Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте

Современная антропологическая мысль следует за Диогеном: кризис классической антропологии, глубокие изменения антропологической реальности заставили ее пуститься на поиски Человека. Синергийная антропология — одно из новых направлений, что служат науке в этом поиске в качестве Фонаря Диогена. В ее основе — принцип антропологического размыкания: человек конституируется, размыкая себя, делая себя открытым. Отличия направления — радикальная неклассичность (включая отказ от понятия сущности человека) и трансдисциплинарный характер, вхождение в предметную область всех гуманитарных дискурсов.

Коллективный труд впервые дает освещение всего проблемного поля синергийной антропологии. Четыре раздела книги разбивают это поле на четыре большие сферы. Особое значение для нашего направления имеет феномен духовных практик: в нем человек реализует важнейший вид размыкания, онтологическое размыкание. В Разделе И, посвященном духовным практикам, наряду с циклом работ по практике исихазма, представлена также реконструкция антропологии дзэн–буддизма на базе синергийной антропологии. Философские аспекты нового направления раскрываются в Разделе I. Его тема — анализ концепции «практик себя» М. Фуко, во многом родственной синергийной антропологии, и в центре здесь проблематика личности и идентичности, неклассические модусы субъектности человека. Раздел III освещает связи синергийной антропологии с областью психологии и психотерапии, затрагивая и теоретические основания, и выходы к психотерапевтической практике. Наконец, в Разделе IV синергийная антропология выходит в широкую междисциплинарную проблематику, приближаясь к роли общей методологической парадигмы гуманитарного знания. Особое внимание получают здесь выходы в область социальной философии, наиболее востребованные сегодня.

Книгу завершают лекции по введению в синергийную антропологию и библиография направления.

• С.С. Хоружий. Введение: проект и контекст
• Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя
• С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической антропологии
• А.В. Ахутин. Критический анализ отношения «познания себя» и «заботы о себе» у позднего М. Фуко
• С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы[273] (комментарии на полях «Герменевтики субъекта» М. Фуко)
• А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое Время
• А.Е. Соловьев. Бытийная трансформация в «практиках себя» и христианском подвижничестве[310]
• Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии
• С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма
• Прот. Александр Геронимус. Философия и исихия[366]
• А. Леонкевич. Энергийная связь людей
• С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт в практике исихазма[438]
• П.Б. Сержантов. Динамика исихастского опыта и ее темпоральные следствия
• Д. А. Клеопов. Концепции времени в духовных практиках: исихазм и буддизм [492]
• Е.С. Штейнер, С.С. Хоружий. Дхарма, дзэн и синергийная антропология: Преамбула
• С.С. Хоружий. Дзэн как органон
• Н.А. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения»: структура чувствования{577}

С.С. Хоружий. Введение: проект и контекст

«Если философствовать значит удостоверяться в абсолютном начале — надо, чтобы философия стирала следы своих шагов и, не переставая, следы стирания следов, в нескончаемой методологической поступи».

Э. Левинас

Сначала — разобраться с контекстом. Он многое пережил за последнее время. Прежде всего, он прошел через «время утрат» (Жак Рансьер) - через уникальный опыт отбрасывания всех оснований философского дискурса, всех строящихся на этих основаниях крупных форм — «больших нарраций», всех принятых установок и структур философствования как «лого–фалло–центристских» … и т.д. Но сразу вопрос: действительно ли этот опыт был уникальным? (Само) критическая установка — имманентная установка и конститутивный принцип философского разума, в ней — «благочестие мысли», как выражался не без торжественности В.В. Бибихин. Не делало ли «время утрат», в конечном счете, лишь то же самое, что настоящая философия делала всегда и всюду? — И да, и нет. Критический лейтмотив — да, извечен, но существенны и обертоны, существенны экзистенциальный пафос, даже эмоциональная атмосфера. И трудно не согласиться, что некое время эти пафос и атмосфера отвечали уже не столько самокритике, сколько саморазрушению, философия не только и не столько критиковала все элементы собственного основоустройства, сколько осуждала их, шельмовала и приговаривала к высшей мере. «Философы глубоко усвоили, что их мысль столкнулась с преступлениями нашего века — и всех веков, его породивших, — как с трибуналом, под который она идет, и как с препятствием для всякого своего продолжения»[1]. Самокритика, благочестие мысли, есть очищение мысли, но здесь скорей шла зачистка, контекст, можно было подумать, решил покончить с собой — и в пору апофеоза постмодернизма был близок к этому В набор громких слоганов той поры входил прочно и «конец философии». Вставали вопросы: что же, в итоге, возобладает — очищение или зачистка? выживет ли контекст?

Пора апофеоза постмодернизма позади, и мы можем сегодня констатировать, что контекст — выжил. Но это — едва ли не единственное, что мы пока можем с уверенностью констатировать. Допуская, что миновало «время утрат», мы, однако, никак не можем считать, что закончилось и «время разрывов» (Жан–Люк Нанси)[2]. Скорее напротив: именно разрыв и становится первоочередным предметом приходящей в сознание и заново развертывающейся философской рефлексии. Разрыв — налицо, и мы стремимся понять, что он несет. Оставляет ли он возможность некоторой преемственности по отношению к прежнему философскому дискурсу, к фонду его фундаментальных концептов и методологических парадигм, — или же требует целиком Нового Начала, полностью иного дискурса и фонда? Разумеется, эта рефлексия разрыва развертывается на определенных проблемных полях, в ключевых топосах философской проблематики.

Прежде всего, в качестве одного из таких топосов выступает сама философия как таковая, подвергаемая переосмыслению в своей природе и основных предикатах, в своих целях и возможностях. Важный элемент или, лучше сказать, фермецт этого переосмысления — позиция позднего Хайдеггера: все шум и ярость «времени утрат» не пошатнули его учительной роли для современной мысли. Со всей решимостью Хайдеггер утверждает, что философия как метафизика завершилась; и он указывает направление, вектор нового мышления, не метафизического (но также и не–научного, ибо научное, по Хайдеггеру, генетически производно от метафизического). Это новое мышление отвечает, конечно же, базовым для швабского мудреца парадигмам Kehre и Holzwege, проложения пути сегодняшней мысли через греческие истоки. Как говорит он в докладе «Конец философии и задача мышления» (1964), новое мышление должно сделать своим предметом и целью Парменидову «благоокружную несокрытость», εύκυκλέος Αλήθεια, рассматривая ее как начало, превосходящее и предшествующее по отношению к традиционной европейской категории истины; и для этого требуется мыслить ее как открытость для света — просвет (Lichtung), фундирующий и истину, и возможность пути к присутственности, взаимопринадлежности бытия и мышления. Но само дело такого нового мышления представлено в поздних текстах философа скорее лишь как будущее задание — или даже пророчество… Другие же содержания в данном топосе покамест просты и немногочисленны. Окончательно отвергается популярное понимание философии через ее связь с «мировоззрением». Эпоха мировоззрений ушла, ибо кардинально переосмыслился мир, став уже не объектом для «воззрения» на него, но скорей — собственною возможностью, шансом существования: «всем тем, что выпало», по Витгенштейну[3]. И явственно обозначилось преобладание своего рода обходной стратегии по отношению к основоположной философской проблематике. Теперь она, большей частью, не атакуется непосредственно, но раскрывается в ходе разработок, производимых на смежных территориях, в соседних предметных областях. Так говорит об этом Бадью: «Почти все наши «философы» пребывают в поисках окольного письма, побочной поддержки, косвенных референций, дабы уклончивым образом перейти к захвату позиций на считающейся необитаемой философской территории»[4]. Эта тенденция к новым стратегиям в отношениях философии со смежными гуманитарными дискурсами по–своему отразилась и в проекте синергийной антропологии. В целом, однако, в этом проблемном поле не созданы еще новые основательные позиции, и главные изменения в понимании и статусе философии нас ждут впереди.

Иначе развивалась рефлексия новой ситуации в другом столь же ключевом топосе современной мысли — в топосе субъектности. Весь процесс «преодоления метафизики» имел своим стержнем критику Декартова субъекта и субъект–объектной когнитивной парадигмы. Критика эта велась давно, углубленно, и «время утрат» тут уже только подводило итоги, в присущем ему радикальноэпатажном стиле возвещая «смерть субъекта», «смерть человека», отбрасывание всех концепций и конструкций личности и идентичности и т.д. Казалось, именно здесь зачистка была самой уничтожительной — и тем не менее почти сразу же в топосе субъектности начинается продумывание возможностей его нового наполнения, нового понимания, новой конфигурации… Конечно, тут не могло явиться быстрых решений. Глубина изменений и разрушений заставляет рефлексию начинаться издалека: с вопросов о дальнейшей судьбе и статусе всей проблематики субъектности и сообщества, о том, что должно вообще возникнуть на месте прежнего топоса субъектности. Возможна ли некоторая преемственность с этим прежним топосом, сохранение фигуры субъекта хотя бы в самом трансформированном виде, — или необходим полный отказ от этой фигуры, от подобного концепта? Широкий спектр подходов к этим вопросам был представлен в одном проекте, весьма необычном для западной философии: коллективный сборник «Кто приходит после субъекта?» (1991), созданный по инициативе Ж. — Л. Нанси, объединил тексты 19 виднейших авторов, посвященные новой ситуации в проблемах субъекта и сообщества и перспективам развития этой ситуации. Существенным вкладом в идущее кардинальное переосмысление субъектности явились поздние труды Μ. Фуко и, в первую очередь, курс «Герменевтика субъекта», где развернута концепция «практик себя», открывающая новое направление не только в проблематике субъектности, но и в более широком поле антропологии. Все эти конструктивные усилия последних лет не предлагают новой базовой теории или парадигмы, однако из их совокупности можно уже увидеть определенные тенденции и ориентиры, уловить некоторые черты нарождающегося облика топоса субъектности.

На первом месте я бы поставил окончательное закрепление основных негативных выводов. Альтернатива: Реформа субъекта или уход субъекта? — решается в пользу полного ухода. Как полагает ряд участников сборника, пересмотра и переосмысления требует сегодня не столько уже фигура субъекта, сколько стоящий за нею более изначальный концепт Кто, или же «ктойность», Werheit. Углубление в него может выводить, как выразился Ф. Лаку–Лабарт, к «ответу Улисса» — к тому, что ответ на вопрос в названии сборника повторит ответ Одиссея на вопрос Полифема: Никто. К такому ответу приближается и позиция Нанси: он рисует «сообщество без субъекта», представляющее собою «сеть сингулярностей, каждая из которых выставляет другие на грань их существования, заставляет обнаруживать их предел»[5], — и каждая из этих сингулярностей, взаимно конституирующих друг друга, может быть, очевидно, обозначена как аноним, или Никто. Деконструкция ктойности — движение на Восток, к сближению с буддийским видением реальности: тенденция, которая в последний период имеет все больше проявлений в западной мысли. Этот же буддийский, в широком смысле, тренд можно видеть и в другом деконструирующем итоге: в выводе о неизбежности отказа от эссенциалистской трактовки субъектности, от любых представлений о заданной и вневременной природе Человека. В сборнике не раз повторяется тезис Фуко: время конкурирующих теорий человеческой природы закончилось, оно принадлежало эпохе классической метафизики. Радикальный отказ от эссенциального дискурса на всем субъектном и антропологическом поле декларирует Нанси: «Что такое быть человеком? … Сегодня — то время, когда ответ должен прозвучать так: быть человеком это… не располагать никакой сущностью. Нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этот «человек» должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику. Ибо для нас… такая сущность действительно просто исчезла»[6].»

Усилия, совершаемые в положительном залоге, покуда приносят более скудные и проблематичные результаты. Пожалуй, наиболее основательное в них — это продумывание наследия Хайдеггера в призме новых задач. Как мы уже говорили, все недавние ниспровержения и потрясения основ почти не коснулись этого наследия, и именно в нем сегодняшняя работа мысли находит основные ориентиры для предлежащего выстраивания пост–субъектного и деэссенциализованного топоса субъектности. При этом, если для топоса философии существен, главным образом, поздний Хайдеггер, то для топоса субъективности — Хайдеггер «Бытия и времени», классическая аналитика бытия–присутствия. Прежде всего, мы констатируем: основоустройство присутствия — в иных измерениях, нежели дискурс субъекта и эссенциалистский дискурс. Как говорит Деррида, оно изначальнее, оно прежде дискурса субъекта со всеми его содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость, разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это предполагать»[7]. Аналогичное размежевание с дискурсом сущности проводится Хайдеггером ясно и отчетливо. Достаточно напомнить уже хрестоматийный тезис с начальных страниц «Бытия и времени», где сущность взята в кавычки: ««сущность» присутствия лежит в его экзистенции», дополнив его еще более резкой «деэссенциализирующей» формулой из тоже еще довоенного «О событии»: «Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности»[8]. Нанси сегодня лишь продолжает эту же линию: «Существование означает… не иметь никакой сущности. Или: «быть собственной сущностью», как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова «сущностность» не–сущности… Существование приходит в своей единичности… Пребывать единично, без всякой сущности… не означает быть соотнесенным с определенной сущностью, быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть»[9]. То же, конечно, верно и для Dasein: «Присутствие… есть присутствие существующего (existent): это не сущность»[10]. В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь уяснив, что лежит прежде субъекта, откуда заимствуется определенность субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост–субъектной субъектности и даже субъектности как таковой.

Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консенсус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же — аналитику зова (Ruf). Наиболее простой пример можно видеть у Ж. — Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити — уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она «позвана»… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия»[11]. По существу, подобный анализ — лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала зова совести, не пролагающая каких–либо выходов к «новой субъектности». У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия–для–Другого и т.п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: ««Кто» дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности»[12].

В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова — и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж. — Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа — точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда–мое» («Присутствие вообще определяется через всегда–мое»[13]). Этот свой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутость присутствия»[14]. Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегда–мое» развивается в самость, или же самостность, Selbstheit, которой присуще самостояние (Selbstständigkeit), трактуемое им как «экзистенциальная автаркия». Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться… к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: «Dasein есть зовущий и призванный сразу»[15]»[16]. Поэтому, после знаменитого «Поворота», Kehre, когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение, которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего проявления… В противоположность «Бытию и времени», где обращение — это всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и извне»[17]. И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать, предоставить себя ему, — это уже не присутствие! Обычно у Хайдеггера он именуется «человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым» (Angesprochene); по–французски он предлагает для него имя L’Interloque, очень многозначное — наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные значения, как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в том, что он всецело определяется Вызовом — предикатом вызванности или, что то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое, в котором он — не вызывающий, а лишь повинующийся вызову — есть подчиненная, производная сторона. «Interloqui обнаруживает себя производным полюсом некоторого отношения»[18]. Тем самым, мой конституирующий опыт как Вызываемого — это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как «Я». «Когда Вызов запрашивает меня, то Я/меня, которым он меня наделяет, не обозначает никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам запрос»[19], чистый факт вызванности, факт отношения. Очевидны, таким образом, коренные отличия Вызываемого и от присутствия, и от субъекта. Вызываемый не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда–мое»: «Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из пределов ее «всегда–моего»»[20]. У него нет, в отличие от присутствия, и предиката экстатичности, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах его же, как изначального полюса своего собственного преодоления»[21]. Наконец, каки в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия», слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о Зовущем. «Кто или что вызывает Interloque? Если мы назовем здесь Бога, Другого, совесть, ауто–аффект, фигуры различия, само Бытие и т.д., — этим мы лишь дадим имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях, Interloque окажется производной частной инстанцией — простой вариацией субъекта, определяемой своим отношением к некой иной инстанции, — Interloque опустится на уровень участненного субъекта»[22]. Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция Вызываемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае не был бы озадачивающим и, следовательно, не учреждал бы никакого Interloque»[23].

Итак, Марион обнаруживает у раннего и позднего Хайдеггера две различающиеся трактовки субъектности, которые обе, однако, основаны на аналитике зова. В ранней версии, зов — это зов (Ruf) совести, обращаемый присутствием к самому себе и конституирующий модус субъектности, который Марион называет «последним наследником» субъекта: за счет «автаркии» присутствия, этот модус сохраняет ряд существенных свойств субъекта. В поздней версии, зов — это вызов (Anspruch) Бытия, конституирующий модус субъектности чисто реляционной (и при этом, не экстатической) природы — «Вызываемого»[24], который уже не наследует свойств субъекта и порывает с ним полностью, равно как и с трансцендентальным Эго. Надо сказать, однако, что на львиную долю, начиная с самого термина, концепция Interloque принадлежит скорее самому Мариону, нежели Хайдеггеру. Можно оценить ее как модус субъектности, сочетающий концептуальную базу позднего Хайдеггера с явным влиянием католической реляционной теологии — русла, которое формировали и Августин, и Фома и в котором Божественные Лица трактуются как чистые отношения, не допускающие иной идентификации или характеризации. В современной мысли она не привлекла большого внимания, но нам она интересна, поскольку аналитика зова тесно связана с категорией размыкания, центральной в синергийной антропологии. Как мы увидим, трактовка субъектности в синергийной антропологии также соприкасается с реляционной аналитикой зова–отклика, имея определенную общность с основоустройством как Interloque, так и Dasein.

В целом же, описанные продвижения в топосе субъектности трудно не признать малыми и несмелыми, лишенными широты видения. Поиски новой субъектной перспективы ведутся в ограниченном контексте, они связаны разнообразными неявными условиями, за рамки которых не выходит сознание. Во–первых, здесь не ставятся под вопрос (в отличие от ситуации в топосе философии) старые дисциплинарно–дискурсивные границы: предполагается, как правило, что новая субъектность будет выражаться в традиционном философском дискурсе. Затем, сознание остается монистическим, оно пытается отыскать какой–то единственный новый модус субъектности, скорее чем новый принцип, которому мог бы отвечать некоторый спектр модусов. Не учитывается и априорная возможность открытого исхода, когда возникающая субъектность проблематична, зависит от разных факторов и, в первую очередь, от самого Человека, — от нас, нашего выбора себя.

Из других областей гуманитарного контекста теснее всего нас касается топос антропологии. Несомненно, он тоже из самых существенных как для «времени разрыва», так и для предшествующего «времени утрат». Постмодернистской зачистке с вынесением смертного приговора подвергнут был не только субъект, но и человек. Однако загробная судьба двух концептуальных персонажей была разной, ибо за человеком, в отличие от субъекта, не стояло столь же отчетливой концептуализации. Поэтому, хотя «смерть человека», объявленная в 1966 г. в финале «Слов и вещей» Фуко, вызвала много больше шума, чем «смерть субъекта», но во всем этом шуме оставалось весьма неясным, о чем же шум, смерть — кого?

Разговоры о человеке преизобиловали — как известно, больше всего о человеке говорят на его похоронах; однако топос антропологии оставался при этом смутным, даже в своих общих очертаниях. И на следующем этапе, в таком топосе трудней развернуться рефлексии разрыва, ей недостает упора, четкого представления: разрыва — с чем? с кем?

A priori, содержания топоса антропологии — двоякого рода: во–первых, исследования предмета антропологии, Человека; во–вторых, продумывание самой антропологии как дискурса и дисциплины. Смысл второй формулы относительно ясен, но смысл и, главным образом, объем первой следует уточнить. Нужное уточнение заключается, в основном, в разграничениях со смежными дискурсами. Они могут проводиться по–разному, твердые принципы на сей счет отсутствуют. Позиция, избираемая нами, относит к сфере антропологии любые описания и исследования «антропологических проявлений»: проявлений человека как отдельного существа, в отличие от его «общественных», т.е. социально окачествованных — политических, юридических, хозяйственных и т.п. — проявлений (разграничение с социальными науками). Родственным понятием являются «практики», которые мы аналогично разделяем на антропологические и социальные (принципиальная ясность этого разделения не нарушается тем, что в конкретных случаях его проведение может быть затруднительным, как скажем, в некоторых культурных практиках). Изучение антропологических практик принадлежит антропологии, но, вообще говоря, ей не принадлежат уже плоды этих практик (как то, науки и искусства, создаваемые в интеллектуальных и художественных практиках человека).

Сегодняшнее состояние топоса определяется, прежде всего, фактом отсутствия какого–либо общепризнанного базового понимания антропологии и ее предметных границ. В этом, пожалуй, главное свидетельство продолжающегося кризиса. В современной мысли немало оригинальных разработок, предлагающих новые подходы, новые углы зрения во многих секторах антропологической проблематики: в изучении перцепций, их возможностей и перспектив эволюции; в понимании телесности как таковой и идущих перемен в отношениях человека со своим телом; в раскрытии механизмов работы сознания; в осмыслении новейших «постчеловеческих» трендов и др. Но все эти разработки не складываются в какую–то единую картину антропологического дискурса, в своих идеях и методах они не связаны меж собой какими–либо общими основаниями, объединяющей парадигмой или хотя бы интуицией определенного «образа человека». Наличное состояние топоса антропологии хорошо соответствует идеям Делеза, который, создав сам целое множество разработок, явно принадлежащих к антропологии, принципиально избегал их сведения в некий интегральный «опыт антропологии». В согласии с базовой для его мысли парадигмой складки, все эти отдельные вклады в антропологию, отдельные черты или блоки антропологической реальности имеют природу «складок и изгибов» — а все подобные образования существенно сингулярны, они ни во что меж собой не складываются и не образуют никакого единства.

