея и пророков представляет собой не что иное, как вызванный фантазией сон 1000.
Ориген желает сказать еще кое–что об Антихристе, так как Цельс, по всей вероятности, читал о нем то, что сказано Даниилом, написано ап. Павлом и провозвещено Спасителем в Его Евангелии. Как мало выражения лица людей похожи одно на другое, так же мало подобны и их сердца, и отсюда происходит то, что любящие добродетель в отношении к их сердцу не сходны между собой, так как они не все равно преуспевают в добре, и не все по одним и тем же предписаниям поступают; с другой стороны, и живущие в пороках и грехах — одни поступают злее и отвратительнее, чем другие. Отсюда следует — это неопровержимо и должно только об этом удивляться, что среди людей даны две высочайших вершины: вершина добра и вершина зла. Бог по Своему всеведению предвидит все, что касается этих двух исключительных направлений в человечестве, и потому чрез пророков дал понятия людям, чтобы они могли понимать пророков, следовать добру и оберегаться от зла. Существуют два великих образца: образец доброго, по всей справедливости долженствующий иметь преимущество — Сын Божий, другой образец противоположен первому, — это сын злого духа, сатана, называемый диаволом, и так как злое выступает под видом того же добра, то отсюда можно заключить, что зло сильно возрастает и достигнет высшей вершины, и тогда эта злая сила, это порождение сатаны придет со всеми своими властными силами, знамениями и чудесами по действию сатана, своего отца. Помощь, какую доставит им сатана, превзойдет всю силу, какою злые духи ослепляют и обращают к себе людей (ср.: 2 Фес. 2,9). Св. Павел об этом Антихристе совершенно открыто и ясно говорит, какого он рода, в какое время и по каким причинам придет в мир. Пусть исследуют его по его собственным словам, говорил ли он здесь очень внушительным и разумным образом или его слова заслуживают только насмешки 1001.
3. Учение христиан о вечном блаженстве. Цельс не знает о том, что Моисей, живший еще до изобретения букв, исполняющим его законы обещал землю, текущую молоком и медом (Исх. 3, 8). Эта добрая земля лежит не на иудейской земле, как некоторые думают, так как эта земля с самого начала проклята вследствие греха Адама, но, несмотря на эти грехи и проклятия, древнейшие пророки воспевали эту радостную землю: «Велик Господь и всехвален во граде Бога нашего, на святой горе Его! Прекрасная возвышенность, радость земли город Сион, на северной стороне его город великого Царя (Пс. 47,3), и было в Иерусалиме жилище Его и пребывает Он в Сионе»; однако не все наследуют это святое место: делающие беззаконие истребятся, лишь уповающие на Господа наследуют святое место (Пс. 36, 9). Думается мне, говорит Ориген, что Платон, описывающий рай, как место, украшенное драгоценными камнями, блеск которых отражался на стенах, заимствовал этот рассказ из пророка Исаии: и положу камни твои на рубине и сделаю основание его из сапфира, окна из рубинов, ворота — из жемчужин и ограду из драгоценных камней (Ис. 54, 12. 16). Разъясняющие рассказы Платона и стремящиеся доказать в них нечто достойное уважения, относительно пророчества стараются исследовать, что Платон мог бы заимствовать от них. Сродные пророкам люди проводят божественную жизнь, каждый день предаваясь исследованию священных книг, проявляя себя как людей, способных через свою жизнь достигнуть чистоты и божественной мудрости 1002. Христиане же настаивают на том, что ни Платон, ни другие греки не были учителями в учении их о будущей земной жизни, напротив, вероятнее предположить, что они читали священные книги евреев, неточно поняли сказанное там неясно и темно и прямо заимствовали из них свое учение о блаженной земле и, хотя не так удачно, повторили ее. Пророк Аггей отличает «сушу и землю» и называет землю, на которой живут люди, «сушей», и он еще немало присоединяет к этому, говоря: потрясу небо, море и сушу (Агг. 2, 6). Платон в «Федоне» проводит ту мысль, что люди, по своей слабости, лишь с большим трудом возвышаются в страну благ. Ориген опять ссылается на места Св. Писания, говорящие о светлой земле, но материал у него уже достаточно истощился и он в главном и общем довольствуется упоминанием об «истинном свете на святом учении» (1 Ин. 5, 20); праздник небесный (Евр. 4, 9), прославление Навуходоносором Царя небесного (Дан. 4, 34), даже цитры, гусли, вино и пиршество… а о деле Господнем забыли.
Вопрос о вечных мучениях 1003. Христиане не считают тело самой ценной частью своего человеческого состава и утверждают, что душа представляет собой самую благородную и наиболее важную часть их; они не верят, что Бог телесен, и не придают никакого значения ученикам Хрисиппа и Зенона 1004. Удовлетворение тела Цельс считает единственной целью того блаженного состояния, к какому христиане направляют свои желания, но если желание само по себе не худо и не добро, то христиане переносят свои желания на предметы, обещанные Богом: «Так, если они надеются на воскресение праведных, то впадают во внутреннее противоречие: с одной стороны, они говорят о блаженстве тела, хотя оно сделано было достойно, чтобы Бог оказывал ему честь, с другой стороны, что это же самое тело, как нечто недостойное и презрительное, будет подвергнуто всем родам мучений и наказаний» (Цельс), — но кто страдает из любви к Богу и наказание и мученичество считает своей добродетелью, разве можно усматривать здесь что–нибудь дурное и ничего не имеющее в себе достойного? Так учит Писание, когда оно говорит: «Кто боится Бога, тот пребывает в чести, кто же нарушит заповеди Его, то подвергнется вреду» (Прем. 1, 20–21).
Цельс думает, что христиане не заслуживают и того, чтобы говорить с ними о таких важных предметах. Общительность христиан не ограничивается только необузданными и неразумными людьми; Творец создал всех людей, чтобы они друг с другом поддерживали общение. Поэтому справедливо и заслуживает одобрения, что христиане находятся в постоянном общении со всем человечеством, окружающим их, и в своем общении делают его мудрым и более нравственным.
XIII. Христианство в его историко–практическом выражении
Нужно исследовать, для какой цели и каким образом различные части земли разделены между духами 1005, как наместниками Бога и властителями, и можно ли считать их управление за благо? Так, у скифов законом допущено было отцеубийство; персиянин мог по закону женить сына на его матери и за брата выдать замуж свою дочь; некоторые признают жизнь святой, когда она кончилась посредством удавления; другие бросаются в огонь и верят, что чрез это средство получают очищение. Жители Таврического полуострова приносят в жертву Диане чужестранцев, народы Ливии — детей Сатурну. Можно ли, поэтому, находить какую–либо погрешность и порок в том, что какой–нибудь народ отделяется от другого народа, сознавая нравственную несостоятельность его? И не нарушается ли этим самое понятие о добродетели и благочестии, когда добродетель истолковывается не как божественная природа, а как нечто, определяемое по случайному мнению людей? Один человек в то же время может быть благочестивым и безбожным, смотря по тому, по каким законам он обсуждается. Что можно придумать более нелепого и неразумного, чем этот порядок богопочитания 1006?
Извлекая дальнейшие выводы из этих намеченных Цельсом положений, можно убедиться, что они поражают своей логической несообразностью. Так, если человек, живущий по законам своего отечества, сближается с другими народами, почитающими бога по местным законам, то он через это не делается безбожником (так как поступает под власть равноправного ему национального бога), но тогда все понятия о справедливости, святости и богоугодности извращаются и сами себя опровергают. Они лишаются собственной природы, и вместе с тем исчезает всякий признак, по которому можно было бы узнать, что люди, преуспевающие в благочестии, действительно богоугодны; и если каждая отдельная часть должна быть обсуждаема особо, согласна ли она разнообразным законам, господствующим в каждой отдельной стране, то что должно думать об умеренности, храбрости, великодушии, мудрости и науках?.. Вот тот безрассудный и самообличающий вывод, какой вытекает из всех рассуждений Цельса и который побивает его самого 1007. Почитание народами особого божества в качестве высшего покровителя, по–видимому, должно быть доказано; каждый народ должен пребывать неизменно при обычаях своей страны, и никто, делающий это, не может быть подвергнут порицанию и, следовательно, кто тогда не признает, что то, что сделали христиане и иудеи, не представляющие собою особого народа и в то же время оставившие свои древние законы и обычаи, является достойным наиболее сильного порицания? Но разве нет философов, которые, благодаря науке, освободили себя от прежних суеверий, изменили своим обычаям и стали пользоваться пищей, какую запрещали их предшественники? Почему же когда христиане, которым вера запрещает почитать изображения и статуи богов, возвышают свою душу к Творцу вещей, — почему они не без греха и упрека должны делать то, что свободно дозволяется философам? Цельс и его приверженцы, конечно, ответят по этому пункту, что и философы виновны, когда они не соблюдают законы своей страны. Но вот один мудрец, живший в Египте, обязан был исполнять достойный посмеяния обычай: не вкушать лука, особых частей зверя, в особенности головы и плеч, так как это противоречило преданию, установленному предками 1008; среди тех же египтян находятся люди, почитающие воздух, исходящий из тела человеческого: не будет ли такой философ, твердо удерживающий законы своей страны, достойным осмеяния, так как он свое высокое положение подверг бесчестию? Наставленные в христианском учении должны почитать только Высочайшего Бога, и если кто из них вместо того, чтобы возвышать свое сердце к Богу, подчиняется законам, господствующим в обитаемой им стране, и поклоняется местным богам и изображениям их, — то он оказывается не лучше философов, презирающих свою науку и боящихся вещей, не вызывающих никакого страха, считая за грех вкушать то или иное 1009.
Вообще существуют два закона: закон природы, происходящий от Бога, и написанный закон городов и стран. Несомненно, что написанный закон должен почитаться всем гражданским обществом, если он не вступает в противоречие с законом Божиим; но в том случае, если закон природы, происходящий от Бога, предписывает что–нибудь, направленное против написанного закона, то сам разум требует, чтобы оставлять без внимания написанный закон и признавать Бога единственным Законодателем, чтобы жить и поступать по Его воле, если даже при этом угрожают страдания, опасности, позор и даже смерть. Предметы, угодные Богу, часто не согласны с законами, имеющими в виду общественные блага, и так как невозможно угождать Богу и подчиняться гражданскому закону, то было бы очень неразумным поступком, чтобы опускать из внимания дела, при помощи которых достигается милость Творца. Если, таким образом, сообразно требованию разума, закон природы, происходящий от Бога, нужно предпочитать во всех отношениях писанному закону, то разве не должно этот закон в применении к Богу соблюдать с большим вниманием?.. Поэтому христиане не поклоняются их богу ни с эфиопами, живущими в Мерое, не почитают и других богов, распространенных по этой области; они и не считают за своих богов Бахуса и Уранию, но, напротив, ненавидят и отвергают их, — и тем более, что, по мнению арабов, Бахус — мужское существо, а Урания — женское. Они не оказывают божественной чести Осирису и Изиде, почитаемым всем египетским народом, и не присоединяются к почитанию Минервы. И если то правда, что навкратиты изобрели своего особого бога, то христиане вовсе не по примеру их избрали себе нового Бога, прежде не существовавшего и неизвестного людям, хотя Он в действительности и не представляет нового Бога: Он старше всех, так как Бог сказал: сотворим человека по образу Божию и по подобию (Быт. 1,26) 1010.
Что наиболее удивляет при рассматривании вновь возникших христианских общин, это их легкомысленное отношение к тому, чтобы все построить на разумных и основательных причинах (Цельс). Ориген: христианское устройство покоится на более твердом основании, чем разум — оно утверждено на силе Божией; Бог положил основу христианскому обществу, научив их через пророков, что Мессия придет в мир как раз в то время, когда нужно будет сделать мир святым. Неверующие напрасно думают, что христиане обманывают самих себя. Напротив, чем более они стараются доказать, что христиане впали в обман, тем более укрепляется вера христиан, что Иисус оставался Сыном Божиим до воплощения и после воплощения, и одаренным очами разума дал возможность видеть, что Слово, принявшее плоть, было истинным Словом Божиим, и потому устройство христианских общин возникло не из мудрости человеческой. Но Сам Бог основал Церковь, насадив Свою разнообразную мудрость, посредством чудес, проявленных Им в иудействе, а потом в христианстве 1011.
Это ложь, что евреи произошли от египтян и путем восстания и исхода положили основание своему устройству, как также и то, что во время Иисуса часть иудеев возмутилась против законов и перешла на сторону Иисуса. Ни Цельс, ни его современники не могут привести никаких данных в пользу того положения, что христиане вели когда–либо себя как возмутители общества. Правда, они произошли из иудеев, которым позволено было уничтожать зло злом и умерщвлять своих врагов, но если бы возмущение подало повод к их общественному устройству, то их законодатель никогда бы не дал заповеди не похищать жизнь у другого, а Иисус ясно учил Своих учеников, что они никого, даже безбожных, не должны уничтожать силой и всегда должны веровать, что они только обесчестят данный им от Бога закон, если бы могло случиться, что они пожелали бы лишить кого–либо жизни. Отсюда видно, что христиане несравненно менее, чем иудеи, могут быть обвинены в том, что в восстании лежит источник их происхождения и устройства, которое могло произвести такие мирные законы, что они позволяют себя убивать как овцы и обладают ничтожнейшей свободой бороться с преследователями 1012.
Цельс стремится приравнять христианскую веру к религиозным воззрениям египтян, изображая внешнюю сторону их, прекрасные рощи и сады, дорогие и пышные одежды, дивные храмы, полные таинственных религиозных церемоний, добавляя, что когда войдешь в храм, то увидишь кошку, обезьяну, козла или собаку, почитаемые в качестве божеств. Но что общего у христиан с египетским богослужением, которое представляется столь блестящим при первом знакомстве с ним? Что можно встретить у христиан хотя бы сколько–нибудь подобное бессловесным животным, обоготворяемым у египтян под покровом изящных портиков? Пророчества, поклонение высочайшему Богу, презрение к почитанию идолов, — все это в глазах Цельса является достойным уважения. На каком же основании распятого Иисуса можно приравнивать к неразумному животному, почитаемому у египтян, когда с христианской стороны приведено уже много доказательств, свидетельствующих о том, как полезно и спасительно было для всего рода человеческого все, что произошло с Ним по человечеству 1013.
1. Состав христианского общества и характеристика его 1014.
Партии и разделения иначе не могут и возникнуть, как только тогда, когда предметы, подлежащие обсуждению, превосходны и приносят миру пользу. Таково искусство врачевания: его полезность для человеческого рода очевидна, но далеко не все врачи бывают всегда между собой согласны и нередко спорят о средствах, как лучше помочь больным. Философия указывает путь к истине и к познанию вечных и неизменных предметов; она учит, как лучше устроить человеческую жизнь и предлагает людям средства к блаженству. Однако не оказались ли и эти вопросы причиной возникновения многих школ в философии, причем некоторые из них получили славу, а другие остались неизвестными? И в христианстве повторилось то же, как только оно встретило внимание и уважение не только среди бедных и ничтожных людей, но среди многих греческих ученых и привлекло их к себе; поэтому должны были появиться различные школы и направления, и не вследствие того, что христиане распались на отдельные партии и любят споры, — а потому, что эти ученые стремились понять тайну христианского учения в его достоверной основе. Отсюда и произошло то, что сочинения, принимаемые у христиан за священные книги, они разъясняют различным способом, и каждый из этих экзегетов имеет своих друзей, получающих свое наименование от имени изобретателей этих объяснений. Так возникли партии, хотя не вполне согласные между собой, но с твердым убеждением признающие, что вера христианская превосходна и заслуживает удивления. 1015
2. Исключение умных и разумных из христианского общества 1016. — Христианское учение стремится к мудрости. Давид в своей молитве взывает к Богу: «Вот Ты Сам любишь истину и внуши мне мудрость Твою» (Пс. 50, 8). Соломон просил мудрости у Бога и получил ее, и все его сочинения полны упоминания о ней. Он сам восхваляет мудрость и убеждает людей подражать ей 1017. Отсюда уже ясно, как маловероятно утверждать, что христианское учение не может указать среди своих верующих никого разумного. Древние пророки некоторые истины раскрывали в темной и загадочной форме, другие — в образах и подобиях, чтобы ум исследователя их мог иметь пригодный ему повод прилагать свое усердие к изучению их и оттачивать себя. Так, один из пророков в заключение своего предсказания выражается следующими словами: «Кто мудр, чтобы уразуметь это? Кто разумен, чтобы познать это?» (Ос. 14, 10). Даниил и его общество, заключенное в Вавилонии, сделались более разумными и мудрыми, чем все, выдававшие себя за мудрецов (Дан. 1,11 сл.), и потому царь Сирский, гордившийся своею мудростью, получил приветствие от пророка словами: «Вот ты мудрее Даниила: нет тайны, сокрытой от тебя» (Иез. 28, З) 1018.
Возможно думать, что некоторые из эллинов, обманутые своей философией, обратившись к посланию апостола к Коринфянам, пришли к мысли, что среди христиан нет ни одного умного и ученого человека. Но апостол имеет здесь в виду не вещественных людей, беспокоящих себя об истинной мудрости, связанной с духовными и невидимыми предметами и в то же время прилепившихся к видимым и земным предметам, так что они все существующее производят от них: они называются у апостола «мудрыми мира сего»; существуют и другие люди, не хотящие знать ничего, кроме материи и тел, и все, что другими мыслителями признавалось за самостоятельное существо, выдающие за телесную материю и отвергающие все, что относится к области духовного и невидимого. Это учение апостол Павел называет временной, преходящей мудростью (1 Кор. 1,20), — мудростью, которую Бог превратил в безумие. Учение же, отвлекающее христианские души от земли и приводящее их к божественной святости, или, как говорят христиане, к Царству Небесному, поставляющее своей задачей презирать все чувственные вещи как ничтожные и преходящие, и свои мысли направлять на невидимое — это учение называется у апостола Павла мудростью Бога (1 Кор. 1,21). Но, как любитель истины, он не стесняется сказать о некоторых эллинских мудрецах, что они не лишены истины, что они познали Бога, но не прославили Его как Бога и не возблагодарили Его (Рим. 1, 21); он воздает им похвалу за то, что они могли бы познать Его, и вместе с тем внушает им, что этого познания они не могут достигнуть без помощи Божией. По всей видимости, эти слова о процессе возникновения познания, которое, черпая свой источник в видимых вещах, ведет людей к познанию вещей невидимых. На это и намекает апостол словами: «Невидимое Бога, — вечная сила Его и Божество, — от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1,20–21) 1019. Ориген не отрицает, что христианское учение призывает к себе людей ничтожного достоинства, умственно–неразвитых, женщин и рабов, но для того чтобы улучшить их, облагородить и привлечь их к христианскому учению. Христиане не усматривают также ничего дурного в том, чтобы быть учеными, так как наука и ученость — путь к добродетели. Кто будет отрицать, что хорошо наполнять свои головы полезными и спасительными суждениями, согласными с истиной и возбуждающими человека к добродетели? Ни одна из этих вещей не вредит познанию Бога, а напротив — ученость, добрые мысли являются путем к нему 1020.
Цельс сравнивает христиан с фиглярами, выступающими на городских площадях и обольщающими людей различными фокусами. Но разве можно усмотреть какие–либо фокусы и непристойности в том, что христиане читают священные книги перед народом и изъясняют прочитанное, чтобы побудить людей возвыситься к страху и любви всевысочайшего Бога и к таким добродетелям, какие возникают отсюда, и отвлечь их от презрения к Богу и от пороков, осуждаемых разумом? Не то же ли делают и некоторые философы, охотно собирающие около себя собрания и предлагающие здесь лекции о добродетели и благонравии? По крайней мере известно, что некоторые из школы киников публично учат и собирают около себя толпы простых людей; неужели и эти люди могут быть сравниваемы с обманщиками, выступающими на рынке только потому, что они своих слушателей ищут не среди ученых людей, но в рядах простых и низших классов общества? Философы не избирают своих слушателей; каждый, имеющий желание их слушать, свободно может это делать. Если философов, поступающих таким образом, нельзя порицать, то не следует ли рассмотреть и убедиться, что христиане не только прилежнее, но и лучшими способами стремятся привести мир к добродетели и благочестию? Они желающих поступить в их общину прежде всего испытывают, в каком нравственном состоянии находится их душа и достойны ли уважения мотивы, побуждающие их к этому делу, и когда ответы их окажутся удовлетворительными, то они причисляются к классу слушателей и не прежде принимаются в общину, когда своим поведением докажут, что желают проводить добродетельную жизнь, и тогда причисляются к общим, составляя собой особый чин только что начинающих и вводимых, но еще не получивших символа очищения. Полноправные члены христианской общины ничего не должны желать такого, что несообразно с требованиями христианской жизни. Из них избираются люди, наблюдающие специально над нравственной силой приходящих в общину людей, за их жизнью и нравственной борьбой и, если они оказались впавшими в грехи, запрещающие вход им в общее собрание (κοινός σύλλογος), чтобы не воспрепятствовать людям, всей душей преданным Церкви, ежедневно приготовлять лучших людей. Они ведут борьбу с грешниками и в особенности с прелюбодеями и отлучают их от общины. Вот как поступают христиане, которых Цельс сравнивает с людьми, разглашающими на площадях всякий вздор. Знаменитая школа пифагорейцев на отпадших от учения ее смотрела как на мертвецов и сооружала им надгробные памятники. Точно так же и христиане оплакивают, как погибших и умерших для Бога, всех тех, которые подпадают под власть распутства или какого–либо другого непотребства, как и тех, кто обнаружил достойную веру нравственного исправления, почитают как бы воскресшими из мертвых; такие люди принимаются в общину, хотя и после продолжительного срока, какой определяют для впервые приходящих. Лица же, павшие во время гонения, даже если бы они снова исповедовали свою веру, лишаются всяких надежд достигнуть какой–либо власти или предстоятельства в Церкви 1021.
Христиане не скрывают, что они, насколько это возможно, всех людей привлекают к учению Божию; поэтому они увещевают и детей, если годы их позволяют это делать. Учителя христианства без всякого стеснения и открыто признаются, что на них лежит обязанность преподавать христианское учение эллинам и варварам, мудрецам и невеждам (Рим. 1, 14). Они считают своим долгом серьезно относиться к сердцам простых людей, чтобы они, как это часто случается, извлечены были из невежества и ревностно стремились к мудрости, чтобы отдаться ей навсегда. Они повинуются при подобных случаях наставлениям Соломона: «Научитесь, неразумные, благоразумию, и глупые — разуму» (Притч. 8, 5) и «Кто лишен разума, обратись сюда; идите, ешьте мой хлеб и пейте вино! Оставьте неразумие и ходите путем разума» (9, 4–6). И если при этом имеются у них рабы, то христиане и их увещевают принять христианскую веру, чтобы при помощи ее они наследовали благородный дух и свободу души. Но разве и эллинские философы не приглашали приходить к себе детей?
Погрешил ли чем–нибудь Пифагор по отношению к Замолксису 1022? Должно ли пренебречь Зеноном, сделавшим Персея мудрым? Наконец, можно ли усматривать какой–либо недостаток в том, что Эпиктет вполне посвятил себя истине 1023? Если, таким образом, эллины пользовались полной свободой призывать к себе молодых людей, рабов и глупцов, так как вопрос здесь идет о всеобщем человеколюбии, то что удивительного в том, что и христиане прилагают все свое усердие к тому, чтобы каждое разумное существо, каким бы общественным положением оно не пользовалось, получило в христианском учении врачество от всяких болезней и достигло дружества высочайшего Бога, Которым все сотворено 1024?
3. Христианские проповедники. Цельс неодобрительно обсуждает проповедующих христианское учение. Христианские же учители не жалеют никакой работы и никакого труда, чтобы возвысить души всех к Творцу всех людей; они постоянно напоминают, что нужно презирать все чувственные, видимые и преходящие вещи, и неустанно учат, чтобы всеми способами стараться достигнуть общения с Богом и созерцания духовных и невидимых вещей, пользования блаженной жизнью, какую Бог обещал подарить любящим Его. И этих людей Цельс сравнивает с сапожниками, чесальщиками и валяльщиками шерсти, с самыми грубыми и ничтожными людьми этого мира; и, далее, обвиняет их в том, что они привлекают детей и женщин к злому и идут так далеко, что убеждают их оставить своих родителей и учителей и присоединиться к ним. Но разве можно назвать какого–нибудь разумного отца и мудрого и добродетельного учителя, от которых христиане могли бы сманить детей и женщин? Можно ли думать, что христиане детям и женщинам, приступающим к христианскому учению, подтверждают все вышесказанные вещи и убеждают мир в этих вредных мнениях вместо того, чтобы проповедовать доброе и спасительное учение? Напротив, христиане убеждают женщин, чтобы они удалялись от нецеломудрия, чтобы они мирно жили с мужьями, оставили свою страсть к зрелищам и танцам и всякое суеверие; они сдерживают пылкую страсть юношества, выражающуюся в необузданных удовольствиях, они приводят не только к сознанию, насколько ненавистен и позорен этот грех, но и указывают и на наказание, предстоящее им 1025. И кто такие учители, за которых так нападает Цельс, как будто они предлагают совершенное учение, причем христиане выдаются за глупых и суеверных людей? Быть может, он называет разумными учителями тех, которые юных людей увлекают и заражают пороками и другими дурными поступками, от которых они и сами несвободны? Христиане же, насколько они могут, прилагают все свое усердие к тому, чтобы людей, опирающихся на философию, приблизить к христианскому учению и дать им почетное и превосходное место у себя. Цельс отрицает это и думает, что христиане могут приготовить только пустые и глупые головы. И если он предъявит христианам возражение, что они, полагающие свою основу в философии, сами отказываются от нее, то это обвинение ложно и имеет лишь вид кажущейся истины. Возможно еще одно нарекание на христиан: что они вступающих в их веру отвлекают от добрых эллинских учителей, но пусть он скажет, кто, кроме тех, кто изучил философию и другие науки, может быть признан ученым и мудрым учителем? Христиане свободно и открыто признают, что все люди оказались бы блаженными, если бы жили по руководству богописанного закона и свое поведение устрояли с тем предположением, что как бы Сам Бог присутствовал при них 1026.
Цельс утверждает, что эти «чесальщики, сапожники и башмачники» не смеют детям говорить правду, когда присутствует при них отец или учитель. Пожелаешь ли и ты сам, Цельс, охотно объяснять тайное учение юношам, отец которых презирает всякую мудрость, выдавая ее за ненужные и бесполезные выдумки? Если ты придаешь серьезное значение тому, чтобы основательно обучить детей философии, то не признаешь ли и ты за лучшее удалить на это время такого непригодного отца: то же нужно сказать и об учителе. Где же находятся такие учителя, которые не только учат философии, но и осуществляют предписания ее в жизни? У таких учителей христиане не похищают слушателей, а напротив того — стараются, чтобы этих юных людей, достаточно упражнявшихся в изучении общечеловеческих наук и приготовленных чрез наставление философии, привлечь к себе с той целью, чтобы не только они могли возвыситься к достоинству христианских учителей, отличающихся высоким почетом, но и неизвестным простым и необразованным членам христианского общества, чтобы они в ясном и отчетливом виде раскрывали пред ними то положение, что пророки Господа и апостолы Иисуса у христиан заняли место философов, и под этой формой предлагали им то же учение, что и философы 1027.
4. Эллинские мистерии и христианство. Так как христиане учат, что премудрость не войдет в лукавую душу и не будет обитать в теле, порабощенном греху {Прем. Сол. 1,3), то христиане и призывают тех, кто имеет чистые руки и произносит молитвы без гнева и сомнения, кто постоянно занимается высшими и божественными истинами и со всей мудростью может сказать о себе: «Да направится молитва моя, как фимиам пред Тобою» (Пс. 140, 2). Христиане говорят дальше: кто имеет мудрый язык, тот размышляет о законе день и ночь (Пс. 1, 2) и посредством уразумения его смысла научается различать между добрым и злым; кто близок к Богу и без всякого стеснения приступает к твердой пище, приготовленной для тех, которые трудятся и борются за благочестие и все другие добродетели (ср.: Евр. 5, 14), — и для него открыт путь к христианам. И так как христиане знают, что милость Божия сильна в людях, указывающих путь к добродетели, соединенной с совершенной любовью, то они также и говорят: «Всякий, кто чист и свободен не только от грубых злодеяний, но и от обычных грехов, кто не имеет в себе ни одного недостатка, тот смело приходи к нам, чтобы быть введенным в таинства учения Иисуса, назначенного только для святых и чистых». Жрецы, восхваляемые Цельсом, говорят: «Приходите к нам те, которых не мучит совесть и не беспокоит». Но руководящие в таинствах по примеру Христа обращаются к людям, имеющим очищенные уже души, с такими приглашениями: «Тот, кто начиная с того времени, когда он почувствовал, что он воспринял силу христианского учения, никакого злодеяния и греха не имеет в своем сознании, иди к нам, слушай откровение Иисуса, сообщенное в особенности истинным ученикам Его». Отсюда ясно обнаруживается разница между предстоятелями эллинских таинств и учителями христианской религии: одно дело призывать грешников и безбожников к очищению, другое дело — даровать им истинное очищение 1028.
У христиан нет ни воров, ни прелюбодеев, ни ядосмесителей, ни разрушителей гробов, ни всех тех, которых щедрое красноречие Цельса причисляет к участвующим в христианских таинствах, в общении тайной и сокровенной премудрости, предназначенной для праведных. Христиане призывают всех людей, нуждающихся в исцелении. Для духовно больных христиане обладают особым средством, данным в христианском учении и обозначенным в словах Иисуса: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф. 9, 12). Но христианская община состоит не только из людей, нуждающихся в поправлении своего телесного или духовного здоровья. Существует в ней и другая группа людей, которым, как чистым по делу и вере, показано откровение тайн, сокрытых прежде мира и теперь открытых и сделавшихся известными через пророков и через явление Господа нашего Иисуса Христа, даровавшего совершенную мудрость и внутреннее существо душ верующих в Него, просветившего к безошибочному познанию вещей (Рим. 15,14; 1 Тим. 2, 4). Цельс, чтобы дать более значения своему обвинению, заключает свой реестр еще более грубыми грехами. Но кто хочет грабить и убивать, тот пусть и принимает к себе воров и убийц. Но Христос призывает к Себе даже и таких людей, но делает это в другом намерении. Он хочет перевязать раны души их христианским учением, и огонь, возбуждаемый их страстями, уничтожить через лечение христианской верой, подобно тому, как врачи помогают выздоровлению посредством вина, масла и других средств 1029.
5. Взгляд христианских учителей на отношение Бога к человеку. Почему Бог послан только к грешникам? Ставить такой вопрос так же неразумно, как если бы он, Цельс, стал обличать милостивого и любвеобильного царя, прибывшего к жителям какого–либо города в качестве врача для больных. Слово, как Бог, во всяком случае, послан был к грешникам как врач. Но Цельс, не понимая этого различия и не имея желания правильно судить, обращается с таким вопросом: почему же Он не послан к тем, которые не знали греха? Разве это зло — не отдаваться никакому греху? Что Цельс подразумевает под теми, которые не знали греха? Если тех людей, которые не знали греха и потому не грешили, то Иисус пришел к ним не как врач, а как Божественный учитель только для очистившихся уже от грехов и переставших грешить. Но если слово «греховность» понимать в общем смысле, т. е. в применении ко всему человечеству, то христиане на это ответят, что невозможно среди людей отыскать ни одного человека, который бы не погрешил, за исключением только одного–единственного человека Иисуса, о Котором сказано, что Он не имел греха (1 Петр. 2,22). Христиане веруют, что грех царствует во всех сердцах человеческих, о чем свидетельствует апостол Павел, когда говорит: закон пришел и оживил грех, а я умер (Рим. 7, 9–10).