С этой раздробленностью антропологической дескрипции и антропологического дискурса естественно сочетается и то, что в современной мысли сосуществуют предельно разные воззрения на антропологию. Хайдеггеру принадлежит критическая и скептическая позиция, видящая поле антропологии и сами ее основания принципиально ограниченными и недостаточными для адекватного отражения реальности человека и бытия в их взаимопринадлежности. «Бытие и время» включает антропологию в обойму «антропология, психология, биология» — обойму дискурсов, обладающих «недостаточным онтологическим фундаментом». «Holzwege» выносят еще более негативный вердикт, совсем низводящий антропологию к частной и прикладной сфере: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?»[25]. Отдельно проводится критика философской антропологии. В специальном разделе (§ 37, «Идея философской антропологии») работы «Кант и проблема метафизики» (1929) Хайдеггер аргументирует, что философская антропология в самой своей сути неотделима от «поверхностной и философски сомнительной» попытки представить антропологию «как некий стоковый резервуар центральных философских проблем», — приходя к выводу о «внутренней ограниченности идеи философской антропологии». В дискуссии с Кассирером в Давосе, в том же 1929 г., он дополняет и усиливает этот вывод, говоря: «Весь проблемный узел «Бытия и времени» имея дело с существованием человека, не является философской антропологией, она слишком узка и предварительна для этого».

Но в трактовке антропологии — редкий случай, когда позиции Хайдеггера не стали ни нормой, ни хотя бы ориентиром для современной мысли. Ее поиски сегодня не обнаруживают тенденций возврата к дискурсу «философской антропологии», но едва ли хайдеггеровская критика этого дискурса тут сыграла большую роль. Дело скорей в другом: эти поиски развертываются не просто в широком, а в необозримом, открытом пространстве, требующем радикальной новизны; и тот образ, тот тип антропологии, который имела в виду хайдеггеровская критика, перестает — или уже перестал — быть актуальным. Под антропологией мы уже вовсе не понимаем дисциплину, дело которой «обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта», и, более того, отнюдь не считаем, что антропология вообще должна себя связывать с фигурой субъекта. К этому кардинальному расширению сцены поисков привела не только «зачистка контекста», но в еще большей мере — непредвиденные происшествия с самим предметом антропологии, человеком, который претерпел радикальные изменения и продолжает убыстренно меняться, подчиняясь некой неведомой антроподинамике. И в изменившемся контексте, судьба «философской антропологии» и антропологии как таковой оказывается почти диаметрально противоположной. Философская антропология продолжает пониматься в традиционном академическом смысле, как дискурс, наследующий классической европейской антропологии Аристотеля–Декарта–Канта и получивший законченную конституцию в немецкой мысли 20–50–х гг., прежде всего, у Шелера. В своих определяющих качествах, этот дискурс глубоко классичен, и сегодня он не выстроил для себя нового смысла и нового пространства. Что же до просто антропологии, то она почти не имела за собой груза прошлого, которое надо было бы преодолевать, — ибо не имела твердой, однозначной терминологизации. В разных научных традициях Запада, антропология понималась очень по–разному, и в отсутствие какого–либо участняющего прилагательного (культурная, социальная, структурная и т.п.) смысл термина, на поверку, являлся довольно неопределенным. И во «время разрыва», это становится достоинством: «антропология» оказывается как бы некой свободной, вакантной формой, допускающей и переосмысление своего предмета и трансформацию своего дискурса, — формой, открытой к запросам ситуации.

В запросах же, которые постепенно обозначаются, можно уловить преобладающую тенденцию. Основной запрос ситуации — совсем не на ту антропологию в суженном схоластическом понимании, которую ефрейтор Хайдеггер цукал, чтоб она знала свое место. В ситуации радикально изменившейся и непонятно меняющейся антропологической реальности затребована антропология противоположного рода, обладающая не суженным, а расширенным проблемным и феноменальным полем, и не прикладным, а максимально обобщенным дискурсом, который смог бы объять и осмыслить все новые, сколь угодно «безумные» идеи и поиски — для чего ему надо быть не простым собирательным вместилищем, а плавильным тиглем, наделенным организующими потенциями, методологическим и эвристическим ресурсом. Все отчетливей выступает мысль, что антропологии должна бы принадлежать объемлющая и организующая роль в сообществе гуманитарных дискурсов. Еще Μ. Бубер в поздних трудах пытался наметить очертания подобной антропологии, выдвигая в качестве ее базового принципа идею диалогической диады «человек с человеком» и говоря о новой «философской науке о человеке, включающей также антропологию и социологию»[26]. Этот же запрос на новый образ антропологического дискурса в удачной форме недавно выразил И.П. Смирнов: «Антропология — наука наук о человеке, долженствующая взять под свое идейное покровительство и социологию, и психологию»[27].

Из появившихся уже антропологических разработок, подобному запросу в наибольшей степени отвечает программа практик себя, которую не успел, увы, полностью развить Фуко. Ему стремится отвечать и синергийная антропология. Существенная общая черта обоих проектов — опора на антропологические практики, открывающая путь выхода в пространство новой антропологии, которая может быть и бессубъектной, и бессущностной. При этом особо выделяются, как конститутивные для человека, те практики, в которых он обращается к себе и преобразует себя. Как представляется, эти особенности должны быть близки характеру будущей антропологии.

Как уже упомянуто, концептуальное ядро синергийной антропологии — парадигма антропологического размыкания. Эта парадигма имеет свою историю, которая также образует часть контекста синергийной антропологии. Поэтому в нашу реконструкцию этого контекста входит и

Эта история требует терминологического введения. Для начальной ориентации, предваряя детальную дискуссию, можно кратко сказать, что «размыкание» человека, Я, сознания, сущего понимается нами без особого отхода от обычного смысла слова — как выступание за собственные пределы, делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии размыкание естественно видится как самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающею реальностью. Простейший уровень размыкания реализуется в перцепциях: в любом акте восприятия осуществляется размыкание, разомкнутость человека к окружающему, и в старину принято было называть органы восприятия «вратами» или «окнами» человека. За ним следуют уровни, соответствующие разомкнуто–сти сознания и цельного человеческого существа. Практики размыкания человека, вариации его размыкающих активностей предельно разнообразны, необозримы. Как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии из этого разнообразия выделяются определенные виды размыкания, играющие особую философскую и/или антропологическую роль.

Как мы убедимся, размыкание — самая распространенная, если даже не основоположная философская парадигма в русле «преодоления метафизики». Однако сам термин «размыкание» систематически употребляется как понятие лишь в «Бытии и времени» Хайдеггера (Erschliessung). Во всех же остальных случаях (в том числе, и у позднего Хайдеггера) для описания указанной парадигмы используются различные близкие по смыслу термины и выражения. Их немало, но из всего семантического гнезда, в качестве основного термина мы остановились именно на размыкании — в частности, ввиду его общности и широты. Приблизительно той же широтой обладает термин открытость, который наиболее близок к размыканию или, точней, разомкнутости, практически синонимичен ей. В целом, в трактовке термина «размыкание» мы примыкаем к линии, намеченной Хайдеггером и затем Бибихиным, который дает содержательные этимологические экспликации: «Что такое вообще разомкнутость, разомкнутость двух — чего двух? И присутствия, и того, в чем оно, — мира. Это открытость, это открытая возможность… erschliesst, размыкает — слово то же, что русское «ключ», отпирает запертое, закрытое. «Размыкает» точно по жесту, но немецкое erschliessen проще, обычнее звучит, ближе к «открывает» что–то прежде запертое, замкнутое, глухое»[28].

Другие близкие выражения и термины можно, как правило, рассматривать как более узкие, отвечающие различным частным видам ситуации размыкания. На первом месте из них надо поставить крайне распространенную в современном философском дискурсе ситуацию, которая описывается как встреча с Другим, учреждение отношения с Другим: очевидно, что в таком отношении необходимо присутствует размыкание, в данном случае осуществляемое как «размыкание к Другому». Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания и все концепции, построения, которые развиваются на основе понятий диалога, общения и т.п. Далее, когда имеет место явление или отношение зова — отклика, так же налицо размыкание: в слушании зова, зовомый осуществляет размыкание себя, как размыкание навстречу зову. Столь же очевидным образом, к орбите размыкания принадлежит понятие экстаза, как в философском его значении у Хайдеггера, так и в обычном, религиозно–психологическом. Наконец, понятие экзистенции в большинстве его толкований также предполагает размыкание, или разомкнутость. Можно найти и другие употребительные философские понятия, смысл которых включает размыкание, однако названных нам достаточно.

Особо выделяемые виды размыкания — это, в первую очередь, конститутивное размыкание: такое, в котором формируется конституция человека и которое поэтому выступает определяющим, формирующим предикатом Я или его коррелятов (индивида, субъекта, личности и т.п.). Конститутивное размыкание также может иметь множество форм, видов: для человека в уникальности его пути и судьбы, априори едва ли не любой опыт размыкания может оказаться решающим для его личностного формирования, структурообразующим — ergo, конститутивным. В частности, человек может избрать некоторый опыт (род опыта или индивидуальный пример) в качестве конститутивного для себя — и сделать его таковым. Размыкание, ставшее конститутивным лишь в некой уникальной человеческой ситуации, не становится парадигмой конституции человека,· но размыкание, конститутивное для определенной группы (групп), таковой парадигмой уже служит. Конституирование человека в его разомкнутости к определенному сообществу — одна из самых распространенных парадигм конституции, которую можно называть партийной конституцией. Весьма существенно различать между партийной конституцией, участняющей человека до члена конституирующего сообщества, и конституцией неучастняющей, присущей человеку как таковому вне зависимости от любых участняющих предикатов (которые все в таком случае неконститутивны). В философской истории размыкания, последнее рассматривалось обычно именно в качестве конституирующей парадигмы; однако отнюдь не всегда его трактовка позволяла убедиться, что соответствующая парадигма конституции не является участняющей. Синергийная антропология, уделяющая этому вопросу особое внимание, показывает (как мы увидим в Разделе 3), что неучастняющее, или общеантропологическое, размыкание соответствует предельному опыту человека и реализуется всего в трех формах.

Критически важно для нас отношение размыкания к сущности и к эссенциальному дискурсу Выше мы сразу же отметили его связь с руслом «преодоления метафизики». Именно эта связь будет нами эксплуатироваться; но само по себе, размыкание — пусть чаще неявно, в своих синонимах или коррелятах — немало присутствует и в классической метафизике, входя в дискурс перцепций, дискурс трансцендентного и т.д. Больше того, оно может здесь быть и конститутивным. Вполне распространена концептуальная схема эволюционистского (в широком смысле) типа, в которой человек наделен определенною сущностью (энтелехией, природой и т.п.), и его существование мыслится как процесс развития, осуществляющий актуализацию этой сущности. Для этой концептуальной ситуации, дискурс размыкания, может быть, не самый естественный, но вполне допустимый: можно сказать, что человек здесь конституируется в размыкании к своей сущности, энтелехии, к полноте их осуществленности. Но размыкание здесь подчинено сущности: человека конституирует его сущность, меж тем как размыкание — отнюдь не самостоятельная парадигма конституции человека, а только служебный механизм в рамках парадигмы конституции, определяемой сущностью. Однако, с другой стороны, — и это для нас решающий факт — размыкание по своему смыслу не зависит от сущности и может иметь не связываемую с ней сферу употребления. За этим идет другой решающий факт: когда размыкание конститутивно и при этом не ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию человека заведомо неклассического типа; выступая в качестве парадигмы конституции человека, размыкание — неклассическая парадигма, несовместимая с позициями классической метафизики и выходящая за ее рамки. В самом деле, конституция сущего в размыкании, из размыкания, разрушает самодостаточность, автаркию сущего, она реляционна, относительна (даже когда другая сторона отношения не идентифицируется), и это кардинально расходится с субстанциальной природой конституции сущего в классической метафизике. «Ведущий принцип классической метафизической онтологии: … «Субстанция» самобытное — первично, относительное — всегда вторично. Субстанция аб–солютна (от–решена, без–относительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление — предикация — несущественны для самого существа субстанции»[29]. Размыкание — тоже предикация, которую можно поставить в этот ряд; и как парадигма конституции сущего, оно доставляет производящий принцип для основоустройства неклассического дискурса. Концепции, включаемые нами в «историю размыкания», — это именно концепции автономного размыкания, не подчиняемого определенной сущности. Они дают конкретные примеры таких дискурсов.

Исторически, первые примеры «дискурсов размыкания» были развиты в духовных практиках. Древнейшей из них служит классическая йога (сложившаяся, видимо, в последние столетия до н.э.), а наиболее близкой к европейской мысли по языку выражения является Восточнохристианский исихазм. Именно в исихазме и православном богословии впервые возникла (постепенно, с решающим вкладом св. Максима Исповедника [VII в.]) отчетливая концепция конституирующей парадигмы размыкания — в форме идеи синергии, гармонического соединения энергий человека и его Онтологического Иного, Бога. Отсылая к этой первой артикулированной форме парадигмы, мы и дали название синергийной антропологии нашей общей антропологической концепции, базирующейся на размыкании человека. Насколько нам известно, духовные практики, созданные во всех мировых религиях, никогда прежде не рассматривались как единое целое. Задача их систематического изучения как особого антропологического и духовного феномена впервые ставится в проекте синергийной антропологии, и ниже, при его описании, мы еще к ним вернемся.

Что же до философской традиции, то здесь историю размыкания открывает мысль Кьеркегора. В развиваемой мной рецепции этой мысли[30], задача размыкания, понятая как задача «сделать себя открытым», — стержень и мысли, и жизни, всего опыта жизнетворчества Кьеркегора. Как задача личная, экзистенциальная, она проходит сквозною нитью в Дневниках мыслителя; как философская проблема, она получает разные формулировки и разные решения в каждом из шести главных его трудов, так что вся совокупность их образует своеобразный сериал — «Шесть сценариев размыкания». Первый из этих сценариев — «Или — или» (1843). Выстраиваемая здесь оппозиция этического и эстетического типов сознания в одном из главных своих аспектов есть оппозиция установок открытости и замкнутости себя, размыкания и отказа от размыкания. «Этика говорит, что назначение жизни и действительности в том, чтобы человек стал открытым… Напротив, эстетик остается всегда сокрытым»[31]. Как достижение открытости себя, размыкание есть содержание события этического, или абсолютного выбора себя, который должен совершить человек, чтобы стать истинным собой. Важно, однако, что эта реализация парадигмы размыкания не является размыканием к Онтологическому Иному (онтологическим размыканием): последнее осуществляется лишь Религиозным сознанием, которое представляет собой третью, высшую формацию, следующую за сознанием Эстетическим и Этическим. Разомкнутость же Этического сознания — лишь в сферу всеобщего: «Этическое есть всеобщее… Задание, которое ставит себе этический индивид, состоит в том, чтобы превратить себя во всеобщего человека»[32].

Дальнейшие сценарии постепенно продвигаются к размыканию, присущему Религиозному сознанию. Сценарий Второй, «Страх и трепет» (1843), отличается своей имплицитностью: автор здесь только подступает к Религиозному сознанию, подступает со страхом Божиим, и потому описывает его носителя, Авраама, Рыцаря Веры, преимущественно в его внешних проявлениях, в лирическом, а не аналитическом ключе, не входя во внутреннюю динамику Религиозного сознания. Тем не менее, здесь все же раскрываются, пусть имплицитно, некоторые важные стороны онтологического размыкания. Очень характерен для Кьеркегора тезис о необходимости молчания Авраама, который не сказал никому об услышанном велении Бога: «В любой миг Авраам мог оборвать и во всем раскаяться как в искушении. Тогда он бы мог говорить,… но тогда он не был бы Авраамом»[33]. Отсюда — два существенных вывода: во–первых, молчание Авраама, его замкнутость к окружающим — необходимое условие его связи с Богом, разомкнутости к Богу; во–вторых, поскольку «этическое как таковое — всеобщее, а всеобщее — открытое»[34], эта онтологическая разомкнутость исключает этическую (оппозиция Этического и Религиозного сознания). Сценарий Третий, «Понятие страха» (1844), — также, по преимуществу, о подступах к вере (Религиозному сознанию, онтологическому размыканию). Трактат выстраивает последовательность очень разнообразных, разноприродных формаций страха, посредством которых сознание, исподволь и не по прямой, «воспитывается к вере». Теснее всего, с понятиями размыкания–замыкания связывается «страх перед добром», которому и уделяется наибольшее внимание. Эта формация отвечает «демоническому» типу сознания и непосредственно предшествует высшей и последней формации, «спасающему страху», что уже прямо вводит к вере, предполагает веру. Подобно эстетическому сознанию в «Или — или», демоническое сознание, стремящееся закрыться, изолироваться от добра, имеет своим определяющим свойством закрытость, замкнутость (Indesluttede): «Демоническое есть замкнутое … Несвобода демонического сама держит себя в плену и замыкается все сильнее… Замкнутость есть ложь, есть… несвобода, боящаяся открывания»[35]. Но в вечно–подвижной жизни сознания демоническая замкнутость не может господствовать абсолютно, она неизбежно вступает в отношения с разомкнутостью, открытостью. Трактат детально описывает эти сложные отношения противоположных установок, причем раскрывает их отнюдь не на базе диалектики, а в психологической плоскости. В прослеживании перипетий, возникающих в ходе борьбы импульсов замкнутости и открытости в сознании, Кьеркегор отчасти предвосхищает прослеживание паттернов бессознательного в психоанализе. Поскольку же здесь описывается преодоление различных видов и форм замыкания человека, трактат ео ipso может также рассматриваться как сценарий размыкания.

Следующий сценарий, представленный в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам»» (1846), — самый основательный из всех. Здесь вводится знаменитое понятие экзистенции (Eksistens), и на его основе строится новый философский дискурс. Однако ни дефиниции, ни конституции концепта Eksistens не предлагается, он появляется без анонса — и мы лишь по контексту смекаем, что его следует понимать как индивида, взятого в его сугубой отдельности, сингулярности, в субъективной установке, во всецелой обращенности на собственную внутреннюю реальность (Inderlighed, другой ключевой концепт Кьеркегора). Какова связь экзистенции и размыкания? Кьеркегор не идет по кратчайшему пути, который выберет Хайдеггер: по пути, который через этимологию ex–sistere толкует экзистенцию прямо и непосредственно как экстаз, исступление — ergo, размыкание. Но и его трактовка экзистенции ставит ее в тесную и глубокую связь с размыканием. В числе основных, насущных проблем экзистенции — коммуникация, задача сообщения себя. Но главные характеристики экзистенции, внутренняя реальность и субъективность, сопротивляются сообщению себя, ибо они суть в вечной подвижности, в становлении — причем это сопротивление пропорционально развитости, богатству внутренней реальности, и оно достигает максимума в явлениях религиозной жизни. Отсюда следует известный тезис Кьеркегора о «невозможности прямого сообщения» внутренней реальности, т.е. внутреннего и, в особенности, религиозного опыта. Его развитием оказывается концепция «экзистенциальной коммуникации» как специфической формы коммуникации, которая должна находить и культивировать способы непрямого сообщения. Поскольку же в коммуникации осуществляется размыкание экзистенции, то вся проблематика «непрямого сообщения» — очень характерная для Кьеркегора, несущая печать его личности, — являет собой также и своеобразный дискурс размыкания. Однако здесь нет пока онтологического размыкания — размыкания в вере и к Богу, единственно важного для Кьеркегора, в конечном счете. В философском аспекте, важность, выделенность этого размыкания заключается в его конститутивности: к Четвертому сценарию, в философии Кьеркегора уже четко выступает, как ее порождающее ядро, идея о том, что человек конституируется в пути к вере и в обретении веры — что то же, в размыкании себя к Богу. И в заключительной части «Послесловия» он выстраивает этот путь. Цель, финал пути — вера, или же «высшее благо», «вечное блаженство» — именуется «абсолютным телосом», а его достижение — «абсолютным преобразованием» экзистенции. Движущей силой, что осуществляет это преобразование, служит «экзистенциальный пафос», кроющийся во внутренней реальности. Преобразование носит ступенчатый характер, универсальный для процессов духовного восхождения, и лестница его ступеней отвечает иерархии форм экзистенциального пафоса: переход на высшую ступень означает выработку («потенцирование») новой формы последнего, более глубокой и напряженной, целостнее охватывающей человека (экзистенцию). Всего выделяется и описывается пять ступеней и, как печать лютеранской религиозности автора, самою высшей из них утверждается «полнота сознания вины»: «Вечное хранение вины в воспоминании — наивысшая форма экзистенциального пафоса… Сущностное сознание вины — максимальное углубление в экзистенцию»[36]. Как очевидно, представленный процесс «потенцирования экзистенциального пафоса» есть одновременно актуализация открытости экзистенции, антропологическое и онтологическое размыкание. Из всех сценариев Кьеркегора, именно здесь наиболее отчетливо артикулирована парадигма ступенчатого восхождения к телосу онтологического размыкания, которая служит также (неклассической) парадигмой конституции человека, реализуется в духовных практиках и изучается сегодня в синергийной антропологии.