Судья не обращает внимания на то, что преступник плачет и рыдает пред ним…, следовательно, христианский Бог судит не по мотивам истины, а по лести, но благочестивых отклоняет, так как они не знают такого искусства (Цельс). По христианскому учению, Бог не принимает к себе ни одного безбожника, который не обращается к добродетели, и не отвергает никого благочестивого и добродетельного. Сострадание никогда не побуждает Бога, чтобы Он умилостивился над теми, которые, сознавая свои прежние грехи, не оплакивают их и не считают себя потерянными и ничтожными. Но если они серьезно желают, чтобы жизнь их улучшилась, Бог вследствие покаяния принимает их, хотя бы они прежде были злыми и порочными, и таким образом добродетель, постепенно возрастающая в душах, изгоняет из них зло, прежде царствовавшее в них. Быть может, они перестают думать о прежних злодеяниях. И хотя добродетель их несовершенна, но довольно и того, что душа получила плодотворную силу по своему улучшению, и чем дальше она пойдет по этому пути, власть нечестия будет уменьшаться, так что почти ничего не останется и в душе 1030.
Цельс продолжает: судья, желающий произвести праведный суд, не обращает внимания на то, что преступник плачет и рыдает…, христианский же Бог судит не мотивом истины, но по лести (Цельс). Ориген: но вот, что говорит Священное Писание: «Всякий, возносящий себя, унизится» (Лк. 18, 14), и Платон рассуждает, что благочестивый и добродетельный человек должен быть не иначе, как нравственным и смиренным 1031, а по отношению к нехристианам говорится: «Смиритесь под властной рукой Божией и Он вас возвысит» (1 Петр. 5–6). Где тут какая–либо лесть? Где тут рыдания и плач? Вот молитва грешника к Господу: «Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония; я сказал: исповедаю Господу грехи мои, а Ты снял с меня вину мою» (Пс. 31,5). Цельс уверяет, что в мире находятся люди, никогда не подпадавшие греху, навсегда принявшие обязанность защищать добродетель и неустрашимо возвышать глаза свои к Богу. Св. Писание утверждает иное. «Что такое человек, чтобы быть ему чистым и рожденным женою праведным, и это бесспорно, что человек склонен к греху» (Яс. 1, 16) 1032. Цельс воображает, что христиане только и заботятся о приобретении грешников и потому широко открывают двери Церкви для самых порочных и любострастных людей, не имея возможности призвать к себе добродетельных людей. Но кто беспристрастно рассмотрит христианскую общину, тот найдет в ней не только людей, живших пред обращением в христианство нечестиво и грешно по сравнению с другими, но отличавшихся совершенно приличным поведением. Этим людям, которых не слишком обвиняет совесть, христиане считают справедливым рассказывать об обещанных Богом благочестивым благах, чтобы скорее приблизить их к христианскому учению, чем отрекшимся от всякой добродетели и благопристойности. Высший Судия каждый раз присуждает их к наказанию, когда их грехи и злодеяния заслуживают этого. И здравый разум также требует, чтобы Судия поступал с нечестивыми именно таким образом. Нет недостатка и в таких грешниках, которые надеются достигнуть прощения чрез милость и покаяние и верят учению о будущем суде; таких христиане, правда, не отталкивают от себя, но только по той причине, что они долгой привычкой грешить утвердились и запутались в зле и нечестии, так что вообще с трудом могли достигать разумного и добродетельного поведения. Цельс говорит: всякий знает, что природная наклонность к греху так укрывается временем и обычаем, что не уничтожается ни страхом, ни тем более милосердием 1033. Христиане охотно признают, что люди по природе склонны грешить, и знают также, что люди как по природе, так и по привычке привлекаются к греху, однако отсюда нельзя еще заключать, что ни один человек не может осознать вину и улучшиться. И не только христиане, принимающие божественное учение, но и многие школы философов говорят о таких людях, развращенных и потом исправившихся. Таковы в древнейшее время Геркулес и Одиссей; в среднее время — Сократ, в наше — Музоний. 1034 Итак, христиане не одни, которых Цельс, впадая в ошибку, обвиняет, что по их собственному признанию естественная наклонность ко злу, укрепляемому, не может быть через наказания исправлена. Все философы соглашаются с христианами и считают возможным привести порочного к добродетели. Итак, ложно, что люди, привыкшие чрез естественное влечение ко греху, не могут измениться даже чрез наказания 1035.
Против этого тезиса свидетельствует и история философии. Вот человек, поставленный в самые ужасные условия, которого, по приказанию его господина, должны были водить по публичным домам, где всякий, кто хотел, мог издеваться над ним, сколько было ему угодно. Это история рассказывает о Федоне. Но вот другой человек, проводивший развратную жизнь, с играющей на флейте и буйной компанией людей, любящих увеселения, вторгся на кафедру почтенного Ксенократа, чтобы нанести обиду мужу, которому удивлялись товарищи, однако можно ли считать его самым худшим из всех его товарищей: твердое слово Ксенократа обуздало его и, отказавшись от всех пороков, он обратился к философии. Федон высоко почитался Платоном за то, что пересказал ему речь Сократа о бессмертии души и о его геройской стойкости при смерти. Чаша яда, какую предстояло принять Сократу при смерти, не приводила его ни в малейшее смущение; он без всякого волнения с таким совершенным спокойствием души обсуждал высокие и глубокомысленные вопросы, что даже люди, имеющие острую мысль и не тревожимые никакими заботами и волнениями чувства, едва ли могут понять его. Полемон из похотливого и неумеренного сделался самым умеренным и добродетельным из людей и так далеко пошел, что занял кафедру Ксенократа и воплотил в себе его идеи. Ничем, следовательно, нельзя оправдать защищаемый Цельсом тезис, что люди, имеющие по природе охоту грешить, никогда совершенно не исправляются, даже под страхом наказаний 1036.
Далее Цельс обращается к христианскому учителю и говорит так от лица его: «Мудрые из эллинов не обращают на нас никакого внимания; поэтому остерегайтесь их мудрости: она вводит нас в заблуждение». Ориген: если мудрость есть не что иное, как познание божественных и человеческих вещей и причин, из которых она возникает, и свое определение находит в словах Писания, что она представляет собой чистое дыхание божественной силы, луч вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его (Притч. 14, 15–21), то ни один мудрец не воспротивится вниманию тому, что хорошо обученный христианин хочет предложить из учения его веры, если только он не был введен в заблуждение. Истинная мудрость никого не вводит в заблуждение или обман — это результат невежества: ничто в мире так не прочно, как наука и истина, и обе они имеют источник в высшей мудрости. Если Цельс не придает никакой ценности предложенным сейчас рассуждениям и называет мудрыми тех, которые опираются на ложные заключения и мнимые основания, то нужно признать, что эти мудрецы не будут иметь охоты слушать божественную истину и чрез ложные доказательства удаляются от нее. Наука о злых, если так можно выразиться, наблюдается у людей, принявших ложные учения и посредством их введших себя в заблуждение; такую науку можно назвать только заблуждением, а не мудростью 1037.
Цельс продолжает еще сильнее порицать христианских учителей, утверждая, что они болтают потешные вещи, и даже влагает в уста их такие выражения: «Не принимайте никакого учения от мудрых, и толпа (простой народ) должна отстраниться от них». Это все равно, если бы он сказал: никакой разумный не должен повиноваться законам Солона, Ликурга и Залеска 1038 только потому, что их соблюдает множество простых людей. И если Цельс понимает под мудрыми людьми таких лиц, которых разумными делает добродетель, то и все его выходки оказываются неразумными. Подобно тому как упомянутые сейчас законодатели предложили законы простым людям, считая полезным и добрым, чтобы они управлялись ими, так и Бог, возвестивший через Иисуса Свои законы всему миру, желал людей, имеющих мало света и познания, возвысить ко благу 1039.
Христианские учители проповедуют сумасбродство, но какие же люди могут быть названы сумасбродными? В точном и положительном смысле все, ведущие порочную жизнь, могут быть названы сумасбродными. Если же все сумасбродные люди составляют собой разряды порочных людей, то пусть Цельс скажет, каких он думает создать людей, когда он хочет учить их философии? Цельс, по–видимому, не намерен при них оставаться, так как добродетельные по самому своему имени уже мудры (т. е. ни в каком смысле не сумасбродны), но тогда он должен обратиться к порочным людям и у них приобретать себе сумасбродных людей. Христиане, действительно, привлекают к себе подобных людей и подражают врачу, разыскивающему повсюду больных, чтобы дать соответствующее их болезни лекарство и восстановить потерянное здоровье, и если эти люди по природе тупы и слабы, то и в этом случае христиане могут потрудиться над ними, чтобы улучшить их, так как они вовсе не стремятся к той цели, чтобы их община состояла из одних только чистых людей.
Христианские учители, продолжает Цельс, подобны человеку, который обещает помочь больным и в то же время старается всеми мерами воспрепятствовать тому, чтобы приглашен был к больному разумный и опытный врач, способный раскрыть его невежество. Надо исследовать, что за люди, которых христиане называют простыми врачами? Такими врачами никоим образом не могут быть названы те из философов, которых исповедующие христианскую веру отвергают. Правда, что христиане людей, обольщенных учением Эпикура и его последователей, выдающих себя за опытных врачей, удаляют от верующих. Но разве христиане не имеют оснований поступить так? Этим путем христиане освобождают людей от опасных болезней, так как те научают людей, что не существует никакого божественного Провидения и что высшее благо людей состоит в наслаждении. Допустим, что христиане идут так далеко, что запрещают избирать врача из какой бы то ни было школы философов, впадают ли они в грех при таком суждении? Вот Аристотель учил, что провидение Божие не достигает до нашего мира и Бог не стоит ни в каком общении с человеком. Не должны ли христиане как люди, боящиеся Господа, тех, кто держится подобных мыслей, наставлять, делать их здоровее и направлять к той цели, чтобы они все передали и посвятили высшему Богу? Христиане отнюдь не хотят умалчивать и о том, что они убеждают своих слушателей отвращаться от учения стоиков, превращающих Бога в существо изменяемое и преходящее; они приписывают Ему телесную природу, непрерывно изменяющую свои виды и формы, и убеждают христиан, что все вещи исчезнут, исключая Бога. Поступают ли христиане дурно, когда они оберегают людей от таких врачей, а, напротив, приводят их к спасительному учению благочестия, чтобы привлечь их души к Творцу всех вещей, Творцу и Основателю христианской веры, Который, движимый любовью к человеческому роду, возвестил христианскую веру? Христиане не могут терпеть, чтобы кто–нибудь из них доверял, как разумным врачам, мудрецам, принимающим бессмысленное мнение, что душа переходит из одного тела в другое и разумные духи превращаются в бессмысленное животное–тварь, лишенное даже силы воображения 1040. И разве не сделаются совершеннее и более здоровыми эти люди, если христиане постараются убедить их, что Бог ни от какого злого, если Он хочет его наказать, не отнимет ни силы воображения, ни чувств восприятия, напротив — страдания и наказания, при помощи которых испытывает Бог грешников, являются лишь средством, через которое они должны очиститься, и приведет к тому, чтобы они снова могли возвратиться к Богу. Так христиане думают, ибо вера их основательна во всех отношениях. Они обучают людей, имеющих менее света, и относятся к ним, как отец к своим детям.
Следовательно, и обвинение в том, что христиане ничтожных, простых и невежд против их воли отвращают от врачей, убеждая их: наблюдайте, чтобы никакая наука не касалась вас, не основательно. Христиане никогда не учат, чтобы наука представляла в себе что–нибудь злое: они не так глупы и сумасбродны, чтобы думать, что мудрый и ученый страдал каким–нибудь недостатком в научной опытности или мудрость такого мужа могла подвергаться извращению. Они, конечно, учат и наставляют простых людей, но никто из них не скажет им: иди ко мне; они, напротив, много раз повторяют: идите к Всемогущему Богу, следуйте Иисусу, открывшему миру Божественную истину, и никто из христиан не бывает так горд и высокомерен, чтобы он мог сказать своим ученикам: я один могу сделать вас блаженными. Не ясно ли из этого, что Цельс может быть обличен во многих неправдах 1041?
Христианские учители, продолжает свои обличения Цельс, поступают подобно пьяным, которые в пьяной компании обвиняют трезвого в том, что и он пьян. Цельс, утверждающий это, должен был, например, из посланий апостола Павла доказать, что он составлял свои послания пьяный, а не как муж, который для читателей имел такое важное значение, или из сочинений Иоанна заключил, что он был не что иное, как пустая опьяненная голова, когда он предлагал свои сочинения. И никого из христианских учителей нельзя сравнивать с пьяными, так как на это не дано никакого права. И кто в собственном смысле должен быть назван пьяным? Христиане называют пьяными тех, которые высказывают бессмысленные вещи и думают, что они говорят с Богом. Безумными они вбегают в храмы и поклоняются там идолам и животным, воображая, что это боги, и почитают тех художников, которые сами приготовляют безбожных и любострастных идолов 1042. — Далее Цельс упрекает христиан в том, что они подают людям тщетные надежды в целях обратить их в христианство, и самое учение христиан о будущих благах вызывает у него упрек. Но разве пустыми надеждами обманывались Платон и Пифагор, когда они учили, что дух человеческий имеет силу, способную возвыситься выше, чем небо, в область, летящую выше всех небес, и рассматривать там вещи, созерцанием которых наслаждаются блаженные? Разве и ты, мой добрый Цельс, не утешаешься ничтожными надеждами, которые не сомневаются, что душа, когда она отделится от тела, становится полубогом и живет в общении богов? 1043
Пользование христианским богословом эллинскими философами, учившими о бессмертии души или продолжении ее жизни после смерти, не противоречит интересам христианской веры; христиане имеют некоторые предметы обсуждения, составляющие собой общее владение христиан и философов, учение которых совпадает с воззрениями христианской религии, и легко могут доказать, что они имеют дерзновение ожидать будущей счастливой жизни. Люди, усвоившие себе учение Иисуса, служат Творцу всех вещей с правым и чистым сердцем без всякой примеси того, что относится к почитанию существа сотворенного. Дблжно сличить тот счастливый удел, о каком говорят философы не только среди эллинов, но и среди варваров, обещая раскрыть таинства каждой религии своим последователям. Тогда будет очевидно, что таинства, обещаемые философами, не согласны ни с разумом, ни с истиной. Христиане же возлагают свои надежды на заслуги людей, живших добродетельно, и веруют, что все эти обещания будущего блаженства произошли от Св. Духа, наполнявшего чистые души пророков. Итак, вот какие блага христиане обещают приходящим к ним: для них ясно, что ничего не должно быть более благородного и высшего, как всецело предать себя всемогущему и всеблагому Богу, твердо держаться учения Его, освобождающего от всего тварного, возвышать ум и приводить его к Богу чрез оживотворенное Слово Его, Которое вместе с тем есть живая Мудрость и Сын Божий 1044.
XIV. Христианство и римская религия
Христиане не терпят ни храмов, никаких алтарей, никаких колонн и изображений богов, но не также ли поступают и некоторые другие народы? — Если верно то, что скифы, номады в Ливии и серы проводят свою жизнь, не признавая богов, подобно многим другим диким и необузданным народам, что персы так же, как и христиане, не терпят храмов, алтарей и идолов, то отсюда еще не следует, что это явление вытекает из тех же причин, которые побуждают христиан осуждать их. Должно поставить вопрос: какими мнениями и учениями руководились люди, не желавшие знать ни о храмах, ни об алтарях, ни об изображениях богов и научившиеся презирать их? Оказались ли достойными похвалы за то, что опирались в подтверждение своих мыслей на добрые и разумные причины, или они отправлялись от ложных учений? Возможно, что совершенно различные мнения в учениях ведут к одной и той же цели. Философы, признающие учение законодателя из Китиона Зенона, воздерживаются от нарушения брака; ученики Эпикура поступают также, и дано множество неученых лиц, обращающих внимание на то, чтобы по возможности не впасть в этот грех. Однако далеко не все люди воздерживаются от прелюбодеяния по одним и тем же мотивам. Первые (последователи закона Зенона) не нарушали брака в тех целях, чтобы этим не повредить общественному прогрессу и так как это противно природе, чтобы муж связанную с ним по закону жену соблазнил, передав ее в распоряжение другого, и опорочил бы свой собственный дом. Эпикурейцы думают совершенно иначе; они избегают прелюбодеяния только потому, что считают это высшим благом. Поэтому они вводят себя в темницу и часто умирают 1045. И если он не может отстранить от себя зло, то он должен сдерживать себя; он опасается и долгое время трудится, чтобы ни один мужчина, ни самый близкий, ни кто–либо из друзей не был в его доме. Эпикуреец не прежде может склонить свой слух к удовольствию, ведущему к нарушению брака, как вполне удостоверившись, что ни близкий мужчина, ни товарищ, ни тот, кого он должен почитать и бояться, не узнают о дурном его поступке.
То же нужно сказать и о тех людях, которые не желают почитать Бога при помощи физических изображений Его, как храмы, алтари и колонны; какими же мотивами они движутся? Ни один из названных народов не выказывал омерзения по отношению к алтарям и идолам по тому побуждению, что он боялся, что может подвергнуть Божество бесчестью, что служба, приличная Богу, не может оставаться привязанной к таким обработанным и вырезанным предметам. Но христиане и иудеи внимают только приказанию Бога: «Господа твоего бойся и Ему единому служи» (Втор. 6, 18); «да не будет у тебя другого Бога, кроме Меня» (Исх. 20,3) 1046. О персах известно, что они не имеют храмов, но поклоняются солнцу и другим предметам, что христиане считают за великое нечестие, так как они знают, что не должно поклоняться тварям, но Творцу их (Рим. 1,25), что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее (Рим. 8, 20), ожидая откровения сынов Божиих (Рим. 8, 19); и потому христиане верят, что находящиеся на службе этой изменчивой и преходящей суеты и в этом состоянии падения будут добродетельными и ни в чем не будут терпеть недостатка, возлагая свои надежды на Перворожденного всей твари (ср.: Кол. 1, 15). — Цельс приводит из Гераклита место, где поклоняющиеся идолам называются глупцами, так как они не знают, что такое полубоги. Глупцами называются не только те, которые действительно взывают к идолам, но которые, побуждаемые множеством поклонников, вообразили бы, что они поклоняются идолам как ученики Аристотеля и мудрые из союзов Эпикура и Демокрита. В душе, почитающей Бога истинной боязнью и любовью, нет ничего ложного и поддельного. Христиане противятся отдавать честь идолам, потому что они хотят воспрепятствовать, чтобы никто не мог впасть в ложное мнение, что идолы представляют собой других богов. И вследствие этого они подвергают своему суду как Цельса, так и других, сознающих, что идолы ни в коем случае не боги и только по внешнему виду так называются, т. е. когда им оказывают честь, и потому они хотят считать себя за мудрых. Отсюда происходит то, что многие согрешают не только потому, что они поклоняются идолам, следуя общему обычаю, но и действительно впадают в то мнение, что они и на самом деле были боги, и потому возмущаются, когда им заявляют, что то, чему они поклоняются, не представляет собой богов. Цельс, правда, говорит, что изображения богов не могут быть богами, — это или подарки, или памятники, посвящаемые Богу, но он не знает, почему эти подарки были бы приличнее для людей, чем для тех, которых он называет богами, так как это подарки людей, утвердившихся в ложных мнениях о природе Бога. Христиане не признают, что идолы проявляют в себе чувственные изображения богов, так как Бог неописуем и потому не может быть изображен и доступен чувственному восприятию. Цельс обвиняет христиан в противоречии: с одной стороны, они отвергают, что Бог имеет человеческий вид, с другой — утверждают, что он создал человека по образу Своему, так что имеет этот образ в Своем существе. Но христиане понимают этот образ в духовном смысле, признавая, что всякая разумная и добродетельная душа сохраняет в себе образ Божий 1047.
Положение, что христиане почитают одного Бога, требует еще критики: оно обязывает их поклоняться только одному Богу и не воздавать Божеской почести никому другому, между тем рядом с Ним они воздают безмерную честь человеку, виновнику их восстания, и хотя чрезмерно почитают Бога, но лишь для того, чтобы Его возвысить над всеми. Ориген: христиане научены, кто Сын Божий: Он блеск славы Его и образ Его существа (Евр. 1,3). Он дыхание божественное и луч величия Всемогущего, и они признают также, что Он сущий от Бога и что Бог — Его Отец. И в этом учении нет ничего уничижительного. Иисус, сказавший Своим ученикам: «Мир Мой даю вам, не как дает его мир… вы будете иметь скорбь в мире, но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33), таким образом, не был виновником возмущения, а, напротив — князь мира. Вот Тот, Которого христиане называют Сыном Божиим. Он есть Тот, если сказать словами Цельса, Которого христиане чтут безмерно, так как знают, что Он Своим Отцом возвышен над всеми. Возможно, что в большой массе верующих находятся некоторые, расположенные в отношении к этому вопросу иначе и неосмотрительно утверждающие, что Спаситель — высочайший Бог, но истинные христиане веруют изречению Христа: «Отец, пославший Меня, больше Меня» (Ин. 14, 28). Самым ясным доказательством всего сказанного может служить сочинение, известное под именем «Небесного диалога» 1048. Христиане исповедуют, что Тот, Кто все создал и царствует в мире, не сильнее, но ниже, чем Отец. Правда, они называют Его своим Спасителем, Богом, Словом, Мудростью, справедливым и истинным, и учат, что Он есть Господь всех добродетельно подчиняющихся Ему. Но что Он Бог или Господь, царствующий над всем миром, то среди христиан нет такого сумасбродного представителя, который стал бы утверждать, что Сын — Господь Отца или Бога, царствующего над всем миром. Так как Слово ни над кем не царствует против воли Отца, и в то же время много зла как среди людей, так и среди ангелов и духов, то христиане учат, что Слово не Господин их, так как не желает свободно принимать на Себя это звание, но это обстоятельство не препятствует тому, что Он мог быть бы назван и Господином; Он царствует над христианами, над всяким человеком, над неразумными зверями, которых через добрые чувства и основания может подвести под Свое господство, подобно тем, которые львов и диких зверей связывают, дают пропитание и приводят под Свое господство. Ничем так упорно христиане не соглашаются с Цельсом, как с его мыслью: «Как назвать того, кто Господь Бог и царствует над всеми?» 1049 Что дальше следует, то Цельс, очевидно, взял из другой ереси и все перепутал. Каким образом это произошло? «Когда открыто много колодцев, в них невозможно почерпать воды: почему ты, совершивший столь далекий путь, ослабел в своем мужестве? Ты заблуждаешься…» Ориген: христиане, составившие собой общину Иисуса Христа, отвергают все это как ложное и неприличное, и все–таки противник христианства, опираясь на ложные основания, защищает то, что ему приятно и угодно. Христиане решились не почитать никакого бога самодельного и возникшего, но только одного, создавшего весь мир и все остальное, что не может быть воспринимаемо ни чувствами, ни глазами. Но есть люди, которые иначе расположены, чем христиане, и действуют по собственной воле. Покинув Творца, они выдумали нового Бога и почитают его, хотя он имеет только одно имя бога, и предполагают, что Сын сильнее, чем Отец, Господь Бог, и царствует над всем. Христиане могут ответить на это только тем, что они не служат двум господам 1050. Цельс далее обвиняет христиан в том, что они, не желающие воздвигать колонны и строить храмы, лишь явно обнаруживают то, что христиане принадлежат к тайному и запрещенному обществу. Ориген: Цельс не знает, что христиане принимают сердце каждого праведного за алтарь, из которого исходит в небо духовный фимиам истины. Поэтому и в Откровении ап. Иоанна значится, что он созерцал «золотые чаши, полные фимиама, который есть молитвы святых» (Откр. 5, 8); и псалмопевец взывает: «Да исправится молитва моя, как фимиам пред Тобою» (Пс. 140, 2). И христианские изображения (идолы) и монументы (колонны) не те, которые приготовляются обычными работниками, но отпечатанные и искусно разработанные в христианских душах Словом, Перворожденным всей твари (ср.: Кол. 1, 15), представляющим для христиан образец умеренности, праведности, справедливости, мудрости, благочестия и всех прочих добродетелей, какие Он насадил в души христиан; и они рассуждают об этом изображении и твердо веруют, что они должны главное почитать, что образцовое из всех изображений есть образ невидимого Бога. Наблюдаются люди, совлекшие с себя «ветхого» человека и облекшиеся в «нового», который обновляется по образу Создавшего (Кол. 3, 10) и, следовательно, воспринимает образ Творца, и они воздвигают колонны и изображения богов, как это требует Бог. Но среди любителей изготовления статуй значились, как наиболее выдающиеся, Фидий 1051 и Полиевкт 1052, a между живописцами — Зевксис 1053 и Апеллес 1054: другие художники не способны были производить такие прекрасные статуи и картины, как упомянутые сейчас, иные работали еще хуже; одним словом, картины и статуи различались между собою. То же нужно сказать и в отношении изображений Всевышнего Бога: одни бывают лучше, другие хуже. И в то же время прекрасно обработанный, как, напр., Юпитер Олимпийский, созданный Фидием, в котором отображение Бога выражено так, что ни с чем другим не может быть сравнено, однако, совершеннейший и превосходящий все изображения Бога, наблюдаемые в творениях, образ дан в христианском Спасителе, о Котором сказано, что «Отец во Мне» (Ин. 14, 10) 1055. Христиане смеются не над безжизненными идолами 1056 а над теми, которые поклоняются и почитают их, предполагая, что в некоторых из них живут известные духи, как Бахус и Геркулес, но они не издеваются и не потешаются над ними, так как это не имеет близкого отношения к вопросу и было бы неприлично для смиренномудрой и миролюбивой души, знающей, что будь он человек или дух, порицать и порочить его нельзя 1057. Неизвестно, почему Цельс выдвигает на первый план своих богов или демонов, забывая, что он обрисовывает злобных существ, говоря, что «если бы один из христиан встретился с Геркулесом или Бахусом, у него быстро бы прошла охота порицать и издеваться над богами». Кто имеет охоту, пусть изъяснит, как отсутствующий может слышать что–нибудь или передвигаться с одного места на другое. В следующих словах Цельс принимает, как нечто уже известное, что, по мысли христиан, растянуто (sic!) и подвергнуто мучению было тело Иисуса, но не Его Божественная природа, хотя они и называют Его Богом и воображают, что Он, как Бог, прибит был на кресте и подвергнут страданию. И почему люди, учинившие такое великое злодеяние, ни теперь, ни после не были наказаны? Достаточно напомнить, что иудейский народ, кричавший: «Распни, распни Его!» — и отдавший предпочтение разбойнику пред Иисусом, понес уничтожение города, Храм был разрушен, и самое место, на котором он стоял, было распахано: иудеи подпали власти врагов и ежедневно погружались все более и более в пороки. Все эти несчастия напали на них по причине пролития ими крови Иисуса. В то время как пострадал Иисус, произошло много нового как в городе, так и во всем народе иудейском неожиданно и в один момент, совершилось это и с христианской общиной. И то было нечто новым, что прежде отчужденные получили Завет Бога (Еф. 2, 12) и из этого Завета заключили, что они далеко отстояли от истины. Это, очевидно, не дело обманщика, но Бога. Пытки и муки, которые Иисус столь высокомужественно и терпеливо вынес, доказывают нечестивость и несправедливость людей, нанесших эти страдания Ему. Но божественное повеление, порученное Ему, что Он должен пострадать, не погибло в Нем, но впервые проявилось во всей своей правде. И это возвестил Сам Иисус, когда Он сказал: «Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно и не принесет много плода» (Ин. 12, 24). Иисус, следовательно, это зерно, и Его Отец эти плоды, какие возникли из Его смерти, возрастит и все будет взращивать, сторожить и питать. Итак, Отец Господа Иисуса есть любящий Отец, хотя Он и не пощадил Своего Сына, но предал за всех христиан (Рим. 8, 32), чтобы чрез смерть этого Агнца уничтожить грехи всего мира. Иисус не принужденно, а послушно и добровольно переносит страдания, так как эти страдания являлись исполнением Его долга. Цельс опять обращается к христианам, порицающим и позорящим богов, говоря: «Вы осмеиваете самих себя и переносите поругания, предъявляемые вам, спокойно и хладнокровно. Если христиане будут продолжать порицать эллинских богов, то они должны убежать и скрыться или будут захвачены и подвергнуты смерти». Ориген: боги гневаются на христиан не потому, что они порочат и порицают их, а за то, что они изгоняют из них души и тела людей. То правда, что души, осуждающие христиан, когда они сами припадают к христианам, сознаются, что они одержимы были злыми демонами 1058.
2. Христианство и императорская власть 1059
Если признать, что должен быть только один царь, то ни в каком случае трон и корона не даны сыну хитроумного Крона, а тому, кто угождает Богу, который поставляет и низвергает царей и во всякое время дает разумного правителя земли (Дан. 11,21; Прем. X, 4). Сын Сатурна (Зевс–Юпитер), как рассказывает греческая легенда, был низвергнут в Тартар, похитил трон у своего отца и потому не мог создать свой трон 1060. Можно без сомнения воспользоваться всеми этими рассказами, изложенными в образах и подобиях, чтобы напомнить то, что великий Бог, царствующий над всеми, один знает, когда должно поставлять царей. Христиане решительно протестуют, когда Цельс указывает на хитроумного сына Сатурна, так как они знают, что никакой Бог и никакой Отец Сына не могут желать хитроумного и несправедливого, но охотно соглашаются с Цельсом, когда он склоняется к учению о Божественном провидении, как опосредственном, так и непосредственном. Император не может привлекать к суду христиан за то утверждение, что он поставляется не сыном хитроумного, но от Того, Кто поставляет и низвергает и в Своей власти держит прекрасно троны и корону. И как было бы желательно, если бы все в этой области поступали так, как это делают христиане, если бы все отказались от учения Гомера о происхождении богов и приняли правило, происходящее от Бога, почитать царя по заповеди Его (1 Петр. 2, 17). Император никогда бы не был тогда покинут и оставлен одиноким, и управление мира не попало бы в руки диких и безбожнейших народов, так как если бы желание христиан исполнилось, то, без сомнения, все варвары подчинились бы Слову Божию, сделались совершенно праведными и смиренномудрыми, тогда бы все роды богослужения прекратились и христианская вера одна бы удержала за собой господство 1061. Цельс даже желает, что христиане, когда римляне примут христианскую религию, откажутся от прежних законов, определявших их долг в отношении к богам и людям, и будут поклоняться одному высочайшему Богу. Христиане действительно имеют обещание, что если двое из них на земле уже согласно просят о всяком деле, то, чего бы они ни попросили, будет им дано от Отца Небесного (Мф. 18, 19). Бог имеет особое благоволение к тому, чтобы среди разумных существ пребывало единство и согласие, и ненавидит всякое недостоинство и отсутствие согласия. Что бы ни случилось, немногие ли, как теперь, а все христиане, живущие под римским владычеством, соединились, они всегда должны обращать внимание на слово Моисея: «Господь спорит за вас, и вы должны быть спокойны», и если они единодушно воскликнут, то почувствуют себя столь сильными, что победят великое множество самых вспыльчивых врагов, как произошло это событие по молитве Моисея и всех присутствовавших при нем. И если то, что Бог обещал повинующимся Его заповедям, не исполнилось, то отсюда еще не следует, что Он не поддерживает верность и веру. Исполнение предсказанного продолжалось до тех пор, пока они (иудеи) пребывали при том условии, что живут и ведут себя по закону Божию, и если иудеи и при этих обещаниях населили малый уголок земли, то этим они обязаны своим порокам и злодеяниям и в особенности же они виновны в преступлении, совершенном над Иисусом 1062.