Как отчаяние родственно страху, так Пятый сценарий, посвященный ему («Болезнь к смерти», 1849), во многом родствен Третьему сценарию. Задание мысли остается тем же, проложить путь к вере, путь размыкания, и путь снова прокладывается по–кьеркегоровски, от противного: как анализ препятствий, заграждающих путь. Трактат об отчаянии, как и трактат о страхе, выстраивает сложную серию формаций. Однако духовный опыт автора за пять лет углубился, и аналитика формаций отчаяния гораздо глубже входит в жизнь Религиозного сознания, — нет сомнений, что здесь автор — уже на религиозной «стадии жизненного пути». Ансамбль выделяемых формаций составляют три группы: четыре спекулятивные формации (отчаяние в его отношении к конечности и бесконечности, к возможности и необходимости), три экзистенциальные (отчаяние бессознательное и отчаяние, когда не желают — или, соответственно, желают — быть самим собой) и две религиозные (отчаяние в своих грехах и отчаяние в прощении грехов). Их общим свойством, как препятствий к открытости экзистенции, служит замкнутость: Кьеркегор описывает разнообразные вариации замкнутости, связывая их со степенью развитости экзистенции и самости. При этом четко фиксируется сквозившая уже ранее особенность, парадоксальный рисунок пути к вере. Для размыкания и открытости, вхождения в область веры необходима высшая развитость, глубина, напряженность внутренней реальности, экзистенции, самости — однако парадоксальным образом, эти качества более всего приобретаются (по Кьеркегору) в состояниях и расположениях, максимально удаляющихся от открытости, культивирующих вызывающую замкнутость, изоляцию, отказ. Надо дойти до предела в «возвышении напряжения» отчаяния — именно это есть предпосылка встречи с Богом. «Человек должен себе создать качественное удаление от Бога, и тогда он может быть услышан»[37]. Тут выдвигается своеобразная парадигма максимального приближения к вере, к Богу — через максимальное удаление от Него, и сразу следом за таким удалением. Это — личная парадигма Кьеркегора, его привнесение в феноменологию религиозного сознания и аналитику онтологического размыкания. Что же до последнего. Шестого сценария («Упражнение в христианстве», 1850), то в нем уже выходят на первый план темы и установки последних лет Кьеркегора, уводившие от философии — в религиозную полемику и в критику современного христианства. Однако и здесь не покидается главное задание всего жизнетворчества мыслителя, и вновь, по–новому представляется путь к вере, путь размыкания человека. Новый принцип, под знаком которого выстраивается путь, облечен в формулу «одновременность со Христом» (ср.: «Верующий… должен быть всегда одновременным присутствию Иисуса… эта одновременность есть условие веры, или, точней, она и есть сама вера»[38]). Нетрудно распознать в этом принципе выражение онтологического размыкания. Смысл его отсылает не к внутреннему сознанию времени, не к какой–либо особой структуре темпоральности, а к структуре экзистенции: по Кьеркегору, я обладаю одновременностью со всем тем, что присутствует как подлинная действительность в моей внутренней реальности. Поэтому одновременность со Христом — сильное и высокое требование, в отдельных аспектах близкое к православному принципу синергии.

В итоге, вся совокупность шести «сценариев размыкания» отчетливо представляет определенную неклассическую парадигму конституции человека. Наряду с нею, мы тут найдем и немалое богатство других, также неклассических антропологических идей, интуиций и подходов, — философия Кьеркегора выступает как ценный ресурс нового антропологического мышления. Это отнюдь не противоречит ее каноническому образу как философии, заложившей основания экзистенциализма. Да, разумеется, это экзистенциальная философия, — но это и новая антропология — и сегодня, когда творческие импульсы и ресурсы экзистенциализма давно исчерпаны, это более интересно.

Опуская незначительные промежуточные эпизоды, где можно увидеть след размыкания, перейдем сразу к центральной гладе нашей истории, к размыканию у Хайдеггера[39]. Как уже сказано, аналитика «Бытия и времени» — единственное учение, в котором размыкание выступает под собственным именем, как термин и притом «онтологический термин»; экзистенциал (Erschliessung). В составе этой аналитики оно имеет свой насыщенный концептуальный узел, топос, и свой достаточно обширный дискурс. Впервые оно возникает в § 7 при обсуждении общих свойств феноменологии, вводясь явочным порядком, без определения и пояснения, но сразу же обретая важную связь с истиной: «Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis»[40]. Следует, однако, заметить, что это открытое появление подготовлено неявной, но насыщенной предысторией. Неявно разомкнутость Dasein утверждается и наличествует изначально: исходная характеристика Dasein, с которою оно появляется в § 2, есть «сущее, … которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания»[41], а установка спрашивания, вопрошания есть, по выражению А.В. Ахутина, «первая фигура разомкнутости». Очень вскоре, в §4, эта «первая фигура» оплотняется, наделяется дополнительным содержанием, так что почти уже становится эксплицитной. Вопрошание Dasein есть вопрошание о бытии, Dasein — это «сущее способом понимания бытия», т.е. способом, означающим занятость бытием, которое не есть сущее, так что занятость им есть «вне–себя–бытие». А это — опять–таки разомкнутость, которая теперь вдобавок видна как онтологическая разомкнутость; и Хайдеггер уже отмечает ее явно, хотя и в глагольной форме: присутствию «свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто»[42]. В свете этой онтологичности и с учетом того, что в § 7 тезису о размыкании предшествует истолкование феноменологии как единственной аутентичной формы возможной онтологии, указанное появление размыкания (разомкнутости) делается понятным и обоснованным.

Бегло затем мелькнув в § 15, размыкание далее наконец получает формальную дефиницию в контексте аналитики подручности (Zuhandenheit). Последней сопоставляется «собственный способ смотреть», различающий в вещах способность их быть подручными и именуемый «усмотрение», Umsicht. После чего и следует наблюдение, вводящее новый экзистенциал: «Сущее для усмотрения всегда уже разомкнуто. «Размыкать» и «разомкнутость» употребляются ниже терминологически и означают «отмыкать» — «отомкнутость» (aufschliessen — Aufgeschlossenheit) . «Размыкать» соответственно никогда не означает чего–то наподобие «получать косвенно через умозаключение»»[43]. Но это — не очень удачный способ введения. Определение размыкания через отмыкание столь же невнятно, как определение отмыкания через размыкание, а аналитика подручности в дальнейшем окажется лишь одной из многих побочных, маловажных смысловых связей размыкания. Ясное описание размыкания возникнет поздней. Как мы увидим, конституция и внутренняя структура размыкания строятся не на побочных, а на ключевых экзистенциальных структурах: «Разомкнутость конституируется расположением, пониманием и речью»[44]. Основоустройство размыкания образуют его прямые, тесные связи с самим ядром экзистенциальной аналитики — присутствием (Dasein) и его «вот» (Da), с экзистенцией, с открытостью и экстатичностью как определениями отношения присутствия к истине и бытию. В этих своих связях размыкание (разомкнутость) сразу же выступает как определяющий и конститутивный предикат для способа бытия Dasein. «Сущее как бытие «вот» … несет в самом своем бытии черту незамкнутости (Unverschlossenheit). Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием – вот мира есть «вот» для самого себя»[45]. Как видно отсюда, именно разомкнутостью обеспечивается Da как предикат присутствия. Связь же с самим присутствием еще тесней. Хайдеггер прямо заявляет: «Присутствие есть своя разомкнутость», раскрывая это утверждение так: «Бытие, о каком для этого сущего [т.е. для Dasein. — С.Х.] идет речь в его бытии, — в том, чтобы быть своим «вот»»[46]. Иными словами, именно предикат разомкнутости сообщает присутствию сам его способ бытия; и Хайдеггер, как само собой разумеющееся, говорит в другом месте о «конститутивной для присутствия разомкнутости». Итак, связи размыкания с Dasein и Da столь фундаментальны, что они характеризуют размыкание как конститутивный предикат Dasein — т.е. в наших терминах, размыкание задает парадигму конституции человека. На языке же Хайдеггера, «Разомкнутость есть основообраз присутствия»[47].

Концептуальные связи соединяют размыкание со всеми сферами экзистенциальной аналитики. Начнем с открытости, которая априори могла бы пониматься как простой синоним разомкнутости. В дискурсе «Бытия и времени» она, однако, независима от нее; каждый из двух терминов, наделяясь собственной сетью отношений, выстраивает собственный дискурс. Уникальная прерогатива открытости у Хайдеггера — во вверяемой ей тождественности с истиной, трактуемой как греческая Αλήθεια: «Αλήθεια — открытость — просвет, свет, высвеченность»[48]. Отсюда, смысловая близость к разомкнутости имплицирует связь с истиной и для последней: «Разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная истинность… Лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается исход–нейший феномен истины»[49]. Далее, свое гнездо образуют связи размыкания с кругом феноменов co–бытия (Mitsein), бытия друг–с–другом, присутствия других. «В co–бытии как в экзистенциальном ради – других (Umwillen Anderer) последние в своем присутствии уже разомкнуты»[50]. Имеет место, т.о., особый модус разомкнутости как разомкнутости других и к другим, рождающейся в со–бытии — «заранее, вместе с coбытием конституируемая разомкнутость других… принадлежащая к со бытию разомкнутость соприсутствия других» — своего рода сообщественный, коммюнотарный, как сказал бы Бердяев, экзистенциал. Сюда близко примыкает и «публичность» — «специфическая разомкнутость людей (das Man)», которая включает в себя многочисленные вырожденные формы, принимаемые разомкнутостью в сфере «людей»: так, «любопытство размыкает всё и вся, но так, что бытие–в (in–sein) оказывается везде и нигде»[51]. Разумеется, не может не быть и целого комплекса связей между основоустройством размыкания и другим обширным основоустройством в составе экзистенциальной аналитики, основоустройством заботы. Этот комплекс базируется на очевидном отношении: забота, как бытие присутствия, которое «есть разомкнутость», предполагает разомкнутость, «структура заботы как вперед–себя … хранит в себе разомкнутость присутствия»[52]. Очевидно (или почти очевидно) наличие аспекта разомкнутости и еще у целого ряда экзистенциалов — зова (а с ним и совести, которая и есть зов), страха, познания… Разомкнутость постепенно выступает как универсальный экзистенциал, принадлежность всех модусов присутствия, бытия–в, бытия–в–мире. Всякое бытие–в–мире, говорит Хайдеггер, имеет свои «экзистенциальные структуры разомкнутости».

Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название §40, ужас в своем основорасположении — «отличительная разомкнутость присутствия». Всякое расположение — размыкающе, но ужас — «фундаментальное» расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас — размыкающее par excellence, рождаемая им — в нем — разомкнутость является сразу во многих отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир»[53]. Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности: «крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас — самое изначальное (ursprünglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком–либо смысле, за его пределы, «вовне» — или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних» экзи–стенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем следует остановиться.

Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти очевидный ответ — конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки, направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации — сравним хотя бы: «Присутствие… само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание»[54]. И расположение, и понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность, сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других экзистенциалов — раскрытость, зов, экстаз, экзистенция… — которые по семантике своих терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и никогда — в смысле его «выхода из себя». Типичный пример — зов: «Присутствие зовет в совести само себя… Присутствие есть зовущий и призванный сразу… Зов несомненно идет не от кого–то другого… Зов идет от меня»[55]. Понятно, что это — отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте — и, прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы — зов осмысливается иначе (и даже у самого Хайдеггера, как увидим, аналитика зова станет в поздних трудах иной). Эту же прочную «интериоризующую» тенденцию Марион, как мы видели, находил в субъектной структуре присутствия, усматривая в ней проявление общего и важного свойства «автаркии» Dasein.

Все эти свойства довольно наглядны и неоспоримы; и всё же в аналитике размыкания можно обнаружить некоторые структуры, которые не соответствуют «интериоризующей» ийтерпретации размыкания, доставляя своего рода исключение из правила. Логично, что это исключение связано именно с предельной разомкнутостью, с ужасом. Но, чтобы уверенно идентифицировать его, требовался если не эталон, то, по крайней мере, столь же наглядный пример, образец того, как действует и какие выстраивает структуры размыкание иной, не «интериоризующей» природы. Подобный пример доставили проделанные в синергийной антропологии исследования духовных практик и, в первую очередь, исихастской практики. На их основе была сформулирована общая «парадигма духовной практики» как такого самопреобразования человека, в котором им осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту, отличному от горизонта эмпирического бытия человека) - т.е. размыкание, ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя включающее также и «интериоризующую» активность). Были также описаны специфические антропологические структуры, выстраивающиеся в таком размыкании и конституируемые Инобытием, которое в духовной практике выступает в качестве «Внеположного Истока», движущего фактора размыкания. Они и доставили нужный образец для сравнения. Как было мной обнаружено несколько лет назад[56], в хайдеггеровской аналитике, экзистенциальные структуры, порождаемые ужасом, оказываются точно такого же типа, как структуры, что выстраиваются в духовной практике, — а именно, эти структуры образуют направленный ряд, иерархию ступеней, восходящих к некоторому финальному состоянию, именуемому в духовной практике «Телосом». (В исихазме таким Телосом является обожение, совершенное энергийное соединение с Богом.)

Подобие духовной практике сообщается структурам ужаса их тесной связью со смертью. Прежде всего, то финальное состояние, в которое присутствие должно себя привести — в котором оно обретает бытийную цельность («бытиецелым») и подлинность (Eigentlichkeit), — связано со смертью прямейше: это — «решительное заступание в смерть как «самую свою собственную» возможность». Достигается же оно лишь через бытие–к–смерти, а «бытие–к–смерти есть сущностно ужас»[57]. В итоге, ужас оказывается динамическим фактором, который выстраивает структуры — ступени, последовательно приближающие присутствие к искомому заступанию в смерть. Отсылая за описанием этих ступеней к цит. тексту, отметим лишь ряд следствий. То, что вся серия ступеней, строимых ужасом, структурно воспроизводит «лестницу» духовной практики, ступени которой конституируются в размыкании к Внеположному Истоку, — многозначительный факт. Он означает, что в аналитике ужаса присутствуют некие факторы, которые de facto трактуются Хайдеггером как инобытийный Телос и Внеположный Исток — так что ужас оказывается, в терминах духовной практики, «энергией» этого Внеположного Истока. Непосредственная цель «практики ужаса» — заступание в смерть, — но, как показывает анализ, конституирующую роль выполняют скорее стоящие за этим состоянием его предпосылки: истинно конститутивна для структур ужаса — сама Смерть, в конечном счете, даже не смерть–как–возможность, а Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто.

Итак, вывод таков: в составе экзистенциальной аналитики присутствует репрезентация парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса выступает Смерть как уничтожающее Ничто. Подобная репрезентация — прямая инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос — обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть необычайно возвышается в своем духовном и человеческом значении: бытийная подлинность существования человека исполняется исключительно в определенном отношении к смерти. Наше рассуждение уточняет эту очевидность. Оно дает формально–структурное доказательство того, что в «Бытии и времени» присутствуют элементы религиозного отношения к началам смерти, ужаса и ничто. Для общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.

Значительность эволюции, проделанной мыслью Хайдеггера и создающей различия между дискурсом «Бытия и времени» и трудов после «Поворота» (Kehre), теперь подчеркивается для нас тем, что в этих трудах — у «позднего Хайдеггера», как мы будем говорить, — смерть и ужас практически исчезают, Ничто же вводится в контекст «вопроса о бытии». Исчезает и термин.«размыкание». Судьба его отчетливо проступает из следующего пассажа в позднем (1969) хайдеггеровском «Семинаре в Ле Торе»: «Смысл в «Бытии и времени» определяется через область броска, — а бросок есть осуществление этого вот бытия (Dasein), т.е. экстатического выстаивания в открытости бытия. В экзистировании этим вот бытием размыкается смысл. Когда мысль, исходящая из «Бытия и времени», отказывается от слова смысл бытия в пользу истины бытия, то она подчеркивает впредь больше открытость самого бытия, чем открытость этого вот бытия (Dasein) перед лицом открытости бытия»[58]. Пассаж — емкий. Прежде всего, тут — приговор размыканию в его прежнем смысле, как Erschliessung в экзистенциальной аналитике: когда « смысл бытия» уступает место «истине бытия», размыканию места не остается — в отличие от смысла, истина, если это не новоевропейская истина высказывания, а греко–хайдеггеровская Αλήθεια, не есть размыкаемое. Далее, здесь столь же отчетливо, сколь лаконично указана суть позиций «позднего Хайдеггера»: происходит смена приоритетов, вместо отношения присутствие — бытие, в центре дискурса теперь — само бытие и отношение бытие — присутствие. В логике «раннего» дискурса, развертывалось основоустройство присутствия — и выяснялось, что его фундирует бытие, хотя непосредственно — ужас, смерть и ничто. В логике «позднего» дискурса, развертывается основоустройство бытия — и выясняется, что бытию требуется человек (уже не всегда, не во всех контекстах трактуемый как присутствие). Однако в крупном между этими онтологиками конфликта нет, а есть, напротив, фундаментальная общность: всегда и на всех этапах, онтологическое ядро, или «несущая ось» целокупной реальности — это бытие, человек и их отношение, которое может быть определено как их (обоюдная) открытость.

Теснейшая смысловая близость открытости и размыкания (разомкнутости) - неотменима, и потому это производящее отношение дискурса с его «антропологической», принадлежащей человеку стороны может быть названо размыкающим отношением, при широком понимании «размыкания», не ограниченном терминологизацией «Бытия и времени» и допускающем не только «интериоризованную», но и «экстериоризованную» трактовку концепта — как «размыкания человека к бытию», заведомо уже не являющегося размыканием в себе и на себя. Так характеризуется производящее отношение в «Законе тождества» (1957) : «Отличительная черта человека в том, что он как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это»[59]. Представленная здесь установка, или «расположение» человека есть установка размыкающей обращенности к бытию, разомкнутости к бытию. Притом, эта установка утверждается — ни много, ни мало! — как сама дефиниция человека: размыкание себя к бытию утверждается как определяющее, конститутивное отношение. Итак, у «позднего Хайдеггера» размыкание, хотя и под другими именами, сохранилось в дискурсе. Оно изменило свою природу с «интериоризующей» на «экстериоризующую», однако сохранило свою кон–ститутивность; пусть не столь эксплицитно, но по–прежнему размыкание — парадигма конституции человека.

С новым значением размыкания, это уже, конечно, — иная, новая парадигма. У исследователей можно найти формулировки, хорошо раскрывающие ее суть: «Хайдеггер мыслит бытие как Другого, который, приближаясь к человеку, выявляет человеческое в человеке… Человечность человека высвечивается из его онтологического призвания: открытость миру, другим, себе основывается на более изначальной открытости: открытости бытию»[60]. Здесь «приближение бытия к человеку» — парафраз хайдеггеровского: «Человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием (Anwesen)»[61].

Весьма удачна и формулировка А.В. Ахутина: «Человек в его личностной перспективе, в онтологической возможности… есть сущее, настроенное на бытие самим бытием»[62]. Оба автора подчеркивают фундаментальную разомкнутость человека — именно как разомкнутость не на себя самого, а вовне, к бытию как Другому, причем Другому par excellence, единственному в своем роде Другому — ибо Другому онтологически (Инобытию, на языке синергийной антропологии). И равным образом, оба подчеркивают, что в своем размыкании к бытию человек конституируется как человек, причем его конституирование осуществляется бытием (выступающим, тем самым, как Внеположный Исток на языке синергийной антропологии). Стоит также это сказать полней: мы здесь видим, что конституирование человека в его размыкании к бытию осуществляется бытием, однако лишь при согласном участии человека, который всегда может и не проявить открытости, не обнаружить расположения к своей настройке бытием. Это сочетание факторов точно соответствует парадигме синергии, давшей свое имя синергийной антропологии. В итоге, производящее отношение бытие — человек, задающее парадигму конституции человека в дискурсе позднего Хайдеггера, в своих основных элементах сходно с конститутивной парадигмой размыкания человека в синергийной антропологии (которую мы детальней опишем ниже). С другой стороны, в отличие от дискурса «Бытия и времени», здесь не возникает уже какой–либо параллели с духовной практикой: поздний Хайдеггер отнюдь не выдвигает «динамических принципов», которые генерировали бы серии категорий.

Тем не менее, размыкание здесь все же образует свой дискурс, обставляется кругом близких, размыкающих понятий. Этот круг, или топос размыкания во многом близок к топосу старого, «интериоризованного» размыкания в экзистенциальной аналитике — но старые понятия теперь подвергаются переосмыслению, модуляции из «интериоризующего» в «экстериоризующее» понимание. Сюда входят коренные хайдеггеровские слова — открытость, зов (призыв, вызов), слушание, экзистенция и экзистирование, экстаз и экстатичность… Именно с указанною модуляцией должны пониматься ключевые формулы установки человека в «позднем» дискурсе, такие как «эк–статическое выстаивание в открытости бытия» (см. выше), «эк–статическое пребывание в близости бытия» и т.п. Типична модуляция, которую претерпевает зов, — теперь его икономия такова:

«Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами (Anspruch)… В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек»[63]. Эта согласная встречно–направленность вызова бытия и взывания человека хорошо раскрывает основоположную для всего «позднего» дискурса взаимопринадлежность человека и бытия, показывая в ней опять–таки родственность синергии (но, разумеется, не совпадение).

Однако кардинально иная ситуация — с темпоральностью, для мысли Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в «позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой «модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться из события как взаимопринадлежности времени и бытия. Некоторые намеки и вехи, ведущие к этому решению, дает один из наиболее существенных позднейших текстов, «Время и бытие» (1962). Отсюда мы узнаем, что в событии должна осуществляться особая парадигма конституции человека: «Им [событием] человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию»[64]. Ясно, таким образом, что событие выступает как новая инстанция конституции человека. В соответствующей парадигме конституции, размыкание — это тоже мы видим — остается присутствующим. Однако тут реализуется уже некоторая новая его аватара, — и притом эта реализация развертывается в ином и особом способе — в речи о событии, которая во многом ближе к поэтической речи, нежели к философскому дискурсу.

В зависимости от Хайдеггера и в непрестанном споре с ним строится философия Левинаса, усиленная сосредоточенность которой на Другом не может не породить какой–либо формы дискурса размыкания. Как известно, эта философия имеет и другой ведущий мотив, которым служит неприятие онтологии и весьма специфическое, в черных красках, истолкование бытия. В проведении этого мотива, как можно заметить, также возникает дискурс размыкания, уже в другой своей вариации и в других терминах. Но обе главные темы Левинаса ставятся им в тесную взаимосвязь, сводятся в концептуальное единство. Вместе с ними_; связываются между собой и два разных пути, на которых появляется размыкание, — и, в итоге, дискурс размыкания получает у Левинаса довольно богатое и оригинальное развитие.

В наиболее цельном виде весь ансамбль основных идей Левинаса организован им в позднем итоговом труде «По–другому, чем быть, или за пределами бытийности» (1974). Здесь наиболее связно и последовательно представлена его критика бытия (или идиосинкразия к бытию), в котором ему виделся принцип власти, тотального диктата, всезаполняющее начало, полагающее сплошную, беспросветную реальность, — вдобавок — начало неподлинное, алчное, лишенное ответственности. Два момента конститутивны для этой (достаточно произвольной, на мой взгляд) интерпретации бытия: во–первых, Левинас утверждает, что в дискурсе европейской онтологии небытие и ничто не составляют действительной оппозиции бытию, они бытию подчинены, оно их «захватывает». Во–вторых, подчинена и захвачена тотальной стихией бытия также и «сущность», essence, которую, по Левинасу, надо понимать как простую предикацию бытия, «действие по глаголу», типично образуемое во французском посредством суффикса – ance: esse — (a)nce; так что, в итоге, «сущность» перетолковывается как «бытийность» (что, заметим, не может найти опоры в ее изначальных греческих, аристотелианских корнях). И коль скоро бытие приняло вид столь угнетающей стихии, перед человеком встает задача ее преодоления, выхода из нее: «Надо помыслить возможность вырваться из бытийности (essence)»[65]. Естественно, это может трактоваться как вырваться из заточения, замкнутости в бытии — осуществить размыкание себя «за пределы бытийности». Так сразу возникает дискурс размыкания — и, хотя сам термин опять–таки не вводится, однако дискурс разрабатывается достаточно углубленно. Очевидно, что размыканию–вырыванию адекватно не «интериоризующее», как в фундаментальной онтологии, а исключительно «экстериоризующее» понимание. Левинас рассматривает весь комплекс рождаемых таким размыканием принципиальных вопросов:

- Куда совершается размыкание–вырывание?

- Кто размыкает себя, каков соответствующий ему модус субъектности?

- Как конституируется размыкающийся?

Характер ответа на первый вопрос почти уже предопределен антибытийной позицией философа. Ответ должен быть апофатичен: пространство, время, все и любые корреляты, дериваты, эпифеномены бытия — под гнетом бытия. «Надо помыслить возможность вырваться из бытийности. Чтобы пойти куда? Чтобы держаться в каком онтологическом горизонте? Но вырывание из бытийности оспаривает безусловную прерогативу вопроса: Куда? Оно означает не–место (1е non–lieu)»[66]. «Не–место» каклокус размыкания (разомкнутого, вырвавшегося из бытийности) становится одним из важных понятий Левинаса. Оно также обозначается как «запредельное (lau–delä) бытийности», «запредельное бытия и небытия» и постепенно конституируется как особая инстанция, которая в «обычной» философии была бы онтологической инстанцией, а у Левинаса, в выстраиваемой им альтернативе онтологии, окажется инстанцией этической. Далее, в описании субъектности размыкающегося–вырывающегося установка ухода из бытийности ведет к пафосу чистой субъективности как чистой сингулярности, весьма напоминающему Кьеркегора: размыкающийся — это самость (le soi–meme), понимаемая как «единичность вне сравнения, ибо вне сообщества, рода и формы,… не совпадающая с собой… без места, без идеальной идентичности, которую бытие извлекает из керигмы, идентифицирующей бесчисленные аспекты его [бытия] проявлений, без идентичности Я, совпадающего с собой? — единичность, уходящая из бытийности»[67]. Что же до конституции Размыкающегося и конституции «Запредельного», то ее формирование производится на основе двух главных, пожалуй, концептуальных конструкций всей философии Левинаса: особого модуса темпоральности, «трансцендирующей диахронии», и особого рода отношений с Другим, знаменитой «ответственности за Другого».

Для нас привычно уже, что во всей прослеживаемой нами философской линии речь о времени — отнюдь не физический дискурс. «Одновременность со Христом» у Кьеркегора — не физическая одновременность. Не только темпоральность присутствия у раннего Хайдеггера, но и темпоральность события у позднего Хайдеггера — не «время в физической системе отсчета». Все это суть экзистенциальные модальности времени, и такова же «трансцендирующая диахрония» Левинаса. Но она имеет существенное отличие: она конституируется не в экзистенции, не в самости, а в диаде «Я и Другой», где Другой понят по Левинасу, как инстанция абсолютной внеположности и несводимости. Тем самым, обе «несущие конструкции» мысли Левинаса оказываются неотделимы друг от друга. В начале курса лекций «Время и Другой» нас встречает декларация: «Время есть само отношение субъекта с Другим», и тут же говорится, что «диахрония описывает в точности отношение с тем, кто остается абсолютно внеположным (dehors)»[68]. По своим свойствам, диахрония — «отказ от связности», она является «разрывной, дискретной»; она противопоставляется сплошной, слитной «синхроничности» эмпирического существования, в котором настоящее утверждается как единственная реальность. В диахронии прошлое обладает равной реальностью, оно не рассматривается как начало ряда, идущего к настоящему, и «не будучи относимо к какому–либо настоящему … не может быть началом, а есть прошлое до–начальное, анархическое»[69]. Выход, вырывание из синхроничности, из тотальности настоящего, из бытия в диахронию — темпоральный аспект размыкания. Сходный модус темпоральности описывает синергийная антропология: это — также дискретная темпоральность деэссенциализованных, не имеющих длительности «необналичиваемых событий».

Эти свойства диахронии обеспечиваются ее экзистенциальною наполненностью, тем, что она — это «время отношения к Другому». Особая природа прошлого, когда оно «не принадлежит к порядку настоящего», создается исключительно тем, что «отношение с прошлым… включено в повседневное и чрезвычайное событие моей ответственности за ошибки или несчастья других, в моей ответственности, отвечающей за свободу другого… Ответственность за другого — то место, где помещается не–место субъективности»[70]. Итак, ответственность за Другого порождает диахронию, и оба принципа затем совместно формируют «не–место», «Запредельное бытия и небытия». Ответственность, в частности, определяет формируемый в размыкании модус субъектности, выступая принципом конституции человека: «Идентичность субъекта сводится, в конечном счете, к невозможности уйти от ответственности за Другого[71]… Единство Я — это тот факт, что никто не может ответить вместо меня. Ответственность … подтверждает Я в его самости[72]… Ответственность — это индивидуация, сам принцип индивидуации»[73].

В целом, дискурс размыкания–вырывания из бытия самоопределяется как этика («Разрыв бытийности (essence) есть этика… Интенция К–Другому кульминирует, исполняется в Padu–Другого»[74]) и противопоставляется онтологии. Конкретно же, этический принцип ответственности за Другого выдвигается как тот способ или механизм, каким осуществляется размыкание–вырывание из бытия (а также и Ничто).

Размыкание, осуществляющееся в отношении с Другим, Левинас также характеризует через отношение зова — отклика. Свою трактовку этих отношений он видит как альтернативу хайдеггеровской: если последняя базируется на понимании и принадлежит онтологии, то Левинас утверждает эти отношения как этические, а не онтологические и не сводимые к пониманию: «Отношение с Другим не есть онтология… Встреча отличается от понимания… Сущее как таковое (а не как воплощение универсального бытия) может быть лишь в отношении, в котором его окликают. Сущее это человек, и человек доступен как ближний»[75]. Этическая природа отношения к Другому приводит к усиленно акцентируемой асимметричности этого отношения: к Другому «я испытываю чувство обязательства», сознаю «привилегии Другого по отношению ко мне», утверждаю его примат. И наконец, ясно, что Другой у Левинаса — это всегда другой человек. Отношение человек — Бог не тематизируется у него как конститутивное отношение, хотя оно присутствует в его дискурсе и имеет определенные размыкающие модальности («Мы слышим слово Божие… ЯслышуГолосБожий»[76],ивслушаниияразмыкаю себя). Не является же оно конститутивным оттого, что Левинас подчиняет его отношению к Другому, также размыкающему, но при этом и конститутивному: «Я… не могу описать отношение к Богу, не указывая на него как на того, кто вовлекает меня в… отношение к Другому… Бог помогает быть ответственным»[77]. Как легко видеть, философ и правоверный иудей Левинас отводит отношению с Богом точно такое же назначение, что философ и благочестивый лютеранин Кант: назначение вспомогательной сферы, нужной для обоснования этики. И это значит, что соотношение этического и религиозного, устанавливаемое этими философами, в известной мере, противоположно соотношению данных начал у Кьеркегора.

Ограничиваясь лишь самыми значительными страницами в истории размыкания; мы затронем еще только один эпизод, размыкание в философии диалога. Как можно видеть уже, диалогическая ситуация и экзистенциальная (в широком смысле) проблематика — основные контексты, где возникает размыкание человека. Но в том, что называют философией диалога, или диалогической философией, мы оказываемся уже на границе почти необозримой зоны, где размыкание является под многими именами и видами, нередко объявляется важным принципом, однако не достигает полноценного философского фундирования в качестве парадигмы конституции личности. По самому определению, в любой диалогической философии диалог (либо его корреляты — общение, обращение, зов…) принимается в качестве конституирующей человека инстанции — так, О.Розеншток–Хюсси говорит: «Личностями мы являемся лишь в качестве тех, к кому обращаются, в качестве «Ты»»[78]. Однако к действительному фундированию диалога и размыкания более всего приближается мысль Бубера.

Стоящее в центре его философии «диалогическое отношение» (оно же «Первослово», Grundwort) Я — Ты есть, очевидным образом, размыкающее отношение, в смысле «экстериоризующего» размыкания. Оно сразу же утверждается в качестве конституирующего принципа: «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты»[79]. Устанавливаются его основные предикаты: размыкание–Отношение холистично, в нем человек (Я) выступает «всем своим существом, собранным воедино», — оно симметрично, обоюдно и потому сочетает в себе действие и претерпевание («Отношение — это и выбирать, и быть избранным, страдание и действие … Ты выступает мне навстречу. Однако это я вступаю в непосредственное отношение с ним»[80]) и т.д. Специфику буберовской трактовки размыкания в Отношении составляет его локализация: по Буберу, актуализация Отношения происходит в особой межличностной среде, которая созидается между Я и Ты. Этой среде сопоставляется специальное понятие «Между» (das Zwischen), которое Бубер делает одним из своих ключевых концептов, полагая его «первичной категорией человеческой действительности»: «Отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов… и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но… между ними. «Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события… Оно всякий раз складывается заново, в зависимости от масштаба человеческой встречи»[81]. Как заявлял Бубер, этот концепт открывает новые горизонты для антропологии — для понимания и личности, и общества. Своеобразен и модус субъектности, который создается в Отношении. Поскольку в классической метафизике «субъект» — прежде всего, субъект познания, Бубер связывает его с альтернативным «Первословом», отношением Я — Оно, характеризует как недиалогичное, «довлеющее себе особенное», что строится, отделяясь от других, и противопоставляет «личности», строящейся в Отношении. Личность сознает себя как «участвующую в бытии», «сущую в бытии», тогда как довлеющее себе особенное «отдаляется от бытия». Однако реальное эмпирическое Я двойственно, в нем, у каждого неким своим образом, соединяются обе формации: «Ни один человек не есть чистая личность, ни один.человек не есть чистое себе довлеющее особенное… Человек тем в большей степени личность, чем сильнее в двойственности его Я — Я основного слова Я — Ты»[82].

Сравнительно с мыслью Левинаса, у Бубера — гораздо прямее, эксплицитнее религиозный дискурс. Здесь Бог не только может быть стороной конституирующего размыкающего отношения (Ты, Другим), но Он является Ты par excellence, «Вечным Ты», «бесконечным Ты», и отношение к Нему — «Абсолютное отношение», на котором основываются, с которым соотносятся и в котором собираются все прочие: «Ты–отношение человека к Богу… может охватывать все другие Я — Ты отношения этого человека и как бы приносить их Богу»[83]. Тем самым, Отношение в своей аутентичной природе есть религиозное отношение — и это делает его существо недоступным для философского анализа, поскольку сферы религии и философии у Бубера взаимно противопоставляются, аналогично отношениям Я–Ты и Я — Оно: «Религия основывается … на двойственности Я и Ты, философия … на двойственности субъекта и объекта… Философия основана на той предпосылке, что абсолютное созерцается в общем. Религия же, напротив, имеет в виду связь абсолютного с особенным, конкретным»[84]. Даже понятие опыта неприменимо к живой реальности Отношения: «Всякий опыт, даже духовный, может дать нам только Оно»[85].

Двигаясь в этой логике, философия Бубера двигалась в тупик, отрезая себе возможности решения своих проблем. Она так и не нашла пути углубления собственных философских оснований, и принцип «Между» тоже не открыл такого пути[86]. В проделанных разработках намечаются выходы к энергийной трактовке Отношения, видна известная близость к парадигме синергии, согласного соработничества диалогических партнеров[87], но эти нити не получили развития. Как философ замечал справедливо, «Диалогическая ситуация получает адекватное истолкование лишь в понятиях онтологии»[88]. Именно это мы видим и у Хайдеггера, и у Левинаса (пусть в форме анти–онтологии); однако у самого Бубера онтологии нет.

Как давно признано, диалогизм Бахтина в своем философском каркасе весьма близок к Буберу. Но стиль бахтинской мысли отличает особое искусство выпуклых, заостренных формулировок с точно найденными словами; и потому дежурные положения диалогического Credo у него часто выражены ярче, многограннее, чем у прочих. Эти положения, проходящие пунктиром сквозь весь корпус бахтинских текстов, в особенно четкой форме сведены воедино в заметках к переизданию книги о Достоевском (1961). «Я осознаю себя и становлюсь собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого. Не то, что происходит внутри [является решающим], а то, что происходит на границе своего и чужого сознания… Все внутреннее… повернуто вовне, диалогизовано… Каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече — вся его сущность… Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение.

Быть — значит общаться… Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе … Я не могу стать самим собою без другого»[89]. Мы воспроизвели этот длинный общеизвестный пассаж, затем что в нем — целый ряд моментов, рисующих диалогическую парадигму именно как парадигму конституции человека в размыкании. Уже первая фраза говорит и о размыкании человека («раскрывая себя»), и о его конституирующей миссии («становлюсь собою»), следующая фраза специально подчеркивает конститутивность. Затем возникают новые, не терминоло–гизировавшиеся у Бубера, понятия границы и события–на–границе, существенно дополняющие основоустройство размыкания (в синергийной антропологии они будут в числе его основных рабочих характеристик). В дальнейшей же части мы видим указание на то, что размыкание у Бахтина имеет специфическую двоякую природу, являясь одновременно «интериоризующим» и «экстериоризующим», направленным и внутрь, и вовне. Разумеется, в диалогическом отношении как таковом, в раскрытии себя Другому, налицо размыкание «экстериоризующее». Тезис же о том, что «внутреннее бытие» человека — его внутренняя жизнь, его отношения с самим собой — также есть общение, равносилен, очевидно, положению о «внутренней диалогичности» сознания, не раз выдвигаемому Бахтиным в разных текстах. Но эта внутренняя диалогичность означает не что иное как размыкание сознания на себя самоё: размыкание «интериоризующее», родственное размыканию в «Sein und Zeit», в котором Dasein осуществляет проработку себя посредством экзистенциалов «расположения» и «понимания» (эти понятия, пожалуй, можно было бы перенести в бахтинский дискурс как раскрывающие внутреннюю диалогичность сознания). Представление о двунаправленной разомкнутости сознания заложено и в таком базовом понятии Бахтина как у частное мышление: «участность Я в событии бытия», требуемая этим мышлением, есть всегда размыкающая активность, но при этом размыкание может быть направлено как вовне (если участность выражается как «сочувственное понимание другого», «сопереживаемое страдание другого» и т.п.), так равно и внутрь (если «событие бытия» — поступок, обращенный к самому себе).

Двунаправленное размыкание, сочетающее проработку собственной внутренней реальности с обращенностью к Другому, — черта, сближающая дискурс размыкания у Бахтина с размыканием в духовной практике. Можно было бы найти и другие примечательные особенности размыкания у Бахтина; но то, чего найти не удастся, — это цельной концепции конституирующего размыкания как антропологической и персонологической парадигмы. Причина понятна: дискурс Бахтина (в отличие от Бубера), за малыми исключениями, всегда погружен в контекст исследования художественного текста. Вследствие этого, конститутивное отношение Я — Другой репрезентируется и тематизируется как отношение Автор — Герой или Герой — Другой Герой, тем самым, сдвигаясь из антропологии и персонологии в поэтику (или «прозаику»). Соответственно, мы лишь кратко укажем, какова бахтинская конструкция субъектности. Основа конструкции отнюдь не оригинальна: как и у Бубера, она определяется оппозицией личность — субъект. Утверждается, что модус субъектности, соответствующий диалогическому отношению, есть исключительно личность, субъект же — не диалогичен, он связан с объектным миром и представляет модус, отвечающий не диалогическому Я, а отъединенному Я. «Личность не поддается (сопротивляется) объектному познанию и раскрывается только свободно диалогически (как «ты» для «я»)»[90]. В субъектном аспекте, актуализация диалогического отношения есть трансформация субъекта, индивида в личность: «Персонализация Сформирование личности] ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты»[91]. Заметим, что ^оригинальность этой схемы отражает, скорей всего, не влияние Бубера, но примыкание Бахтина к русской философской традиции, где противопоставление индивида и личности и преображение в личность как долг или назначение человека были прочной частью общего идейного фонда. Созвучны этой традиции и другие особенности трактовки личности и диалога у Бахтина, такие как «несовпадение с самим собой», спонтанное развитие, углубление диалога и его принципиальная незавершимость.