Цельс высказывает желание: «О, если бы это было возможно, чтобы все жители Европы, Азии и Африки, эллины и варвары, живущие до пределов земли, могли подчиняться одному закону», признавая это невозможным и называя глупым того человека, который надеется на это. Ориген: здесь не следует устранять все, так как и христиане соприкасаются с ним в немногом. Существует много воззрений и убеждений, когда на известных основаниях хотят установить, что это объединение не только может совершиться, но и действительно уже совершилось, и что разумные существа повинуются одному закону. Стоики учили, что произойдет всеобщий пожар; все элементы уничтожатся и сильнейший всех получит главенство. И христиане утверждают, что когда Слово Божие в один момент подчинит себе все разумные существа и приведет их в Свое совершенство, тогда каждый будет избирать, что хочет, и исполнит избранное; и для исцеления болезней и язв появятся некоторые особенные врачи, которые исцеляют больных без применения обычного искусства врачей, так невозможно не думать, чтобы из болезней и недостатков души могли существовать такие, каких Высший Разум и Слово не могли бы устранить и сделать здоровыми. Слово и Его целебные средства сильнее, чем всевозможное зло, в какое может впасть душа, и если пороки будут уничтожены, то наступит конец вещей. Пророки во многих местах, хотя и в темных выражениях, говорят о полном истреблении греха и общем исправлении душ. Здесь достаточно привести одно место из пророка Софонии: «Я говорил: «Бойся только Меня, принимай наставление!» и не будет истреблено жилище его и не постигнет его зло, какое Я постановил о нем; а они прилежно старались портить все свои действия. Итак, ждите Меня, говорит Господь, до того дня, когда Я восстану для опустошения, так как Мною определено собрать народы, созвать царства, чтобы излить на них негодование Мое, всю ярость гнева Моего; огнем ревности Моей будет пожрана вся земли. И потом опять Я дам народам моим уста чистые, чтобы все призывали имя Господне и служили Ему. Из заречных стран Эфиопии придут поклонники Мои, дети рассеянных Моих. В тот день ты (иудей) не будешь срамить Меня поступками твоими, какими ты грешил против Меня, ибо тогда Я удалю из среды твоей тщеславящихся знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей; но оставлю среди тебя народ смиренный и простой и они будут уповать на имя Господне. Остатки Израиля не будут делать неправды, не станут говорить лжи и не найдется в устах их языка коварного, так как они будут пастись и покоиться и никто не потревожит их» (Соф. 3, 7–8). Ориген: смысл пророчества тот, что когда истощится земля, народится новый язык и тогда всякое заблуждение прекратится и все будут призывать имя Господне и единодушно служить Ему; не будет никакого зла и никакой гордости; но, быть может, это в действительности и невозможно, пока люди живут в теле; оно может быть доступно только отрешившимся от тела 1063.
Цельс всеми силами убеждает христиан содействовать императору, принимать участие в его законодательной деятельности, браться за оружие в защиту его земли, когда требуется нужда, доставлять ему воинов. Ориген: христиане охотно поставляют помощь царю, когда это требуется, но помощь духовную, когда они облекаются во всеоружие Божие (Еф. 6, 11) и следуют повелению апостола: «Прежде всех прошу совершать молитвы, прошения и благодарения за всех людей, за царей и начальствующих» (1 Тим. 2, 1–2). И кто благочестивее (других), тот и приносит наибольшую помощь императору, царям и князьям и доставляет через свое участие более пользы, чем солдаты, уходящие в поле для того, чтобы по возможности умертвить большее число своих врагов. Но так как христиане не могут согласиться на предложение врагов их веры схватиться за оружие для общего блага и умерщвлять людей, то они отвечают: ваши собственные жрецы, охраняющие богов и совершающие им службу в храмах, содержат свои руки при жертвоприношениях чистыми и незапятнанными и они приносят жертву с руками, не запятнанными кровью, и потому никогда при наставшей войне их невозможно сделать солдатами. Если это разумно, то должно признать еще более разумным, что христиане, привлекаемые Цельсом к спору, как жрецы и служители Высочайшего Бога не могут браться за оружие и должны содержать свои руки не запятнанными от крови для того, чтобы возносить молитвы за того, кто ведет законную войну, испрашивая у Бога всех врагов победить и уничтожить. Христиане принимают участие, соответствующее общему благу, когда христиане учат презирать удовольствия и не отдаваться им всей душой. Христиане приносят царю и князьям более великую службу и не готовят оружия для них, но своими молитвами создают для них особый лагерь благочестия, всегда готовый дать ему защиту, когда на это вынудит необходимость 1064.
Цельс убеждает христиан, что если это будет необходимо, то они могли бы занять высшие должности в Империи, чтобы руководить законами и поддерживать благочестие. Ориген: каждый город имеет свое отечество и общину, устроенную Словом Божиим, и христиане людей, мощных словом и безупречных нравом, убеждают, чтобы они приняли на себя управление Церковью Божией, и исследуют относительно должностных лиц, которых нельзя допустить к этой великой чести. Напротив, таких лиц, которые по своему великому смирению и по своей скромности не хотели принимать никакого официального служения в общине, насильно принуждают к этому служению, так как они принуждаются к этому великим Царем, Которого христиане считают за Сына Божия. Управляющие общиной Божией, призванные предстоятели Церкви, отечество которым указал Сам Бог, управляют ими по предписанным от Бога законам и потому никоим образом не могут отягощать себя человеческими порядками и законами, чтобы сохранить время для службы Церкви. Эта служба так же необходима, как и праведна. Все, принадлежащие к христианской общине, заботятся о всех, и они с каждым днем усиливаются в добродетели. По отношению к тем, которые кажутся стоящими вне общины, они испытывают их по словам и делам, как много желают они благочестия. Бог направляет их на истинную службу, и они ревностно стараются и многих других направлять к той же цели. Христиане все проникнуты Словом Божиим и Его божественным законом и стремятся к тому, чтобы соединиться с высшим Богом чрез Его Сына, — этого Слово, премудрости и справедливости, чрез Которого все, подчиняющиеся в своем поведении Божественным законам, соединятся в Боге и пребудут в неразрывной связи 1065.
XV. Апология Оригена: ее достоинства и недостатки
Ориген выступил на историческую сцену в качестве апологета, когда древнехристианская апологетическая литература достигла уже значительного успеха. Но всматриваясь в те задачи и цели, какие поставляла себе дооригеновская апологетика, легко можно убедиться, что главным объектом, которому она посвящала свои труды и старания, является внешняя сторона христианства, обращенная к окружающему миру, а не внутреннее существо с его религиозными верованиями и упованиями. Она развивалась по двум направлениям и распадалась на два класса: а) на полемику против иудейства и б) на полемику против язычества и языческого государства. Полемика против иудеев руководилась двумя мотивами: 1) всевозможными доводами и доказательствами убедить иудеев, что они сами нарушили закон и отвержены Богом и что христиане являются наследниками всех благ обетования, какие провозвещены иудеям в Законе Божием, и 2) что закон и пророки провозвещали о Христе Богочеловеке и все эти пророчества исполнились на Нем 1066.
Полемика против язычества и языческого государства была сложнее и разнообразнее. Самая жизнь первоначального христианства среди окружающего его языческого общества, не имевшего о нем никаких точных сведений, выдвигала на историческую сцену ряд вопросов, требовавших немедленного обсуждения. Общий характер этой дооригеновской апологетики исчерпывается следующими пунктами. Так, неопределенность и неустойчивость политического положения христиан в Римской империи являлась живой темой, которая обсуждается большинством апологетов. «Христиан обвиняют, — заявляет Иустин Философ, — за одно имя, но по одному имени, помимо действий, какие соединены с именем, нельзя судить, что хорошо или дурно. Одно имя не может представлять собой разумного основания ни для похвалы, ни для наказания, если из самих дел не откроется что–либо похвальное или дурное (Ар. 1. Сар. 4). Что касается христианского поведения, то они люди целомудренные, молятся за своих врагов, не воздают злом за зло и наслаждаются дарами Отца Небесного (Ар. l. Cap. 15), содействуют общественному благу (Ар. l. Cap. 12) и платят подати и повинности поставленным от императора чиновникам (Ар. 1. Сар. 17). Можно ли в этих людях, отличающихся чистым и невинным поведением и высокими нравственными воззрениями, усматривать какую–либо вину и преступление, достойное наказания?»
Еще энергичнее выступает Тертуллиан против юридического беспредела, с каким велись противохристианские процессы. Когда другим предлагают обвинение в том же, в чем обличают христиан, то для доказательства своей невиновности они и сами защищают себя, и приглашают наемных адвокатов, так как на суде не позволяется обвинять тех, которые бы не защищались и не выслушивались, и только одним христианам ничего не дозволено говорить на суде, что оправдывало бы их или защищало их истину и предупреждало бы судью от несправедливости; только того и ожидают, что необходимо для общественной ненависти, именно признания имени христианина, а не расследования преступления: римский судья уже из одного факта признания христианином заключает и о преступлениях, связанных с ним. Человек говорить вслух всем: «Я — христианин»; он говорит, что он есть, а судья хочет услышать от него, что он не есть, заботясь не об открытии истины, а только стараясь услышать от него ложь (Ар. Сар. 2).
Вторым и важнейшим пунктом, предъявляемым правительством против христиан, служил их отказ от почитания признаваемых римским государством богов; и здесь полемика ведется по двум главным направлениям. С одной стороны, христиане энергично полемизируют против почитания языческих богов, и эта работа отличается большим содержанием, так как римская религия в своем учении о богах предлагала для нее обильный материал. Нас называют безбожниками, говорит Иустин Философ, и мы сознаемся, что мы безбожники в отношении к мнимым богам, но не в отношении к истинному Богу, Отцу правды, целомудрия и прочих добродетелей (Ар. 1, 16). Христиане не приносят и множества жертв, не делают венков из цветов и не поставляют их в храмах так называемых богов. Христианам преподано, что Бог не имеет нужды, что Он не нуждается в вещественных приношениях, Он, который все подает людям (Ар. 1, 16). Здесь полемика с языческой религией неразрывно связана с защитой христианской веры.
То же наблюдается и у Тертуллиана. Его полемика против богов имеет особый характер: он поклонник теории Евгемера 1067, и он подробно раскрывает человечество богов, всесторонне доказывая, что эти боги некогда были людьми и лишь потом стали богами. Раскрыв человеческое происхождение богов, он так излагает христианское учение о Боге в его кратком виде. «Христиане, — заявляет он, — верят, что Бог один, Он произвел всю вселенную во всех своих элементах, одним Своим духом произвел все из ничего. Словом, Которому повелел, разумом усовершил порядок, Силой, Которой все соделал для украшения Своего величия» (Ар. Сар. 17). И в отношении к императорской власти он вполне корректен: христиане молятся за императора, за всякий род власти и римское государство. Они видят в императорах судей Божиих, которых Он поставил начальниками над народами (Ар. Сар. 92).
Третий и наиболее оскорбительный для нравственного чувства христиан пункт, состоящий в обвинении в Эдиповых 1068 кровосмешениях и Фиестовых вечерях, всесторонне и энергично опровергается Тертуллианом (Ad. nut. I; Ар. 7) 1069, причем приводится ряд параллелей из язычества, где это явление выступает в более отвратительном виде. Тот же характер носит на себе и сочинение Афинагора (Supplie, pro Chr. Cap. 3, 34, 31). Таково было состояние дооригеновской апологетики.
Появление «Истинного слова» Цельса с его всепроникающей и всеохватывающей, но и всеотрицающей критикой христианского учения, взятого не только во внешней его стороне, но и во всей глубине его мистических упований, поставило христианскую апологетику на новую точку зрения, и появилась апология, которую в точном и исключительном смысле должно назвать первой в истории древнехристианской апологетики.
Поставив своей задачей на то или другое возражение противника дать соответствующий ему ответ, Ориген осуществил эту задачу в полноте, но эти его ответы не одного и того же качества и в научном отношении должны быть различно оцениваемы.
Центральным пунктом, на который Ориген потратил все силы своего богатого ума, неистощимую изобретательность аналогий и блестящее знакомство с философией, была личность Иисуса Христа в Его божественных и человеческих проявлениях. Достаточно напомнить о столь блестящих отделах, посвященных им личности Иисуса Христа, какие написаны им на темы «Иисус еще недавно появился среди людей», или происхождение от Пантеры, чтобы прямо удивиться богатству его ума, необыкновенной находчивости мысли и удивительной изобретательности.
Но для Оригена личность Иисуса важна, так сказать, не по Своей индивидуальности, но оцениваемая как Искупитель и Спаситель рода человеческого.
Мысль Оригена развивается в следующем порядке. Утверждение Цельса, что если страдания восприняты Иисусом по воле Отца, то, очевидно, Он понес эти страдания для Него, как Бога, и они не должны оказаться болезненными. Но если Иисус по Своей воле принял наказания, то, несомненно, они сопровождались для Него болезненными ощущениями, да и не были противны Его собственным намерениям. Коль скоро Он явился в мир путем рождения, то получил плоть, способную подвергаться болезням и мучениям, противиться которым Он был не в состоянии. Вот почему враги Его получили возможность причинить Ему тягость и страдания, да и Он явился в мир для того, чтобы Своими страданиями доставить людям спасение; да и захват Иисуса совершился по Его воле, так как наступило время для Него отдать Себя в руки людей, как Агнцу Божию, взявшему на Себя грехи мира (Ин. 1, 29). Если Иисус принял страдания по Своей воле, то Он мог бы и избежать их, если бы пожелал, но Он знал, что Его смерть принесет людям спасение и даст много полезных благ 1070. И мысль, что Христос перенес страдания для спасения людей, часто повторяется у Оригена и составляет его непоколебимое убеждение. Иудеи выступают с такими заявлениями: «Вы, обладатели чистой веры, обвиняете нас в том, что мы не признаем этого иудея Богом и не соглашаемся с вами в признании того, что Он перенес эти страдания для спасения людей» 1071, и «Он часто наставлял Своих учеников, что Он перенес эти страдания для спасения людей» 1072; отсюда сравнение Цельса с разбойниками, распятыми на кресте, получает свой смысл… что Христос умер за грехи всего рода человеческого 1073.
И другой важнейший факт из жизни Иисуса Христа — Его смерть и воскресение, дополняющее искупительную Его деятельность, составляют несомненные события Его жизни.
Воскресение Иисуса ни в каком случае не может быть сравниваемо с древними героями. Древние герои могли жить, сколько они хотели, без всякого труда скрываться на некоторое время и, когда им было желательно, снова возвращаться в те места, какие они покинули. Но Иисус был распят на глазах всего иудейского народа и Его бездушное тело было снято с креста в присутствии громадной толпы народа. Возможно ли думать, что Иисус разыгрывал обман, подобный древним героям, ниспускался в низшие части земли и вновь возвращался назад, и послужила ли эта история богов причиной того, что Иисус публично был прибит на кресте? Возможно допустить, что Иисус заключил Свою жизнь в некотором сокрытом месте; можно думать, что в этом случае скажут, что Он подражал древним героям. Быть может, к числу причин, побудивших Иисуса распять Себя публично, можно присоединить и ту, что Он издохнул Свой дух перед глазами всего мира для того, чтобы никто не имел права думать, что Он в том намерении на время удалился от мира и общения людей, чтобы распространился слух о смерти Его, хотя Он на самом деле уже жил. Поэтому ничего нет странного в том, что ученики Его получили через все это твердое и ясное доказательство истины воскресения Иисуса, так как они Его учение не без опасности для себя распространяли и проповедовали его так великомужественно и бесстрашно. Никогда бы они с такой радостью и стойкостью не возвещали о воскресении Его, не только научая других презирать смерть, но сами с сердечной радостью идя навстречу ей, если бы история воскресения Иисуса была выдумкой 1074.
Каким образом тот, кто во всю свою жизнь не мог оказать себе помощи, сам восстал от мертвых и показал раны и признаки язв на руках, и кто это видел: одна сумасбродная женщина и кто–то другой из их сумасбродного общества, которому снилось во сне, что ему желательно было видеть? Платон в своем диалоге о душе утверждает, что точный образ умерших видят при гробах 1075. Происходит тот факт, что в таком–то случае душа представляет собой особое существо в просвещенном и прозрачном виде, подобном земному. Действительное существование язв на воскресшем теле Иисуса доказывается явлением Воскресшего апостолу Фоме и в обращенных к нему словах: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои, подай руку и вложи в ребра Мои» (Ин. 20, 27). Отсюда видно что не одна сумасбродная Мария (ругательное слово, употребленное Цельсом и не встречающееся в Евангелиях) видела Иисуса. Процесс окончательного искупления в воззрении Оригена обрисовывается в следующих чертах: «Пытка и муки, какие Иисус высокомужественно вынес, доказывают только несправедливость людей, нанесших эту казнь, но божественное повеление, что Он должен страдать, не погибло в Нем и вполне проявилось в Нем во всей правде. Сам Иисус возвестил это, когда Он сказал: если пшеничное зерно, падшее на землю, не умрет, то останется одно и не принесет плода. Иисус, следовательно, это зерно, и Отец возрастающие из Него плоды (т. е. совершенные христиане) сторожит и питает, чтобы они постоянно возрастали, и когда эти плоды созреют, они (истинноверующие) проникнутся Словом Божиим и Его божественными законами и устремятся к тому, чтобы соединиться с Высшим Богом чрез Его Сына, живое Слово и справедливость и, подчиняясь в своем поведении Его Божественному закону, соединятся с Богом и пребудут в неразрывной связи с Ним». Вот в чем заключается конечная цель спасения и искупления истинно–верующих в Иисуса Христа. Одной из важнейших и наиболее обработанных частей апологии Оригена является отдел, посвященный защите личности Христа и Его ближайших учеников. Пусть докажут обвинители Иисуса, проявлялась ли в Его словах какая–либо тень или какой–либо элемент высокомерия, например в таких Его выражениях: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим» (Мф. 11, 29). Наблюдается ли какая–нибудь доля самохвальства у Того, Кто снял Свои одежды за столом и стал омывать ноги Своим ученикам (Ин. 13, 5), и было ли какое–либо высокомерие в Том, Кто говорил: «Я посреди вас как служащий» (Лк. 22, 21); и пусть докажут обвинители, обманул ли Он кого–нибудь, и проведут при этом границу между великой и малой ложью и представят доказанным, что Иисус сделался великим обманщиком. Неужели в самом деле безбожно то, что Он оставил телесные обрезания, телесные праздники, прекратил различие между чистым и нечистым, направив ум в сторону закона Божия, истинного, разумного и духовного, чтобы каждый вестник, посланный во имя Христа, был способен для иудея делаться иудеем и как бы подзаконным для находящихся под законом 1076?!
И чудеса Христа ничем не напоминают тех удивительных действий, какие производят фокусники, получившее свое искусство у египтян. Если бы существовало какое–либо сходство или подобие между чудесами Иисуса и делами фокусников, то тогда можно было бы допустить, что и все Свои чудеса Он совершил из желания привлечь к Себе внимание и ослепить людей. Но ни один фокусник пока не вызывал у своих зрителей стремления к нравственному исправлению, не приводил их к страху пред Богом, хотя они и были поражены тем, что они видят. Иисус совершал чудеса не для своих только зрителей. Он явил Себя образцом жизни как для собственных учеников для того, чтобы они всегда готовы были наставлять людей, так и для остальных верующих, чтобы они более учением и образом жизни, чем своими чудесами, старались поучать, как нужно жить, чтобы во всей своей деятельности заботиться только об угождении Богу–Вседержителю 1077. Трудно и невозможно допустить даже и мысли о том, что Иисус Христос был простой человек. Как бы в таком случае Он осмелился распространить Свою религию по всей вселенной, осуществить Свое желание без божественной помощи и оказаться победителем над всеми, кто препятствовал распространению Его учения, над царями, вождями, над всеми начальниками народа и всем народом? Да и какое простое человеческое существо, не обладавшее никакой великой силой, могло обратить к своему учению не только многих мудрецов, что было бы неудивительно, но даже людей в высшей степени неразумных и, вследствие неразумности своей и страстей, составляющих собой препятствие к возвращению на путь истинный и благочестивый? Только потому, что Христос является силою и мудростью Отца, все это Он мог совершить и совершает до сих пор, несмотря на то, что иудеи и эллины, не верующие Его учению, стараются противодействовать Ему 1078. Сравнение же Иисуса с историей полубогов доказывает, что Он никогда и нигде не опорочил Себя дурным поступком, и если бы кто пожелал посвятить всю свою жизнь на то, чтобы собрать все ложные свидетельства относительно жизни Иисуса и обвинить Его в какой–нибудь преступности и беспорядочности жизни, он не достиг бы успеха 1079.
Оскорбительные суждения Цельса об учениках Иисуса Христа также не имеют под собой разумной почвы. Рассматривая деяния апостолов беспристрастно и без предубеждения, должно прийти к тому выводу, что они проповедовали христианское учение и приводили людей к слову Божию при помощи Божественной силы; они не обладали умением говорить, не имели способности убеждать по правилам диалектики и риторики, при содействии которой они могли бы привлекать к себе внимание слушателей. И самая мысль, что Иисус для распространения Своего учения избрал людей, которых народ считал бы учеными и которые увлекательным развитием мысли могли бы понравиться каждому образованному человеку, не соответствует задачам евангельской проповеди. Тогда можно было бы основательно заподозрить, что для распространения Своего учения Иисус избрал такое же средство и такой же путь, каким пользуются вообще основатели философских школ, и тогда, следовательно, исполнение обещания о Божественности Его учения не могло быть столь очевидным, и проповеди учеников имели бы в своем основании убедительность слов и искусство изложения, а в таком случае и вера Его последователей приобреталась бы не силой Божией, а человеческой мудростью, как это бывает при возникновении веры у мирских философов. Если принять теперь во внимание, что эти мытари и рыбари, не изучившие даже начал знания, не только безбоязненно проповедуют иудеям о необходимости веры в Иисуса Христа, но и возвещают о Нем остальным народам, то тогда вполне уместно задать вопрос: откуда у них явилась убедительная сила, — тем более, что она явилась для многих необычной? И кто станет отвергать, что Иисус словами: «Идите за Мной и Я сделаю вас ловцами человеков» (Мф. 4, 19), преисполнил их некоторой Божественной силой, вот почему слово, возвещаемое с этой силой, проявляет себя в жизни и настроении, в борьбе за истину, доходящей даже до смерти. Между тем Цельс называет апостолов людьми крайне грешными. Но кто поставил себе целью осуждать пороки прежней жизни людей, давно уже оставивших свой порочный путь, тот должен обвинить Федона за то, что он обратился от порочной жизни к философии, и подвергнуть порицанию разумную жизнь Полемона, между тем, как по адресу его он должен был бы расточать похвалы за то, что Ксенократ в лице своих последователей получил силу возвращать людей от грязи пороков к добру 1080. Среди последователей Иисуса находилось не только двенадцать известных апостолов, но число их, постепенно увеличиваясь, возрастает и составляет собой хор многочисленных добродетельных людей. Противники христианства не замечают, у скольких людей укрощены ими страсти, у скольких уничтожена бездна пороков и смягчена гордость нравов. Люди, заботящиеся об общественном благе, должны единогласно воздать благодарность христианам за то, что они освободили их от многих страстей, или по крайней мере засвидетельствовать, что при всей своей предполагаемой начитанности они полезны роду человеческому.
Полемика Оригена против Цельса становится несравненно сильнее, когда она переносится на почву философии и вообще эллинской мудрости. Философы — его самые близкие друзья: при помощи и ближайшем посредстве их он защищает свои собственные воззрения и опровергает Цельса, и это нужно признать достойным внимания и заменательным фактом, что уже в середине III в. христианской эры, как показывает пример Оригена, знакомство церковных писателей с эллинской философией достигло такого совершенства, что для защиты каждого случайного факта они могли привести соответствующие аналогии. В качестве доказательства этого тезиса лишь достаточно указать на следующие примеры. Уже совершенно детскими являются возражения Цельса, когда он говорит, что хороший предводитель, повелевающий многими находящимися под его властью, еще никогда не был оставлен своими соратниками (апология Иуды)… Цельс похваляется своим знакомством с философами, и потому можно задать ему вопрос: «Да неужели против Платона можно выставить обвинение в изменчивости на том основании, что Аристотель после 25–летнего пребывания у него в качестве ученика, отказался следовать ему, осудив его учение о бессмертии души, и его идеи назвал пустыми бреднями? Также и Хрисипп, по–видимому, во многих своих произведениях высказывает упрек по адресу Клеанфа и расходится с его взглядами, хотя еще в юности изучил его философию» 1081.
Иисус не явил Себя свободным от зла. Но от какого зла показал Себя Иисус несвободным? Если Цельс хочет сказать, что Он не свободен от зла в собственном смысле (как резкого нарушения миропорядка), то пусть он представит в доказательство злое деяние, совершенное Им, но если под злом он разумеет бедность, крест и коварные замыслы потерянных людей, тогда он должен признать, что то же несчастие случилось с Сократом и что, следовательно, и он оказался несвободным от зла нравственного. Подобные случаи встречались и у многих других философов. Так, известно, что Демокрит обратил свое имение в пастбище овец; Кратес отдал все свои деньги, вырученные от продажи своих имений, чтобы сохранить свободу. Диоген по своей невзыскательности жил даже в бочке, и, конечно, ни один разумный человек, обсуждающий эти примеры, не скажет, что Диоген лежал весь во зле 1082.
Неверующие смеются над учением о воскресении Иисуса Христа, но не то же ли рассказывается о Эре, сыне Армения, который через двенадцать лет, как он умер на костре, рассказывал о том, что видел в преисподней 1083; равным образом указывают и на рассказ Гераклита о бездыханной женщине; что удивительного в том, что Иисус, несмотря на Свои чудесные деяния, признал в смерти нечто более великое, когда душа Его отделилась от тела, и потом по собственному желанию опять возвратилась в тело к совершению назначенного ей дела?
Таков метод полемики Оригена с Цельсом, и он имеет свою ценность, и основное значение его состояло в том, чтобы своего противника, опиравшегося на античные предпосылки, поразить тем же почти орудием — параллелями, взятыми из древней греческой философии.
Обращаясь к общей оценке Оригена как христианского апологета и главным образом в отношении его к Цельсу, должно признать, что основная цель, поставленная им для своего полемического труда, на каждое возражение Цельса дать соответное ему опровержение, в полноте или во всей цельности и совершенстве достигнута. И при этом Ориген в своей полемике с Цельсом не ограничивается опровержением только того, что высказано Цельсом в каждом отдельном тезисе, а напротив, часто пользуется им — этим тезисом — для того, чтобы развить по поводу его свой какой–либо новый и оригинальный на обсуждаемый вопрос взгляд. Вспомним, например, об основательных и интересных объяснениях истории Лота с дочерями (гл. VIII наст, издания), о способе соединения тел с душами (гл. VII), защиту крещения параллелями язычества (гл. IX) и целую теорию о двух законах: законе, происходящем от природы, т. е. от Бога и не подлежащем нарушению, и закона гражданском, обязательном только для его граждан (см. раздел «Христианство и императорская власть»). Внимательный читатель Оригена легко подберет, конечно, и сам ряд подобных примеров. Все это достаточно свидетельствует о том, что апология Оригена не ставит своею исключительною целью полемику с Цельсом, но имела в виду доставить и общеполезные сведения, богатые оригинальностью содержания и богословской ценностью.
Если можно и говорить о недостатках Оригена, то этот термин в применении к христианскому апологету можно прилагать только cum grano salis; можно указать два примера: в одном случае он заставляет Моисея обсуждать важный вопрос вместо того, чтобы принять эту обязанность на себя (ср. выше, с. 275 наст, издания); в другом случае он принуждает Цельса развивать те мысли, какие должен был бы раскрыть сам Ориген; последнего рода недостатки встречаются у него чаще. При всей оппозиционности и несогласности их основных точек зрения на обсуждаемые Цельсом и Оригеном вопросы, нельзя ни в каком случае считать Оригена каким–либо врагом его, неспособным войти с ним ни в какие компромиссы. Нередко он именует его «мой добрый муж» — приветствие, по–видимому, обычное в древнецерковной полемике. Но там, где взгляды, развиваемые Цельсом, соответствуют собственным убеждениям Оригена, он готов принять в объятия своего противника. Цельс говорит: «Бог выше всех вещей, о которых мы знаем», но какие предметы он здесь имеет в виду? Если он при этом предполагает человеческое тело и то, что в обычном порядке обозначается им, то и христиане согласны с ним; понимает ли он здесь совокупность всех вещей, то и христиане признают, что все существующее получает свое бытие от Бога. Если же он пожелает истолкование своего слова в высшем смысле, т. е. что все вещи, которые человеческая мысль может постигать и познавать, меньше, чем Бог, то и Ориген не хочет отказываться от здравого разума, так как Бога не превосходят не только то познание, к какому способна человеческая личность, но и все те существа, которые превышают природу человечества 1084. И в другом еще более важном пункте христиане тоже признают, что для Бога не все возможно: но под этим словом они понимают не взаимно противоположные вещи, ни то, что противно разуму. Они охотно могут утверждать с противником, что Бог ничего не делает враждебного, так как Бог, если бы Он совершил что–нибудь враждебное или противное Его природе, перестал бы быть Богом. Если под термином «против природы» имеются в виду грехи и пороки, то и христиане согласны с тем, что Бог ничего греховного и неразумного не создает, и никто не может утверждать, что все, что произошло по совету Бога, противно природе, хотя бы рассматриваемое само по себе это и казалось бы кому–нибудь невероятным. Так, христиане соглашаются и с тем, что Бог не может делать ничего такого, что было бы для Него неприлично или неблагопристойно, так как Он перестал бы быть в этом случае Богом. Не страсть к спорам заставляет Оригена проверять Цельса, но только любовь к истине, и он признает полное право за ним, когда он утверждает, что первоначало и источник всякого блага — не Господь человеческих страстных и необузданных желаний, и Он управляет природой совершенной, упорядоченной и доброй 1085.
Лучшим заключением к апологии Оригена и при этом одной из самых характерных и светлых сторон его личности является его уважение к науке и мудрости.