Мы же можем на этом завершить нашу краткую историю. Как уже говорилось, следы парадигмы размыкания можно обнаружить и еще во множестве систем, учений, концепций. Не столь далек от диалогической философии персонализм, в рамках которого дискурс размыкания возникает очень естественно — например, у Бердяева, Мунье (ср. хотя бы: «Личность… единственная во Вселенной реальность, способная на подлинную коммуникацию, она одна живет своей открытостью другому»… Личность может быть понята, если изучать ее… вовлеченной в опыт общения… Личностная жизнь представляет собой движение к другому и существование совместно с другим»[92] и т.п.). Но здесь, однако, этот дискурс сочетается с непреодоленной принадлежностью классической метафизике. Еще полнее принадлежат старому классическому дискурсу философские и религиозно–философские построения процессуального или эволюционистского типа, где также нередко присутствует парадигма размыкания — применительно к мировому бытию, бытию человечества, а иногда и человека. Таковы разнообразные концепции ноосферы, ноогенеза, теории христианского эволюционизма, Богочеловеческого процесса в русской религиозной философии: в них обычно исторический горизонт предполагается размыкающимся, трансцендирующим в мета–исторический, дополняемый иногда мета–антропологическим. Эта архаическая типология, идущая от старинных учений о движении–трансцендировании мира к Богу, ярко представлена, например, в эволюционизме Тейяра де Шардена, где антропологическое размыкание намечается в концепции «конвергенции личности к точке Омега». Но данная ветвь уже в стороне от нашей истории, здесь нет и не может быть парадигмы конституции человека как такового в размыкании себя. Напротив, в радикально неклассическом контексте, уже в наши дни, присутствие размыкания, в новых своеобразных модификациях, уловимо в антропологическом дискурсе у Фуко, Делеза. С этими модификациями синергийная антропология соприкасается ближе, и мы специально рассмотрим их в других текстах этого тома.

Размыкание — ключевой, производящий принцип синергийной антропологии. Но первое, что надо сказать, — та репрезентация, в какой оно выступает здесь, не имеет прямой связи со всею вышеописанной историей. Концепция антропологического размыкания возникает здесь заново, ab ovo, и в совершенно ином контексте, нежели в рассмотренных опытах европейской философии,· если угодно, она может рассматриваться как альтернативная концепция размыкания. При этом, она не выдвигается изначально в качестве производящего принципа антропологического дискурса и парадигмы конституции человека, но обретает такую роль a posteriori, в итоге исследования определенного класса антропологических практик. В ситуации кризиса и низвержения классической метафизики и классической антропологической модели[93], мы полагали единственно адекватной Гуссерлеву установку Zu den Sachen selbst, вместо умножения умозрительных конструкций — обращение к феноменам антропологического опыта.

К каким, однако, феноменам следовало обращаться? Кризис классической антропологии свидетельствовал, в числе прочего, и о том, что стал заведомо узок и недостаточен горизонт антропологического опыта, сведенный к опыту европейского бюргера, который на ежевечерней прогулке удостоверяется в вечной незыблемости звездного неба над нами и нравственного закона в нас. Он свидетельствовал о существовании и важности такого опыта, в котором человек резко не совпадал с «классическим человеком», во всех своих проявлениях действующим как «субъект» и актуализующим некую определенную, неизменную «природу» и «сущность». Подобный опыт требовал своего учета, введения в орбиту антропологической рефлексии. В первую очередь, его было необходимо выявить в его конкретности, идентифицировать его основные виды, области в их неклассичности. Это предполагало максимальное расширение поля антропологического опыта: вообще говоря, следовало принять во внимание опыт во всем хронотопе Человека, пласты опыта древние и современные, опыт различных культурных и духовных традиций.

Исходным пунктом в генезисе синергийной антропологии можно считать выбор базового рода опыта в этом расширенном антропологическом контексте. С позиций сегодняшней антропологической мысли, отбросившей классические опоры и нуждающейся в вехах для становления заново топоса субъектности и всего основоустройства антропологического дискурса, здесь выделялся один уникальный опытный массив — уникальный по сочетанию радикальной неклассичности с конститутивностью опыта и полнотой заключенной в нем антропологической информации, а также со строгой организацией и богатым дискурсом, хотя и не строящимся в понятиях, однако по неким собственным правилам осуществляющим детальное означивание всего поля опыта. Этот массив представлял опыт определенного класса практик самопреобразования человека, который мы называем «духовными практиками». (Серьезность происходящей сегодня переориентации, перестройки антропологического мышления хорошо видна из того, что только Фуко выделил практики самопреобразования в особый антропологический феномен, дав им название «практик себя», и точно так же только синергийная антропология выделила как особый антропологический феномен духовные практики. Последнее словосочетание спорадически употреблялось прежде, однако не имело точного закрепленного смысла; Фуко же не заметил этого феномена — в частности, оттого что ограничивал свой анализ практик себя западным ареалом, в котором духовных практик не было создано.)

Опыт духовных практик и стал базовым родом опыта для синергийной антропологии. Эти специфические практики — к ним принадлежат в христианском ареале исихазм, в исламском — суфизм, в дальневосточных религиях — различные школы йоги, даосизм и др. — немногочисленны и имеют сходную, в крупных чертах, структуру. В силу этого естественно, что на начальном этапе предметом исследования, реконструирующего структуры неклассической антропологии и, прежде всего, неклассическую парадигму конституции человека (которой оказывается, как мы увидим, парадигма размыкания) была избрана одна определенная духовная практика. Такою базовой практикой послужил православный исихазм: это — одна из практик с наиболее полным, детально развитым методом и, к тому же, принадлежащая миру европейского сознания, что весьма важно для преодоления барьеров, стоящих на пути современной научной интерпретации опыта практики и понимания ее внутреннего дискурса.

Итак, установка обращения к опытной сфере, к антропологическим феноменам выливается в программу аналитической реконструкции исихастской практики (а затем и всего поля духовных практик). Эта стратегия оправдывает себя: в опыте духовных практик перед современной антропологической мыслью открывается целый мир — новое, радикально неклассическое видение человека, сумевшее развить полноценный способ и метод обращения человека с самим собой. Взгляд на реконструкцию исихастской практики под углом проблемы конституции человека обнаруживает в этой практике законченную парадигму конституции, которой служит, как и указывалось, некоторая своеобычная версия размыкания человека, отличная от всех репрезентаций размыкания в европейской мысли.

Всякая духовная практика — процесс самопреобразования человека в целом, во всех измерениях его существа, обладающий строгой направленностью к искомому финальному состоянию, или же Телосу данной практики. Определяющая черта этих практик в том, что Телос предполагается лежащим в ином онтологическом горизонте, нежели горизонт эмпирического существования человека, так что достижение практикой ее Телоса — актуальная онтологическая трансформация. Она не может быть осуществлена лишь собственными, внутренними усилиями человека, и ее необходимой предпосылкой служит воздействие внешнего, онтологически внеположного фактора — «Внеположного Истока», в терминологии синергийной антропологии, которым и полагается Телос. В исихазме Телос определяется как теозис, обожение, трактуемое духовной традицией и православной догматикой как совершенное соединение всех энергий человеческого существа с энергией Божественной, благодатью. Разумеется, в силу мета–антропологической, или «инобытийной» природы Телоса, не только научная реконструкция практики, но и сам ее внутренний дискурс в своей дескрипции охватывают лишь подступы к Телосу. Этой же онтологически внеположной природой Телоса определяются главные структурные особенности практики.

Первая же из них фиксирует важнейшую черту конституции человека в духовной практике, которая отсутствовала, либо оставалась неакцентированной, на заднем плане, в философских концепциях. Данная особенность — мы называем ее принципом предельности — состоит в том, что конституирующими проявлениями человека являются только его предельные проявления, т.е. те, в которых человек достигает предела, границы горизонта своего существования, сознания и опыта и определяющие признаки, предикаты этого горизонта начинают испытывать изменения. Очевиден антропологический и онтологический смысл принципа: он закрепляет, что в духовной практике, в силу инобытийности ее Телоса, человек осуществляет бытийную, онтологическую самореализацию, он репрезентирует некоторый модус, способ бытия и преследует цель его актуальной онтологической трансформации, трансцендирования, «превосхождения естества», в исихастской лексике. Конституция человека, формируемая в данной практике, несет онтологическое содержание. Само же формирование, как видно из нашего описания духовной практики, совершается в восприятии воздействий Внеположного Истока или, иными словами, во встрече, в контакте человеческих проявлений с этими воздействиями, обусловливающими возможность онтологической трансформации. Очевидно, что здесь мы — в дискурсе размыкания; конституция человека в духовной практике осуществляется в размыкании человека к Внеположному Истоку. Поскольку же внеположность — онтологична, данное размыкание является онтологическим размыканием, размыканием к Инобытию. В исихастской практике, как упоминалось уже, размыкание человека, представляемое как встреча его энергий с Божественной энергией, передается понятием синергии; и, в отличие от теозиса, означающего совершенную полноту соединения этих энергий, эффекты синергии находятся еще в пределах удостоверяемого опыта практики.

Как следствие принципа предельности, возникающая репрезентация размыкания отличается отчетливой выделенностью своего онтологического измерения. Наряду с этим, данный принцип характеризует это размыкание как ориентированное вовне, «экстериоризующее» (дальнейшие особенности духовной практики покажут, что равным образом размыкание 'здесь является и «интериоризующим»). Из всей нашей «истории размыкания» принципу предельности, устанавливающему связь онтологии и антропологии в духовной практике, твердо соответствует лишь мысль Хайдеггера, как ранняя, так и поздняя; уже в «Бытии и времени» репрезентация человека как «присутствия», а антропологии (в широком смысле) как фундаментальной онтологии по духу близка духовной практике, вопреки тому, что собственная хайдеггеровская трактовка размыкания (Erschliessung), как сугубо «интериоризующая», духовной практике не отвечает. Заведомо не следуют принципу предельности концепции диалогической философии, игнорирующие онтологический аспект и принимающие в качестве верховного принципа дискурса концепт Другого. Помимо того, что этот концепт, как правило, вовсе не проходит философского конституирования и остается страдающим крайней смутностью, конституция человека в размыкании к подобному Другому, весьма туманному, но явно относимому к плану эмпирического бытия, формируется непредельными проявлениями и неизбежно оказывается участняющей конституцией, участненность которой не замечается и не анализируется. Философия же Кьеркегора, как мы ниже увидим, — в некотором промежуточном отношении к принципу предельности.

Другая важнейшая черта, тесно связанная с первой, является, в известном смысле, ее раскрытием, показывающим, как именно предельный опыт духовной практики — опыт встречи с онтологически Внеположным Истоком — осуществляет свою конституирующую роль. Ее мы назовем принципом органона: ибо она состоит в том, что опыт духовной практики должен быть подчинен строгим правилам, в совокупности составляющим полный метод и более того, органон данной практики (в точном Аристотелевом смысле понятия: практикотеоретический канон некоторого рода полного, т.е. полностью раскрывающего определенную природу φύσις, опыта). Необходимость органона — следствие онтологической внеположности — ergo, эмпирического не–присутствия — Телоса: для продвижения к подобному Телосу, адепт практики должен быть наделен полной «путевой инструкцией», определяющей все обустройство опыта — его организацию, проверку, истолкование. Такой инструкцией и является органон, создаваемый преемственными многовековыми усилиями духовной традиции, которую мы определяем как воспроизводящееся в поколениях, в истории сообщество участников духовной практики. Органон — обширный и разветвленный комплекс практико–теоретического знания, структурированный и по назначению его процедур, и по этапам практики: как он устанавливает, вся практика представляет собою ступенчатый процесс, разным ступеням которого отвечает кардинально различный опыт. Органон детально определяет как содержание каждой ступени, так и переход от данной ступени к высшей — тем самым, делая весь корпус опыта практики всецело проработанным, выстроенным и даже по–своему, в собственном внутреннем дискурсе, отрефлектированным. И в терминах парадигмы размыкания это значит, что онтологическое размыкание в духовной практике является ориентированным не только вовне, но и внутрь, осуществляет совершенную разомкнутость человека, как «интериоризующую», подобно хайдеггеровской Erschlossenheit, так и «экстериоризующую».

Так начинает обрисовываться концепция размыкания в синергийной антропологии. Как можно видеть, ее специфические отличия кроются меньше в ее конкретных свойствах и больше — в самой природе размыкания: здесь оно возникает не столько в философском, сколько в собственно антропологическом дискурсе, как конститутивная парадигма определенных практик человека. Полный же свой вид эта концепция получит в дальнейшем, когда размыканию будет придан универсальный статус.

Сама же синергийная антропология выступает на данной начальной стадии как современная междисциплинарная реконструкция исихастской практики, естественно рождающая задачу своего расширения до аналогичной реконструкции также других духовных практик, а далее — и до общей теории духовных практик, трактуемых как практики онтологического размыкания человека. Но каждая духовная практика — это и свои духовная традиция, история, органон, это обширный мир со своим не просто специализированным, но и «герметизированным», закрытым для внешнего взгляда дискурсом. Войти в этот мир и верно его понять — труд, требующий не столько «овладения информацией», сколько особых установок сознания. Задача выяснения этих установок, выявления необходимых условий реконструкции опыта духовных практик и построения методологических оснований этой реконструкции, поставленная уже на раннем этапе синергийной антропологии, нашла решение в концепции «внешнего участного органона». Согласно этой концепции, научное сознание, становясь участным сознанием, принимая установку расположенного понимания и разделения опыта избранной практики, должна выстроить по образцу собственного, «внутреннего» органона этой практики другой, «внешний» органон с той же структурой, каждый раздел которого должен представлять собою итог научной — но и участной! — интерпретации соответствующего раздела «внутреннего» органона.

Концепция «внешнего органона» создала методологическую основу для продвижения к общей теории духовных практик, и это продвижение стало органичной частью проблематики синергийной антропологии, одной из линий ее развития. Первым необходимым результатом здесь явилась формулировка «парадигмы духовной практики» — развернутая дефиниция, описывающая универсальную структурную парадигму, антропологическую и мета–антропологическую, реализациями которой служат все конкретные духовные практики. Ядром этой парадигмы, как и в случае исихастской практики, служит парадигма конституции человека в онтологическом размыкании, получающая обобщение с учетом отличий имперсональных дальневосточных практик. В исследовании этой парадигмы, ближайший круг проблем связан с судьбой перцепций (перцептивных модальностей человека) в духовной практике. Связь перцепций с антропологическим размыканием — самая тесная: не только, как мы указывали, перцепции доставляют простейший пример последнего, но и всякое размыкание человека к любому Иному себе может трактоваться как некое, в обобщенном смысле, его «восприятие», обобщенная перцепция. Духовная практика холистична, и онтологическое размыкание предполагает трансформацию всего человеческого существа, всех уровней его организации. В свете этого, феномены актуальной трансформации, которыми сопровождаются высшие ступени практики, непосредственные подступы к ее Телосу, естественно прочитываются человеком в дискурсе перцепций, как раскрывающиеся у него способности «восприятия» Инобытия в его воздействиях, энергиях. (В исихазме эти новые, претворенные перцепции с древности именуются «умными чувствами».) Сводя воедино, анализируя свидетельства различных практик, синергийная антропология строит на их базе дискурс «онтологических перцепций» как имманентный аспект парадигмы духовной практики. В целом же, проблематика общей теории духовных практик заведомо рассчитана на долгую перспективу: включение в ее орбиту любой отдельной практики — сложная и масштабная задача. В данном томе делается очередной шаг в этом направлении: мы помещаем здесь результаты исследования практики Дзэн, проводившегося в Институте Синергийной Антропологии при участии проф. Е.С. Штейнера.

Не столь еще давно духовные практики воспринимались в науке как ряд сугубо маргинальных, эксцентрических/экзотических феноменов в разных религиях, не связанных меж собой и представляющих лишь узко специальный интерес в рамках исследования соответствующих религий. Затем они постепенно переставали считаться маргинальными; открывалось их глубинное влияние, их стержневая роль в формировании религиозного менталитета. Синергийная антропология стремится сделать дальнейший шаг в раскрытии их природы. Если все духовные практики — репрезентации универсальной антропологической (и мета–антропологической) парадигмы, то вкупе они представляют собой некий единый антропологический феномен. Этот феномен требует своего осмысления, то бишь — включения в некоторую антропологию, некоторую общую концептуализацию антропологической реальности. Однако в классическую антропологию он включен быть не может.

Так намечается выход к более общей проблематике, к расширению горизонта исследования за рамки исходного « базового рода опыта». С общеантропологической точки зрения, главный итог изучения базового опыта состоит в усмотрении того факта, что данный опыт — опыт исихазма, а также и прочих духовных практик — реализует определенную неклассическую парадигму конституции человека: парадигму онтологического размыкания. Соответственно, для искомого расширения горизонта, или же общей концептуализации антропологической реальности, необходимо общее решение проблемы (неклассической) конституции человека — такое, которое охватывало бы все поле антропологического опыта. Общий принцип, на котором могло бы базироваться такое решение, уже фигурировал у нас. Вернувшись к двум принципам, в которых выражались главные особенности духовной практики, мы видим, что один из них, принцип органона, явно ограничен областью духовных практик, он есть следствие онтологической внеположно–сти Телоса практики. Однако другой принцип, принцип предельности, имеет, на поверку, самую общую природу Он выражает логико–философское положение о конститутивности границы: то, что служит границей явления или предмета, что полагает его предел, — тем самым, делает его определенным, полагает его определение — что то же, определяет его конституцию. В сфере духовных практик этот принцип фигурировал в частной форме: в определенных предельных проявлениях человек достигает встречи с Инобытием, и Инобытие определяет, конституирует человека онтологически, как сущее, принадлежащее бытию. Но сам принцип был сформулирован нами в общей форме, не ограничивающей его областью духовных практик; и в такой форме, как положение о конститутивности предельных проявлений, он, очевидно, представляет собой общий принцип конституции человека. Существенна и подразумеваемая в принципе негативная часть: человек как таковой конституируется только в своих предельных проявлениях; во всех же разнообразных ситуациях, когда конституция человека формируется в тех или иных непредельных проявлениях, человек конституируется не как таковой, а как представитель той или иной частной группы.

На этом принципе и базируется основоустройство синергийной антропологии. Прежде всего, она вводит определение: множество всех предельных антропологических проявлений называется Антропологической Границей. С этим определением, проблема (неклассической) конституции человека может быть переформулирована как проблема описания Антропологической Границы в ее полном составе. Духовные практики охватывают определенный класс предельных проявлений, в которых осуществляется встреча человека с Инобытием или, что то же, онтологическое размыкание человека. Естественно говорить, что проявления из данного класса образуют Онтологическую Границу человека, и вся совокупность их получает название Онтологической топики границы. Задачу же составляет полное описание всех классов. Нет необходимости воспроизводить здесь логику ее решения, она описывалась нами не раз, и в данном томе такое описание можно найти в «Лекциях по введению в синергийную антропологию». Укажем только итог. Наряду с Онтологической топикой, Антропологическая Граница включает еще две основные топики, и в предельных проявлениях, которые образуют их, также осуществляется размыкание человека. Эти топики суть: Оптическая топика, в проявлениях которой человек разомкнут к воздействиям бессознательного (и не актуализует отношения к Инобытию, или же к бытию как отличному от сущего), и Виртуальная топика, в проявлениях которой совершаются выходы человека в антропологическую виртуальную реальность (здесь разомкнутость человека реализуется как недоактуализация его проявлений, без встречи с каким–либо Иным человеку). Вкупе три топики исчерпывают Антропологическую Границу но они также перекрываются между собой, и предельные проявления, принадлежащие областям этих перекрытий, образуют еще три так называемые гибридные топики. Примечательным образом, именно с этими смешениями и наложениями антропологических формаций связаны многие характерные и типичные антропологические явления наших дней. За определением и описанием гибридных топик отошлем к нашим «Очеркам синергийной антропологии».

Итак, антропологическое размыкание как парадигма конституции человека оказывается универсальной неклассической парадигмой. Она охватывает все поле антропологического опыта, реализуясь в трех репрезентациях: онтологическое размыкание (к Инобытию), онтическое размыкание (к бессознательному), виртуальное размыкание (в недоактуализованных виртуальных событиях). В этом полном виде данная парадигма еще более отдаляется от философских репрезентаций размыкания, рассмотренных в нашей «краткой истории». Прежде всего, она стала плюралистической: стала совокупностью трех репрезентаций, радикально отличных друг от друга. Наибольшую связь с предшествующими концепциями размыкания сохраняет размыкание онтологическое. Это — двояконаправленная установка, сочетающая активно–пассивную, «синергийную» разомкнутость вовне, к воздействиям Внеположного Истока, с активностью различающей проработки внутренней реальности человека, выстраивающей энергийные антропоформы, ступени продвижения к Телосу духовной практики.