Христиане не усматривают ничего дурного в том, чтобы быть ученым: ученость — путь к добродетели. Кто будет отрицать, что похвально пополнять свои головы полезными и спасительными суждениями, согласными с истиной и возбуждающими человека к добродетели? Ни одна из этих вещей ни вредит познанию Бога, а, напротив, ученость, добрые мысли являются путем к нему 1086. — Истинная мудрость никого не вводит в заблуждение или обман; это — результат невежества. Ничто в мире так не прочно, как наука или истина, так как обе они имеют источник в высшей мудрости. Наука о злом, — если можно так выразиться, — наблюдается у людей, приведших себя в заблуждение и отвратившихся от истины. Такую мудрость можно назвать только лжеучением, а не мудростью 1087.
Примечания
1. См.: Спасский А. А. Эллинизм и христианство. С. 10 наст, издания.
2. Спасский А. А. Эллинизм и христианство… С. 74 наст, издания.
3. Там же. С. 140.
4. Там же. С. 143.
5. См.: Аверинцев С. С. Таинство милости//Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. СПб., 2003. С. 247.
6. Исключая Kellner. Hellenismus und Christenthum oder geistliche Reaction der antiken Heidenthums gegen Christenthum. Cöln., 1866, — устаревшее до нашего времени, но не утерявшее всякого значения, и ничтожную по содержанию брошюру Alm’a. Die Urtheile heidnischen und jüdischen Schrift steiler der vier erster christliche Jahrhunderte über lesus und die Christlen. Leipzig, 1864. Существующая на русском языке литература относительно намеченной темы исчерпывается отдельными трудами Алфионова. Император Юлиан и его отношение к христианству. Казань, 1877, и Вишнякова. Император Юлиан и литературная полемика с ним св. Кирилла в связи с предшествовавшей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск, 1908. Цитируются только те исследования, которые были под руками автора и изучены им.
7. Ср.: Zahn. Der stoiker Epictet und seine Verhältiniss zum Christenthum. Erlangen; Leipzig, 1895.
8. Имеется под руками лишь старое издание: Plinii Caecilii Epistulae et panegyricus, ed. Christophori Cellarii. Lipsiae; Regionmont, 1761. Ep. XCVII. P. 610.
9. См.: Neumann. Die Römische Staat und die allgemiene Kirche. I. Leipzig. S. 35–36.
10. Gibbon. The history of the decline and fale of Roman Empire, ed. Bury. London, 1900. T. I. P. 78.
11. Ср.: Ibid. I. Ch. 1–11.
12. Ibid. I, 1. P. 75.
13. Aubè. Histoire des persécution de l’église. La polémique païenne a latin du II siècle. 10 edition. Paris, 1878. P. 74, 91.
14. Baenig. Herzog–Hauck. Real–Encycl. 3 Aufl. Bd. 13. S. 87.
15. Любкер. Реальный словарь классической древности (перевод Модестова). СПб.; Μ., 1884. С. 412.
16. Bern. Geschichte römische Literatur. 4 Aufl. 2, 15. Carlsruhe, 1869. S. 624.
17. Dessau. Über einige Inschriften aus Citra//Hermes. XV. 1880. S. 471.
18. Ср.: Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Введение в церковную историю. СПб., 1907. С. НО.
19. Harnack A. Herzog–Hauck. Real–Encycl. Bd. XI. S. 610.
20. Neumann. Op. cit. Bd. III. S. 773.
21. См. основательную старую диссертацию Le Nourry, мавританского монаха, приложенную к изданию Минуция Феликса, сделанному в Migne. PL. Т. III. Col. 371–652; Behr. Der Octavius Minucius Felix in seinem Vehältniss Ciceron’s de natura deorum. Gera, 1870; Burger. Minucius Felix und Seneca. München, 1904.
22. Μ. Tulii Ciceronis Opera, quae supersunt omnia et cet., ed. J. Orellius. T. IV, pars 2. Turici, 1828. 1 10,1, 6. P. 12.
23. Ibid. 106, 111, 40. P. 121.
24. Ibid. P. 12.
25. Ibid. III, 40. P. 121.
26. Octav. Cap. X: об этом говорят все; об этом свидетельствует речь циртинского оратора; ср.: Cap. XXXI, Октавий по адресу Цецилия: «Об этом и твой Фронтон».
27. Μ. Cornelii Frontonis et Μ. Aurelii imperatoris Epistulae. L. Veri et Antonini Pii reliquiae etc. c. ed. Angelo Majo. Romae, 1823; Nieburgius. Cornelii Frontoni reliquiae et Μ. Aurelii. Berolini, 1816; Naber. Μ. Cornelii Frontonis et Μ. Aurelii epistolae (L. Veri et Antonini Pii et Appiani epistolarum reliquiae) (переработанное издание Маи). Lipsiae, 1867. (Считаем своим долгом выразить свою благодарность многоуважаемому профессору Сергею Ивановичу Соболевскому за доставку мне этих необходимых изданий из Университетской библиотеки.) Bern. Geschichte römischen Literatur. Carlsruhe, 1869. 3 Auf). S. 628–646; Nicolai. Geschichte d. römischen Literatur. Magdeburg, 1881.
28. Aubè. Op. cit. P. 74.
29. Nieburgius. Op. cit. P. XXIII.
30. Ibid. P. XXII.
31. Ibid. P. XII.
32. Julii Capitolini Vita Μ. Aurelii philosophi. P. 45.
33. Nicolai. Op. cit. P. 5, 448.
34. Ibid. P. 6, 748.
35. Ср.: Dartigue J. Aurelius dans ses rapporte avèc le christianisme. Paris, 1897.
36. Cм.: Naber. Op. cit. P. 16, 49, 101, 146, 153, 158, 167, 213–214, 217, 220, 222, 229, 232.
37. Ibid. P. 101.
38. Ibid. P. 166.
39. Ibid. P. 83.
40. Ibid. P. 167.
41. Naber. Op. cit. P. 157, ср.: P. 145–146.
42. Ibid. P. 211.
43. Ibid. P. 228–229.
44. Ср.: Cicero. De nat. deor. I, 8. P. 10: «Какими глазами души хотел объяснить вам Платон столь важное дело; каким богом украшен мир? Откуда движение? Какими орудиями (оно производится)?.. Каким управителем была вручена столь великая обязанность; каким архитекторам поклоняются и служат воздух, огонь, вода и земля?.. Все это является скорее желательным, чем обнаруживается на самом деле» (Веллий–эпикуреец в критике учения Платона).
45. Cicero. Op. cit. I, 5. P. 11 (учение академиков): «Ко всему истинному примешана ложь, так что нельзя указать никакого критерия для разделения их».
46. Если глупость (речь Котты), по суждению всех философов, есть величайшее зло (то как понять то), когда все злое, судьбы и дела, распространяется повсюду, мудрость же нигде не находится; в великих бедствиях оказываются все, которым вы приписываете самое лучшее предопределение от богов (Cicer. Op. cit. III, 2. P. 116). Итак, нет никакого различия между добрыми и злыми (Ibid. III, 35. P. 119).
47. (Если бы существовало Провидение), то почему мой дядя (Котты) Рутилий был послан в изгнание? Почему Дионисий был тираном богатейшего и счастливейшего государства; а также Фаларис, не потерпел ли он изгнания? Что скажу и о Сократе, смерть которого я имел обыкновение оплакивать, читая Платона (Ibid. III, 22. P. 11)?
48. Ср.: Cicer. Op. cit. III, 2. P. 23 (Котта): «И я убежден, что мысли, какие мы приняли от предков о бессмертных богах и священных церемониях, должны быть защищаемы. Никто, будет ли он ученым или невежей, не должен колебать полученное от предков учение о богах, так как в этом заключается основа государства».
49. Ibid. II, 2–3. Р. 44–48: «Итак, в нашем народе и прочих существует культ богов и религиозные святыни в лице больших и малых богов и все части Республики (при помощи этих культов) содержатся в благополучии».
50. Ср.: Cicero. Op. cit. II, 65. P. 90 (Бальб): «Мне кажется, что всеми силами нужно утверждать существование Провидения в делах человеческих: многое предопределяют гаруспиции, многое предвидят авгуры, многое объясняется оракулами, предсказывается и снами, и когда они принимаются во внимание, многие дела, предпринимаемые (по одному) человеческому суждению, избегали опасностей».
51. Древние историки рассказывают о прибытии в Рим каменной статуи Идеи или Матери богов, Кибелы или Цереры в тех целях, чтобы Ганнибал в Пуническую войну был изгнан из Италии. Когда корабль с изображением богини достиг Тибертинской пристани, он здесь остановился, и никто не мог сдвинуть его со своего места. Тогда (весталка) Клавдия, относительно девства которой распространялась самая темная молва, во всеуслышание заявила о своем целомудрии и, излив молитву перед богиней, одна, по желанию всего римского народа, на поясе вытащила корабль на берег (Le Nourry. Op. cit. P. 605).
52. Cicero. Op. cit. II, 2. P. 44: «Боги часто показывают свое присутствие, как, напр., в войне латинян при Регалии, когда Пастумий–диктатор с Октавием Максилием Тускуланом подверглись опасности, в самом войске видели Кастора и Поллукса, сражавшихся на конях; также Ватиний, прибывший в Рим из Реатинской префектуры, ночью возвестил сенату, что два юноши на белых конях захватили в плен царя Персея». — Многие римские историки повторяют этот рассказ, повествуя, как два юноши на белых конях захватили в плен царя Персея, о чем сенату возвещено было в ту же ночь, и сенат поставил им статую на берегу моря (Le Nourry. Op. cit. P. 605).
53. В объяснение этой фразы Le Nourry ссылается на одно место из сочинения Цицерона De divinatione (Op. cit. 116,1, 26. P. 146), которое одно и может объяснить это неясное известие Фронтона. — Хотя во время Латинской войны сначала совершались многочисленные священные игры, но когда государство неожиданно прибегло к оружию, игры были прекращены и их следовало восстановить. Как это и прежде бывало, когда народ собрался (на игры), по сцене водили раба, носившего на себе колоду (накладываемую обыкновенно на виновных рабов), причем били (caedetur — убили?) его плетями. В это время один римский простолюдин, увидев во сне пришедшего (?) к нему, сказавшего, что префекту не угодны игры и повелевшего ему известить о том сенату, но он не посмел. Было и во второй раз приказано (во сне) сделать то же, но он и теперь не посмел. Между тем сын его (раб, подвергнутый наказанию на сцене?) умер и он сам сделался болен ногами, но когда он рассказал о своих видениях друзьям, то по постановлению (sententia — кого?) на носилках был доставлен в курию, и когда он возвестил там о своих видениях, ногам его возвратилось здоровье. Сон был одобрен сенатом, и игры восстановлены (передано в свободном изложении).
54. Деции — отец и сын, по другим источникам — внук, посвятившие себя римским богам, вооруженными бросились в массу враждебных войск и своей геройской смертью обеспечили победу. Le Nourry. Op. cit. P. 60.
55. О Курции известно, что когда среди городской площади Рима открылась глубокая пропасть, которую ничто не могло наполнить, воинственный юноша Μ. Курций, посвятив себя богам, вместе со своим конем бросился в пропасть, и земля приняла прежнее положение. Ibid. Р. 608.
56. Ср.: Cicer. Op. cit. (Бальб): «И предсказания, и проречения будущего, что другое означают, как не то, чтобы предуведомить и предсказать людям будущее? Разве не первой убеждает нас в этом необдуманность Клавдия в Пунической войне, когда он, шутя подсмеявшись над богами… свергнулся в море со всем войском… и смех его не принес ли многих слез великому римскому народу? А его коллега Июний не по такой ли безрассудности оставил войско, когда гаруспиции не состоялись, так же и Клавдий осужден народом, а Июний сам себя признал достойным смерти, и Фламиний Цецилий, пренебрегши религией, пал при Тразименском озере? Сар. 11. Р. 44–45.
57. Ср.: Cicer. Op. cit. I, 16. P. 137: «Относительно Красса видим, что происшедшее с ним случилось вследствие небрежения его к дурным предсказаниям фурий».
58. Cicero. Op. cit. I, 23. P. 25 (Котта): «Диагор–безбожник и прежде него Феодор не прямо ли отрицали богов, а абдеритянин Протагор, который в начале своей книги высказался так: относительно богов не имею ничего определенного сказать, существуют они или нет, и по приказанию афинян был изгнан из города и пределов его, а его сочинения были публично сожжены ( Abderitus Protagoras Atheniensium Jussu urbe atque agro exterminatus librique ejus in concione combusti)».
59. Имеется в виду знак креста; известно, что древние христиане полагали его повсюду: на порогах, на дверях домов, в которых они жили, на сосудах, из которых они пили, одежде, постели и т. д.
60. ferunt ipsius antistitis ас sacerdotis colere genitalia et quasi parentis sui adorant naturam.
61. Infande cupiditates involvunt per incertum sortum.
62. О происхождении этого обвинения на христиан некоторые сведения дает Тертуллиан: «Из–за имени христианина, — пишет он, обращаясь к язычникам, — нас обвиняют не только в том, что мы покинули общую религию, но и в том, что изобрели новую религию. Ибо, подобно некоторым, вы думаете, что Бог наш — ослиная голова. Эту мысль подал Корнелий Тацит. В четвертой книге своей Истории , где рассказывается о Иудейской воине, он повествует что евреи во время путешествия по пустыне, изнемогая от жажды вследствие недостатка воды, спаслись благодаря ослам, шедшим с пастбища на водопой и указавшим им источник, и что по этой причине иудеи почитают голову этого животного. Но тот же Корнелий Тацит… забыл свой рассказ и, повествуя о завоевании Иудеи Помпеем и взятии им Храма, он рассказывает, что когда Помпей вошел в храм и тщательно осмотрел его, он не нашел там никакого изображения» (Ad nat. 1,11). Где же был там бог (осел)? Из слов Тертуллиана следует, что его языческие современники обвиняли христиан в создании новой религии, состоящей в почитании ослиной головы, что, по данным Тацита, в его время в иудействе существовал культ ослиной головы, возникший во время путешествия их по Палестине. Возражение Тертуллиана, что Помпей не нашел никакого изображения (т. е. осла) в Иерусалимском храме, отнюдь не устраняет научного достоинства свидетельства Тацита о почитании иудеями его времени осла, так как Тацит говорит вообще о культе осла в иудействе, а не о почитании его в Храме. Во всяком случае, иудеи оказались, по–видимости, одними из первых, распространивших молву о новом христианском Боге. Почти на глазах Тертуллиана в самом Карфагене «один развращенный человек, иудей только по обрезанию, выставил на посрамление христиан картину с надписью όνοκόιτης (поклонник осла), с лошадиными ушами, в тоге, с книгой, на одной ноге… и чернь поверила опозоренному иудею… во всем городе говорят только о нашем онокоите» (Ibid. 13) С этим известием Тертуллиана любопытно сопоставить одно изображение, найденное в Риме в императорских палатах в открытом при раскопках Палатина портике, начертанное острым инструментом на графитной скале. Оно изображает собой человека с ослиной головой, облаченного в короткую одежду, держащуюся на плечах, и прибитого на кресте в форме Т, бедра его обвиты карательной подвязкой, руки укреплены на поперечных концах креста, ноги опираются на подставке (вид распятого). Слева стоит человек в такой же одежде, делающий рукой знак поцелуя по отношению к фигуре распятого; надпись гласит: «Алексамен молится (своему) Богу». В настоящее время окончательно признано в науке, что описанный сейчас рисунок представляет собой пародию на христианское богопочитание. Вновь найденные медали, амулеты и геммы осла или ослиной головы раскрывают перед наукой целый и сложный культ с изображением осла или ослиной головы, характеризующий собой эпоху перехода от эллинизма к христианству; так, рисунок на одной гемме содержит в себе изображение осла, облеченного в паллиум, в стоячем положении, с двумя верхними руками, поднятыми как бы для благословения предстоящих двух человеческих фигур, с напряженным вниманием обращенных к нему. Петроний (Fragm. XXXV) говорит об иудее, что он и почитает имя поросенка, и призывает великие уши осла. Начавшись с глубокой древности, культ осла продолжался еще в начале V в.: известные законы Галерия и Феодосия II 409 г. против cellicolae (чит. : Cellicolae) (κύλλος — осел). Ср.: Krauss. Real–Encyclopädie d. christliche Alterthümer. Freiburg, 1888 (статья Krauss' a Spottercrucifix. S. 775–776). Обвинение христиан в почитании осла стояло, таким образом, в порядке вещей.
63. См. о том же у Тертуллиана. Христиан обвиняли еще в поклонении солнцу (Ad nat. I, 12—13).
64. Cicero. Op. cit. 1, 20. P. 23: «Бог не отягощается беспокойными занятиями (molestum) и делами… Кто не убоится признавать Бога, все предвидящего, о всем думающего, все направляющего по своему вёдению, любопытствующего (curiosum), отягченного делами?» (возражение эпикурейца на стоическое учение).
65. Ср.: Cicero. Acad, quaest. 116, I. «Сократ во всех почти своих речах, какие восприняты слышавшими его, так рассуждал, что он ничего не знает, кроме самого себя, и даже не знает того, знает ли он самого себя; по этой причине и Аполлоном он признан был мудрейшим из всех, что в том и состоит всеобщая мудрость — не полагать себя знающим чего–нибудь». См.: Le Nourry. Op. cit. P. 415.
66. Cicer. De natur, deor. Op. cit. I, 22. P. 22: (Когда) «спросят меня, каков и кто Бог, воспользуюсь примером Симонида; когда об этом спросил его тиран Гиерокл, то (Симонид) потребовал у него один день для размышления, затем попросил двух; когда же он чаще стал умножать число дней, удивленный Гиерокл спросил, почему он поступает так. Симонид сказал, что «чем больше я размышлял, тем темнее становилось для меня дело»».
67. Cicer. De nat. deor. Op. cit. II, 56. P. 64: «Провидение природы произведенных из земли людей создало высокими и прямыми, чтобы они, созерцая небо, могли понять мысль богов; происшедшие из земли люди не суть только насельники и обитатели ее, но являются как бы созерцателями высших и небесных вещей, каковое созерцание недоступно бездушным существам».
68. Cicer. Op. cit. II, 59. P. 81: «Кто не созерцает совершенного божественного промышления, тот кажется лишенным души и мысли, рассуждения и благородства».
69. Cicer. Op. cit. I, 2. P. 43–44: «Что может быть яснее (apertum) и достовернее (perspicum), когда поднимаем мы глаза к небу (cum coelum suspeximus) и созерцаем все небесное (той истины), что дано некоторое Существо превосходнейшей мысли (aliquod numen praestantissimae mentis), которой все управляется».
70. Ср.: Cicer. Op. cit. II, 7. P. 48: «Каким образом земля в одно время процветает, в другое подвергается колебаниям, и как, если светила сами по себе неподвижны, совершается восход и заход солнца, солнцестояние, восход и заход луны? Кто может соединить в единство все эти различные звезды? Такого совершенно стройного во всех своих частях мира и не могло бы быть, если бы все эти части не содержались божественным и повсюду разлитым духом».
71. Cicer. Op. cit. II, 31. P. 75: «Таково описание звезд; разве какая–нибудь природа, лишенная мысли и разума, могла произвести все это, что не только нуждается в разуме, чтобы получить бытие, но и без высшего разума не может быть понято (и в том отношении), какова она (по своим качествам)».
72. Этими своими зоологическими познаниями Минуций Феликс, вероятно, обязан тому же Цицерону (Ibid. II, 50. Р. 80): «Также и то наблюдаем у животных, что каждое из них награждено своими орудиями против насилия и боязни; бык — рогами, боров — клыками, львы — укушением; одни спасаются бегством, другие скрываются от врагов; многие отгоняют невыносимым, испускаемым ими, запахом».
73. Ср.; Cicer. Op. cit. Π, 85. P. 67: «Так и философы; хотя первое наблюдение над миром и приводило их в смущение, но потом, когда они созерцали определенные и уравновешенные движения и весь пропорционально упорядоченный и неизменяемый состав мира, оказывались в необходимости понять, что этому небесному и божественному дому присущ не только обитатель, но правитель, устроитель и художник».
74. Cicer. Op. cit. II, 65. P. 80: «Бессмертные боги обыкновенно промышляют и заботятся (consiliunt) не только о всем человеческом роде (non universi hominum solum), но и о частностях (sed etiam singulis).
75. Cicer. Op. cit. II, 53. P. 81: «Египет орошает Нил, Месопотамию делает плодоносной Евфрат; Нил же, величайшая из всех рек, не только делает плодоносными и размягчает поля, но и обсеменяет их, наделяя (их) великой силой обсеменения, подобного себе оплодотворения».
76. Cicer. Op. cit. II, 5. P. 47: «Так, если кто входит в какой–либо дом, гимнастическое училище или на форум и видит разумность, порядок и стройность всех вещей, то не может думать, что все это произошло без причины, а напротив, должен понимать, что дан некто предсуществующий, кому это все подчиняется; тем более в применении к столь великим движениям и изменениям (какие наблюдаются в мировом космосе) и упорядочении столь многих вещей, которым никоим образом не может быть вменена устарелость, необходимо утверждать, что столь великие движения природы управляются неким разумом».
77. Ср.: Cicer. Op. cit. I, 16. P. 21: «Где существует племя или род человеческий, который бы без всякого научения не имел некоторого предчувствия о богах? … Так как эта мысль не установлена никаким учреждением, ни законом, то остается согласие всех. Необходимо поэтому признавать, что мысль о богах или всеяна, или врождена нашему уму. В чем согласны все народы, то необходимо должно быть истинным; итак, должно признавать богов».
78. Cicer. Op. cit. II, 2. P. 44 (Энний): «Воззри на это возвышенное блестящее (солнце), отца богов и людей, Юпитера, правителя и господина всего, своим мановением управляющего всем, всегда сущего и всемогущего бога».
79. Поэт, известный только христианским писателям, но мысли, выдаваемые под его именем, не были необычными для того времени.
80. Cicer. Op. cit. I, 10. P. 15: «Фалес Милетский, первый, рассуждавший о таких вопросах (о начале бытия), воду называл началом вещей (aquam dicit initium rerum), Бога же называет разумом (deum autem eam mentem), который из воды (quae ex aqua) — fingeret (вылепил = образовал) все сущее (cuncta)».
81. Cicer. Op. cit. I, 10. P. 16: «Анаксимен Бога считал воздухом (aera deum statuit) и (утверждал), что Он пребывает в бесконечном, неизмеримом (immensum et infinitum) и постоянном движении».
82. Ibid. I, 12. Р. 17: «Что воздух, который Диоген именует богом, что иное он может обозначать собой, как не форму Бога?»
83. Ibid. I, 11. Р. 16: «Анаксагор первое всех вещей распределение и движение мысли (descriptionem et motum mentis infiniti) хотел обозначить и понять как божественную силу и разум».
84. Ibid.: «По Пифагору, (Бог) есть дух, разлитый и проникающий всю природу (animum per naturam rerum omnium intentum et commeantum), из которого извлекаются наши души».
85. Ibid. I, 12. P. 16: «Ксенофан все, соединяемое с мыслью (mente), что является бесконечным (infinitum), желает, чтобы оно было Богом».
86. Ibid. I, 13. P. 17: «Антисфен хотя и признавал многих богов (populares deos multos), но превозносил одну–единственную силу (unam naturalem vim) и природу богов».
87. Ibid.: «Спевсипп… говорит о силе, которой все управляется, и притом духовной».
88. Ibid. I, 12. Р. 77: «Демокрит то фигуры атомов и взаимообщение элементов относит к числу богов, то природу, посылающую образы предметов (naturam quae imagines fundat et mittat), то наше знание и понимание (tum scientiam et intelligentiam nostram)».
89. Ibid. I, 13. P. 18: «Стратон… думает, что вся божественная сила всеяна в природу».
90. Ibid. I, 20. Р. 26: «Эпикур учил, что природа соделала мир».
91. Ibid. I, 13. Р. 17–18: «Аристотель в своей третьей книге о философии многое приводит в замешательство: то разуму вменяет все Божество (modo mente tribuit omnem divinitatem), то называет мир самим Богом (modo mundum ipsum deum dicit esse), то подчиняет его (мир) кому–то иному».
92. Ibid. I, 13. Р. 18: «Понтик Гераклит считает (Бога) то миром, то божественным разумом (mentem divinam), то приписывает божественную силу движущимся звездам; небо и землю относит к богам».
93. Ibid. I, 14. Р. 19. «Клеанф… то называет Богом этот мир, то вменяет это или разуму, или духу (mente atque animo), то на крайних пределах лежащую, высочайшую… и все опоясывающую атмосферу (эфир) именует самым истинным Богом».
94. Ibid. I, 14. Р. 18–19: «Зенон естественный закон признает божественным (naturalem legem divinam esse censet); в другом месте он говорит, что эфир есть Бог (aethera deum dicit esse); в иных же книгах (считает Богом) разум (rationem). Когда же истолковывает теологию Гесиода, изгоняет обычные и общепринятые представления о богах; ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, никого из тех, кто именуется богом, не зачисляет в ряды богов, а учит, что все эти имена должны быть применяемы к бездушным предметам посредством особых толкований».
95. Ibid. I, 15. Р. 20: «Хрисипп… считал Богом то божественную силу в разуме, заключенную в душе или мысли всей природы (vim divinam in ratione), то самый мир называет богом, то фатальную необходимость будущих вещей (fatalem necessitatem rerum futurarum). — Также он рассуждает, что эфир есть то, что мы называем Юпитером; кто воздух движет по морю — Нептуном; во второй своей книге «О природе богов» Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера хочет приспособить к басням; то же и относительно древнейших поэтов».
96. Ibid. I, 15. Р. 20: «Последуя Хрисиппу, Диоген Вавилонский в книге, которая надписывается «Минерва», рождение (partum) Юпитера и происхождение девы объясняет физиологически».
97. Ibid. I, 11. Р. 17: «Ксенофан, изображая Сократа диспутирующим, говорит о сказанном им, что образа Божия не должно искать».
98. Ibid. I, 14. Р. 19: «…ученики Аристона держатся той мысли, что нельзя познать ни образа Бога, ни того, дано ли какое–нибудь чувство о богах, одушевлен Бог или нет?»
99. О противоречиях в учении Платона см.: Cicero. Op. cit. 1, 12. P. 17.
100. Ср.: Cicero. Op. cit. I, 47. P. 41: «Передано, что славные, храбрые и мощные люди перешли после смерти к богам, и мы сами привыкли почитать, молиться и благоговеть перед ними»; Cicero. De nat. deor. III, 14. P. 106–107: «…и во многих городах можно наблюдать памятники храбрым людям, посвященные им как бессмертным богам».
101. Евгемер, последователь Киринейской школы, известен как автор сочинения Ιερά αναγραφή, здесь он рассказывает о своем путешествии в Аравию и южные моря. На острове Панхея он нашел первобытную историю мира на золотой колонне в храме Зевса Трифилийского и на основании найденных там данных создал теорию, что все боги и герои были людьми, выдававшимися своей силой и проницательностью, вследствие чего после их смерти им воздавали божественные почести, а главнейшие центры их культа не что иное, как места, где они похоронены. Уже ионийские философы (Гекатей, Геродор и др.) применяли этот историко–грамматический метод к некоторым мифам, но Евгемер первый последовательно провел его. Его воззрения популяризованы были Диодором Сиракузским и Эннием {Cicero. De nat. deor. I, 41. P. 41). См.: Любкер. Реальный словарь классической древности. Перев. проф. Модестова. Μ.; СПб., 1884. С. 383.
102. Легенды о Юпитере–Зевсе. Кронос (Сатурн), сын Урана и Геи, самый младший из титанов, по низвержении отца при содействии других титанов присвоил себе власть над миром. Он сочетался браком со своей сестрой Реей, родившей ему Деметру, Геру, Гадеса, Посейдона и последним — Зевса, но так как ему предсказано было от Геи, что он будет свергнут с трона своими детьми, то он проглатывал все свои порождения. Желая сохранить свое потомство, Рея, родив Зевса (Юпитера), скрыла его тайно от преследования отца в Крите на горе Дакии или Иде; здесь он был воспитываем и оберегаем куретами; нимфа Адрастея и Иды, дочери Мелисса (медового человека), питали его молоком козы Амалфеи и медом, приносимым с гор (Ср.: Любкер. Указ. соч. С. 1032). По Диодору Сицилийскому, Дионисий Аммоний, устанавливавший везде оракулы, назначает Юпитера (Зевса) царем Египта и научает его культуре. Удаление Аммония к бессмертным делает Юпитера царем всего мира (Diodori Bibliotheca historica, ex rec. Dindorf. Lib. III. Cap. 60. P. 418). По тому же Диодору, Зевс (Юпитер) царствовал 120 лет в Италии, владея Западом; он имел сыновей и много дочерей от прекрасных римских женщин; в предчувствии смерти, он повелел труп свой похоронить на о. Крите, где его дети и устроили ему храмы (Diodori Bibliotheca historica. T. IL Lib. 6. P. 104–105).
103. Cicero. Op. cit. III, 23: «Древнейший Аполлон тот, который родился от Вулкана и сделан стражем афинян, другой — рожденный на Крите… третий — которого считают прибывшим из гиперборейских Дельфов».
104. (Египтяне почитают): «во–вторых, Изиду в городе Бизириде; в этом городе находится большой храм Изиды» (Herodoti Historiarum. L. IX, ed. Dietsch. Lipsiae, 1883. V. 1, 1–2, § 59). По Страбону, Бизирид — египетский город в провинции Бизиридской, находится вблизи Фароса (Strabonis. Geographia, ed. Cramer. Berolini, 1855. V. II. Lib. 17. С. 19. P. 358).
105. Strabo. Op. cit. L. IX. C. 12. P. 416: «…потом — город Элевсин, в котором храм Деметры (= Цереры) Элевсинской и мистическая смоква, устроенная Иктином».
106. Diod. Biblioth. Op. cit. Lib. III. Cap. 619. P. 310 sqq. Кронос (Сатурн), сын Урана, сочетался с сестрой Реей и родил сына Дия; прогнанный сыном из Крита, он господствовал над Сицилией и Ливией, затем над Италией, где устроил сплоченное царство, доходящее до Запада. По всем сторожевым и высоким местам он устроил акрополи, которые от него и получили название Κρόνια (Saturnalia). — Ovidii Nasonis Fastorum. Lib. VI, rec. Mercelii. Lipsiae, 1865. «Здесь я вспоминаю Сатурна, воспринятого землей, прогнанного Юпитером из небесных царств, отчего долго и у народа оставалось имя Сатурналии, страна называлась также и Лациумом, так как бог скрылся (latente deo — V. 235–238). Там, где теперь Рим, процветал непроходимый лес, за немногие дни он превратился в пастбище ягнят — век, называемый Яникулевым» (V. 243–246).
107. Aurelias Victor. Orig. gent. Roman, (заимствовано y Le Nourry. Op. cit. P. 570): «Первым, думают, пришел в Италию Сатурн… Такая тогда у древних людей существовала простота, что приходившие к ним чужестранцы, отличавшиеся разумением и мудростью и содействовавшие устроению образа жизни и совершенствованию нравов, — чем их предки пренебрегали, — не только сами признавались произведенными небом и землей, но утвердили это мнение и в последующих поколениях, как и самого Сатурна называли сыном земли и неба».