Как отмечалось, «интериоризующий» аспект этой установки, связанный с принципом органона, близок к размыканию в «Бытии и времени». Но предметное раскрытие этой близости — несомненной на уровне общих свойств и крупных структур — ставит ряд вопросов. Какие категории духовной практики выступают аналогами экзистенциалов расположения и понимания? и в какой мере, в какой части органон духовной практики можно представить как выстраиваемый этими аналогами? Далее, в основоустройстве Dasein выделяется, как мы говорили, особая «практика ужаса» — часть, имеющая структуру лестницы, ступени которой полагаются ужасом и ведут к заступанию в смерть, вкупе следуя парадигме духовной практики (но содержательно являя инверсию этой парадигмы). De facto здесь налицо «экстериоризующее» размыкание, но оно остается неким имплицитным исключением, не фиксируясь автором как размыкание, т.е. не получая отражения в дискурсе Erschlossenheit, — между тем как, в целом, основоустройство Dasein остается чуждым и размыканию вовне, и ступенчатой парадигме, и парадигме духовной практики. В итоге, наше онтологическое размыкание связано с дискурсом размыкания в «Бытии и времени» довольно сложными нитями, переплетением различий и сходств, нуждающимся в дальнейшем изучении.

Аналогично мы отмечали, что в своем «экстериоризующем» аспекте онтологическое размыкание сближается с дискурсом размыкания как открытости у позднего Хайдеггера. В обоих случаях, структурную основу составляет фундаментальное отношение Человек — онтологически Иное. В синергийной антропологии актуализацию отношения передает ключевая парадигма синергии, и, как мы указывали, тематизация «взаимной принадлежности человека и бытия», служащая лейтмотивом поздних трудов Хайдеггера, обнаруживает достаточно близкие соответствия с этой парадигмой. В частности, сохраняется асимметрия фундаментального отношения: если в онтологическом размыкании (синергии) претворение человеческого существа в его встрече с воздействиями Инобытия осуществляется этими воздействиями, тогда как человек лишь культивирует свою способность воспринять их, сделаться для них прозрачным, — то у Хайдеггера, аналогично этому, бытие обращает призыв к человеку, а человеку принадлежит на этот призыв отозваться. Равным образом, в обоих случаях присутствует и момент «активной пассивности» человека в его проявлениях, важный и специфичный для духовной практики и легко прослеживаемый у Хайдеггера в установке «эк–статического пребывания в близости бытия». Но, в целом, близость здесь ограничивается лишь свойствами самого фундаментального отношения, тогда как полюсы этого отношения, и Человек, и его онтологически Иное, мыслятся кардинально по–разному.

Гораздо менее содержательны отношения онтологического размыкания с диалогической философией и прочими опытами «философии Другого». Известную базу общности здесь создает то, что концепция онтологического размыкания, в свою очередь, может быть сформулирована (и не раз формулировалась[94]) в терминах диалогической ситуации и отношения зова — отклика. Но адекватное ей понятие диалога, за счет ее ключевого онтологического аспекта, весьма специфично: мы вводим его посредством особой концептуальной конструкции, учитывающей присущую этому диалогу природу трансцендирования и связанной с событием обращения, и применяем для него термин «онтодиалог». Меж тем, в «философии Другого», как отчасти мы уже видели, онтологический аспект, если и присутствует вообще, то разработан мало и не прозрачен. Мы также отмечали, обсуждая принцип предельности, что в этом философском русле концептуальные основания остаются, как правило, недоопределенными и часто двусмысленными, ибо такие качества несет в себе верховное начало дискурса, концепт Другого. Обычно этот концепт лишь отграничивают так или иначе от полного отождествления с двумя крайними полюсами: с Богом и с любым встречным в эмпирии (последний привлекателен этически, но все же едва ли возможен как конституирующий меня). Но при этом его неопределенность еще остается велика и легко позволяет совершать с ним сомнительные манипуляции. Так — даже уЛевинаса: «Другой», всюду хранящий неучастняемость, в решающий момент, когда от формируемой им моей идентичности требуются нужные этические свойства, вдруг выступает как «чужеземец, вдова, сирота» — что разом участняет дискурс, меняет концептуальную конфигурацию, но эти перемены автором игнорируются. В итоге, парадигма размыкания, возникающая на базе подобного концепта, как и соответствующая парадигма конституции человека, оказываются также неотчетливы и несовершенны — как скажет англичанин, sloppy.

Наконец, отношение нашей концепции к самой ранней, кьеркегоровской концепции размыкания нельзя охарактеризовать однозначно, ибо у Кьеркегора, как мы видели, — целый набор концепций, по большей части не имеющих законченной формы. Но сквозь все шесть его «сценариев размыкания» проходит общая направленность, которая все больше и больше приближает его мысль к парадигме духовной практики и онтологическому размыканию. В ретроспективе, эта направленность уловима уже и в Первом сценарии, где размыкание совершается Этическим сознанием, и не к Инобытию, а лишь к некоему «всеобщему человеку»: мы понимаем, что интенцией автора была максимальная открытость, разомкнутость, но чтобы передать такую разомкнутость в онтологическом и религиозном дискурсе, у него не было еще ни философскогаязыка, ни — что для Кьеркегора всегда важней — соответствующего внутреннего опыта. Для всей же совокупности сценариев такая направленность служит единящею нитью, благодаря которой все поле философских построений Кьеркегора, следующих причудливой логике, изобилующих всяческими отступлениями, меняющих круг понятий, язык и стиль… — приобретает связную организацию и общую устремленность. Мы отмечали, что в «Ненаучном послесловии» происходит и не просто сближение с парадигмой онтологического размыкания, а воспроизведение структуры духовной практики в ее полном виде, как лестницы ступеней, восходящих к Телосу (хотя философский язык Кьеркегора, описывающий духовное восхождение как «потенцирование экзистенциального пафоса», крайне далек от круга понятий духовных практик). Трудно было бы указать другой пример столь же прямого и наглядного появления структуры духовной практики в европейской философии. Поэтому из всей истории размыкания, именно с мыслью Кьеркегора «альтернативная концепция размыкания», развиваемая в синергийной антропологии, более всего связана преемственностью.

При обилии отмеченных философских связей, характеристика нашей концепции как «альтернативной» покамест не кажется оправданной. Напомним, однако, что об этой альтернативности мы говорили в связи не со структурными свойствами размыкания, а с его контекстом, дискурсом: имелось в виду, что в синергийной антропологии размыкание выступает уже не как философская парадигма, но как парадигма антропологическая, междисциплинарная и трансдисциплинарная. Выход за рамки философского дискурса значителен уже и в случае онтологического размыкания: теория духовных практик, в которых реализуется это размыкание, может развиваться только в междисциплинарном ключе, включая в себя исследования почти из всех наук о человеке: религиозные, исторические, философские, психологические, филологические (в связи с изучением текстов практик) и др. Но при этом, сама духовная практика — цельный антропологический феномен, познание которого требует, помимо комплекса разрозненных разнодисциплинарных штудий, некоторого объединяющего, интегрального дискурса, способного представить облик феномена во всей полноте его аспектов и измерений. В качестве такого дискурса и выступает синергийная антропология. Реализуя этот новый тип дискурса, она оказывается той «расширенной» антропологией, к которой — как мы говорили в Разделе 1 — выводит современная ситуация; и парадигма размыкания, лежащая в ее основе, может рассматриваться как альтернатива философскому размыканию.

Отдаленность от философских форм размыкания еще значительней и наглядней в репрезентациях размыкания, связанных с другими топиками Антропологической Границы. Феномены, относящиеся к этим топикам, прежде никак не ассоциировались с размыканием; они во всех отношениях очень далеки от духовных практик, и вывод, согласно которому конституция человека во всех трех топиках следует одной и той же структурной парадигме, является нисколько не очевидным. Репрезентации размыкания в Онтической и Виртуальной топиках чрезвычайно несхожи как с онтологическим размыканием, так и с формами размыкания, рассмотренными в нашей истории.

Онтическое размыкание реализуется в индуцируемых из бессознательного паттернах сознания и поведения человека, типа неврозов, маний, фобий и т.п. Определяющая черта их — пассивность, страдательность человека/сознания. В отличие от онтологического размыкания, здесь нет уже «интериоризующей» составляющей, сходной с хайдеггеровской Erschliessung и осуществляющей проработку внутренней реальности с помощью установок, аналогичных экзистенциалам расположения и понимания. Разумеется, формирование паттернов оптического размыкания означает определенные изменения внутренней реальности, но они осуществляются бессознательным, тогда как сознание лишь а posteriori фиксирует «происшедшие с ним» — то есть произведенные не им самим, а чем–то внешним, внеположным ему — изменения. Что же до «экстериоризующей» составляющей, то она не может отсутствовать: бессознательное выступает как Иное, как Внеположный Исток, и осуществление размыкания к нему означает разомкнутость человека для его воздействий, вовне. Но и эта составляющая отмечена специфической пассивностью: сознание отнюдь не устремляется к бессознательному, и его разомкнутость осуществляет опять–таки бессознательное, при неведении сознания. Происходит, если угодно, размыкание–взлом, размыкание–отмыкание: сознание не размыкает себя вовне, а оказывается отомкнуто извне. Эта специфика онтического размыкания отражается в том, что те проявления, в которых оно реализуется, подавляющей частью рассматриваются как патологические.

Наконец, виртуальное размыкание реализуется в проявлениях, которые определяются своим отличием от актуальных антропологических проявлений, и это отличие носит чисто привативный характер, заключаясь в недостаче, отсутствии каких–либо предикатов актуального проявления — вообще говоря, произвольных, каких угодно. По принципу предельности, подобные проявления также конститутивны; но ясно, что человек конституируется в них совершенно иначе, нежели в восхождении по ступеням духовной практики и в подчиненности паттернам бессознательного. В данном случае, никакого особого процесса конституирования, формирования структур, в которых выражается конституция человека (структур личности и идентичности), вообще не происходит: конституирование Виртуального Человека состоит исключительно в самом его выходе в антропологическую виртуальную реальность. Тут возникает поучительная ситуация, заставляющая уточнить, скорректировать наши привычные представления о том, что такое «конституция человека». С этим понятием мы интуитивно склонны соединять представления о законченной сформированности человека, о его цельности, о со–организованной собранности всех существенных элементов его личности, его существа. Подобная со–организация достигается лишь при решающем участии высших уровней сознания, выступающих в качестве управляющего и объединяющего центра всего человеческого существа; но дело в том, что она вовсе не составляет принадлежности всякой конституции человека как таковой. Конституция человека — законченный склад его существа, определяемый совокупностью его формообразующих черт и пребывающий инвариантным в процессе жизнедеятельности человека. Роль высших уровней сознания в этом складе априори может быть абсолютно любой — как интегрирующей, так и дезинтегрирующей, разрушительной, или вообще никакой. Если еще присоединить к типам конституции человека как такового всевозможные частные, участняющие типы конституции — разнообразие будет поистине необозримо, неописуемо; вариативность человека — «хамелеона», как называл его Пико делла Миран–дола — превышает всякое воображение. Возвращаясь же к нашей топической конституции, мы видим, что уже и в Онтической топике конституция человека отнюдь не включает в себя собранности (связности, единства) человеческого существа, но при этом отличается строгой организованностью: человек здесь реализует очень определенные паттерны сознания и поведения. В Виртуальной же топике не только не осуществляется единой собранности, но человек пребывает «в разобранном виде», в недоактуализованности — и это и есть вся его конституция. Виртуальный тип конституции есть просто — наличное состояние человеческого существа в любом его выходе в антропологическую виртуальную реальность.

В этой характеристике типов антропологического размыкания, служащих и типами конституции человека, обращает внимание их полнейшая несхожесть, радикальность и глубина их различий. Но каждый из этих типов описывает конституцию Человека как такового, Человека без каких бы то ни было участнений, а отнюдь не какой–либо антропологической категории, группы или сообщества. Предельный опыт Человека как такового конституирует три кардинально различных существа, и синергийная антропология — глубоко и принципиально плюралистическая антропология.

Теперь ключевая концепция синергийной антропологии — концепция антропологического размыкания как универсальной парадигмы конституции Человека — очертилась достаточно. Она, однако, рождает немало вопросов. Во–первых, не противоречит ли универсальности, общечеловечности этой парадигмы тот факт, что реализующие ее практики человека являются отнюдь не общераспространенными, а скорее узкими, весьма ограниченными по своей распространенности? Духовные практики культивируются в очень узких и притом дистанцирующихся от социума сообществах; виртуальные практики распространены лишь с недавних пор; а опыт паттернов бессознательного, «опыт безумия» (как иногда называют, в расширительном смысле, всю сферу опыта бессознательного), — большею частью вообще в сфере патологий. Ключ к ответу дает особое положение предельного опыта человека во всем массиве антропологического опыта. Как чистый и полный опыт осуществления человечности человека, предельный опыт отличен от опыта обычных, обыденных практик человека. Это — более редкий опыт, лишь немногие всецело погружаются в его культивацию, однако он обладает высоким потенциалом влияния, большой притягательностью (с которыми соединяется и опаска, чувство крайности этой сферы и риска вхождения в нее). Поэтому возникает обширный слой таких стратегий и практик, в которых человек, не избирая для себя всецелого погружения в предельный опыт, в то же время ориентируется на него, усваивает те или иные элементы предельных практик. Он в той или иной мере, в зависимости от индивидуальности и обстоятельств, проникается предельным опытом — и, в соответствующей мере, данный опыт становится для него конститутивным. Синергийная антропология называет эти практики примыкающими практиками по отношению к чистым практикам размыкания, а совокупность всех, культивирующих примыкающие практики, образует примыкающий слой сообществ, культивирующих практики размыкания. Возможно, и даже типично, что узость, трудность и риск предельной практики сочетаются с широтой, масштабностью ее примыкающего слоя. Это хорошо показывают многочисленные примеры. Самый наглядный пример феномена примыкания прежде являли собой массы благочестивых мирян, всегда окружавших очаги христианской духовной практики; «примыкание в действии» ярко рисует Достоевский в «Братьях Карамазовых», описывая общение верующих со старцем Зосимой. В наше же время, с не меньшей, пожалуй, яркостью Делез описывает установку примыкания к практикам уже другой, Онтической топики. Приведем только ключевое место: «Нам следует кратчайшим путем познать самих себя: быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном–террористом»[95]. Ясно, что в терминах синергийной антропологии такая стратегия есть в точности — развитие примыкающих практик. Так через посредство феномена примыкания предельные практики приобретают, наряду с антропологической, культурную и социальную значимость, а парадигма антропологического размыкания реализует свою универсальность.

В упомянутых примерах мы уже отчасти задели следующий вопрос, неизбежно рождаемый плюралистичностью человека: вопрос о взаимоотношениях его репрезентаций. Дискурс размыкания устанавливает лишь, что существо Человек обладает ансамблем репрезентаций, или «антропологических формаций», определяемых типами его предельного опыта. Но как эти репрезентации реализуются в существовании человека, социума и человеческого рода, как они соотносятся меж собой в этом существовании? Этот вопрос выводит проблематику синергийной антропологии в исторический дискурс. Мы обращаемся к историческому опыту и прочитываем его как опыт антропологический, совершая своего рода экспансию антропологии в область истории. Прежде всего, обращение к историческому опыту позволяет ввести базовый концепт, связующий два дискурса: понятие «доминирующего способа размыкания», или «доминирующей топики Антропологической Границы». Как мы убедились, за счет своего примыкающего слоя, предельные практики становятся значимыми факторами социальной и исторической жизни; и исторический опыт говорит, что в каждый период, в каждом срезе истории какая–либо из форм антропологического размыкания является преобладающей, доминирующей над другими. В ходе истории эта преобладающая форма меняется — и в силу этого, исторический процесс приобретает антропологическое измерение, в котором он представляется как процесс смены антропологических формаций, определяемых доминирующим способом размыкания. Говоря кратко, история предстает как история Человека, или же эволюция доминирующего типа его конституции.

Конкретная цепь антропоформаций в их исторической последовательности описана и обсуждается нами в этом томе (см. с. 196–208) в сравнении с довольно родственной антропологизацией истории у Фуко. Сейчас мы лишь перечислим эти формации, сохраняя последовательность.

• Пред–топический Человек: архаическая формация, в которой предельный опыт человека еще не способен различить и разделить меж собой размыкание к Инобытию и к бессознательному. Фиксируя эту формацию, мы замечаем существенное свойство синергийной антропологии: ее топики отвечают артикулированным, чистым формам размыкания, осуществление которых требует зрелого индивидуального сознания и самосознания. В архаическом же сознании еще не сложилось индивидуального самосознания и форм индивидуальной идентичности. Слитная форма размыкания, сочетающая в себе элементы Онтологической и Онтической топик, наиболее отчетливо представлена в шаманских практиках. Подчеркнем, что эта архаическая слитность отлична от смешения уж артикулировавшихся проявлений Онтологической и Онтической топик, которое соответствует гибридной топике (и реализуется как побочное й нарушающее явление в духовных практиках).

• Онтологический человек: его доминирующий способ размыкания — онтологическое размыкание. В ареале Западной культуры период доминантности данного способа соответствует раннему и средневековому христианству. Развитая практика онтологического размыкания — исихазм, созданный Восточным христианством.

• Безграничный человек: подобно Пред–топическому, его тип конституции не соответствует какой–либо определенной топике — данный тип характеризует сознание, конституирующееся в предпосылке несуществования Антропологической Границы. Исторически, он отвечает европейскому человеку Ренессанса и Нового Времени, который в ходе секуляризации отвергает конституирование себя в размыкании к Инобытию — в пользу определения себя как познающего субъекта, конституируемого в бесконечном процессе познания–освоения бесконечного мироздания.

• Оптический, или Безумный, или Топологический человек: его доминирующий способ размыкания — онтическое размыкание. Второе из этих его имен связано с тем, что, как упоминалось, паттерны бессознательного называются также паттернами безумия, следуя Лакану. Последнее же отсылает к топологической или геометрической природе бессознательного, которое представляет собой топологическую аномалию в мире сознания — нарушение связности или иной топологический дефект. Такой дефект заставляет процессы в сознании изменять свой ход, свои траектории — т.е. действует точно так же как действовал бы некоторый источник энергии; и коль скоро этот источник нельзя локализовать нигде в пределах горизонта сознания, то он условно размещается «вне» этого горизонта, как (онтический) внеположный исток, и именуется бессознательным. (Как видно отсюда, Фрейд делает точно то же открытие, что Эйнштейн в общей теории относительности — а именно, эквивалентность энергии (массы) и топологии, или геометрии.) Мир сознания приобретает неевклидову топологию — многосвязную, искривленную и т.п. Будучи топологическим фактором, бессознательное порождает специфическую топологическую процессуальность, динамику, описываемую Лаканом и особенно Делезом в терминах топологических эффектов — складок, сгибов, стыков и т.п. Эта динамика, определяющая модус субъектности Топологического человека, альтернативна онтологической динамике — динамике спонтанной генерации иерархии антропологических энергоформ, восходящей к Телосу духовной практики. Историческое время Топологического человека — время близкой ему культуры модернизма, конец XIX и большая часть XX в.

• Виртуальный человек: его доминирующий способ размыкания — виртуальное размыкание. Период его доминантности — еще только в начале. Ввиду определяющего предиката недоактуализованности виртуального явления, можно сказать, что в этот период в топосе субъектности обозначается своеобразный обратный процесс: если у Пред–топического человека мы отмечали еще не сфор–мированностъ структур идентичности, то у Виртуального человека начинается уже разложение этих структур. Тем же главным предикатом обусловливается и то характерное отличие виртуальной антропоформации, что в ней собственно не происходит творчества нового: все ее явления, структуры, процессы суть виртуализации, т.е. недоактуализованные версии тех или иных явлений, структур, процессов, принадлежащих другим, актуальным формациям. По выражению Бодрийяра, здесь происходит «вторичная переработка» материалов прежних культур.

Как легко видеть, вся последовательность формаций обнаруживает определенную общую направленность, которую можно определить как постепенное убывание, спад формостроительной энергетики человека. Очевидно, что размыкание к Инобытию требует заведомо большего творческого усилия, чем онтическое размыкание–отмыкание, совершаемое не самим сознанием, а бессознательным; но и онтическое размыкание, требующее следования неким жестким паттернам, в свою очередь, требует большего оформляющего усилия, чем виртуальное размыкание, равносильное простой недоактуализованности проявлений человека. Эту тенденцию спада мы обсуждали не раз (в том числе и в этом томе, см. с. 207–208), указывая, что она связана с негативными сценариями типа глобальной эвтаназии или прихода Постчеловека, но также указывая и неотчуждаемую возможность для человека достичь смены, перелома тенденции.

Из нашего изложения в этом разделе отчетливо раскрываются также позиции и установки синергийной антропологии в выделенных нами трех главных топосах современной ситуации — философском, антропологическом и топосе субъектности. Ясно, что для нового направления важнейшим является топос антропологии: именно с ним связаны его основные идеи и в нем сосредоточены его главные усилия. Позиции синергийной антропологии в данном топосе можно охарактеризовать как своеобразный антропологический экспансионизм. Мы только что видели, как ансамбль репрезентаций антропологического размыкания имплицирует выстраивание последовательности антропологических формаций, переводящее историю в антропологическое измерение; и мы назвали эту антропологическую транспозицию исторического дискурса «экспансией синергийной антропологии в область истории». Но эта транспозиция — лишь один пример общей стратегии синергийной антропологии, с ее установкой вовлечения в антропологический дискурс всё новых гуманитарных дискурсов, новых феноменальных сфер. По сути, весь коллективный труд, собранный в этом томе, есть неуклонное проведение этой установки: каждый из разделов труда — дискуссия «практик себя» Фуко, теория духовных практик, проблематика психологии, психотерапии, социальной философии — осуществляет антропологическую экспансию в очередной предметной сфере, очередном дискурсе.