108. Cicer. Op. cit. I, 42. P. 41: «Продик сей говорил, что люди, принесшие пользу людям, должны считаться в числе богов».
109. Ibid. I, 15. Р. 19: «Персей, слушатель Зенона, утверждал, что следует вносить в число богов тех, которыми изобретена великая польза для культуры (человеческой) жизни».
110. Ср.: Plutarchi Opera, quae supersunt… Ed. Reiske. N. IV. Lipsiae, 1776. Vita Alexandri. P. 66–67: «В письме своем к матери сам Александр говорит, что ему переданы некоторые тайны, как, например, обращение солнца. Дальше указывается, что когда он слушал в Египте египетского философа Псаммона, из сказанного им он преимущественно одобрил (то его мнение), что все смертные Богом поставляются управлять (народами), а потому начальствовать и управлять в какой–то ни было области (in quaque re) есть (дело) божественное».
111. Ibid. 1,30. Р. 30–31 : «Аполлон всегда безбородый, Нептун с глазами светлозелеными, хромого и немощного бога имеем в Вулкане».
112. Нот. Iliad. XIV. V. 263: «волоокая Гера».
113. Нот. Odyss. V. V. 45: «Никогда не отказывается посол Меркурий, тотчас же подвязывает сандалии с крыльями, несущими его по морю и безмерной земле с пылом ветра».
114. Как описывает свой вид и фигуру, например, сам Пан, видно из его оракула: Пану, рожденному богу, двурогому, двуногому с козлиными голенями, редкому, великому неженке. Eusebius. Praeparatio Evangelica. III, 14. Migne. PG. T. 21. Col. 221.
115. Cicer. Op. cit. II, 24. P. 59: «По древнему преданию, Уран был низвергнут Сатурном; сам же Сатурн связан был Юпитером».
116. «Каким богом назову я тебя, Янус двуликий, так как и Греция не имеет равного тебе божества! Скажи причину, почему ты один из небесных видишь и то, что сзади, и то, что впереди» (Fast, libri. Op. cit. T. 4. P. 65).
117. Обычное изображение Дианы.
118. Имеется нумизматический памятник, изображающий Диану со многими грудями. Le Nourry//Migne. PL. T. III. Col. 573.
119. Диана называлась Trivium (трепутная), так как ее изображения в греческих городах ставились на пункте пересечения трех дорог, а, во–вторых, потому, что она (Диана–Луна) в своем небесном круговороте движется по трем направлениям: в высоту, ширину и длину.
120. Cicero. Op. cit. I, 30. P. 30: «Юпитер всегда бородатый».
121. Геродот (Op. cit. Lib. 1. S. 42) рассказывает, что египтяне постановили сделать статую Юпитера в виде барана, назвав его Аммонием; но есть египтяне и эфиопляне–колоны, пользующиеся одинаковым языком и, мне кажется, что они потому назвали его Аммонием, что египтяне именовали Юпитера Аммоном.
122. Найдена медаль, на которой изображен в сидячем положении Юпитер — нагой в верхней своей части и снизу одетый, держащий в правой руке молнию, а в левой скипетр: круговая сторона медали носит надпись: Jup. Opt. Мах. Capitolinus (Le Nourry. Op. cit. P. 584).
123. О Юпитере Лациуме и кровавых жертвоприношениях ему лучшие сведения дают христианские писатели. «Зевс Лациар услаждается человеческой кровью и человеческими убийствами» (Tatian. Or. 29). «Зевс Лациар, жаждущий человеческой крови» (Theoph. Ad aut. III, 8), «…даже и в наши дни Лациум (Рим) все площади города окропляет человеческой кровью» (Tert. Scorp. Cap. VII).
124. Юпитер Феретрий получил свое название от трофея (знак победы), который носился на феретре (носилках, специально устроенных для препровождения добычи), — именем, заимствованным с греческого языка (φερετρέω — носить на носилках в торжественной процессии). Ср.: Plutarchi Chaeron. Opera. Т. Π. 1775. Vita Marcelli. P. 416.
125. Cicer. Op. cit. III. P. 105: «У древних греческих писателей находим много Юпитеров».
126. Икарий–афинянин получает от Диониса виноградную ветвь и, чтобы распространить виноделие, обходит страну с мехами, наполненными вином. Пастухи, напившись вина, подумали, что Икар отравил их, убили его и бросили в колодец, или, по другим известиям, зарыли его поддеревом на Гиметте. Дочь его, Эригона («рано рожденная виноградная ветвь»), в сопровождении своей собаки Меры после долгих поисков нашла могилу отца и повесилась на дереве. Икарий со своим кубком переселился на небо и здесь составил созвездие Арктура, Эригона — Девы, Мера — Собаки. См.: Любкер. Указ. соч. С. 507.
127. Virg. Enn. VI. V. 121: «Если брат Поллукс встречает смерть, то столь же часто и возвращается к жизни».
128. Филотекн (чтобы отомстить Геркулесу) наказал его огнем и молнией, гак что от него остался один пепел. Напрасно Филолай искал его костей; распространилась молва, что он перешел к богам (Le Nourry. Op. cit. P. 585).
129. Diod. Bibl. Hist. Lib. IV. Cap. 72. P. 435–436: «Передают мне об Асклепии (Эскулапе), сыне Аполлона, что он по нисхождении в ад обратился с заявлением к Зевсу (Диону), что его власть уменьшилась и будет постепенно уменьшаться по сравнению с властью над умершими, поклоняющимися ему (Асклепию). Разгневанный Юпитер поразил его молнией, чтобы уничтожить его». Ср.: Cicer. Op. cit. III, 22. P. 110: «Старый Эскулап, брат второго Меркурия, побитый молнией, похоронен в Кинозире (Кинурия в юго–восточной части Арголиды)».
130. Iliad. V, 375: «Ей, восстенав, отвечала владычица смехов Киприда: ранил меня Диомед, предводитель аргивцев надменный…»; 385: «Так пострадал и Apec (Марс), как его Алфиатес и Отое… страшной цепью сковали».
131. Ibid. I, 399: «В день, когда отца (Зевса) оковать олимпийские боги дерзнули… Ты, Афина–Паллада… на Олимп призвала сторукого в помощь, коему имя в богах Бриарий… Боги его ужаснулись и все отступили от Зевса» (V. 400–406).
132. Iliad. XVI: Зевс обращается к Гере: «Горе я зрю: Сапердону царю, дражайшему мне между смертными, сегодня суждено пасть под рукою Патрокловой, пасть побежденным!» Сапердон умирает… Зевс посылает с неба на Троянскую землю росу кровавую, чтобы почтить сына героя (V. 433–459).
133. Diod. Biblioth. Lib. 1. Cap. 4, § 30. P. 388: Геркулес получает повеление от Эвристея очистить Авгиевы конюшни и своеобразно исполняет его.
134. Нот. Iliad. II, 763–767: «Превосходнейших коней привел славный Эвмен (сын Адмета). Сам Аполлон воспитал (их) на зеленых лугах».
135. Ibid.: Посейдон (Нептун) говорит Аполлону: «Повинуясь воле Кронида, здесь гордому Лаомедонту мы работали целый год за условную плату, и сурово он властвовал нами» (V. 443–446).
136. Ср.: Cicer. De div. II, 26. P. 188: «Молния Юпитера создана циклопами на Этне».
137. Ноm. Odys. VIII. V. 268 sqq. Apec (Марс), влюбленный и украшенный прекрасным венком, соединяется с Афродитой в жилищах Гефеста.
138. Ноm. Iliad. XX. V. 233–234. Равный небожителям Ганимед, прекраснейший сын человеков, богами взят был на небо, чтобы служить Зевсу виночерпием; из дальнейшего видно, что здесь дело не обошлось без интимных отношений.
139. Ibid. XIV. V. 341–345, по переводу Гнедича (речь Крониона к Гере):
140. Имеется в виду известное похищение сабинянок.
141. Римский полевой и лесной бог, равно как и бог предсказаний, живший в римской роще у Авентинского холма, сын Сатурна. Он был также первым царем Лациума. Кирка превратила его в дятла за то, что он отверг ее любовь. Как бог предсказаний, он изображается в виде авгура с принадлежащим ему жезлом, а также и в виде деревянного столба с дятлом, предсказательной птицей Марса. См.: Любкер. Указ. соч. С. 795.
142. Бог реки Тибра. См.: Там же. С. 1017.
143. Коне — римский отобраз греческого морского бога Посейдона. Он здесь выступает в связи с конем и конскими бегами и потому называется Neptunus equiter (конный Нептун). См.: Там же. С. 827.
144. Покровительствующий домашний бог древнего сельского Рима, носивший пест (pelum), которым он учил толочь хлебные зерна и в то же время охранял дома, в которых был новорожденный (Любкер. Там же. С. 795).
145. Павор и Палор (страх и боязнь), спутники римского Марса (Любкер. Там же. С. 114). Ср. слова Сенеки (у Августина. De civ. Dei. VI, 10): «Кажутся ли тебе истинными сны Т. Тация или Ромула или Туллия Гостилия? Таций посвятил в богиню Клоациллу, Ромул Пика и Тиберина, Гостилий Павора и Палора, неприятнейшие чувствования людей, из которых один выражает собой движение испуганной мысли, другой, конечно, не болезнь тела, а вид его; разве и этих ты причисляешь к божеству и воспринимаешь на небо?» (См.: Burger. Minucius Felix und Seneca. S. 21).
146. Febris — олицетворение лихорадки; почитали, конечно, не самую болезнь, а богиню, которая могла отвратить ее. Она имела три храма в Риме; в них приносились целебные средства для приходящих больных (Любкер. Там же. С. 403).
147. Акка Ларенция, жена пастуха Фаустула и кормилица Ромула и Рема. Она имела 12 сыновей и с ними ежегодно приносила жертву за плодородие, отчего и сыновья ее получили имя «авраальских братьев» (avraalis — относящийся к уходу за полями); по другому сказанию, она была распутной женщиной времени Анка Марция, вышла замуж за богатого тусского землевладельца Тарутия и в своем завещании сделала римский народ своим наследником. На этом основании ее чествовали как благодетельницу римского народа в праздник Ларентарий (25 декабря) заупокойной жертвой, которую приносил Фламин Квирина. Культ ее совпадал с культом ларов. — Акка Ларенция называется матерью ларов. Она была кормилицей Ромула и Рема, ларов древнейшего города Рима на Палатине (Любкер. Там же. С. 3).
148. Флора — богиня цветов и весны.
149. Аттилий Регул, взятый в плен в войне с карфагенянами, был подвергнут жесточайшей смерти. Что обычный порядок гаруспиций был соблюден, можно догадываться из сообщения историка Валерия Максима (Maximi Valerii Dictorum factorumque memorabiliam. Lipsiae, 1830. Lib. 1. Cap. 1, § 14. P. 6).
150. Maximi Valerii Op. cit. Lib. 1. Cap. 6, § 7. P. 20–21. Когда консул Гостилий Минцип намеревался идти в Испанию, произошли следующие предзнаменования. Когда пожелали совершить священнодействия в Лавинии (городе в Лации), то птенцы, выпущенные из клетки, убежали в ближайший лес и, несмотря на все старания, найти их не могли. После же прибытия войск в порт Геркулеса, куда они прибыли пешком, то увидели корабль, и некий голос без всякого виновника достиг его ушей: «Минцип, остановись!» Устрашившись этим, на обратном пути он достиг Генуи и там, войдя в лодку и видя себя окруженным множеством змей, исчез из виду. Так число предзнаменований сравнялось с числом бедствий — несчастной войной, постыдным союзом и роковой капитуляцией. — Минуций Феликс, как видим, переиначил рассказ и истолковал его в своих целях.
151. Cicero. De nat. deor. III, 32. P. 116: «Какую пользу доставили предсказания Павлу при Каннах?»
152. Cicero. De divin. II, 24. P. 18: «Что? Сам Цезарь, когда высшие гаруспиции убеждали его не отправляться ранее зимы в Африку, — разве он не отправился, и если бы этого не сделал, то все множество врагов соединилось бы в одном месте».
153. Амфиарай из Аргоса, сын Феокла (или Аполлония), славился как великий прорицатель и снотолкователь. Совместно управлявший в Аргосе вместе с Адрастом, он изгнал его из города и потом, помирившись с ним, женился на его сестре Эрифиле. От похода, предпринятого Адрастом против Фив, он отказался, предвидя его неудачный исход. Подкупленная же Полиником посредством вредоносной шейной перевязки Гармонии (Одис. 11, 326), Эрифила склонила своего мужа к участию в походе. Когда аргивские герои удалились побежденными из–под Фив, то он вместе со своей боевой колесницей был поглощен при Йемене землей и с этого времени наследовал божественные почести (Любкер. Указ. соч. С. 67).
154. Tiresias (Τειρεσίας — небесное знамение), знаменитый фивский прорицатель; он ослеп на седьмом году жизни за то, что открыл людям волю богов. По другому рассказу, его ослепила Афина, брызнув ему водой в глаза за то, что он увидел ее во время купания (Ovid. Metham. 31). Харикло умоляла богиню возвратить ему зрение, но так как она не могла этого сделать, то одарила его способностью понимать голоса птиц и снабдила его посохом, верно указывавшим ему дорогу. Существует рассказ, что его ослепила Гера, а Зевс дал ему способность предведения и жизнь, равную семи или девяти человеческим жизням. См.: Любкер. Указ. соч. С. 10, 23.
155. Cicer. De divin. II, 56. P. 206–207: «Или я (Веллий) должен считать Геродота более вероятным, чем Энния: и тот мог измыслить о Крезе так же хорошо, как и Энний о Пирре?.. Во–первых, Аполлон никогда не говорил по–латыни; такой род речи не слыхан у греков. Кроме того, во время Пирра Аполлон перестал говорит стихи (очевидно, люди действительно стали менее легковерны и более рассудительны)».
156. Cicer. Ibid. II, 57. P. 207. Демосфен, живший за 300 лет ранее, говорил, что пифия (начала) φυλίππίζειν — т. е. была подкуплена Филиппом(?); нужно принять во внимание, что она говорила ложь.
157. В Священных Писаниях, если даже иметь в виду под ними всю Библию, ничего подобного не имеется.
158. Ср.: Тертуллиан. Apol. Сар. 27: «Демоны любят питаться дымом, состоящим из жира и крови жертв, приносимых перед стоящими».
159. Apol. II, 8.
160. Apol. I, 9.
161. За исключением Тертуллиана и известного уже нам Минуция Феликса, которые, согласно учению Евгемера, считали языческих богов обоготворенными людьми. Любопытно, однако, что еще блаж. Августин богов древних римлян называл noxii daemones (De civ. Dei. I, 31).
162. Apol. II, 9; ср.: II, 7: «А что добрые, как Сократ и подобные ему, бывают гонимыми и заключаемы в узы, а Сарданапал, Эпикур и подобные ему благоденствуют в изобилии и славе, то все это происходит по действию демонов».
163. Подробности по этому вопросу см. в нашем этюде «Вера в демонов в древней Церкви и борьба с ними», напечатанном в «Богословском Вестнике» за 1907 г. Июнь. С. 357–396.
164. Эпона — древнеримская богиня разведения лошадей, ослов и мулов и покровительница возниц, погонщиков мулов и конюхов, чтимая повсеместно в Италии и романизированных землях. Ее изображения находились в стойлах. Почиталась, конечно, богиня, а не ослы. См.: Любкер. Указ. соч. С. 369.
165. «Все египтяне почитают (δύουσι) коров, быков и телят. Женщинам не позволяют приносить им жертвы, за исключением посвященных Изиде. Изида изображается в виде женщины, украшенной бычачьими рогами. Коров же предпочитают всем животным». Далее идет речь о различных формах почитания и употребления священных частей Аписа, распространившихся по всему миру (Herod. Op. cit. Lib. 11, § 41. P. 136).
166. Непонятно, какое отношение этот факт имеет к почитанию христианами Христа–Богочеловека. Евсевий Кесарийский приводит следующую выдержку из письма Порфирия к Анебону: «Египтяне (около страны, называемой Анабим) почитают человека, отдают ему божественные почести, совершают перед ним священнодействия и возносят ему приношения, возлагаемые на алтарь» (Eusebius. Praepar. Evang. III, 4//Migne. PG. T. 21. Col. 174).
167. Qui de adoratis sacerdotis virilibus fabulatur.
168. Que medios viros lambunt, libidinoso ore inguinibus enhaerercunt.
169. Diod. Bibl. hist. Lib. I. Cap. 15. P. 163: «Когда карфагеняне подпали под власть Агафокла, тирана Сицилии, они подумали, что Сатурн разгневался на них, и так как он прежде пожирал детей, то некоторые из них похищали тайно детей, вскармливали их и приносили в жертву (Сатурну)».
170. Бусирид, сын Египта; его называют египетским царем, приносившим в жертву чужестранцев, посещавших его страну. См.: Любкер. Указ. соч. С. 184.
171. Плутарх говорит как о постоянном обычае римлян, основанном на предсказаниях Сивиллиных книг, что они при наступлении каждой войны грека и гречанку, галла и галлчанку зарывали в землю живыми на Коровьей площади (Plutarch Chaer. Op. cit. V. II. Marcellus. P. 404).
172. Беллона — азиатская богиня, введенная из Каппадокии в Рим государственным путем; каппадокийские жрецы, отправлявшие этот культ, во время богослужения наносили себе раны обоюдоострыми мечами и таким образом предлагали богине человеческую кровь. См.: Любкер. Указ. соч. С. 170–171.
173. Ср.: Seneca. Ер. 95. «Мы члены одного (unius) тела, природа создала нас родственными; она внушает нам взаимную любовь (haec amorem indidit mutuum) и делает нас товарищами; из этого положения следует и то, что хуже вредить (другому), чем страдать самому» (Opera. Ер. 95. Р. 604—605).
174. «Куда ни взглянешь, везде видишь Его (Бога) присутствующим: ничто не свободно от него» (Seneca. Opera. P. 605).
175. Lactantii Opera omnia, rec. Brandt und Lauemann. Vindobonnae, 1890. P. 1: «Не думаете ли вы, что, понимая Бога как великого, милостивого, кроткого по Своему величеству, дружественного и всегда близкого (нам), должно почитать Его не жертвоприношениями и кровью, но чистым сердцем, добрым и благочестивым расположением; не храмы, поднимающиеся в высоту из сложенных камней, должны быть воздвигаемы Ему; каждому следует посвящать Ему свое сердце» (приводимая Лактанцием выдержка заимствована из Сенеки (Instit. VII, 25. Р. 577–578)). Ср.: Cicero. De nat. deor. II, 28. P. 62: «Культ богов должен быть лучшим, чистым и исполненным благочестия, дабы всегда почитать их чистой и целомудренной мыслью и голосом».
176. «Мысль человеческая существует, хотя ты ее не видишь; так ты не видишь и Бога, но как ты познаешь свою мысль, так и в воспоминании о делах изобретательности, быстроте и красоте силы (мира) познается божественная сила». Liber Tusculanorum disputationum//Cicero. Op. cit. T. IV. Lib. 1, 28. P. 248).
177. Сенека: «Близок к тебе Бог, он с тобой, внутри тебя» (Seneca. Op. cit. Ер. 41, 1. P. 454); еще: «Бог приходит к людям, и именно потому, что он собственен (propius) им, он ходит в людях» (Annaei Senecae Philosophi opera omnia, ed. 3, aucta Fromondi. Antverpiae, 1632. Ep. 73. P. 517).
178. Ср.: «Как лучи солнца хотя и касаются земли, но присутствуют там, куда они посылаются, так и дух обращается с нами и внимает нашим делам, не изменяя своего происхождения» (Seneca. Opera. Ер. 41. Р. 544).
179. «Ничто перед Богом не тайна; он соприсутствует душам и проникает размышления наши» (Seneca. Opera. Ер. 83. Р. 345).
180. «Не нуждается Бог в министрах; сам управляет родом человеческим, везде и во всем присутствует» (Seneca. Opera. Ер. 2. Р. 664).
181. Cicero. De nat. deor. Π, 46. P. 77: «Стоическая философия учила, что в конце весь мир истребится огнем (omnis mundus ignesceret), когда лишившись влаги (quum humore consumpto), ни земля, ни воздух не смогут оставаться в бытии».
182. Cicero. De nat. deor. I, 8. P. 63: Веллий (по поводу судьбы души): «Все это кажется более желательным (magis optare), чем осуществленным на деле».
183. По поводу происхождения этого названия христиан «нищими» можно представить следующие соображения. По–еврейски «нищий» ebion (евион); мн. ebionim (евиониты). Так называется в церковной истории крайняя иудействующая секта, возникшая в апостольское время и решительно отрицавшая христианство, не только распространившаяся среди язычников, но и нашедшая себе прием между иудеями. Ересеолог Епифаний (Haer. XXXI, 1) говорит о Евионе как отдельной исторической личности и сообщает нам цельную биографию. Однако, по всем историческим вероятиям, никакого Евиона, как основателя отдельной ереси, не было. Имя ebion, ebionim, «нищий», «нищие», вернее всего служило общим наименованием всего первоначального христианского общества, возникшего в Иерусалиме, параллельным таким известным названиям, как «галилеяне», «назореи». Доказательством этому служат следующие данные: а) ап. Павел в Послании к Галатам, убеждая их в своих апостольских полномочиях, пишет: «Иаков, Кифа и Иоанн, называемые столпами, подали мне руку общения, чтобы идти к язычникам; только чтобы вы помнили о нищих» (Гал. 2, 9–10). Логическая несуразность неожиданного появления у ап. Павла термина «нищих» объясняется из послания ап. Иакова, главы Иерусалимской церкви, где все христиане называются «нищими мира сего» (2, 5). Слова Минуция Феликса еще раз подтверждают этот факт.
184. Seneca. Ер. 2. Р. 389: «Беден не тот, кто имеет мало, но тот, кто желает многого».
185. Seneca·. «Никто не живет так бедно, как он рожден (nemo tam pauper vivit quam natus est)» (Cp.: De provid. P. 142).
186. Cp.: Seneca. Rem. 10, 1: «Нет никакого недостатка у птиц; изобилием живут день» (см.: Burger. Op. cit. S. 81).
187. Seneca. De provid. P. 138: «Страдаем: не жестокость, а битва».
188. «Бедствие — благоприятный предлог для мужества; тех же, которые оцепенели в своем излишнем счастии, всякий назовет жалкими» (Seneca. De provid. P. 139).
189. Ср.: Seneca. De provid. P. 138: «Одних Бог одобряет, любит, укрепляет, наблюдает, испытывает; тех же, которым он кажется неблаговолящим, щадит; слабых сохраняет от будущего зла».
190. «Как золото испытывается огнем, так храбрые люди — несчастиями» (Seneca. De provid. P. 140).
191. «Вот достойное зрелище, какое созерцает внимающий своему делу Бог: храбрый муж, вступивший в состязание со своей злой судьбой, хотя бы он и сам вызвал ее» (Seneca. De provid. P. 141); «я не удивляюсь, если Бог иногда создает повод для созерцания великих людей, борющихся с каким–либо несчастием» (Ibid. Р. 142).
192. Ср.: Seneca. De provid. P. 141: «Судьба испытывается огнем в Муции, бедностью в Фабриции, пытками в Регуле. Разве Муций может быть назван несчастным потому только, что он свою правую руку отдал огню врага, зато сам освободился от преступлений своего заблуждения».
193. Венки на голову полагались при свадебных торжествах, при встрече высокопоставленных особ, в дни торжеств императоров и местных праздничных дней и вообще составляли любимое украшение головы в древности. В первых трех случаях возношение венков на голову связывалось с языческими обрядами и потому вызывало отвращение у христиан.
194. Ученая литература, специально обсуждающая его личность и имеющаяся в нашем распоряжении: Sorgel. Lucians Stellung zum Christenthum. Kempen, 1875; Croiset. Essai sur la vie et les œuvres de Lucien. Paris, 1882; Schmidt. Lucians Satiren gegen Glauben seiner Zeit. — Him. Lucian, the Syrian satirist. New York; Bombay, 1900; Viéla. Essai sur Lucien de Samosat et les Chrétiens. Montauban, 1902; Rabe. Scholia in Lucianum. Lipsiae, 1906.
195. «σπουδαίος έν τά γελασθηναι». Eunapii Vitae sophistarum, iterum edidit Boissonade — в общем издании Philost rat orum. Eunapii Himerii opera. Parisiis, 1849. P. 454.
196. Suidae Lexicon graece et latine, rec. Bernhardy. T. IL Hallis; Bransvigae, 1853. P. 606: Λουκιάνος.
197. Or. ad Graec. Cap. 25.
198. Ad mart. 4.
199. Supplicat, pro christ. Cap. 62.
200. «Лукиан, который не щадил ни богов, ни людей». — Instit. Cit. ed. P. 33.
201. Photii Bibliotheca, ex recensione Beckeri. Berolini, 1824. P. 123.
202. Croiset. Op. cit. P. 2. — Him. По указанию Свиды (Op. cit.), Лукиан действовал (γέγονε) при кесаре Траяне и его преемниках; однако из тех немногих сведений, какими наука обладает о Лукиане, явствует, что он не мог родиться при Траяне. Ошибка объясняется неточным воспроизведением источника. Известно, что Адриан тотчас после своего избрания на трон воспринял имя Цезарь Траян Адриан (Schiller. Geschichte d. römischen Kaiserzeit. Gotha, 1883.1, 3. S. 603).
203. Если верить вычислениям Croiset’a, что диалог «Гермотим» составлен Лукианом в 165 г., когда ему было 40 лет, то он должен был появиться на свет именно в 125 г. (См.: Op. cit. Р. 2, прим.).
204. Лукиан сам прекрасно описывает свой отечественный город: «Моя родина (Самосаты) с ее главной крепостью и другими укрепленными местами, окружающими ее со всех сторон, расположена в Месопотамии между Евфратом и Тигром, причем обе реки настолько близко подходят к ней, что обводные валы города оплескиваются их волнами» (Lucianus, ex recensione С. Jacobitz. Lipsiae, 1836. Quo modo historia conscribenda. Cap. 24. II. P. 25–26).
205. Jacobitz. Op. cit. Somnium. I, 1–4. P. 3–5.
206. Процесс пережитых им в это время душевных колебаний Лукиан изображает в виде двух женщин, представших ему во сне после неприятного случая у дяди, из которых каждая старалась увлечь его на свою сторону. Воплощавшая в себе ремесло делания статуэток женщина имела грязные волосы, руки, покрытые мозолями, подвязанную одежду, покрытую мраморной пылью (точь–в–точь, замечает Лукиан, как дядя, когда он полировал камни). Другая же обладала благородным видом лица, прекрасным станом и чистой одеждой (философия). Обе произносят речи в защиту своих притязаний. Естественно, что побеждает философия (Somnium. Сар. 6–16; Jacobitz. Op. cit. 1. P. 5–11).
207. «Вся Иония устроена как бы вместо музея и своей главой имеет Смирну, как у музыкальных инструментов кифара» (Philostratii Vitae sophistarum. Π, 21. P. 212); об ученых учреждениях в Ионии см.: Ibid. II, 26. Р. 218 (см. цитированное выше общее издание: Philostratorum. Eunapii… opera).
208. Скопелиан — выдающийся ритор Смирны, привлекавший к себе всех ионийцев, см.: Ibid. II, 21. Р. 212.
209. Полемон, ритор Смирнский, о нем см.: Ibid. II, 217. Р. 214 sqq.
210. Bis accusatus. Cap. 27; Jacobitz. III, 28.
211. Bis accusatus. Cap. 27; Jacobitz. III, 28.
212. Piscator. Cap. 25; Jacobitz. I, 356.
213. Piscator. Cap. 29; Jacobitz. I, 350.
214. Bis accus. Cap. 27; Jacobitz. III, 28.
215. De mercede conductis; Jacobitz. I, 402–403.
216. Янтарь происходит от плачущих тополей, растущих по берегам реки По, — тополей, в которые обратились сестры Фаэтона, объятые горем от несчастной погибели своего брата, и испускающиеся ими слезы превращаются в янтарь. — Лукиан обратился к сопровождавшим его поселянам с вопросом: «Где бы он мог видеть лебедей, стоящих по обоим берегам По и поющих свои прекрасные мелодии; ведь говорят, что это любившие музыку люди — спутники Аполлона, обратившиеся в этой стране в лебедей». Местные жители грубо и наглядно опровергли эти легенды (De electro sive Cycnis; Jacobitz. III, 236 sqq.).
217. Bis accusatus. Cap. 27–28; Jacobitz. III, 88—89.
218. Quo modo historia conscribenda. Cap. IV; Jacobitz. II, 15.
219. Encomium patriae. Cap. 8; Jacobitz. III, 332–333.
220. Schürer. Op. cit. S. 641; Julii Capitolini. Cap. 7.
221. Лукиана поразила необыкновенная красота Люциллы. В «Imagines» он описывает женщину необыкновенной красоты, которую ему удалось увидеть. Разговор идет с Поликратом:
222. Quo modo hist, conscrib. Jacobitz. I, 15.
223. Apologia. Cap. 15; Jacobitz. I, 445.
224. Zeuxis sive Antiochus. Cap. 7–8; Jacobitz. I, 531–532.
225. Nigrinus. Сар. 4; Jacobitz. I, 19.
226. См.: Jacobitz. II, 273 sqq.
227. Piscator. Cap. 29; Jacobitz. I, 359.
228. Ibid. Cap. 37: Jacobitz. I, 364.
229. Herodotus s. Aetius. Cap. 7–8; Jacobitz. I, 525–526.
230. De morte Peregrin. Cap. 35; Jacobitz. III, 434.
231. Apolog. Cap. 3–4, 9, 15; Jacobitz. I, 436 sq., 441,444.
232. Renan. Marc Auréle et le fin du monde antique. Paris, 1882. P. 32–40.
233. Capitolini Antoninus Pius. Cap. 11.
234. Renan. Op. cit. P. 37.
235. Пример Лукиана, конечно, был не единственным.
236. Encomium muscae; Jacobitz. III, 240 sqq.
237. Марта. Философия и поэты во времена Римской империи. 1879. С.
238. Ср.: Марта. Указ. соч. С. 229; Lucianus Rethorum praeceptor. Cap. 12, 15; Jacobitz. III, 180, 182.
239. Philostratii Vita sophist. II, 10, 4. P. 245–246.
240. De mercede conductis. Cap. 14; Jacobitz. 1, 413.
241. Philostratii Vita sophist. II, 25. P. 218–219.
242. Ibid. II, 10, 5. P. 245. Ср.: Марта. Указ. соч.
243. Что обычно было в Риме при приеме клиентов у патронов.
244. Речь идет именно о проживавших в столице Империи.
245. Luciani Apologia pro mercede conductis. Cap. 3, 7, 10; Jacobitz. I, 404, 408, 410.
246. Eunapii Vitae в указ. изд. Philost. Eunap. et Him. P. 445.
247. He только у Филострата, но и у Лукиана при описании знаменитой личности всегда обращается внимание и на его внешнюю фигуру. Это чисто классическая точка зрения: как в здоровом теле здоровая душа, так в прекрасном теле — прекрасная душа.
248. Philost. Vit. soph. II, 5. P. 237–238.
249. Марта. Указ. соч. С. 235. У Филострата рассказ скромнее, но грубее: ритор ударил сонливца кулаком по голове. Philost. II, 8. Р. 241.
250. Буассье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. С. 271.
251. Deorum consilium. Cap. 12; Jacobitz. III, 581.
252. От αγαθός — добрый.
253. Philost. Vita soph. II, 1, 12–16; Jacobitz. III, 228–229.
254. Supplie, pro christ. Cap. 26.
255. Alexander sive Pseudomantis. Cap. 3; Jacobitz. II, 169.
256. Ibid. Cap. 5; Jacobitz. II, 172.
257. Сын Зевса и Данаи за одну услугу, оказанную им Гермесу и Афине, он получил от Гермеса серп, а от Афины зеркало. Подробности см. у Любкера. Указ. соч. С. 678–679.
258. Alex. Сар. 6–8; Jacobitz. II, 172–174.
259. Alex. Cap. 12; Jacobitz. II, 176.
260. Ibid.
261. Alex. Cap. 18; Jacobitz. II, 190.
262. Alex. Cap. 15; Jacobitz. II, 178–179.
263. Alex. Cap. 18; Jacobitz. II, 180.
264. Alex. Cap. 19–20; Jacobitz. II, 180, 182.
265. Alex. Сар. 26; Jacobitz. II, 186.
266. Исторические обстоятельства см.: Schiller. Op. cit. S. 641.
267. Alex. Cap. 27; Jacobitz. II, 186–187.
268. Aubè. Histoire de persécution de l’église. La polémique païenne a la fin du 2 siècle. 10 edition. Paris, 1878. P. 119.
269. Alex. Cap. 24; Jacobitz. II, 184.
270. Alex. Cap. 30; Jacobitz. Il, 188.
271. Alex. Сар. 31; Jacobitz. II, 188–189.
272. Alex. Cap. 33–35; Jacobitz. II, 189–191.
273. Латона, дочь Фея и Кеба, титанка, до Геры жена Зевса, с которым она прижила Аполлона.
274. Alex. Сар. 38–39; Jacobitz. II, 192–193.
275. Она засвидетельствована историей. См.: Schiller. Op. cit. S. 64.
276. Alex. Cap. 36; Jacobitz. II, 191–192.
277. Alex. Cap. 48; Jacobitz. II, 199.
278. Aubè. Op. cit. P. 123.
279. Alex. Cap. 49; Jacobitz. II, 199–200.
280. Ibid.
281. Alex. Сар. 58; Jacobitz. II, 206.
282. Athenag. Suppl, pro christ. Cap. 26.
283. Renan. Marc. Auréle. P. 51.
284. Aubé. Op. cit. P. 124.
285. Philopseudes. Cap. 7; Jacobitz. III, 106.
286. Philopseudes. Сар. 11; Jacobitz. III, 198—199.
287. Характеристику их см.: Schiller. Geschichte römische Kaiserzeit. Bd. I. Gotha, 1888. S. 468.
288. Персий и Ювенал: см. у Марта. Указ. соч. С. 107 сл., 257 сл.
289. Croiset. Op. cit. P. 92.
290. Ibid. P. 111.
291. Ср.: Aubè. Op. cit. P. 113–114.
292. Piscatur. Cap. 20; Jacobitz. I, 352.
293. Ср.: Марта. Указ. соч. С. 343.
294. Там же. С. 371. Ср.: Schmidt. Op. cit. S. 23.
295. Лукиан не был эпикурейцем, но его симпатии к этому учению, в котором он находил много сродного своим воззрениям, — несомненны. Он глубоко возмущается, поступком Александра Абонотейского, который приобрел себе книгу с положениями Эпикура, принес ее на рынок и в присутствии толпы сжег ее в огне. «Этот несчастный, конечно, не знал, как много добра приносит своим читателям эта книжка, как она охраняет бесстрастное спокойствие, свободу души от страха и ничтожных измышлений, ложных ожиданий и тщетных желаний, помогает самостоятельности мыслей и познанию истины…» (Alexander. Сар. 27; Jacobitz. II, 197–198).
296. См. его Dialogi deorum и Dialogi marini (Jacobitz. I, 91–151, 156–185).
297. Ср.: Hirne. Op. cit. P. 29; Croiset. Op. cit. P. 280.
298. Consilium deorum. Jacobitz. III. P. 575–584.
299. Consilium deorum. Jacobitz. III. P. 575.
300. Silenus — Силен, сын Гермеса и одной нимфы, постоянный учитель, спутник и воспитатель Пана. Это оригинальная фигура древнего сатира — вечно пьяного, веселого и добродушного старика с лысиной и тупым носом, жирного и толстого, как винный мех. С последним же он разлучен: собственные ноги редко могут держать его; обыкновенно он едет верхом на осле (Любкер. Указ. соч. С. 931).
301. Сатиры, служители Диониса, представители чувственной и роскошной жизни природы в вакхическом кругу; фигура их козлиная, возвышенная до человеческой; они имеют взъерошенные волосы, сильно согнутый нос, заостренные козлиные уши и козлиный или лошадиный хвост (Любкер. Указ. соч. С. 897).
302. Сар. 6–7; Jacobitz. III, 578–579.
303. Сар. 9–10; Jacobitz. III, 578–580.
304. Cap. 11; Jacobitz. III, 580.
305. Сар. 14–19; Jacobitz. III, 580–484.
306. Juppiter tragpedus. Cap. 19; Jacobitz. II. P. 509–510.
307. Ibid. Cap. 48; Jacobitz. II. P. 509–510.
308. Ср.: Ветау. Lucian und Kinikes. S. 31.
309. Cap. 5; Jacobitz. II. P. 460.
310. У Гомера парки прядут для людей нить жизни (Iliad. II, 24) и потому называются «кружащими веретеном». Впоследствии их представляли как строгих и благородных богинь судьбы, которые управляют рулем необходимости и раздают эриниям их обязанности со скипетром в руке. Последние назначают срок рождения каждого человека, они прядут ему нить жизни и точно определяют срок его смерти (Любкер. Указ. соч. С. 657).
311. Juppiter Confutatus. Cap. 1–4; Jacobitz. II, 457–460.
312. Cap. 5; Jacobitz. II, 460.
313. Cap. 8–9; Jacobitz. II, 462–463.
314. Cap. 9–11; Jacobitz. II, 463–466.
315. Cap. 17–18; Jacobitz. II, 467–468. Минос — древний мифический царь Крита. В древних сказаниях он изображается как мудрый и справедливый царь, и как в этом мире он был справедливым царем, так в качестве несуществующей тени он исполняет те же царские обязанности и в подземном мире. См.: Любкер. Указ. соч. С. 552–553.
316. Сизиф (от σοφός = продувной малый). У Гомера он назван самым корыстолюбивым из людей и вообще слыл за дурного и лукавого человека. В наказание за грехи Сизиф должен вечно вскатывать на высокую гору обломок скалы, и как только он достигнет вершины скалы, камень снова катится вниз. См.: Любкер. Указ. соч. С. 935.
317. Тантал — богатый царь Фригии, сын Зевса и Плуто (богатства). Он был любимцем Зевса и богов, которые часто приглашали его на пир, но смертный не смог сберечь свое счастье; он оскорбил богов и был жестоко наказан. Вина его толкуется различно. Говорят, что на пирах он похищал нектар и амброзию и раздавал их людям; по другому рассказу, он выдал людям тайну, поверенную ему Зевсом; третье предание говорит, что он разрезал на куски своего сына Пелопса и преподал его богам в виде кушанья и т. д. Его наказание в аду состояло в том, что он, томимый голодом и жаждой, стоял до подбородка в воде, а над ней висели восхитительные плоды, но как только он наклонялся к воде, чтобы попить, она опускалась; он протягивал руки к плодам, и они отскакивали от него. См.: Любкер. Указ. соч. С. 976. Другие предания о Тантале см. у него же.
318. Сар. 17–18; Jacobitz. II. Р. 468–469.
319. Icaromenippous. Сар. 1–25; Jacobitz. III. P. 32–57.
320. Сар. 25–27; Jacobitz. HI. P. 56–57.
321. Juppiter tragoedus. Cap. 53; Jacobitz. II. P. 512–513.
322. Псевдоним Лукиана.
323. Намек на некоторых философов, напр., Анахарсиса, Эпиктета, Антисфена, Клеанфа и др. См.: Wieland, примечание к немецкому переводу сочинений Лукиана. Bd. 10. S. 537.
324. Hermotimus. Сар. 22–24; Jacobitz. I. Р. 470–472.
325. Иустин Философ сам рассказывает в своем диалоге с Трифоном–иудеем, как он посещал различные философские школы (стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и платоников). Не найдя у них удовлетворения и задумавшись об учении Платона о возвышенном, он удалился в пустыню недалеко от моря, чтобы отдаться здесь размышлениям. В небольшом расстоянии позади себя он увидел старца кроткой и почтенной наружности, беседа с которым и обратила его в христианство (Dial. с. Tryph. Сар. 2–7).
326. Aubè. Op. cit. P. 127–128. Cp.: Renan. «Его (Лукиана) идеальный город до странности похож на Церковь». Marc. Auréle. Op. cit. P. 374.
327. Ср.: Liebenam. Zur Geschichte und Organisation d. römischen Vereinwesen. Leipzig, 1890; Ziebart. Das griechischen Vereinwesen. Leipzig, 1896.
328. Fugitivi. Cap. 12–13, 18, 15, 69; Jacobitz. III, 444–445, 447, 446, 441. Cp.: Aubè. Op. cit. P. 133–134. Cp.: Renan: «По–видимому, Лукиан не раз вспоминает о христианах, рисуя в своих «Беглецах» этих бледнолицых людей с обритыми головами, ведущих скитальческий образ жизни» (Marc. Auréle. Р. 374).
329. Jacobitz. III, 446.
330. Ср.: Мк. 9, 19–26: «Учитель, я привел к Тебе сына, одержимого духом немым; где он ни схватывает его, повергает на землю; он испускает пену, скрежещет и цепенеет… Иисус запретил духу нечистому, сказав: «Выйди и впредь не входи», и дух, воскликнув и сильно потрясши его, вышел». Ср.: Мф. 17, ΜΙ 8: «Когда они пришли к народу, подошел к Нему (Иисусу) человек и, преклоняя перед Ним колена, сказал: «Господи, помилуй сына моего; он в новолуния беснуется, тяжко страдает, часто бросается в огонь и часто в воду»… И запретил ему (бесу) Иисус, и вышел бес, и отрок исцелился в тот же час».
331. Ср.: Мк. 5,6–9: «И увидев Иисуса, (дух) вскричал громким голосом: «Что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего… не мучь меня!»… Иисус сказал: «Выйди, дух нечистый, из этого человека!» И спросил его: «Как тебе имя?» И он сказал: «Легион имя мне, потому что нас много»». Мф. 8, 29: «И вот они (два бесноватых) закричали: «Что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий, зачем Ты пришел сюда прежде времени мучить нас?»» Устрашения и заклинания можно видеть в словах: «Дух немой и глухой, повелеваю выйти из него и впредь не входить… И сотрясши его…» Мк. 9, 25.
332. Philopseudes. Сар. 11; Jacobitz. III, 202.
333. Zahn. Ignatius v. Antiochien. Gotha, 1873. S. 592–593.
334. Vielâ. Lucien de Samosate et les chrétiens. Montaubon, 1902. P. 58.
335. «Έτη μισθω μεγάλω». Jacobitz. III, 202, 47.
336. См. выше рассказ о том, как садовник Мида принесен был на кровати к чародею–вавилонянину… потом встал, взял свою постель и пронес ее через весь сад. Тот же Zahn (Op. cit.) указывает на евангельскую параллель в исцелении расслабленного: «Тебе говорю: встань, возьми свою постель и ходи. Он тотчас встал, взял свою постель и вышел перед всеми» (Λίκ. 2, 11–12, ср.: Мф. 9, 6; Лк. 5, 24).
337. Somnium. Сар. 10; Jacobitz. I, 20.
338. Aubè. Op. cit. P. 125–126.
339. Jacobitz. Op. cit. T. IV. Scholia in Lucianum. Cp.: Verae historia; Jacobitz. II. P. 11, 83.
340. Ibid. II. P. 13, 89.
341. Jacobitz. Schol. IV, 133.
342. Verae historia. Cap. 11; Jacobitz. II, 88.
343. Verae historia. Cap. 11; Jacobitz. II, 89.
344. Verae historia. II. Cap. 13; Ibid.
345. Cap. 41; Jacobitz. II, 108.
346. Krebs. De malicioso Luciani consilio, religionem Christianam scurrili dicacitate vanam et ridiculam reddendi. 1769. Цитаты y: Deeleman. De morte Peregrini. Utrecho, 1902 — одно из самых ценных сочинений по вопросу об отношении Лукиана к христианству.
347. Стадий — мера длины в античности. Греко–римский стадий — 176,6 м, олимпийский стадий — 192,28 м, дельфийский — 177,55 м.
348. Verae historia. I. Cap. 30; II. Cap. 1—2; Jacobitz. II, 71, 81–82.
349. Книга пророка Ионы (гл. I–II, 1).
350. Тот же Кребс в отмеченном сейчас описании приведенных из созвездия Стрельца воинов признает переделку описания херувимов у пророка Иезекииля. Иезекииль созерцает облако, клубящийся огонь и сияние вокруг него, и из среды его видно было подобие четырех животных; облик у них был как у человека… и у них ноги прямые и ступни ног, как ступни у тельца (Иезек. 1, 5–7).
351. Verae historiae. I. Cap. 11–20; Jacobitz. II, 57–64.
352. Zahn. Op. cit. S. 592.
353. Philopseudes. Сар. 35; Jacobitz. III, 215.
354. Магический прием египетского заклинателя, подслушанный рассказчиком.
355. Philopseudes. Сар. 36; Jacobitz. III, 216.
356. Подлинный текст см.: Deeleman. Op. cit. P. 128–129.
357. Ammianus. Res gestae. XXIX, 1,38.
358. De morte Peregrin. Cap. 25. (ОТеагене Перегрине): он хотел дать доказательство стойкости, подобное браминам. Именно так рассказывает Онесикритос, морской капитан Александра, который видел сожжение Калана… Jacobitz. III, 430.
359. Пиза — город в Элиде, близ которого праздновались Олимпийские игры.
360. Eusebii Chronicorum. I, 2. Berolini, 1886. 75 2. P. 4; ed. A. Schöne. — Bernays (Lucian und die Kyn. S. 14 fgg.) приводит свидетельство известного врача Галена о кинике Теагене, отождествляя его с Теагеном Перегрином Лукиана. Гален упоминает о Теагене как философе–кинике в своем обширном сочинении о методах лечения, где обсуждает вопрос о способах врачевания печени. «Я должен напомнить вам о лечебном ведении дела, какое приключилось с Теагеном, киническим философом. Это происшествие известно в широких кругах вследствие знаменитости врача, читавшего свои лекции в гимназии Траяна (великолепном здании, построенном первым архитектором того времени Аполлодором). Теаген был болен печенью; за лечение больного киника взялся врач Аттал, предложивший радикальное средство для приведения больного в нормальное состояние. После долгого спора Аттал получил позволение лечить больного. Теаген умер и был похоронен своими друзьями киниками». В свое время А. Гарнак признал, что к комбинации галенского Теагена–киника с Теагеном Лукиана никаких препятствий нет (Harnack А. Рецензия на исследование Барнея//Theol. L. — Z. 1879. № 17. S. 395–399). По новейшим данным, вывод этот должен быть отвергнут.
361. Deeleman. Op. cit. P. 108.
362. Philostratii Vitae sophistiarum. II, 33. Op. cit. P. 234.
363. Demonax. Cap. 21; Jacobitz. II, 28.
364. Тождество Перегрина Протея Авла Геллия с лукиановским Протеем–Перегрином признают Вегпау (Op. cit. S. 61) и Aube (Op. cit. P. 42).
365. Bernay. Op. cit. S. 88.
366. Ср.: Zeller. Vortäge und Abganligung philosophische Inhalt. Leipzig, 1877 (Alexander et Peregrinus. Ein Betrüger und ein Schwärmer). S. 154 sqq.
367. Родиной лукиановского Протея был город Парий (Athenag. Suppl, pro ehr. Cap. 26), лежавший в Мизии у Пропонтиды к востоку от Лампсака. Это, конечно, ничуть не препятствует отождествлять его с Перегрином афинским, который тоже мог родиться в Парии.
368. Odyss. IV, 418–419. «Он (Протей) начнет принимать разные виды и станет являться вам всем, что ползет под землей, и водой, и пламенем жгучим».
369. De morte Peregrin. Cap. 1; Jacobitz. III, 420.
370. Cp.: Cap. 9–10: Jacobitz. III, 423: Cap. 14; Jacobitz. III, 425; Cap. 19; Jacobitz. III, 427.
371. Сар. 7; Jacobitz. III, 422.
372. Cap. 28; Jacobitz. III, 431.
373. Cap. 17; Jacobitz. III, 426.
374. Cap. 15; Jacobitz. III, 425.
375. Один талант по нашей цене стоит 1450 руб. золотом.
376. Сар. 4; Jacobitz. III, 423; ср.: Сар. 15; Jacobitz. III, 424–426.
377. Знаменитейшие киники древности.
378. Сар. 15; Jacobitz. III, 425.
379. Вероятно, это был Антонин Пий.
380. Ср. пример, приводимый у Bernays’a (Op. cit. S. 28). Император Веспасиан порицавшему его кинику заметил: «Ты ведешь дело к тому, чтобы я присудил тебя на казнь, но я не хочу бить до смерти лающую собаку».
381. Сар. 17; Jacobitz. III, 426–427.
382. Cap. 19; Jacobitz. III, 427.
383. Ibid.
384. Cap. 33; Jacobitz. III, 433.
385. στάδιον — 84 саж. 4 фут. (см. прим. 4 на с. 117).
386. Сар. 24–25; Jacobitz. III, 429–430.
387. Само небо внимало самосожжению Протея. Аполлон доносит Юпитеру, что престарелый муж в Олимпии сейчас только что бросился в огонь. Об этом ему рассказала луна (Fugitivi. Сар. 1; Jacobitz. III, 439).
388. Петра, город в Ахайе у Коринфского залива. Вернее показания Аммиана Марцеллина: «На виду всей Греции». Необыкновенное зрелище самосожжения, несомненно, должно было привлечь к костру всех греков, сходившихся на Олимпийские игры.
389. Сар. 36; Jacobitz. III, 434.
390. См. его рассуждения по этому вопросу: De morte Perigrin. Cap. 21–22; Jacobitz. III, 428 sqq.
391. Bernays. Op. cit. S. 56–61.
392. Θαυμάσιος — удивительный, чудесный, странный; ώ θαυμάστε — чудак, странный, удивительный человек.
393. Επιγράφω, царапать; между прочим — вносить в список: πολίτας πολλούς έπ… многих избирать в граждан, προστάτης — патрон метохов (иностранных поселенцев) в Афинах; он служил посредником между метохами и правительством и даже частными гражданами; фраза Лукиана, следовательно, значит: признали его своим законным патроном.
394. De morte Peregrin. Cap. 11–14; Jacobitz. III, 423–425.
395. Cap. 16; Jacobitz. III, 426.
396. Подробности см. в нашем исследовании «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». T. I. 1906. С. 573–581.
397. De morte Peregrin. Cap. 41; Jacobitz. III, 437.
398. Доставление обычной пищи верующими.
399. Имеются в виду вечери любви, агапы, на которых в эпоху Тертуллиана совершалась Евхаристия, частицы которой доставлялись и заключенным в темницу, отсюда «и душа обретает помощь».
400. De morte Peregrin. Cap. 11–14; Jacobitz. III, 423–425; cp.: Cap. 16; Jacobitz. III, 426.
401. μέγαν, возможно чтение μάγον, если бы это не нарушало контекста. Ср.: Bernays. Op. cit. S. 119; De morte Peregrin. P. II; Jacobitz. III, 423.
402. Примеры: «Изумлялись стоявшие кругом зрители, видя, как мученики рассекаемы были бичами до самых глубоких жил и артерий… под них постилали морские раковины и острые осколки, проводили их через все виды пыток и мучений и, наконец, отдавали на съедение зверям. Особенно прославился Германии: когда проконсул желал поколебать его и убеждал пожалеть его о своей ранней и цветущей юности, он смело привлек к себе зверя, раздразнил его, чтобы скорее избавиться от несправедливой и беззаконной жизни их (язычников)» (Euseb. Hist. eccl. IV, 15).
403. De morte Peregrin. Cap. 13; Jacobitz. III, 424.
404. Рассматривая историю Перегрина, Лукиан делает особую заметку: «тогда он назывался еще Перегрином», как бы отличая его от Теагена Перегрина.
405. Harnack Ad. Marcus Aurelius//Hauck’s Real–Encycl. S. 278..
406. Rethorum. praeceptor. Cap. 6; Jacobitz. III, 172.
407. Уже ранним утром к темнице собираются вдовы и дети–сироты (Cap. 12; Jacobitz. III, 424) — факт, неизвестный существующим историческим данным. Весьма возможно, что вдовы и дети–сироты собирались у темниц заключенных ввиду наплыва в них христиан в той надежде, что религиозный энтузиазм, охвативший их, даст и им некоторую материальную помощь.
408. См. выше, с. 115–119.
409. Lightfoot. The Apostolic Fathers. 2 ed. London, 1889. P. 344; и еще одинаковое употребление у Игнатия и Лукиана термина τελετή (в смысле мистерий) — таинство; то же и у Цана (Ignat, v. Antioch. S. 358).
410. Zahn. Op. cit. S. 527.
411. Aubè. Op. cit. P. 146.
412. Сар. 39; Jacobitz. III, 436.
413. Cap. 40; Jacobitz. III, 436.
414. Cap. 41; Jacobitz. III, 436–437.
415. Cap. 28; Jacobitz. III, 431.
416. Намеки на опыты киников в перенесении страданий. Саллюстий рассказывает о своем современнике Симплиции, как он на свои нагие ноги клал горячие угли и внимательно наблюдал, сколько времени он может продержать их. О бичеваниях тела указано там же, отсюда и самый вопрос об особых жрецах Протея остается открытым.
417. Сар. 28; Jacobitz. III, 431.
418. Cap. 41; Jacobitz. III, 436–437.
419. Athen. Suppl, pro christ. Cap. 26.
420. Photii Bibliotheca, ed. Beckeri. Berolini, 1824. T. I. C. 128. P. 96. Очевидно, Фотий в сочинениях Лукиана не усмотрел ничего враждебного христианству.
421. Имеющаяся в нашем распоряжении литература по обсуждаемому вопросу: Pélagaud. Etude sur Celse et la premier escarmouche entre le philosophie et la christianisme naissant. Lyon, 1878; Keim. Celsus’ Wares Wort. Alteste Streitschrift antike Weltanschaungen von Jahr. 178 nach Christi. Zürich, 1873; Aubè. Histoire persécution de la Église (polémique païenne a la fine du III siècles); Bordes G. L’Apologetique Origèn d’après le contre Celse; Dide. Das AntiEvangelium d. Celsus. Frankfurt, 1907; Patrick. Apologie of Origen in replay to Celsus. Edinburg; London, 1892; Muth. Das Kamf der heidnische philosophenen Celsus gegen Christenthum. 1849; Zeller. Philosophie d. Griechen in ihre grechischtiche Entwiclung. III, 2. 4 Aufl. Origenes. Acht Buch gegen christliche Religion, aus griechische übersetz et aufgelert von Mosheim. Hamburg, 1745. Важна по историко–литературным и историко–философским примечаниям. Цитируется под именем Mosheim’a. На русском языке имеется исследование Н. Лебедева. Сочинение Оригена против Цельса. Μ., 1878.
422. Lucianus ex recensione Jacobitz. Op. cit. IL P. 168.
423. Цитируется берлинское издание Оригена: Origenes. Werke, herausg. von P. Kötschau. Leipzig, 1899. T. I–II (тома означает латинская цифра, далее следует обозначение книги, главы и страницы). I, 8. Р. 61.
424. Подробности у Pélaugaud. Op. cit. P. 152–153.
425. Keim. Op. cit. S. 276–277.
426. Origenes. Op. cit. I. 4,1. P. 54.
427. Origenes. Op. cit. II, 8, 76–201, 290.
428. Ibid. I. 3,1. P. 58.
429. Ibid. XIII. 54, II. P. 27.
430. Ibid. II. 25,1. P. 179.
431. Ibid. VIII. 71, II. P. 237–238.
432. Keim. Op. cit. S. 261–275.
433. Aubè. Op. cit. P. 222.
434. Ср. выше. C. 96.
435. Gregarii Thaumaturgi Oratio panegirica in Origentim. Сар. VI//Migne. PG. T. IX. Col. 1069.
436. Ibid. Cap. IX. Col. 1077.
437. Ibid. Cap. XIII. Col. 1188.
438. Ibid. Cap. XIV. Col. 1193.
439. Ibid. Cap. VII. Col. 1077.
440. Έπίστολα ad Gregorium. Cap. 1–2//Migne. PG. T. XI. Col. 88–89.
441. Амвросий, знатный и образованный александриец, по Евсевию — валентинианин, по Иерониму — маркионист, заявил себя ревностным инициатором все возрастающей деятельности своего учителя, доставившим ему все необходимое для него. Вместе с благородными женщинами, супругой и сестрой Маркеллой и Татианой, они корректировали его рукописи, приставили к нему стенографов и многочисленных переписчиков (Keim. Op. cit. S. 175).
442. I. 1,4 (предисловие). Р. 55.
443. Zeller. Op. cit. S. 184.
444. Zeller. Op. cit. S. 123 sq.
445. Orig.·. «Из Него все… истинно, что Бог из ничего». См.: VI. 65,1. P. 136.
446. Если Бог снизошел к людям, то это не могло произойти без изменения Его из благого в злого и т. д. IV. 14,1. Р. 287.
447. V, 14: αύτός γάρ εστΐ ό πάντων λόγος; V, 14, II, 14.
448. Orig. C. Cels.: «Цельс воображает, что он учит подобно стоикам, говоря, что Бог есть дух, распространенный повсюду и всюду присущий». VII, 41. Р. 149.
449. V, 44.
450. Orig. С. Cels.: «Цельс хочет убедить мир, что мы считаем Бога за телесное существо и приписываем Ему такое тело, какое имеют люди» (по поводу слов: «сотворим человека по образу Божию и по подобию» (Быт. 2, 26)). VI. 27, II. Р. 178.
451. Orig. VI. 64, II. Р. 139: «Кто из них говорит, что Бог имеет вид и окраску?»
452. «Бог не нуждается ни в чем. Он не имеет зависти». VIII. 21, II, Р. 238.
453. Cels. ар. Orig. IV. 8, I. Р. 278.
454. Cels.·. «Бог также мало гневается на человека, как на обезьяну или летучую мышь».
455. V. 14, II. Р. 15.
456. IV. 54,1. Р. 326.
457. VIII. 23, II. Р. 240.
458. VIII. 53, II. Р. 268.
459. VII. 18, II. Р. 271–272.
460. VI. 18, II. Р. 216–217.
461. VIII. 58, II. Р. 274–275.
462. VI. 18, II. Р. 216–217.
463. VIII. 9, II. Р. 227.
464. VIII. 9, II. Р. 227–280.
465. IV. 65,1. Р. 335.
466. VII. 62, I. Р. 333.
467. IV. 76,1. Р. 339.
468. VII. 55, II. Р. 271–272.
469. IV. 52,1. Р. 329.
470. IV. 60,1. P. 331.
471. IV. 77, I. Р. 377.
472. IV. 78, I. Р. 347–348.
473. IV. 79,1. Р. 348–349.
474. IV. 80,1. Р. 356.
475. IV. 81, I. Р. 350–351.
476. IV. 83,1. Р. 352–354.
477. IV. 86,1. Р. 355.
478. Вероятно, знаки Зодиака.
479. IV. 88,1. Р. 359–360.
480. IV. 85,1. Р. 355–356.
481. IV. 69,1. Р. 338.
482. IV. 79, I. Р. 349.
483. IV. 99,1. Р. 372–373.
484. Keim. Op. cit. S. 61.
485. Zeller. Op. cit. S. 218, Anm. 4; S. 233, Anm. 8.
486. III. 1,1. Р. 203.
487. IV. 35,1. Р. 300–301.
488. V. 41, II. Р. 45.
489. Ibid.
490. I. 23,1. Р. 43.
491. I. 24,1. Р. 44.
492. I. 21,1. Р. 72.
493. IV. 36,1. Р. 300.
494. I. 19,1. Р. 70.
495. Девкалион, властитель Фессалии, муж Пирры. Когда Зевс большим потопом уничтожил грешный, «медный» род людей, то Девкалион вместе с женой, по воле Зевса, спасся на корабле, устроенном им по совету Прометея. После 10–и лет плавания он высадился на Парнасе и принес жертву Зевсу Фракцию (защитнику в бегстве). На вопрос, как может возникнуть новый род людей оракул богини Фемиды (или Зевса) отвечал: покрой себе голову, разреши опоясанные одежды и затем брось кости великой родительницы назад. Девкалион объяснил себе, что кости великой родительницы — камни земли; он и его жена стали бросать камни позади себя. Из камней Девкалиона возникали мужчины, камни Пирры становились женщинами. См.: Любкер. Указ. соч. С. 299.
496. VI. 10, II. Р. 130.
497. VI. 77, II. Р. 133.
498. Ibid.
499. Быт. I, 27. 5, 1–2.
500. IV. 36, I. Р. 306–307.
501. IV. 48, I. P. 317; Быт. 19, 28.
502. IV. 41,1. Р. 313–314.
503. IV. 43,1. Р. 315. Ср.: быт. 1–7.
504. Быт. 13, 2. 30; 32. 14–15.
505. IV. 44, I. Р. 315–316. Ср.: Быт. 16, 16. 14; 21, 19; 26, 22; Числ. 21, 16.
506. IV. 44,1. Р. 316.
507. Быт. 16, 3. 4. 22. 24–25 и др.
508. IV. 45,1. Р. 317; Быт. 19,30–38.
509. IV. 46, I. Р. 319; Быт. 41.
510. IV. 47, I. Р. 319–320; Быт. 41–44. 50, 6.
511. IV. 48–50, 1. Р. 221–224.
512. Χάριτες — греческая богиня дружеских радостей и всегда праздничной, веселой жизни.
513. Πειθώ — богиня убеждения.
514. Горы, дочери Зевса и Фемиды, стражи ворот Олимпа, которые они отворяют и затворяют.
515. Hesiodi Carmina, ed. Lehrs. Parisiis, 1841. P. 32. V. 60–82.
516. Ibid. V. 90–99.
517. Platonis. Convivium Phaedrus, ex recognitione С. E. Germani. Lipsiae, 1909. S. 176–177.
518. Orig. Contr. Cels. IV. 39, I. P. 311–312.
519. Любкер. Указ. соч. С. 510.
520. Любкер. Указ. соч. С. 59.
521. Там же. С. 462–463.
522. Там же. С. 148–149.