Несомненно, подобная стратегия в своем проведении должна опираться на основательную концептуальную и методологическую базу. В противном случае, она принимает карикатурный и давно знакомый вид, вливаясь в очень старое, но время от времени оживляемое русло пустого антропологизма, чисто декларативного или идеологического, который убедительно разоблачал Густав Шпет: «Антропологизм, эпидемией пронесшийся по европейской философии в половине XIX века… только там может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к «человеку» есть не только спешное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в «человеке» усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности»[96]. Как можно полагать, синергийная антропология действительно «усматривает новую философскую проблему»: это — развитие идеи о «человеке у предела» (выражение Пастернака), идеи человека как сущего, конституирующегося в предельном опыте троякого размыкания себя. Однако — чего не предполагал уже Шпет — усмотренная проблема тематизируется не в собственно философском, а в антропологическом дискурсе. Идея о «человеке у предела» продуцирует, как мы видели, определенный дискурс — дискурс антропологического размыкания, в рамках которого возникает круг рабочих понятий, описывающих ключевые классы антропологических практик (практики размыкания, примыкания и др.) - чем создается база для антропологической экспансии, обеспеченной концептуальными и методологическими ресурсами. Помимо направлений этой экспансии, что представлены в томе, возникающий аппарат уже применялся и во многих иных направлениях, отвечающих актуальной проблематике современности (проблемы глобализации, религиозного экстремизма, практик актуального искусства и т.п.). В разнообразных конкретных опытах антропоэкспансии формируются постепенно общие принципы и методы антропологизирующей транспозиции гуманитарных дискурсов и антропологической интерпретации их предметных сфер. И постепенно антропологический экспансионизм подходит к стадии закрепления своих завоеваний «на законодательном уровне»: посредством некоторой — пока неясной еще — единой антропологически фундированной парадигмы или эпистемы гуманитарного знания.

На базе дискурса антропологического размыкания синергийная антропология обретает свою независимую позицию и в топосе субъектности. Ясно, что этот дискурс дает возможность рассмотрения проблемы субъектности не в негативном ключе, не в русле избитых рассуждений о «смерти субъекта», но в плане вполне положительном и предметном, путем непосредственного описания модусов субъектности, конституируемых предельным опытом человека в его топических репрезентациях. Такое описание (бегло представленное нами в работе[97]) дает, в принципе, полный реперторий структур личности и идентичности человека — как структур сугубо неклассической, бессущностной и бессубъектной природы. Тем самым, оно дает и некоторый ответ на сакраментальный вопрос: Кто приходит после субъекта? Этот ответ имеет ряд сходств с трактовкой субъектности у Делеза и у Фуко в концепции практик себя; сопоставление с их позициями подробно проводится ниже, в тексте о Фуко. Но главная его особенность — в другом, в том, что по своей природе, это уже не философский, а антропологический ответ. Перед нами новый пример антропологической экспансии — топос субъектности также оказывается в ее орбите.

Было бы, однако, поспешностью решить, что и в философском топосе происходит аналогичная экспансия. Конечно, антропологизирующая транспозиция отнюдь не может и не должна исключать из своей орбиты философский дискурс; всякий «антропологизм в философии» уже является такой транспозицией, и даже рыцарь философии Густав Шпет при известных условиях признавал его оправданным. Но в данном случае, транспозиция не означает экспансии (поглощения, вбирания). Антропологический дискурс никогда не может иметь законченного основоустройства, которое бы обходилось без философии Или всецело вбирало ее в себя. Конкретнее, синергийная антропология в своем основоустройстве связана с онтологией, онтологический же дискурс может аннигилироваться (что делал не без успеха Делез), однако не может быть редуцирован к антропологическому дискурсу. Здесь возникает некое подобие герменевтического круга, основания двух дискурсов связаны обоюдной зависимостью, взаимно отсылают друг к другу, и вовсе не обязательно быть адептом Хайдеггера, чтобы многообразно убеждаться в том, что бытие и человек взаимно принадлежат друг другу.

В свете этого, наша позиция в топосе философии может быть охарактеризована как разновидность той обходной стратегии, о которой говорилось в самом начале: стратегии нарочитого ухода от философии для разработок на смежных территориях — разработок, не упускающих, однако, из вида топос философии и предполагающих «уклончивым образом», путем «косвенных референций» (Бадью) продвинуться в решении и его проблем. Наверно, об этом уходе от философии можно повторить сказанное об уходе от родной речи: «Себя губя, себе противореча…». Но противоречие — верный инструмент философии; и возможности обходной стратегии сегодня не могут отрицаться.

В сумме же, тремя главными топосами определяется и позиционирование синергийной антропологии в гуманитарном контексте в целом. В этом позиционировании — ничего эксцентрического. «Как все», мы констатируем специфическую ситуацию, в которой пребывает ныне контекст, — ситуацию «времени разрыва», отсутствия фундаментальных ориентиров философского дискурса и связующих скреп сообщества гуманитарных дискурсов. «Как все», мы стремимся найти выход, стратегию обретения новых ориентиров и скреп. Взгляд из перспективы Восточнохристианского дискурса, перспективы опыта духовной практики дает нам возможность собственного подхода, собственной стратегии в этой ключевой проблематике европейской мысли. Особенность нашей стратегии — «модуляция в антропологию», транспозиция проблематики в определенный антропологический дискурс, создаваемый на базе парадигмы антропологического размыкания. Крупный эвристический и методологический потенциал, обнаруживаемый в этой парадигме, ведет к переосмыслению, переоценке роли и возможностей антропологического дискурса в комплексе гуманитарного знания. Реализуя этот потенциал, синергийная антропология развертывает многостороннюю антропологическую экспансию, антропологизацию самых разных гуманитарных территорий — и в ходе этой экспансии сама также изменяется. Она не одинока в такой направленности: во многих сегодняшних построениях европейской мысли, в разных областях и по–разному осуществляется то, что называют «антропологизацией умозрения»[98]. В перспективе, этот путь означает создание антропологической эпистемы: выход к новой конфигурации гуманитарного знания через построение новой антропологии — антропологии, способной служить плавильным тиглем, в котором трансформируются все гуманитарные дискурсы, и за счет этого продвигающейся к новому статусу «науки наук о человеке».

Коллективный труд, представленный в этом томе, развивает свои подступы к решению столь масштабной задачи.

Раздел I. Синергийная антропология в диалоге с программой практик себя

С.С. Хоружий. Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической антропологии

… Давно уж я у себя заметил стойкий эффект от чтения позднего Фуко: в уме отчего–то всплывали страницы «Охранной грамоты»; где Пастернак описывает явление, названное им «последний год поэта». Вглядываясь в финалы некоторых поэтических биографий, особенно для него значительных, он указывает их небывалую деятельную напряженность и смысловую насыщенность, всеподчиняющую силу творчества, в котором заявляет о себе властный драйв, мощно влекущий, устремляющийся к какому–то высшему завершенью — неведомому, но предопределенному синтезу, невидимому извне итогу…

Я отнюдь не фанат Фуко, не специалист по его творчеству, и потому не слишком задумывался над тем, справедливо ли это впечатление, чем оно порождается. Но появилось русское издание «Герменевтики субъекта», курса лекций 1982 г., и из статьи его публикатора Ф. Гро стало ясно, что смутное впечатление было верным. Финальный период философа здесь выступал в ярком свете, и уже без сомнения было видно: да, «последний год поэта» в судьбе Фуко имел место. Гро пишет: «Последние годы жизни Фуко, с 1980 по 1984 год, были временем… все возрастающего напряжения… временем поразительного ускорения умственной работы, всплеском творческой активности. Нигде не ощущаешь так сильно то, что Делез называет скоростью мышления»[99].

Об этом особом периоде творчества Фуко мы заговорили не ради биографических или экзистенциальных наблюдений. Он важен для нас по сути. В проводимых идеях и установках период также необычаен: здесь происходит решительная смена вех — смена тематики и круга задач, базовых концептов и углов зрения. Масштаб изменений был таков, что Ф. Гро оценивает их как подлинную «концептуальную революцию». Суть революции в том, что философия Фуко становится теорией практик себя: ее главной темой делается имманентная конституция (а в диахронии «генеалогия») субъекта, а главным рабочим концептом — «практики (или техники) себя», то есть практики аутотрансформации субъекта, вместо практик власти и практик знания, ранее бывших на первом плане. Фуко признает, что эти практики конститутивны для человека и нередуцируемы, не сводимы ни к какому другому виду его практик. И это значит, что «концептуальная революция» заключает в себе и антропологический поворот. Фуко принимает позиции несводимое™, автономии — а, возможно, и более того, примата? — собственно антропологического уровня реальности, — и его теория практик себя по праву может рассматриваться как опыт неклассической антропологии.

Меж тем, в России я давно уже занимался изучением одного определенного класса или комплекса практик себя — практик, развиваемых в лоне православной мистико–аскетической традиции исихазма (священнобезмолвия, Умного делания). Проделана была реконструкция оригинальной практической антропологии, созданной в школе исихастской аскезы; и анализ принципов этой антропологии, углубляясь и обобщаясь, вывел к общей «парадигме духовной практики», описывающей антропологические основания мистико–аскетических практик, западных и восточных, созданных в мировых религиях. Это также практики себя, но — особого, выделенного рода, ибо это — практики конституции человека в онтологическом размыкании. В свою очередь, их анализ вывел к еще более широкому классу предельных практик себя, в которых реализуются также и другие типы размыкания человека и которые в своей совокупности образуют энергийную границу существа «Человек». На базе предельных практик формируется новый способ дескрипции антропологической реальности, названный синергийной антропологией. Подобно теории практик себя, синергийная антропология также представляет собой определенный подход к герменевтике субъекта; и как уже отчасти ясно, оба подхода, ставящие в центр исследования конститутивные и нередуциру–емые практики аутотрансформации человека, имеют меж собой многочисленные переклички и глубокие внутренние связи.

Возникает задача фронтального, систематического сопоставления двух опытов неклассической антропологии. Задача весьма обширна, и в данном тексте мы предлагаем лишь ее постановку и первые начальные выводы.

«Технология себя» — огромная и очень сложная область, историю которой необходимо создать [100].

Прежде всего, надо очертить простые внешние рамки интересующего нас явления: теории — или скорей программы, проекта, до сколько–нибудь систематической теории дело не дошло — практик себя. Фуко предпочитал (что естественно) рассматривать развитие своей мысли в элементе преемственности, а не разрыва; как говорит Гро, «всякую мысль, преподносимую им в качестве новой, он обнаруживает в неразвернутом виде в предыдущих произведениях». И тем не менее, границы нового проекта определяются вполне четко.

Все крупные труды Фуко, сложившие его философию, от «Истории безумия» (1961) и «Слов и вещей» (1966) до первого тома «Истории сексуальности» (1976) включительно, сосредоточивались на практиках власти и дискурсивных практиках, отличались приматом социально–институционального подхода и имели тенденцию «мыслить субъекта как некоторое объективное производное систем знания и власти», как «пассивный продукт техник господства» (Гро). Этим определялся и облик мыслителя в глазах культурного сообщества: обширная конференция по творчеству Фуко в Лос–Анджелесе указывала главные его темы так:

«Знание. Власть. История». Но ко времени этой конференции (октябрь 1981 г.) такая характеристика уже далеко не вполне отвечала реальности, о чем и заявил сам Фуко в интервью для журнала «Тайм»: «Меня интересует не столько власть, сколько история субъективности». В начале 1980 г. Фуко читает в Коллеж де Франс курс «О правлении живыми», основная тема которого — практики себя в раннехристианской аскезе. Этот курс (увы, неопубликованный до сих пор) - первая веха нового периода. В курсе 1982 г. Фуко говорит о нем: «Тогда я только начинал заниматься этими вещами» (практиками себя); а Ф. Гро его называет «первым отклонением от намеченного маршрута», имея в виду начальный план «Истории сексуальности», еще стоявший на старых установках. Вехою, рубежом является и весь 1980 год: он — «решающий для интеллектуального пути» Фуко, «это время проблематизации техник себя как несводимых… ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам»[101]. Что в точности и есть — ведущая установка нового периода, указывающая путь и способ «мыслить субъекта по–новому».

Итак, хронологические рамки — 1980–84 гг. Совсем короткий период, если еще учесть, что всё это время он также занимается политикой, участвуя в протестах против всевозможных преследований («Солидарности» в Польше, сенегальцев во Франции, вьетнамских беженцев), а последние года два перед своей кончиной от СПИДа 25 июня 1984 г. проводит в хронических недомоганиях. Но перед нами — «последний год поэта»! и объем сделанного поражает. Вот самый краткий перечень. Фуко успевает сдать в печать томы 2, 3 «Истории сексуальности», написанные уже в новом идейном русле, — лишь последней стадии редактуры не прошел том 4, посвященный раннехристианской эпохе и остающийся неопубликованным. Он не пропускает ни единого года в своих лекционных курсах, которые образуют следующий ряд:

1981. Субъективность и истина. (Тема: опыт удовольствий в Греко–римской культуре I—II вв. Материал курса вошел в т. 3 «Истории сексуальности»).

1982. Герменевтика субъекта.

1983. Правление собой и другими. (Тема: практика свободоречия, parrhesia, в Древней Греции).

1984. Мужество истины. (Тема: практика свободоречия в эллинистической и раннехристианской культуре).

Опубликованы пока лишь курс 1982 г. и авторские «Краткие содержания» курсов 1980 и 1981 гг.) Его растущая слава приводит к умножению семинаров, посвященных его теориям, он участвует в ряде них, выступает с лекциями, пишет статьи. Вот несколько наиболее существенных из таких событий.

1980, октябрь–ноябрь. «Христианство и исповедь», лекции в Беркли и в Дартмут–Колледже (Нью–Гэмпшир).

1981, «Сексуальность и одиночество», лекция в Нью–Йорке, имеющая важный черновой вариант (1980).

1982, июнь. «Говорить истину о себе», доклад на Летней школе по семиотике и структурализму, Торонто.

1982, октябрь–ноябрь. «Технологии себя», семинар в университете штата Вермонт.

1983, февраль. «Написание себя», статья.

1983, апрель–май. Серия· лекций, бесед, интервью на темы практик себя в Беркли.

1983, октябрь–ноябрь. Семинар по практикам свободоречия в Беркли.

1984, 29 мая. «Возвращение морали», интервью.

Что же из всего этого обильного фонда наиболее важно и на что будет опираться наш анализ? Для наших целей существенны, прежде всего, тексты, представляющие концептуальные основания теории практик себя, а также — в видах сопоставления с нашей концептуализацией духовных практик — тексты с рассмотрением практик себя, культивировавшихся в христианском социуме.

Что касается первого рода текстов, то по свойству всего творчества Фуко как историка мысли у него не найти систематического построения интересующих нас «концептуальных оснований». Он создал свой особый дискурс, в котором нерасчленимо сопрягаются история и философия, а также и этика, политика, и все концептуальные разработки интегрируются в исторические штудии. Он настаивал, что эта методология, отказывающаяся «принимать от историков в готовом виде то, о чем надо рефлексировать», есть «единственный способ… не оказаться в плену скрытых постулатов истории»; и называл ее «рефлексированием в истории»[102].

Однако концепция практик себя не только и даже не столько исторична, это — богатая общеантропологическая концепция, требующая своего понятийного аппарата и порождающая целый спектр философских и методологических проблем. Философ отнюдь не игнорирует эту общую проблематику, но в рамках «рефлексирования в истории» мысль его всегда имеет также задания исторического порядка, так что, в итоге, каждая его книга и каждый курс — некоторый свой баланс, своя формула союза синхронии и диахронии. В этом аспекте, курс 1982 г. является выделенной точкой. Хотя и здесь налицо существенное историческое задание, реконструкция практик себя эллинистического периода, однако задание теоретическое, создание фундамента и аппарата концепции практик себя, получает не меньшее место и внимание. Можно сказать по праву, что данный курс дает не только рассмотрение практик себя в поздней античности, но также и отчетливый каркас общей концепции практик себя, пускай и далекий еще от «полной теории». Именно «Герменевтика субъекта» и будет для нас главным опорным текстом. Далее, в вышедших томах «Истории сексуальности», кроме спорадических замечаний о свойствах практик себя, есть и разделы, сосредоточенные на этих свойствах: введение к т. 2, объявляющее о переориентации всего проекта «Истории», и в т. 3 — главы 2, «Культура себя», и (в меньшей мере) 3, «Сам и другие». Но обретаемые здесь элементы концептуализации практик себя можно, как правило, найти в «Герменевтике субъекта» в более детальном виде.

Материал же о практиках себя в христианской аскезе и шире, в христианской доктрине и христианском социуме, увы, не то чтобы беден, но большею частью недоступен. Фуко посвящает им т. 4 «Истории сексуальности» («Признания плоти»), курс 1980 г., «О правлении живыми», и (частично) курс 1984 г., «Мужество истины». Всё это — неопубликованные сегодня источники, — нам доступны лишь «Краткое содержание» курса 1980 г. и один фрагмент из «Признаний плоти»[103], помещенный автором в виде статьи в сборнике «Западные сексуальности» (1982). Помимо того, мы имеем на эту тему два заключительных раздела семинарской лекции «Техники себя» (1982 г., Вермонт), а также две лекции, от 19 и 26 февраля, о практиках покаяния и исповеди в курсе 1974–75 г., «Ненормальные», отвечающем еще периоду до «концептуальной революции». Но тем не менее позиции философа в данной теме можно восстановить довольно определенно, по крайней мере, в главных пунктах. Ученый вправе иметь пристрастия — и Мишель Фуко, во всей истории практик себя, культивируемых на Западе, выбрал и возлюбил один период, период эллинистической культуры I–II вв. Он дал ему титул «Золотого века практик себя» и уделял ему наибольшее внимание: ему полностью посвящены, в частности, курсы 1981 и 1982 гг., том 3 «Истории сексуальности». Но христианский мир — прямой преемник, а отчасти и современник этого «Золотого века», — и при анализе практик себя, а равно и понятий, установок, принципов поведения позднеантичной культуры, основной методологический прием Фуко — их сопоставление и противопоставление христианским практикам (понятиям, установкам, принципам…). Этот прием им проводится постоянно, во всех темах, — и в итоге, перед нами предстают также и его оценки, интерпретации всех важнейших явлений христианской культуры себя. Все та же «Герменевтика субъекта», дополняемая малыми источниками, даст нам достаточный материал.

Прежде всего, нам следует закрепить язык описания, его базовые понятия. Что в точности понимается под «заботой о себе», «практиками себя», «культурой себя» — терминами, что после работ Фуко как–то быстро, без особой рефлексии, вошли в широкий обиход гуманитарной науки?

Начнем с центрального рабочего понятия, давшего название всей концепции. Практика себя получает у Фуко целый ряд дефиниций. Приведем для начала две из них. Практики себя — это «некоторые процедуры, существующие, безусловно, в любой цивилизации, предлагаемые или предписываемые индивидам для закрепления их самоидентичности, ее поддержания или изменения; и возможные благодаря отношениям владения собой или познания себя»[104]. И это также «намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением»[105]. Более точно, первое определение относится к «техникам себя», термину почти, но всё же не полностью синонимичному. С известным упрощением можно сказать, что практики себя, являясь техниками себя, обладают еще важным дополнительным свойством: они направлены — возможно, не прямо, а в конечном итоге — на то, чтобы открыть индивиду доступ к истине.

Этот аспект выражает такая, например, формула Фуко (она служит у него определением «духовности», но может быть отнесена и к практикам себя): практики, «посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине — это могут быть практики очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни» (27)[106].

Ясно, что эти формулы оставляют множество недоговоренного, недоопределенного. В нихлишь один общий знаменатель: нет сомнений, что «практика себя» — это практика ауто–трансформации субъекта. Но каждая из них характеризует эти трансформации весьма по–разному, и вовсе не очевидно, что эти характеристики вполне согласуются меж собой. Далее, в них участвуют весьма нагруженные, обязывающие философские термины: «субъект», «истина», «идентичность», нетрадиционный, пусть и не новый, термин «себя» (soi). Как они, в свою очередь, должны пониматься? Тщательно анализируя употребление понятий в изучаемых исторических контекстах, поздние тексты Фуко избегают погружаться в современную проблематику оснований философского дискурса[107], и мы найдем в них разве что беглые наводящие указания, но отнюдь не законченную трактовку названных и других концептов этого дискурса. Или что такое «доступ к истине », выражение, предполагающее — вразрез с позициями классической эпистемологии — что возможность достижения истины требует каких–то особых антропологических предпосылок, помимо самого процесса или акта познания? Вопросов можно поставить еще много. Ясно, что Фуко не дает полной философской концептуализации феномена — и все–таки из его формул видно уже, отчего практика себя может быть сделана центральным, ключевым понятием нового способа описания человека.