523. Παίϋαίος, папа — скифское наименование Зевса.
524. Страна на Кавказе.
525. V. 41, II. Р. 44–45.
526. V. 80, II. Р. 151–152.
527. V. 25, II. Р. 25–26.
528. I. 26,1. Р. 77.
529. II. 32,1. P. 159.
530. I. 28,1. Р. 79.
531. I. 32. Это гнусное сказание представляет собой плод иудейской фантазии и помещено в Талмуде (Gemalha—Sanchedrin, а7).
532. I. 15,1. Р. 89.
533. I. 39,1. Р. 90.
534. I. 58,1. Р. 109; ср.: Мф. 2, 7–10.
535. I. 66,1. Р. 119–121. Имеются в виду события: Мф. 1, 20; Лк. 1, 26.
536. I. 61.1. Р. 192.
537. I. 41,1. Р. 91–92. Ср.: Мф. 3, 16; Мк. 1, 10; Лк. 3, 21–22.
538. I. 49,1. Р. 100, 101 — I. Р. 108. Ср.: Рим. 8, 14–15.
539. I. 67,1. Р. 121.
540. Персей, сын Зевса и Данаи. Когда Акрисий посадил его в ящик вместе с матерью и бросил в море, то Диктис вытащил этот ящик на берег Серифа, одного из Кикладских островов, и Даная вместе с Персеем отведены были кцарю островов Полидекту, брату Диктиса. Когда Персей вырос, Полидект, чтобы беспрепятственно обладать Данаей, поручил Персею достать голову Медузы. Персей при помощи Гермеса и Афины пришел к граям, имеющим втроем по одному общему зубу и глазу, отнял у них зуб и глаз, принудил их показать дорогу к нимфам, давшим ему крылатые сандалии, шлем–невидимку Гадеса, от Гермеса же он получил серп, а от Афины — зеркало. Вооружившись таким образом, он пришел к Горгонам, жившим у Тартеса на океане, и застал их спящими; так как их взгляд приводил в окаменение, то он срубил Медузе голову в то время, когда она смотрела на свое изображение в зеркале, и спрятал ее в сумку нимф. Из туловища Медузы явился конь Пегас и Хрисаор. Преследуемый Горгонами, он бежал, охраняемый шлемом Гадеса, на берега Эфиопии. С этой же головой он возвратился на остров Сериф и, показав голову Медузы, обратил в камень Полидекта, который хотел принудить его мать выйти за него замуж. Потом он сделался царем острова Диктиса и вместе с Данаей возвратился в г. Аргос. Подвиги Персея были очень многочисленны для того, чтобы их дальше описывать.(см.: Любкер. Указ. соч. С. 768–770).
541. Амфион, сын Зевса и Антиопы, дочери Никтея, властителя Фив. Амфион вместе со своим братом Зетом родился в Элевферах, был брошен и воспитан пастухами; у обоих братьев выработался различный характер. Зет был грубый нравом, преследующий практические цели пастух и охотник, в то время как Амфион занимался высокими искусствами и музыкальной игрой. Лик, который по смерти брата своего Никтея достиг владычества в Фивах, и жена его Дирка держали их мать в заключении. Она успела убежать к своим сыновьям, и эти последние выступили теперь против Фив, разбили Лика, привязали Дирку к рогам быка и предали ее смерти, бросив в источник, получивший это имя от Дирки. Близнецы–братья овладели верховной властью в Фивах и окружили стенами нижний город. Камни складывались сами собой под звуки Амфионовой лиры (см.: Любкер. Указ. соч. С. 68–69).
542. Эак, сын Зевса и Эгины. Эгина была похищена Зевсом на остров Эопу, названный по ее имени Эгиной, и там родила Эака. Он сделался властителем острова и за свое благочестие и кротость стал любимцев богов. Остров по причине моровой язвы сделался пустынным и безлюдным, и тогда Эак обратился с молитвой к Зевсу, и тот превратил род муравьев в род людей. Посредством благоговейной молитвы он вызвал однажды желанный дождь, когда Эллада страдала от засухи, почему эгинаты построили ему святилище Эакей. После своей смерти он по причине своей правдивости сделался судьей в подземном царстве (см.: Любкер. Указ. соч. С. 18).
543. Минос, древний мифический царь Крита, к которому отнесли все, что знали из последних двух веков перед Троянской войной. Он считался основателем владычества критян до времен Трои и ему приписывали имя знаменитого древнекритского законодателя. В древних сказаниях он является как справедливый царь, герой многих чудесных событий, в позднейших известиях он живет в преисподнем царстве и здесь исполняет свои судейские обязанности (см.: Любкер. Указ. соч. С. 652–653).
544. I. 67, I. Р. 121. Ср.: Ин. 10, 23–24.
545. Монета около пяти копеек.
546. 1. 68, I. Р. 121–122.
547. III. 42, I. Р. 237–238.
548. I. 69–71, I. Р. 121–123.
549. II. 8,1. Р. 134.
550. II. 9,1. Р. 135.
551. II. 12,1. Р. 140.
552. II. 15–16, I. Р. 144–145.
553. II. 17, I. Р. 146.
554. II. 18,1. Р. 147. Ср.: Мф. 26, 75; Лк. 22, 61.
555. II. 20,1. Р. 148.
556. II. 23,1. Р. 150.
557. II. 24, I. Р. 155. Ср.: Мф. 26, 39; Лк. 22, 42.
558. I. 54,1. Р. 105.
559. II. 33.
560. Пенфей, сын Эхиона и Агавы, дочери Кадма, и наследник его во власти над Фивами. Так как он хотел воспрепятствовать женщинам поклоняться Дионису и отыскивал в горах вакханок, то убит был своей матерью Агавой, принявшей его в своем вакхическом исступлении за дикого зверя, и растерзан был ею вместе с другими вакханками (см.: Любкер. Указ. соч. С. 762).
561. II. 37,1. Р. 162.
562. II. 39–41,1. Р. 163.
563. II. 41–42, I. Р. 164–165.
564. II. 44,1. Р. 166.
565. II. 45,1. Р. 151.
566. I. 62,1. Р. 113.
567. II. 46,1. Р. 168.
568. II. 8,1. Р. 133.
569. II. 48,1. Р. 168–169.
570. Ср.:Мф. 7, 22; 24, 24.
571. II. 49,1. Р. 171.
572. II. 79,1. Р. 201, т. е. Христос, как человек, обладал всеми общечеловеческими свойствами.
573. VI. 72, II. P. 141–142.
574. VI. 73, II. Р. 142.
575. Об этом последует речь дальше.
576. II. 55,1. P. 178–179. Ср.: Мф. 28, 1–8; Ин. 20, 24–27; Лк. 24, 3–12.
577. II. 63, 1. Р. 184–185.
578. II. 70, 1. Р. 142–143.
579. Ср.: Мф. 28, 2; Мк. 16, 6; Лк. 24, 4; Ин. 20, 12.
580. V. 52, II. Р. 56.
581. Dike A. Das Anti–Evangelium d. Celsus. S. 23. Описание внешнего вида Христа нигде не дано в Евангелии. Но древнее христианское предание держалось того воззрения, что Иисус производил незначительное впечатление на своих слушателей и зрителей. Он был мал ростом и слабый здоровьем. Этот отталкивающий внешний вид Иисуса Христа представлял собой одно из существенных внутренних преданий христианства и являлся предметом религиозного назидания. Церковный историк Евсевий рассказывает, как ап. Фаддей, ученик Иисуса Христа, проповедовавший перед царем Авгарем, говорил о незначительности, безобразии и смиренном виде Того, Кто пришел свыше (H. Е. 19). Климент Александрийский, Тертуллиан и Киприан, Августин, Кирилл Александрийский и все древние церковные писатели — все признавали этот безобразный образ своего учителя; некоторые говорят даже об уродливости. В последнее время Византийская церковь с особенной настойчивостью утверждала неприглядность наружного вида Христа; putavimus eum quasi leprosum… non est species, neque decus. К сожалению, автор не дает определенных цитат.
582. I. 37,1. Р. 87.
583. Mosheim. Op. cit. S. 87.
584. Любкер. Указ. соч. С. 981.
585. Там же. С. 85.
586. III. 22, I. Р. 218.
587. Догадка Кейма (Op. cit. S. 37). Из перечисленных им городов только о двух городах можно сказать с определенностью, что здесь почитали Эскулапа: это Κώς — Кос, один из Спорадских островов в Икарийском море, напротив Карии в Малой Азии; он считался родиной Асклепидов, и Эпидавр: а) город на восточном берегу Арголиды с храмом Асклепия и б) на восточном берегу Лаконии, прямо называемый Эпидаврский.
588. III. 37, I. Р. 228.
589. III. 32–33,1. Р. 228–229. — К западу от Смирны.
590. III. 34,1. Р. 230. — Город в Дакии.
591. III. 36, I. Р. 232. — Астипала — мыс на южной оконечности Аттики.
592. Проконнесос — остров на берегу Мраморного моря к северо–западу от Кизика.
593. Город близ Кизика.
594. От Άρημάσπαι — мифические одноглазые люди, добывавшие себе золото в Скифии.
595. Греческая колония в Южной Италии.
596. Herodoti Halicarnassei Historiarum. Libri IX, ed. Gaisfort. Lipsiae, 1824. P. 1, 14. Cp.: Orig. C. Ceis. III. 26, I. P. 222–224.
597. Любкер. Указ. соч. С. 1.
598. Mosheim. Op. cit. S. 299.
599. Ibid. S. 290.
600. III. 35, I. P. 132.
601. Herod. Op. cit. 1, 4. P. 416–417.
602. Любкер. Указ. соч. С. 659.
603. Там же. С. 50.
604. Там же. С. 1093.
605. Там же. С. 82–83.
606. II. 55,1. Р. 178.
607. О Замолксисе уже сказано.
608. Herod. Op. cit. 1, 4. P. 416–417.
609. Mosheim. Op. cit. S. 237.
610. Любкер. Указ. соч. С. 726.
611. Цербер — многоголовая собака, с тремя головами, змеиным хвостом и змеиными гребнями, стоящая при входе в ад. Приходящих он охотно впускал, но никого не выпускал назад (Любкер. Указ. соч. с. 1170).
612. Любкер. Указ. соч. С. 470.
613. Там же. С. 841.
614. Там же. С. 1008.
615. Ср. выше. С. 48, прим. 3.
616. IV. 2–4, I. Р. 274–277.
617. IV. 5, I. Р. 277–278.
618. IV. 6, I. Р. 278.
619. IV. 7. I. Р. 279.
620. IV. 14,1. Р. 281.
621. IV. 18,1. Р. 283.
622. VII, II. Р. 154.
623. Город с оракулом Аполлона у подошвы Парнаса.
624. Додон с древнейшим оракулом Зевса в Эпире близ озера Янина. Волю божества здесь узнавали или по шелесту листьев священного дуба, или по полету священных голубей.
625. Бранхиды — жреческий род. ведший свое происхождение от Бранха, любимца Аполлона; они заведовали храмом и оракулом Аполлона в Дидимах близ Милета; самое место называлось οι Βράνχιδαί.
626. Αμμώνιον — город в Ливии. Аммоний — ливийское имя Юпитера.
627. VII. 9, II. Р. 160–161. Цельс замечает: я сам слушал одного из таких пророков, столь возбужденного, что открылись все его недостатки, и я понял, что многосмысленные слова его были не чем иным, как обманом (VII. 11, II. Р. 163). По всей вероятности, здесь имеется в виду тот дар пророчества, которым в изобилии обладала первоначальная Церковь. Переходное состояние этого пророческого дарования от первых ко второму хорошо обрисовывает древний памятник, известный под названием «Учение 12–и апостолов». Здесь пророк отчасти стоит еще на высоте понятия апостольского века. «Всякого пророка, говорящего в духе (т. е. в экстазе), не испытывайте и не судите их, потому что всякий грех будет прощен, а этот грех никогда не простится» (XI, 7). Только пророку позволялось произносить евхаристическую молитву по своему желанию, т. е. сообразно с даром его собственного творчества (X, 7), но здесь в то же время наблюдаются и признаки, указывающие на начавшееся постепенное падение пророческого служения. Пророк должен иметь нравы Господни. Следовательно, от нравов познается, кто истинный и кто лживый пророк. Пророк начинает трапезу (τραπεσαν) (вероятно, имеются в виду агапы, так называемые вечери любви, предварявшиеся иногда очень приличным вкушением пищи — X: μετά τό έμπλησθήναν, буквально: когда наполнятся желудки), но не должен вкушать от нее (т. е. как бы назначает агапу для себя), иначе он лжепророк (IX). Если же он в экстазе скажет: дайте денег или чего–либо другое, то не нужно слушать его (IX). Крайнюю степень падения этого пророческого духа в Церкви и изображает здесь Цельс (экстаз, непонятные слова и истолкователь, ср.: 1 Кор. 14, 2. 4; 13, 2).
628. VII. 13,11. Р. 160.
629. VII. 14, II. Р. 165.
630. Ibid.
631. VII. 15, II. Р. 166.
632. Ср.: Втор. 7, 2; 15, 6; 28, 11–12; Быт. 8, 17. 6–7; Втор. 1,26; 7, 4; 9, 14; 28, 65.
633. Втор. 1,26; 7, 4; 9, 14; 28, 15.
634. Ср.: Мф. 2, 23, и пришел Иисус в город, называемый Назаретом, да сбудется ременное от пророков, что Он наречется Назореем (Суд. 13, 5).
635. Мф. 5, 20–41.
636. Лк. 18, 25.
637. Лк. 12, 24–28; Мф. 6, 25–31.
638. Лк. 6, 29.
639. VII. 36. Ortg.: εις περί άναστάσεος σάρκος. II. Ρ. 186.
640. VII, 40.
641. VII. 45, IL Р. 196–197.
642. При приближении Геракла к Трахине (Трахин — город в Фессалии при горе Эте) Деянира, жившая в этом городе, чтобы привязать его к себе, посылает ему драгоценную одежду, пропитанную мнимым веществом любви, но как только одежда согрелась на его теле, считающийся за любовное вещество яд стал разъедать тело героя, и мучимый страшными болями, он предпринимает разные средства, чтобы утишить их, наконец идет на Эту, устраивает костер, восходит на него и велит зажечь идущему мимо него Пеанту или сыну его Филотекну, предложив ему за эту услугу свою стрелу. Когда пламя занялось, стали падать с неба молнии, и просветлевший герой при раскатах грома поднимается на облаке к отцу. Так его отец возвысил его до бессмертных (см.: Любкер. Указ. соч. С. 470).
643. Асклепий (Эскулап), греческий бог врачебной науки (по принятому сказанию Гесиода и Пиндара), был сын исцеляющего бога Аполлона и дочери властителя лапидов (воинственное племя, жившее в Фессалии), Флегии. Аполлон потом из ревности умертвил Корониду и передал мальчика на воспитание кентавру Хирону, который обучал его как вообще искусствам, так и особенно врачебной науке. Он спас своим искусством множество людей от смерти, даже возвратил многих умерших к жизни. Вследствие этого Зевс поразил его молнией с той целью, чтобы порядок мира не был нарушаем и чтобы люди от распространения врачебной науки совершенно не освободились от смерти и не презирали бы на будущее время помощь богов (см.: Любкер. Указ. соч. С. 135).
644. Орфей погиб от фракийских женщин, растерзавших его за то, что он воспротивился праздновать оргии, или за то, что, потеряв жену, возненавидел всех женщин. В позднейшее время он обратился в умилостивительного и искупительного жреца и считался главой и древнейшим учредителем возникшей около 600 г. до P. X. мистической секты орфиков, средоточием которой был мистический культ Диониса Загрея и которые выработали своеобразную спекулятивную теологию и жизнь, основанную на аскетических положениях (см.: Любкер. Указ. соч. С. 726).
645. Анаксарх из Абдеры, ученик Демокрита, сопровождал Александра Великого в походах и получил прозвание Ευδαιμονικός (счастливого, ведущего к счастью). Тиран Неокреон Кипрский, как говорят, истолок его в ступе, чтобы отомстить за нанесенное ему Анаксархом оскорбление (см.: Любкер. Указ, соч. С. 73).
646. Эпиктет — один из выдающихся писателей стоической школы, живший от времени Нерона до правления Адриана (54–117 гг. по P. X.). См.: Любкер. Указ. соч. С. 364.
647. VII. 53, II. Р. 203; Иона. 4, 6; Дан. 6, 16–23.
648. VI. 1, II. Р. 70.
649. VII. 3, II. Р. 72; Platonis Opera, ex recensione Schneider. Vol. epist. VII. P. 540.
650. VI. 6, II. P. 75–76; Plato. Ibid.
651. VI. 1, II. P. 77–78. Plato. Ер. VII, 543.
652. VI. 8, II. Р. 77–78; ср.: Plato. Op. cit.
653. VI. 9, IL P. 79; cp.: Plato. Ер. VIL P. 540.
654. VI. 10–11,11. P. 79; Plato. Op. cit.
655. VI. 9, II. P. 80.
656. 1 Kop. 3, 19.
657. Cp.: Heraclite Ephesii Reliquiae, rec. о. Bywater. Oxonii, 1877. № 96 (цитата издателя Оригена).
658. VI. 12, IL Р. 82; Platonis Opera. T. I. P. 526–527.
659. Plato. Apolog. Socratis. 1, 5. P. 16; VI. 12, II. P. 82; Plato. Epist. T. 2. P. 526–527.
660. VI. 15, II. P. 82; Plato. De leges. IV, 2. P. 326.
661. VI. 16, II. P. 86; Plato. De leges. IV, 2. P. 314.
662. VI. 15, IL Р. 82; Plato. De leges. IV, 2. P. 326.
663. VII. 58, II. P. 207–208; Plato. Crito. Cap. 10//Plato. Opera. T. 1. P. 3839.
664. VI. 18, II. P. 88; Plato. Ibid. T. 2. P. 519.
665. VI. 19, II. P. 90; Plato. Ibid. Phaedr. Cap. 27–28. Cp.: Keim. Op. cit. S. 83.
666. Гераклит из Ефеса жил около 500 г. до P. X. Он удалился от общественных дел и всецело посвятил себя философии. Соответствующее место см.: Mullachius. Fragmenta philosoph. graecorum. Paris, 1875–1881. P. 319; Любкер. Указ. соч. С. 472.
667. Ферекид с острова Силора и потому называется Сирийцем; он значится в числе греческих мудрецов и известен как учитель Пифагора; упоминается в числе первых греческих писателей и как первый из греков, составивший сочинения по естествознанию и теологии (Любкер. Указ. соч. С. 779). Соответствующее место см.: Müller. Fragm. hist, graec. III. Paris, 1848–1885. P. 572.
668. Титаны, сыновья Урана и Геи. Когда Уран, первый повелитель мира, ввергнул своих детей, гекатонхейров и циклопов, из ненависти к ним в Тартар, то Гея, раздраженная поступком своего супруга, уговорила титанов лишить престола самого Урана. Крон, прижитый сын Урана, серпом отрезал детородные части отца и бросил их в море; титаны же освободили гекатонхейров и циклопов и водворили Крона властителем мира. Долго велась борьба между титанами и олимпийцами, пока Зевс не вызвал к себе на поле битвы гекатонхейров и циклопов и, поддерживаемый своими братьями и сестрами, не поразил титанов молнией и не заточил их в Тартар (Любкер. Указ. соч. С. 1024–1025).
669. Гиганты — исполинский народ, живший во Фракии, с чешуйчатыми драконовыми хвостами вместо ног, с длинными волосами на голове и с бородой, с ужасным выражением лица, вооруженные обломками скал и древесными стволами; они напали на Зевса на Флегрейских полях (на крайнем западе в Кампании, в Аркадии, Фессалии и других местах вулканического характера), но Зевс в союзе с Гераклом перебили их всех до одного (см.: Любкер. Указ. соч. С. 435).
670. Тифон, младший сын Геи и Тартара, чудовище со 100 головами, со сверкающими глазами и ужасным голосом, боролся с Зевсом за владычество на земле и после жестокой борьбы был связан молнией и брошен в Тартар. По позднейшему сказанию, бог не выдержал его нападения и бежал в Египет… Только Зевс отважился вступить с ним в борьбу, но был побежден. Тифон вырезал ему ноги и жилы и положил его в коринфскую пещеру в Киликии, но Гермес и Египан выкрали жилы и вставили опять их Зевсу, который снова возобновил борьбу и победил наконец противника (Любкер. Указ. соч. С. 1051).
671. Озирис, египетский бог, наряду с Изидой наиболее почитался во всей стране. Но его брат Тифон, отождествляемый в позднейших преданиях со злым духом, коварно засадил его в ящик, заколотил, залил свинцом и бросил в Нил. Изида отыскала гроб, выброшенный морем в Библос, но Тифон ночью открыл его, растерзал тело его на 14 частей и развеял их на все стороны. Изида же собрала их и погребла в Абидосе (преисподняя). Озирис явился тогда из подземного мира к Гору, тоже египетскому богу, и склонил его к борьбе с Тифоном. После долгой борьбы Тифон был окончательно побежден (Любкер. Указ. соч. С. 723).
672. Борей — одно из названий северного ветра. Праздник в Афинах, посвященный Борею, отчасти объяснялся из того, что афиняне считали его своим родственником, так как он похитил и сделал своей женой дочь Эрихтея (афинского героя, стоявшего в связи с культом Афины), или потому, что этот бог оказал им помощь против Ксеркса. На берегах Плиса находился храм бога, где и совершался этот праздник (Любкер. Указ. соч. С. 172).
673. Гарпия — богиня схватывающей бури — θυέλλαι. Гесиод называет их крылатыми, прекраснокудрыми богинями, дочерями Фавманта и Электры с именами Аэлло и Окипете {Любкер. Указ. соч. С. 458).
674. VI. 42, II. Р. 110–118.
675. Mullachius. Loc. cit.
676. V. 14,1. P. 15.
677. Elysium — остров блаженных, прекрасное поле на западном конце земли по эту сторону океана, где люди живут без труда в блаженстве; там нет ни снега, ни бури, ни дождя, только вечно веет тихий зефир, а океан предоставляет людям прохладу (Любкер. Указ. соч. С. 322).
678. Odyss. IV, 543–565.
679. VII. 28, II. Р. 178–179; Plato. Op. cit. 1, 86.
680. Vil. 31, II. P. 181–182; Plato. Loc. cit.
681. Vil. 25, II. P. 135. Трофонию был посвящен знаменитый храм, где боги всем спрашивающим сообщали ответы и известия. Амфиарай имел один знаменитый оракул в местечке Аттике, другой — в Оропе. Подземелье Трофония Геркулеса лежало в Беотии и пользовалось всеобщей славой. Мопс почитался в Киликии как бог предсказаний (Mosheim. Op. cit. S. 770).
682. VIII. 4, II. Р. 262–264.
683. VIII. 49, II. Р. 263–264.
684. V. 25, IL Р. 26.
685. Главный город острова Мореа в Эфиопии.
686. Город на Мареотском озере близ Александрии, посвященный Апису.
687. О нем сказано выше.
688. Дельта — город в Нижнем Египте между обоими нижними рукавами Нила.
689. Элефантида — остров на Ниле в Северном Египте.
690. Herod. II, 22.
691. Herod. III, 8.
692. Herod. II, 42.
693. Саис — город в Нижнем Египте, где хоронились Саисские цари.
694. Навкратида — торговый город в Нижнем Египте, на правом берегу кенобийского рукава Нила.
695. Herod. I, 242.
696. Herod. I, 216.
697. Herod. III, 38.
698. Herod. V, 34.
699. Ibid.
700. V. 38, II. P. 34–35.
701. IV. 7,1. P. 207–208.
702. III. 10,1. P. 210.
703. III. 12, I. P. 311. Имеется в виду эпоха гностицизма, как это видно из возражений Оригена.
704. Κώριβαντίζω — полагать начало священным таинствам Изиды (продувать флейты).
705. Περίβοβούντες — имеется в виду дикая музыка труб, кимвалов и дудок, которой сопровождались мистерии Изиды.
706. III. 19, I. P. 213.
707. III. 50, I. Р. 246.
708. III. 59,1. Р. 259.
709. Ср.: 1 Кор. 1, 19–20.
710. III. 72,1. Р. 263.
711. Ibid.
712. III. 73, I. P. 264.
713. IV. 76,1. Р. 276.
714. IV. 76,1. Р. 267.
715. IV. 76, I. Р. 268.
716. IV. 78, I. Р. 269.
717. III.65,1.Р.248.
718. III.65,1.Р.259.
719. III.70,1.Р.262.
720. III.71,I. Р.263.
721. Женская половина в задней части его, в отличие от άνδρωνίτις — мужской половины, выходившей на улицу.
722. III. 55,1. Р. 250–251.
723. Автор не считает нужным входить в особое рассмотрение отдела сочинения Оригена против Цельса, занимающегося изложением современных ему ересей (Orig. С. Cels. VI. Сар. 22–40), так как весь исторический материал, содержащийся здесь, использован в полноте в новейших ересеологических исследованиях.
724. Ливийские номады, называемые раньше арабами, вели кочевную жизнь, и потому естественно, что не имели ни храмов, ни алтарей. Сереры — теперешние китайцы. Обвинение Цельса, что все перечисленные им народности были безбожными, покоится на романо–эллинском представлении, что необходимым признаком истинной религии должны быть храмы, алтари и пр.
725. Herod. 1. Р. 181 = 1, 89–90.
726. Heracliti Ephesii Reliquiae. Oxonii, 1877. P. 48. № 128.
727. VII. 62, II. P. 211–212.
728. VIII. 12, II. Р. 229.
729. VIII. 14, II. Р. 231.
730. Ср.: Ян. 4, 7–15.
731. VIII. 15, II. Р. 232. — Остальное — вывод Цельса. Должно пожалеть, что Ориген, по всей вероятности, не вполне воспроизвел цитату Цельса на «Небесный диалог». Это видно из самого состава цитаты. Основной догматический тезис выражается только в одной фразе. Далее идет в мало определенных формах молитвенное воззвание гностика, воспроизведенное, однако, ясно. Высочайший Бог представляет Собой совершенно иного порядка Божество, чем Бог или Творец этого мира. Он стоит выше Его, обладает более мощной силой и управляет всем. Он есть высшее небесное существо; схема: Высочайший и непостижимый Бог и Его равночестное проявление, Сын Человеческий. Бог — Демиург — творец несовершенного мира сего. Мист в своем взывании к высшему началу, по–видимому, желает получить силу от Него, чтобы избавиться от власти злого Демиурга. Он стремится впитать в свой ум целостное познание Высочайшего Божества или, вернее, Его Сына, но, сознавая невозможность постижения Его, умоляет его: сокрой Себя, сократи благо Своего величия и дай мне хоть мужество и меч, чтобы успешно вести борьбу с Демиургом при восхождении души в поднебесных сферах.
732. VIII. 21,11. Р. 228.
733. VIII. 31,11. Р. 334.
734. VIII. 28, IL Р. 343.
735. VIII. 24, IL Р. 240.
736. На с. 13–14 вместо άγγελμα (VIII. 41, II, ср. 25) нужно читать άγαλμα. Ср.: Keim. Op. cit. S. 129.
737. Άγαλμα (статуя божества, идол).
738. Следует толковать это место в смысле отображения Божества на земле. Мысль Цельса та, что отрицание христианами римской религии ведет за собой уничтожение всякого божественного элемента в мире, поскольку он, безусловно, не может быть заменен христианской религией. Этим взглядом объясняется и окончательное суждение Цельса о судьбе христиан как тайном и запрещенном законом обществе.
739. VIII. 41,11. Р. 255.
740. Этим разделом Ориген уже заканчивает свои VIII книг против Цельса и, по всей вероятности, дает лишь программу развитой им теории об отношении христиан к государству, и отсюда объясняется бессвязный вид его извлечений.
741. Iliad. II, 205.
742. VIII. 67, II. Р. 284.
743. VIII. 68, IL Р. 285.
744. VIII. 68, IL Р. 286–287 (Антихрист?).
745. VIII. 73, II. Р. 290.
746. Ibid.
747. VIII. 74, II. Р. 291.
748. VIII. 67, II. Р. 284.
749. VIII. 76, II. Р. 292–293.
750. Ibid. Р. 145, 461.
751. Ibid. Р. 163.
752. Ibid. Р. 170.
753. Mosh. Vorrede. S. 20–21.
754. Пред. I. 3, I. Р. 52–53.
755. Пред. I. 4,1. Р. 54.
756. Ориген и здесь следит шаг за шагом за словом Цельса; мы избираем лишь те места, где взгляд Оригена на демонологию проглядывается ярче.
757. VII. 17. II. Р. 214. Ср.: «Богословский Вестник». 1907. Июнь. С. 365.
758. Ср. выше демонологию Тертуллиана: с. 60–61.
759. VIII. 31, II. Р. 243–244. Здесь демоны изображаются как носители провиденциальной справедливости Бога и служебными орудиями Его, осуществляющими Его волю над всеми грешными и отступившими от Бога людьми. Эта идея Оригена отчасти напоминает посредствующую, служебную и административную деятельность демонов Цельса.
760. VIII. 4, II. Р. 223–224.
761. VIII. 2, II. Р. 22. Ср.: «Богословский Вестник». 1907. Июнь. С. 364.
762. VIII. 7, II. Р. 226.
763. См. выше, с. 60–65.
764. Ср.: «Богословский Вестник». 1907. Июнь. С. 264.
765. I. 65,1. Р. 336.
766. I. 66,1. Р. 336. При христианской точке зрения, конечно, и диавол должен был тут играть свою роль.
767. Ibid. Ср.: «Богословский Вестник». 1907. Июнь. С. 364.
768. Plato. Theag. Cap. 25. P. 176a. Цитаты без определенного печатного издания Платона заимствованы у издателя Оригена.
769. Plato. Tim. Cap. III. P. 22d.
770. IV. 63, I. Р. 334. Эдилы — род полицейских чиновников в Римской империи, наделенных многочисленными правами и обязанностями. Между прочим в сферу их деятельности входило заведование городской полицией, приводить к подчинению непокорных и наказывать их (также и в области, касающейся нравственной жизни и в особенности прелюбодеяния). См.: Любкер. Указ. соч. С. 19.
771. IV. 69, I. Р. 338–339.
772. Plato. Tim. Cap. XXV; IV. 54,1. P. 326.
773. Один из девяти городов Кипра.
774. IV. 61, I. Р. 326. Зенон, основатель стоической школы, учил, что все, что живет в мире и произрастает из земли, сотворено и назначено для службы человеку. Это положение не так сильно оспаривает Цельса, как это думает Ориген, а равно и то, что здесь Цельс вместе с Платоном утверждает, что низшие боги сотворили тело, а душа — от Бога. Допуская, что тело и другие растения Бог приготовил или привел в порядок через ангелов или демонов, необходимо уже допустить и то, что они созданы единственно для человека. См.: Mosheim. Anm. 432.
775. IV. 17.1. P. 347.
776. Ibid.
777. Ср.: «Богословский Вестник». 1907. Июнь. С. 365–367.
778. IV. 81. Возможно понимать здесь какие–либо крупные пожертвования на устройство бань или водопроводов.
779. Ibid. IV. 81.
780. IV. 82,1. Р. 355.
781. Ibid.
782. IV. 89, I. Р. 362–363.
783. IV. 88–89, III. Р. 359–363; IV. 92–93, II. Р. 365–366.
784. Восточный клен.
785. Iliad. II, 308–321.
786. Iliad. 12, 200–225.
787. IV. 96,1. Р. 365–367.
788. IV. 89,1. Р. 361.
789. Odyss. XX, 105.
790. Odyss. XX, 120.
791. Точное значение употребленного в подлиннике глагола πτάρνυμαί — чихать. Древние считали это хорошим предзнаменованием и чихающего приветствовали словами: «На здоровье!»
792. Odyss. XVII, 541.
793. IV. 85,1. Р. 354.
794. IV. 93,1. Р. 372.
795. IV. 35, 1. Р. 203.
796. III. 8,1. Р. 208.
797. IV. 31, I. Р. 300–301, ср.: С. 155–156.
798. V. 42, II. Р. 45.
799. IV. 33,1. Р. 303.
800. I. 24–25,1. Р. 304–305.
801. Эпикур возвышал богов над всем миром и учил, что боги проводят блаженную жизнь без всякой печали и заботы.
802. Аристотель учил, что Провидение Божие достигает до Луны, или так, по крайней мере, понимали его древние христиане.
803. I. 21,1. Р. 71.
804. См. эти рассказы у Платона {Plat. Phaedr. Cap. 25, II. P. 200).
805. Тоже мысли платонического характера. Orig. I. 19,1. Р. 70–71.
806. Намек на это имеется в упомянутом месте Платона.
807. Как будто это имеет какое–либо отношение к хронологии.
808. I. 20,1. Р. 71.
809. И потому, надо признаться, что и этот отдел полемики обработан у него слабо.
810. Пс. 18, 1.
811. Ср.: Пс. 101, 26.
812. VI. 52, II. Р. 131–132.
813. VI. 62, II. Р. 132–133. Создание жены, рая, змея и падение первого человека, см. выше, с. 157–160.
814. IV. 38, II. Р. 308–309.
815. Ibid.
816. Размер Ноева ковчега, определенный Библией (Быт. 6, 15–19).
817. Для правильности счета, если бы кто пожелал определить размер Ноева ковчега, Мосгейм рекомендует следующий прием: каждый простой локоть Моисея Ориген увеличивал до 3 000 обыкновенных локтей (локоть — 10 вершков. Подробности см. у него же. S. 404).
818. IV. 41, I. Р. 314.
819. IV. 42, I. P. 135.
820. Быт. 19, 31—39.
821. IV. 45, I. Р. 317–319.
822. Ср. выше, с. 162–163.
823. V. 43, II. Р. 46–47.
824. V. 43, II. Р. 47.
825. V. 44, II. Р. 48; V. Р. 45. «Адонай», «Саваоф»: рассуждает также о значении заклинательных имен, но уже в более кратком виде.
826. Страна на Кавказе. Lommatzch. Op. cit. Berolini. P. 183. Cp.: Origenes.
827. Исх. II, 23–26.
828. V. 18, II. Р. 52–53. Утверждение Оригена, что за все время Ветхого Завета ангел имел власть над необрезанными и что он эту власть потерял с рождением Христа, ничем не доказано. Вероятно, что он часть этого учения заимствовал из иудейской школы (Mosheim. Op. cit. 503).
829. V. 49, II. P. 53–54.
830. VI. 80, II. Р. 151–152.
831. Ср.: Antiquit. lud. Lib. XI, 5. P. 67. Flavii Joseph! Opera. T. III. Берлин, 1872.
832. V. 50, II. P. 54–55.
833. V. 51, II. P. 55.
834. I. 26,1. Р. 78.
835. I. 27,1. Р. 78–79.
836. См. выше, с. 163.
837. Сефир — маленький и бесплодный остров, входящий в состав теперешнего Архипелага, называемого древними Кикладскими островами. Слово «сефириец» вошло в пословицу для обозначения всякого, жившего в дурных, отвратительных местах и среди грубого народа.
838. Plato. Civitas. II, ed. Sneider. P. 3.
839. I. 30, I. Р. 80–81.
840. I. 30, I. Р. 81–82.
841. I. 32, I. Р. 83–84.
842. Современник Сократа. См.: Любкер. Указ. соч. С. 190.
843. Полемон — физиономист, живший, вероятно, во II в. См.: Любкер. Указ, соч. С. 809.
844. I. 33,1. Р. 24–25.
845. Так, очевидно, думали в то время, как свидетельствует Ориген; в современной науке это мнение, конечно, оставлено.
846. Эти воззрения являлись общим воззрением всех первобытных народов Европы. См. подробности в книге: Moshem. Op. cit. Anm. 86.
847. I. 37, I. Р. 87–88. Ср. выше, с. 173–174. Здесь несомненно ошибка памяти; греки мать Платона называли не Амфиктионой, а Перектионой. Рассказ о божественном происхождении Платона см. у Плутарха, Свиды и многих других древних писателей. См.: Mosheim. Op. cit. S. 87.
848. I. 38, I. P. 89–90. Ориген считает напрасным трудом оспаривать положения, высказанные Цельсом не серьезно, а скорее в насмешку, так, напр., «не была ли мать Иисуса красива и не за красоту ли ее соединился с ней Бог…». Здесь нет ничего относящегося к Царству Божию (см. выше, с. 163). Чем отличаются подобные речи Цельса от разговоров тех бродяг, замечает Ориген, которые на перекрестках спорят между собой и говорят друг другу непристойные речи? (I. 39,1. Р. 90).
849. I. 61–1. 111. 12.
850. I. 61, 1. P. 111–112; см. выше, с. 163–164.
851. Ср. выше, с. 164.
852. Ахиллес, известный герой Троянской войны, был сыном Пелея, царя в Фтии, и нереиды Фетиды. См.: Любкер. Указ. соч. С. 9.
853. Сапердон, сын Зевса и Европы, царь лаев. См.: Любкер. Указ. соч. С. 139.
854. Аскалаф, сын Марса и Астиохи, брат Иалмена, царь Орхомена, аргонавт, жених Елены, сражавшийся под Троей, где и пал в битве.
855. Эней, сын Анхиса и Афродиты, дарданский царь при Иде, родственник Приама. Он принимал ближайшее участие в Троянской войне. Как Ахиллес на греческой стороне, так Эней на троянской является сыном бога, любимцем богов. пользующимся покровительством Афродиты и Аполлона. Его позднейшие подвиги описаны в Энеиде Вергилия (см.: Любкер. Указ. соч. С. 26–27).
856. Эдип имел несчастье убить своего отца Лая, оставшегося ему неизвестным, и женился на своей матери Иокасте, от которой он имел сыновей Этеокла и Полиника. Иокаста дана была ему в награду Этеоклом за победу над сфинксом (сфинкс, чудовище, обитавшее около Фив и бросавшее со скалы всякого, не разгадавшего его загадку). Эней разгадал загадку — и тогда сфинкс сам бросился со скалы. См.: Mosheim. Op. cit. S. 93.
857. Эпигоны — потомки семи вождей, участвовавших в походе против Фив. См.: Mosheim. Loc. cit. Ibici.
858. I. 42, I. P. 92–93.
859. Иез. I, 1–2.
860. I. 43,1. Р. 93–94.
861. I. 44,1. Р. 94.
862. I. 46, I. Р. 95. Т. е. посредством экзорцизма.
863. Мф. 17, 9.
864. Ин. 5, 31.
865. I. 48,1. Р. 99–100.
866. Херемон жил около P. X. и своими сочинениями стремился стяжать славу философа и знатока звезд, но то немногое, что осталось от него, подтверждает суждение, высказанное о нем Страбоном, что он был невежественный, легкомысленный и высокомерный человек. См.: Mosheim. Op. cit. S. 126.
867. Федон, рожденный в Элиене, городе полуострова Пелопоннеса, был схвачен морскими разбойниками и отдан в распутный дом в Афинах. Сократ, увидев его в таком печальном положении и желая его спасти, упросил одного своего богатого друга выкупить его на свободу. Став свободным, Федон всю свою жизнь посвятил изучению философии и образовал свою школу, назвав ее по имени своего города элиенской. Платон имел с ним беседу о бессмертии души. См.: Любкер. Указ. соч. С. 187.
868. Имеется в виду Полемон: это был один из одичалых и несдержанных юношей в Афинах, искусившийся во всех пороках. Проведя всю ночь вразных безобразиях, он, обезумев, бросился разрушать школу знаменитого академического философа Ксенократа, чтобы опозорить его и прервать лекцию. Ксенократ однако не смутился этим обстоятельством и, переменив тему лекции, начал читать о нравственности и умеренности. Его лекция произвела на Полемона такое глубокое впечатление, что он присоединился к числу его учеников. См.: Mosheim. Op. cit. S. 137.
869. I. 64, I. P. 116–118.
870. Рассказанный Оригеном факт из биографии Аристотеля действительно совершился; о нем упоминают все биографы, начиная с Элиана. См.: Mosheim. Op. cit. S. 139.
871. I. 67,1. P. 121. Ср. выше, c. 164–165.
872. Ср. выше, c. 166.
873. I. 68, I. P. 121—122. Ориген не оставляет в воззрениях Цельса ничего неопровергнутым и, покончив с центральными вопросами, связанными с личностью Иисуса Христа, обращается к мелочам. Тело Иисуса и создано таким, каким оно должно быть и какое. Он мог получить от женщины: тело человеческое и подверженное смерти. И пища, какой питался Иисус, была общечеловеческой; что же касается голоса, то это все слишком ничтожно и заслуживает презрения (I. 69, I. Р. 123–124, ср. выше, с. 166).
874. I. 71, I. Р. 124–125.
875. Ср. выше, с. 167–173.
876. Ин. 16, 13.
877. 1 Кор. 9, 8–10. Ср.: Втор. 25, 4.
878. II. 7, I. P. 132–133.
879. 1 Ср.: Втор. 25, 4.
880. II. 8,1. Р. 132–135.
881. Ibid.
882. II. 30,1. Р. 157.
883. II. 10, 1. Р. 137–138.
884. II. 11,1. Р. 138–140.
885. Известно, что Аристотель во многих пунктах своего учения отказывался следовать теории Платона. Он в особенности не соглашался с ним в понятии о Боге, превышающем весь мир. Платон отделял Бога от материи и Его всемогущество относилось к упорядочению мира, и учил, что мир со всеми предметами, существующими в нем, устроен по образцу понятий или идей, существующими от вечности. Аристотель приписывал миру вечность и ставил Бога в физическое отношение к материи, потому и отвергал идеи. Но чтобы Аристотель после разрыва с Платоном потерял всякое уважение к Платону и считал его учение пустыми бреднями, не известно, многие ли так думали. Ср.: Mosheim. Op. cit. S. 168.
886. Сочинения обоих стоиков, указываемых Оригеном, не сохранились до нашего времени, и потому наука лишена необходимых данных, чтобы сделать о них научную оценку. См.: Mosheim. Loc. cit.
887. Пифагорейцы имели обыкновение через каждые пять лет подвергать себя всевозможным испытаниям, и кто не выдерживал испытаний или свою жизнь вел несообразно правилам школы, тот возвращал деньги, вносимые в школу, в двойном размере, и исключался из нее. Пифагорейцы смотрели на члена, изгнанного из школы, как умершего для них, и потому вместо погребения его ставили ему памятник. См.: Mosheim. Op. cit. S. 169.
888. XI. 13, I. Р. 141–143. Соответствующего места в сочинениях Иосифа Флавия не дошло; возможно, что Ориген свободно воспроизводит их по памяти. См.: Mosheim. Op. cit. S. 172.
889. Plato. Criton. Op. cit. 1, 32–36.
890. II. 18,1.Р.147.
891. II. 23,1.Р.152–153.
892. II. 24,1.Р.153–154.
893. II. 26,1. Р. 158.
894. Пенфей — сын Эхиона и Агавы. Так как он хотел воспретить женщинам поклоняться Дионису, то был убит своей матерью Агавой, принявшей его в своем вакхическом исступлении за дикого зверя. См.: Любкер. Указ, соч. С. 703.
895. II. 34, I. Р. 160–161.
896. Эпикурейцы учили, что мир создан не Богом, а возник из случайных причин и, принимая учение о многих лучших мирах, все несовершенства приписывали земному миру. Отсюда и вытекает идея Оригена, что Иисус даже против Своей воли должен был проявить в мире хоть один раз Свое Божество в полном виде, чтобы отвергнуть ложные понятия о нем, и хотя Он открыл его (это Божество) Симону и Клеопе, но тотчас же стал невидим. Ср. прим. Mosheim'a. Op. cit. (S. 248).
897. II, 67. I. P. 188–189.
898. II. 37,1. Р. 162.
899. II. 38,1. Р. 162.
900. Демокрит из Абдеры, основатель атомистической философии, жил между 450–400 гг. до P. X. См.: Любкер. Указ. соч. С. 290.
901. Кратес из Фив, основатель кинической философии, жил около 300 г. до P. X. См.: Любкер. Указ. соч. С. 871.
902. II. 41, 1. Р. 164–165.
903. II. 42, I. Р. 162.
904. II. 44,1. Р. 168–169.
905. Ср.: Деян. 4, 19–20.
906. Деян. 4, 33.
907. II. 45,1. Р. 167–168.
908. Ср.: Деян. 5, 41.
909. Деян. 5, 42.
910. II. 45,1. Р. 167–168.
911. Plato. Respublica, ed. Deubner. T. I, 23.
912. Гераклит написал особую книгу об умершей и восставшей женщине, о которой упоминают Гален, Плиний и Лаэрций. Народ верил, что известный пифагореец Эмпедокл возвратил ей, умершей, душу. См.: Mosheim. Op. cit. S. 170.
913. II. 56, I. P. 179–180.
914. Plato. Phaedon. P. 30 cit. ed.
915. II. 60,1. P. 182–183.
916. Plato. Phaedon. P. 30 cit. ed.
917. II. 69,1. P. 201–202.
918. II. 79 I. P. 201–202.
919. III. 23, I. P. 219–220.
920. III. 24, I. Р. 220. Имеются в виду христианские экзорцисты, которые при помощи чтения Священных Писаний изгоняли злых духов и совершали исцеления больных.
921. Архилох Паросский — один из выдающихся ямбических поэтов, действительный творец и изобретатель ямбического триметра. Он происходил из благородной фамилии и был сыном Телезикла, который (в 720 или 730 г. до н. э.) вывел из Пароса колонию в богатый золотом Фасос. Архилох сопровождал туда отца и так как увидел себя обманутым в ожидании, то оставил остров и отправился, вероятно, после продолжительных странствований, назад, где он, скорее всего, и погиб в сражении с воинами о. Наксос. Человек раздражительного характера, полный горечи и страсти к злословию, будучи несчастен сам по себе, он жил в постоянном раздоре со своим миром. Всего более гнев его испытывала фамилия Ликамба. Последний обещал дать ему в замужество свою младшую дочь Необулу, но потом отказал. Архилох настолько ядовито осмеял их в ямбических стихах, что они с горя повесились. Ни о какой порочной и развратной жизни Архилоха не известно (см.: Любкер. Указ. соч. С. 500).
922. III. 25,1. Р. 221, 223.
923. См. выше, с. 175.
924. III. 29,1. Р. 227.
925. III. 31,1. Р. 228. Ср. выше, с. 175–176.
926. III. 32, I. Р. 228–229.
927. III. 33, I. Р. 229–230.
928. Ср. выше, с. 176.
929. III. 35, I. Р. 231, 238. Платонические мыслители распределяли духов, или демонов, по различиям или родам. Ориген, знаток философии, рассуждает здесь в смысле воззрений этой системы. Некоторые духи легки, так как они не отягощены никакими нечистыми и темными испарениями и потому могут легко возноситься в чистые области, где обитает Сам Бог. Другие тяжелы, так как они привлекли в себя много грубой и нечистой влажности, и потому остаются в тяжком духе, окружающем нашу землю. Самое низшее место здесь принадлежит богам, какие почитаются эллинами. См.: Mosheim. Op. cit. S. 303.
930. Ср. выше, с. 178–179.
931. Каллимах, потомок известного рода Бактиариев в Кирене, жил в Александрии, где Птолемеем Филадельфом был приглашен в Музей и сделался заведующим библиотекой, каковую должность отправлял до самой смерти. Он оставил после себя много произведений, отличающихся ученым характером, и написал, как говорят, 800 сочинений, частью прозаических, частью поэтических. Более замечательное он произвел в своих эпиграммах, из которых сохранилось до нашего времени до 60 (см.: Любкер. Указ. соч. С. 194).
932. Область среди Пелопоннеса.
933. Легенду о Юпитере см. выше, с. 48–49.
934. III. 43,1. Р. 238–239.
935. Ср. выше, с. 177.
936. Это нужно понимать, конечно, в том смысле, удовлетворяет ли известная религия духовным потребностям человека.
937. III. 37–38. Р. 233–235.
938. VI. 74–75, II. Р. 144–145. Без всякого сомнения, Цельс не изучил пророка Исаии, и если бы ему пришлось иметь дело с ним, то результаты его критического исследования были бы совсем иные, чем признание подлинности пророчества. Он опирался на общее предание, сохранявшееся как в эллинских, так и христианских кружках.
939. Ср. выше. с. 173 сл.
940. IV. 5, I. Р. 277–278.
941. IV. 5,1. Р. 277–278.
942. IV. 6, I. Р. 278–279.
943. IV. 7, I. Р. 279.
944. IV. 14,1. Р. 284.
945. IV. 18, 1. Р. 288.
946. Ibid.
947. Имеются в виду гностики, признававшие материю злым началом и потому отрицавшие реальное явление Христа во плоти.
948. IV. 19, I. Р. 288–289.
949. См. выше, с. 181–182.
950. IV, 19.
951. См. выше, с. 182.
952. См. выше, с. 183–184.
953. VII. 15, II. Р. 165–166.
954. VII. 21–24, II. Р. 172–175.
955. Ср. выше, с. 177.
956. VII. 36, II. Р. 186–187.
957. Ср. выше, с. 185.
958. Рассказ см.: Lactantius. Div. Inst. 1,84–85, ex. Brandt. Corp. Script. Lat. T. XIX.
959. Орфей славился у древних как святой посланник и истолкователь богов отчасти потому, что он научил людей, какими обычаями должно почитать богов, отчасти по той причине, что он составил много песнопений в честь богов; до нашего времени сохранились несколько песнопений подобного рода, подлинность которых признана наукой. Имел ли в виду Ориген именно эти сохранившиеся еще песнопения, когда он так горячо на него напал, решить трудно. Ср.: Mosheim. Op. cit. S. 791.
960. История с Эпиктетом, рассказываемая Цельсом, не так достоверна, как думает Ориген. Кто знает, не представляет ли она выдумку какого–либо грека с целью возвысить своего современника. Серьезных свидетелей история не дает. См.: Mosheim. Op. cit. S. 792.
961. VIL 54, II. P. 204. Ср. выше, c. 187–188.
962. О молчании см.: Мф. 26, 63; Мк. 14, 61.
963. О багрянице и трости см.: Мф. 27, 28–29; Мк. 15, 17–19.
964. Мф. 27, 29–30; Мк. 15, 18–19..
965. VII. 50, II. Р. 204–205.
966. Ис. 47, 14–15.
967. V. 15, II. Р. 16.
968. V. 16, [I. Р. 16–17.
969. V. 17, II. Р. 18.
970. V. 18, II. Р. 19.
971. V. 23, II. Р. 24.
972. V. 23, II. Р. 24.
973. V. 24, II. Р. 24. Ср.: Plato. Phaedo. Cap. 67. P. 118 ex rec. Hins., 1, 13.
974. Platonis Opera, ex recensione Schneider. Paris, 1846. Epist. VII. T. II. P. 54.
975. Phaedo. Cap. 66. P. 118.
976. VI. 4, II. Р. 72–73.
977. Plato, ex гес. Schneid. Loc. cit.
978. VI. 5, II. P. 74–75.
979. Plato. Op. cit. Ер. VII.
980. VI. 6, IL Р. 76.
981. Ер. VII. Р. 540 ex ed. Deubner.
982. Бог Аполлон является отцом Платона и запрещает Аристону прикасаться к своей жене Амфиктионе, когда она станет беременной. Аристон послушался бога и почитал свою супругу как богиню. См.: Mosheim. Op. cit. S. 605.
983. О чудесах Пифагора рассказано в его биографиях, написанных Порфирием и Ямвлихом (см.: Mosheim. Ibid.). Здесь важно отметить одно из его чудес: когда он пришел в храм богини Юноны в Микенах, где сохранялся щит Евфорба, он сказал, что этот щит он ранее носил. Он верил, что души переходят из одного тела в другое, и потому утверждал, что его душа во время Троянской войны жила в теле Евфорба. См.: Mosheim. Op. cit. S. 605–607.
984. Ночью, перед тем как Аристон повел своего сына Платона в школу Сократа, ему снилось, что лебедь поднялся от алтаря Купидона и скрылся в его гнезде. Сократ истолковал этот сон применительно к Платону. Сон Платона о третьем глазе еще легче объяснить: бог сна хотел показать юному мужу, что ему его будущие учителя обреют голову и сообщат новый свет и познания. См.: Mosheim. Op. cit. S. 606.
985. IV. 8, II. P. 77–79.
986. Plato. Ер. VII, ed. Deubner. P. 540.
987. VII. 9, II. P. 79.
988. Ср.: De leges. IV, ed. Deubner. P. 326.
989. Ibid. P. 715.
990. VII. 59, II. P. 208, 202.
991. VI. 16, II. Р. 86. Во–первых, Ориген навязал ту задачу Цельсу, которую он сам должен был выполнять; во–вторых, странно, что в последнем пункте он упоминает только бедных, забывая о богатых, точно среди них были одни беспорочные люди.
992. Ер. II.
993. Места, цитируемые Оригеном из «Федра» Платона, см.: Hinsh. Cit. ed. 11, 713.
994. VI. 10, II. P. 89–90.
995. VI. 20, IL Р. 90–91.
996. См. также выше.
997. Исх. 18, 23: «И пойдет Господь поражать египтян, и увидит кровь (пасхального агнца) на перекладинах и обоих косяках, и пройдет мимо дверей и не допустит губителю войти в дом».
998. Левит (16, 8): «И бросит Аарон жребий об обоих козлах: один по жребию для Господа, другой для отпущения, а козла, на которого пал жребий для отпущения, поставит перед Господом, чтобы совершить по нем отпущение и послать в пустыню для очищения».
999. VI. 43, II. Р. 133–134.
1000. Мысль Оригена та, что учение о злых духах и их падении составляет собой сокрытую и тайную мудрость, которая не может быть раскрыта простому народу. См.: Mosheim. Op. cit. S. 678.
1001. VI. 45, II. Р. 115–116.
1002. VII. 30, IV. Р. 181.
1003. Соответственные места у Платона см.: Phaedo. V, 491. Р. 86—87 loc. ed.
1004. VIII. 45, 50, II. Р. 262–264.
1005. Ср. выше, с. 286 сл.
1006. V. 27, II. Р. 27–28.
1007. V. 28, II. Р. 28–29.
1008. Это правило должны были соблюдать только египетские жрецы. Простые люди не обязывались этим законом. Там же и о воздухе. См.: Mosheim. Op. cit. S. 546.
1009. V. 35, II. Р. 38–39.
1010. VII. 59, 56,11. Р. 40–41.
1011. III. 14, I. Р. 213–214.
1012. III. 6–7, I. Р. 207–208.
1013. III. 12, I. Р. 215–216.
1014. См. выше, с. 200.
1015. III. 12,1. Р. 211–212.
1016. Ср. выше, с. 201–202.
1017. 1 Цар. 10, 1; 3 Цар. 10, 2–4: 10, 5–7.
1018. III. 45,1. Р. 240–243.
1019. III. 47, I. Р. 19, 21.
1020. III. 49, I. Р. 245, 240. Ср. выше, с. 202.
1021. III. 51,1. Р. 247–248.
1022. О Замолксисе см. выше, с. 177.
1023. Эпиктет — хромой раб Эпофродита, камергера Нерона. См.: Mosheim. Op. cit. S. 378.
1024. III. 54, I. Р. 249–250.
1025. III. 56,1. Р. 251, 269.
1026. III. 57, I. Р. 252.
1027. III. 58, I. Р. 252, 283. Ср. выше, с. 202–203.
1028. III. 61,1. Р. 254–255.
1029. III. 61, 1. Р. 255–256. Ср. выше, с. 202–203.
1030. III. 64,1. Р. 258.
1031. III. 63, I. Р. 257. Ср.: Plato. Leges. 7.
1032. III. 64, I. Р. 258–259.
1033. III. 65, I. Р. 258–259.
1034. По всей вероятности, это известный стоик Гай Музоний Руф, который при императорах Нероне, Домициане, Вителлин и Веспасиане славился своей мудростью, которую он возвещал с особенным усердием. Нерон за свободный язык держал его в бедности. Веспасиан возвратил его назад. Что он вел блудодейное поведение и потом обратился к философии, об этом говорит только один Ориген. См.: Mosheim. Op. cit. S. 338–339.
1035. III. 66,1. P. 285–286.
1036. III. 67,1. Р. 259–260.
1037. III. 72, I. Р. 263–264.
1038. III. 73,1. Р. 254,265. Залеск — законодатель в эпизефирскихЛокрах (югозападная часть Италии), вероятно, относится к середине IV в. до P. X., впрочем, обстоятельства его жизни неизвестны; он, говорят, издал письменные законы, но о них сохранилось мало сведений. Они относились к установлению нравственных предписаний, не только касающихся частной жизни, но и общественных дел. Вместо произвольных судебных приговоров он постановил определенные наказания и учредил ряд государственных властей, не приведя, впрочем, в порядок государственного устройства во всех его частях (см.: Любкер. Указ. соч. С. 1089).
1039. III. 74,1. Р. 265, 267.
1040. Пифагорейцы и последователи Платона учили, что души, запятнавшие свою чистоту в первом теле и не улучшившие ее, осуждались Богом пребывать во втором, худшем теле. См.: Mosheim. Op. cit. S. 349.
1041. III. 75,1. Р. 266, 263.
1042. III. 76,1. Р. 268.
1043. III. 80,1.P. 270–271.
1044. III. 80, I. Р. 271–272. Ср. выше, с. 202–205.
1045. Очевидно, для того, чтобы пресечь для себя всякую возможность для прелюбодейства.
1046. VII. 64, II. Р. 213–214.
1047. VII. 66, II. Р. 215–216.
1048. См. содержание его и примечание к нему выше, с. 207–208.
1049. VIII. 14, 16, II. Р. 231–234. Ср. выше, с. 207–208.
1050. VIII. 16, II. Р. 231–232.
1051. Фидий, сын Хармида, родился около 500 г. до P. X. Он открыл новый период в искусстве, соединив изящество с изображением божественных идеалов, делал колоссальные статуи из слоновой кости, но в то же время он был и замечательным архитектором. Начиная с 450 г., он руководил всеми художественными предприятиями Перикла, имеющими целью украшение города, и самые разнообразные мастера работали по его идеям. Обвиненный вследствие интриги против Перикла сначала в том, что, исполняя статую Афины Парфеноны из золота, он будто бы похитил часть его, и позднее, когда ему предъявили новое обвинение, что он на статуе этой богини изобразил себя и Перикла, он был заключен в темницу и там умер. См.: Любкер. Указ. соч. С. 479.
1052. Полиевкт, сакионец, соперник Фидия, художник, который в живописных сюжетах своих мастерских произведений представлял всюду совершенную гармоническую красоту человеческого тела, особенно — юношеского, одинаково далекую от жестокости и изнеженности, на основании тонкой всенаблюдательности и с сохранением достоинства и серьезности (Любкер. Указ. соч. С. 1003).
1053. Зевксис, родом из Гераклии, живший большей частью в Ефесе приблизительно до 397 г. до P. X., в своей живописи он отличался наклонностью к изнеженности и пышности. Что ему в особенности удавалось — это изображение женского тела, как он это и доказал сделанным им по поручению кротонцов и поставленным ими в знаменитом храме Аполлона прекрасным изображением Елены, представляющим собой воплощение совершенства женской красоты в образе земной женщины. Подобным же образом он воплотил высочайшую целомудренность, скрытую в образе Пенелопы (Любкер. Указ. соч. С. 1105).
1054. Живопись достигла высшего изящества и величайшей грандиозности преимущественно у Апеллеса из Колофона или Ефеса (356—308 гг. до н. э.). Он связал вольность природы с творческой силой и этим особенно снискал себе благоволение Александра Великого. Главное преимущество Апеллеса, что он вообще отличался более совершенством формы, чем содержательностью. В храме Артемиды Ефесской стояла картина, показывающая, как Александр бросал молнию, причем рука и молния появляются как бы вне картины, вызывая невольное изумление. К мастерским произведениям его идеального искусства принадлежит также Артемида, окруженная толпой миловидных девушек, приносящих жертву, и Афродита, выходящая из моря, обладающая свойством, которое и признано было за ней всей Грецией — грацией (Любкер. Указ. соч. С. 1125–1126).
1055. VIII. 17, II. Р. 234, 237.
1056. Ср. выше, с. 208–209.
1057. VIII. 41, II. Р. 255–256.
1058. VIII. 43, II. Р. 257–258.
1059. Ср. выше, с. 209–211.
1060. См. выше. Легенды о Юпитере см. на с. 48–49.
1061. VIII. 68, II. P. 284–285.
1062. VIII. 69, II. Р. 285–286.
1063. VIII. 42, II. Р. 283–289.
1064. VIII. 33, II. P. 290–291.
1065. VIII. 75, II. Р. 295.
1066. Ср.: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем, а также: Тертуллиан. Против иудеев.
1067. Ср. выше, с. 48.
1068. Эдип, сын фиванского царя. Он убил своего отца и женился на своей матери, не зная ни того, ни другой (Любкер. Указ. соч. С. 110 сл.).
1069. Фиест и Атрей, двоюродные братья, заключили между собой союз, что они желают один после другого царствовать в Аргосе. Когда очередь досталась Фиесту, то его брат не хотел уступить ему место. Фиест настолько был огорчен всем этим, что соблазнил супругу своего брата и отнял у него известных баранов с золотыми рогами. Атрей разгневался на все причиненные его братом неправды и отомстил ему тем, что пригласил к себе детей Фиеста, убил их и самого Фиеста засадил их съесть (Mosheim. Op. cit. S. 417).
1070. II, 24.
1071. II, 37.
1072. II, 39.
1073. II, 56.
1074. II,56.
1075. Plato. Phaedon. P. 35 loc. ed.
1076. Ср. выше, с. 260.
1077. I. 68,1. P. 221. Ср. выше, с. 257.
1078. Ср. выше, с. 276.
1079. См. с. 278.
1080. Ср. выше, с. 255.
1081. Ср. выше, с. 264.
1082. См. выше, с. 271.
1083. Plato. Respublica, ed Deubner. T. I, 23.
1084. VI. 62, II. Р. 132–133. См. выше, с. 316.
1085. V. 23, II. Р. 24. См. выше, с. 296–297.
1086. III. Р. 47.
1087. III. Р. 72.