Из формул первой и третьей мы заключаем, что практики себя, в отличие от простых техник себя, несут элемент телеологичности: это — направленные трансформации, которые определяются некоторой заданной общеантропологической целью. В одном случае эта цель обозначена как конституирование (обретение, хранение, смена) идентичности человека, в другом — как обеспечение «доступа к истине». Эта формулировка туманна, но Фуко ее раскрывает: имеется в виду «преобразование субъекта с целью сообразования его с истиной» (28) — стало быть, преобразование в некое состояние, «сообразное с истиной». Это очень особое состояние — такое, которое «придает завершенность субъекту… позволяет ему сбыться» (29). В нем он предстает, очевидно, как «истинствующий», «истинный субъект» — иными словами, предстает «истинным собой». Становление субъекта «сбывшимся», «получившим завершенность» есть ео ipso конституирование субъекта — и мы заключаем, что и в данном случае цель и суть практики себя указывается тоже в конституировании субъекта, его личности и идентичности; причем конституция дополнительно характеризуется своим отношением к истине: конституирование субъекта есть его становление «истинным собой» (что то же, «обретшим доступ к истине», «сообразным истине»).

Сказанного достаточно, чтобы сделать искомый вывод. Практики себя, по Фуко, суть такие антропологические практики, в которых осуществляется конституирование субъекта; они конститутивны — и в силу этого способны занять центральное место в антропологическом дискурсе, на их основе можно развить цельную дескрипцию антропологической реальности. Отсюда возникает большая проблема, одна из основных для развертывания концепции практик себя: выявление и анализ парадигмы конституции человека, заложенной в этой концепции. Сразу же очевидно, что эта парадигма является неклассической, т.е. отличной от аналогичной парадигмы классической европейской антропологии, которая сопоставляет человеку понятие его сущности или природы и предполагает, что человек конституируется в процессе актуализации своей сущности. Концепция Фуко не опирается на это понятие. Можно ожидать также, что, в силу великого разнообразия возможных способов отношения человека к себе, стратегий и целей преобразования себя такая парадигма априори не единственна. В синергийной антропологии и описываемых ею духовных практиках неклассическая парадигма конституции реализуется в форме парадигмы размыкания. Она предполагает, что человек конституируется в опыте размыкания себя — таком опыте, в котором человек, достигая границ горизонта своего сознания и существования, становится открыт тому, что внеположно этому горизонту, и формируем во взаимодействии с ним (см. подробней в разд. II). Такая парадигма представляется весьма естественной в перспективе практик себя и установки «стать истинным собой», и все же Фуко видит в эллинистических практиках себя — главном изучаемом им классе практик — нечто иное, скорее замыкание, чем размыкание человека. Здесь — один из специфических и дискуссионных пунктов его концепции, который мы еще будем обсуждать.

Далее, описанная трактовка конституции субъекта, а также и отношения субъекта к истине сразу же заставляют вспомнить Кьеркегора. Идея «доступа к истине» целиком базируется на тезисе: «Истина не дается субъекту простым актом познания… нужно, чтобы субъект менялся» (28). Но этот тезис — вариация на одну из постоянных тем Кьеркегора, который писал, например, так: «В духовном мире всякое изменение мест означает изменение самого путешественника» (в «Ненаучном послесловии»), В решении же проблемы конституции сходство с Кьеркегором еще более прямое. Уже в первом из главных своих трудов, «Или — или», Кьеркегор развил концепцию, согласно которой человек конституируется, совершая «выбор себя» и становясь истинным собой. Фуко близко воспроизводит эту модель конституции — притом, она становится самою сердцевиной всей его концепции практик себя! — однако не упоминает Кьеркегора, даже высказывая тезисы буквально кьеркегоровского звучания (ср. хотя бы: «Цель практики себя — я сам. Только некоторые способны быть собой» (147)) . Это — лишь первый случай близкой, глубокой связи его идей с Кьеркегором, далее мы увидим еще немало их — но при этом датский философ не упоминается никогда.

Понятно, что ключевой концепт становится топосом концепции Фуко, гнездом, собирающим в себе обширный комплекс понятий и идейных нитей. В первую очередь, следует рассмотреть «внутренние» понятия топоса, которые раскрывают содержание практики себя как антропологической парадигмы. По логике, важнейшим из таких понятий должен являться «телос» практики. Коль скоро практика себя телеологична, направлена к обретению некоторого финального состояния человека, которое и именуется телосом, — этот телос играет особую, определяющую роль во всем ее процессе: каждая ее фаза, каждое состояние человека, достигаемое в ходе нее, характеризуется и поверяется своим отношением к телосу, остающейся «дистанцией» от него. Именно такова роль телоса в духовных практиках. Но в концепции Фуко мы практически не встречаем этого понятия, и он сам поясняет причину этого. Главный предмет его изучения — практики эллинистической эпохи, общие концепты он вводит на их материале, применительно к ним. Им вовсе не отрицается кардинальное значение телоса в структуре практики себя; однако в эллинистических практиках, как он обнаруживает, телос оставался недорефлексированным, не до конца определенным. В качестве телоса, как мы видели, выступает некая «истинная самость» (le soi), «сам, ставший сообразным или открытым истине», «самое само» (auto to auto) и т.д. Разумеется, эти формулы — лишь наводящие, туманные; и, согласно Фуко, в эллинистической культуре из них так и не было выделано концепта. «В эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли «себя» (le soi) что–то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно в конце концов достичь… Здесь, в этой практике себя, перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения» (240). Но, обходя, вслед за эллинистическими практиками, понятие телоса, дискурс практик себя у Фуко обходит, оставляет в неопределенности и весь спектр проблем, как–либо затрагивающих это понятие, — так, лишь отрывочно приоткрывается онтологическое содержание практики себя, а равно и вся вообще онтологическая проблематика. Здесь — важное отличие от дискурса духовных практик, и в разделе II мы еще вернемся к нему.

В качестве следующей внутренней характеристики практики себя назовем холистичность. Вся тема практик себя развивается Фуко отчасти в полемическом ключе: философ утверждает важность и автономность этих практик по отношению к тем, что ставились им во главу угла раньше, — к практикам власти и практикам знания. Самое наглядное отличие от практик знания состоит в вовлеченности в практику себя всех уровней человеческого существа. Степень и конкретный характер соучастия телесной и эмоциональной сфер в практике себя крайне меняются в разные эпохи, но сам факт этого соучастия — непременная черта практики. В силу этого предиката холистичности, практика себя представляет собой «сложное переплетение психического и телесного». В трех «крупных формах» практики себя на Западе, платонической, эллинистической и христианской, это переплетение реализуется совершенно по–разному, и потому конкретней мы будем говорить о холистичности ниже, при обсуждении этих «крупных форм». К универсальным же свойствам этого предиката можно отнести у Фуко, пожалуй, лишь то, что гетерогенную структуру практики себя, рождаемую холистичностью практики, он описывает как сочетание двух сфер, обозначаемых античными терминами Mathesis и Askesis и включающих в себя, соответственно, познавательные активности и активности действия, упражнения. В трактовке Askesis важно отметить один момент: Фуко утверждает, что эта сфера — вне действия законов общества, она управляется не ими, а непосредственно целью «связать субъекта с истиной», то есть, иначе говоря, — телосом антропологической практики. Тем самым, «аскеза», а с нею и практика себя, выводится из сферы социальных явлений, ее природа не социальна, а чисто антропологична. Задача практики себя, «учредить субъекта в качестве конечной цели для него самого», — а, следственно, и сама конституция субъекта — выступает, таким образом, как собственно антропологическая задача; субъект больше не конституируется из социальной сферы, он уже не «пассивный продукт техник господства». — Итак, в этой детали — зримый знак новых позиций Фуко, знак совершившегося «антропологического поворота». Говоря о своей любимой эллинистической культуре, философ утверждает существование самодовлеющей аутентично антропологической сферы конституции субъекта еще ясней и решительней: «Ни структуры полиса, ни законы, ни требования религии никогда не могли диктовать греку или римлянину, но прежде всего греку, как он должен поступать в тех или иных жизненных ситуациях. И главное, они не были в состоянии объяснить ему, как он должен выстроить свою жизнь». Поэтому практика себя «занимала в греческой культуре место, оставшееся незатронутым регламентирующей деятельностью как полиса и закона, так и религии» (485). Она была областью свободного самоосуществления человека.

Очередная внутренняя характеристика практики себя — необходимое наличие транс–индивидуального измерения, участие Другого. Это — безусловно универсальная черта антропологической парадигмы, Фуко утверждает ее необходимость, говоря — редкий случай — именно о практике себя вообще, как таковой: «Другой необходим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику форма на самом деле достигла цели, обретя свой предмет, который есть я сам (le soi), и исполнилась им. Чтобы практикование себя привело к этому «я сам», … нужен кто–то еще» (148). Но на этом тезисе (собственно, негативном, лишь декларирующем недостаточность самого субъекта для успеха практики) универсальность «дискурса Другого» по сути заканчивается. Можно продвинуться еще на шаг дальше, охарактеризовав роль Другого в достаточно универсальных терминах: Другой — «это специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта» (150). Однако почему нужен такой специалист? почему «сам по себе субъект не может переделать себя» (150), не может актуализовать, воплотить форму практики себя? Надо наконец указать предметно, чего же недостает обособленному субъекту практики, замкнутому в границах своей индивидуальности, «сингулярности»! И тут ответ уже не универсален, он отсылает к конкретике культурных эпох, в зависимости от нее меняясь (так что «дискурс Другого», тем самым, становится эмпирическим дискурсом, не достигающим философской концептуализации). В начальной платонической форме, где практика себя еще не вполне конституировалась, субъекту отроку недостает просто знаний и личного примера, образца; как говорит Фуко, тут деятельность Другого, Наставника, которой он дает имя «психагогика», еще не отделилась от педагогики. В эллинистической форме психагогика необходима, чтобы вывести субъекта из обычного душе–устроения обыденной жизни, которое расценивается как патологическое, — так что здесь Другой, Учитель, уподобляется врачу (медицинская параллель — один из главных мотивов реконструкции эллинистической практики себя у Фуко). «Человек всегда слишком любит себя самого» и потому неспособен «быть собственным лекарем… при исцелении от страстей и ошибок… Без чужой помощи ничего не получится» (429,431). Здесь намечается известное продвижение в направлении института духовного руководства, который сложится в христианстве, — однако отличия от христианского душепопечительства и, в особенности, от его специфической формы в аскетической практике, глубоки и принципиальны. (Ниже мы их еще коснемся.) Конкретные же функции Другого в разных формациях практики себя различаются еще сильнее.

Наконец, самой существенной структурной характеристикой практики себя является парадигма обращения–на–себя, раскрывающая общий тип практики как некоторого «процесса движения», совершаемого индивидом. Это — стержневая парадигма всей концепции Фуко. Как принято считать, концепция и рождалась из встречи с нею: внимание Фуко привлекли ее разработки в трудах П. Адо о «духовных упражнениях» в позднеантичной культуре[108]. В дальнейшем, однако, он развил подробную собственную трактовку обращения, и меж двумя философами завязались контакты, ценность которых они отмечали оба: в самом начале «Использования удовольствий» Фуко говорит, что «получил много пользы от трудов Питера Брауна и Пьера Адо, — разговоры с ними, их взгляды не раз помогали мне»; в свою очередь, Адо в двух статьях, написанных после кончины Фуко говорит о «великом счастье» своих бесед с ним и о «прерванном диалоге», особенную «питательную почву» которому могли бы доставить их расхождения. (Действительно, в этих двух статьях — множество критики в адрес не только концепции обращения, но и всей теории Фуко, и мы еще не раз будем обращаться к ним.) Нет сомнения, что в трактовке Фуко, хотя и проводимой львиною долей на позднеантичном субстрате, парадигме обращения придается самый универсальный смысл. По Фуко, обращение многолико: оно возникает под разными видами в самые разные эпохи, вплоть до современности, в составе практик, принадлежащих разным сферам самореализации человека, и выражающий его концепт может принадлежать разным дискурсам. «Понятие обращения… в технологиях себя, известных на Западе, является одним из самых важных… Было бы большой ошибкой ограничивать значимость понятия обращения одной лишь религией… это также важное философское понятие, которое сыграло решающую роль в философии … и в сфере морали оно имеет первостепенное значение… наконец, [оно] впечатляюще и, можно сказать, драматично внедряется в мышление, в практику, в опыт, в политическую жизнь, начиная с XIX века» (234). Ярким примером этой универсальности парадигмы является утверждаемое Фуко ее присутствие в революционной практике, на определенных стадиях революционного сознания.

Целиком посвящая идее обращения первую половину лекции 10 февраля 1982 г., Фуко вводит здесь ее как некую глубинную подоснову всей античной культуры себя. Описав психологический фон, культурный и социальный контекст практики себя в ее зрелой позднеантичной форме, Фуко заключает: «Один и тот же внушительный образ — образ обращения на себя — маячит за всеми этими представлениями» (233). Как нам понятно уже, иначе не могло быть. Телос практики себя — «я сам», «самость»; и значит, для его достижения индивид должен прежде всего обрести направленность, обращенность к себе самому: «Надо отвернуться от всего… что — не мы сами… надо повернуться к себе, обратиться к себе… все наше существо должно быть обращено к нам самим» (232–233). Но понятно и то, что в этой интуиции обращения на себя еще далеко нет законченного концепта, причем в рамках общеантропологического дискурса его и не может возникнуть. Как в своей природе и сути, так и в своем осуществлении, «обращение на себя» определяется опять–таки телосом практики, тем «истинным собой», к совпадению с которым обращение должно вести. И такой телос принципиально не универсален! Разные культуры, даже разные эпохи одной культуры могут быть кардинально различны в созданных ими конструкциях «самости», «истинного себя» и т.п. Для трех «великих формаций» практики себя, что рассматривает теория Фуко, — платонической, эллинистическо–римской и христианской — эти конструкции также различны (притом, как мы отмечали, в эллинистической модели, которой уделяется главное внимание, конструкция остается в существенном недоопределенной). Однако одно заметное продвижение на общем уровне все же делается философом. Именно, Фуко замечает — впрочем, отчасти вслед за Адо — заложенную в парадигме обращения бифуркацию, альтернативу. В зависимости от природы «дистанции», различия между исходным эмпирическим «собой» и телосом практики себя, самостью, «сообразной истине», — существо обращения–на–себя может быть двоякого рода: это может быть возвращение к себе (если «истинный сам» предполагается некогда уже бывшим и утраченным, или забытым, или кроющимся в глубине «себя» эмпирического и т.п.), либо резкое, фундаментальное изменение, претворение себя (если «истинный сам» обладает иной природой, отделен разрывом от «себя» эмпирического). В первом случае, изменение или событие, осуществляющееся с индивидом в обращении и практике себя, Фуко называет ауто–субъективацией, во втором случае — транс–субъективацией. Эти понятия представляются плодотворными и небесполезными для современных исследований субъектности, но, к сожалению, введя их, Фуко больше ими не занимается. К этой бифуркации обращения мы вернемся в связи с конкретными формациями практик себя: как заранее ясно, платонизму и неоплатонизму соответствует обращение–возвращение (достаточно вспомнить девиз «бегства в дорогое отечество» Плотина), христианству — обращение–претворение, эллинистическую же модель Фуко также относит к полюсу возвращения.

В качестве последней «внутренней особенности» практики себя отметим присущую ей специфическую диалектику всеобщности — исключительности. Универсальность практики себя как антропологического феномена означает универсальность, общечеловечность заявляемой ею цели: задача стать «истинным собой» утверждается как задача, предназначение человека как такового, без всяких исторических, социальных или иных изъятий. Но в то же время, культивируют эту практику лишь немногие, реальные ее делатели — узкий круг. Налицо апория, противоречие в строении феномена, и Фуко четко его фиксирует: «Каждый человек в принципе способен … осуществлять практику себя. Никто не исключается априори… Но, с другой стороны,… лишь очень немногие и в самом деле способны заниматься собой» (138). Выявив апорию, философ замечает, что в ней проявляется определенная парадигма, структурная форма, сочетающая «два момента, всеобщность призыва и исключительность спасения»; и он утверждает необычайную важность этой формы, ее основополагающую роль в судьбе всей культуры и цивилизации Запада. Действительно, сжатые формулы этой парадигмы входят в круг символических наставлений основных культурных формаций, переходя из одной в другую: впервые выраженная в обряде инициации у орфиков, такая формула воспринимается затем Платоном («Много тирсоносцев, да мало вакхантов», Федон 69 с), а затем воспроизводится в Новом Завете («Много званых, а мало избранных», Мф 20,16). Согласно Фуко, «здесь узнается некая крупная форма — обращения, адресованного всем и услышанного лишь очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только некоторых» (139). Как он утверждает, «эту форму мы вновь обнаружим в самой сердцевине христианства», и она является «основополагающей для нашей культуры» (140).

Вот что, однако, примечательно: придавая такое значение данной форме, он почти нисколько не продвигается по пути ее философского и антропологического понимания. Отчего призыву исполнять законы и нормы общества способны следовать все, кроме немногих, а тоже всем адресованному призыву исполнять практику себя никто не способен следовать, кроме немногих? Вот вам объяснение Фуко: «Не хватает духа, силы, выдержки; неспособность довести дело до конца — таков… удел большинства» (138). Как видим, он остается на уровне житейской мудрости, а точнее, на уровне своих источников, эллинистическо–римской мысли I–Π вв. — хотя обычно совсем не считает этого своим долгом, постоянно выходя из мира, из дискурса источников эпохи в более широкий контекст и дискурс. Причина, можно полагать, в том, что в данном случае выход требовался в ту сферу, которой Фуко, как правило, сторонится: в сферу онтологии. «Парадигма всеобщности — исключительности» находит прозрачное истолкование именно в онтологическом дискурсе. Если телос практики отделен от эмпирического бытия онтологическим разрывом, то практика себя оказывается принципиально отлична от всех практик обычного существования человека, она оказывается радикальной альтернативой самому способу эмпирического существования — и, разумеется, это ставит самый значительный барьер на пути ее выбора и следования ей. Но это объяснение охватывает еще не все практики себя. Вернувшись к отмеченной выше бифуркации, разделению обращения–на–себя и практик себя на два рода, мы видим, что исключительность практики себя, ее альтернативность, отделенность барьером от всех практик обычного существования, имеют место, если эта практика несет кардинальный разрыв с исходным субъектом, то есть является транс–субъективацией и предполагает обращение–претворение. Но можно пойти и далее: мы замечаем, что кардинальный разрыв может быть и тогда, когда обращение–на–себя есть возвращение к себе. Как раз это имеет место в платонизме и неоплатонизме: да, «бегство в дорогое отечество» есть, несомненно, возвращение — однако, пускаясь в это бегство, мы обнаруживаем, что оторваны от отечества самым кардинальным, в полной мере онтологическим образом. Поэтому соответствующие практики себя тоже являются исключительными и альтернативными по отношению к практикам обычного существования. Что же касается «эллинистической формации», включающей у Фуко стоические, кинические и эпикурейские практики I—II вв., то философ особо настаивает, подчеркивает, что эти практики были во всех отношениях ограничены горизонтом эмпирического существования. Тем самым, «дистанция», преодолеваемая субъектом, здесь, в сущностном смысле, меньше, незначительнее — и, соответственно, ниже, незначительней и барьер, отделяющий их от прочих антропологических практик. История подтверждает это: практики, описываемые Фуко, были достаточно распространены, даже популярны, модны. Но, тем не менее, их цель (телос) оставалась особенной, уникальной, и они не сливались с прочими практиками, сохраняя печать инаковости и составляя удел избранного меньшинства. Барьер не исчезал целиком и был еще достаточен для того, чтобы Фуко смог увидеть в этих практиках контрастное сочетание всеобщности и исключительности. Однако наиболее чистым, резким этот контраст является не в них.

Как общеизвестно, наряду с «практикой себя», другое главное понятие концепции Фуко — «забота о себе». Это понятие — из иного дискурса, иной природы. Практика себя — введенное самим философом антропологическое и философское понятие, но забота о себе — историческое понятие, взятое из арсенала античной (преимущественно, позднеантичной) культуры, перевод греческого epimeleia heautou. Конечно, в концепции Фуко забота о себе оснащается многими дополнительными аспектами, измерениями, связями, в известной мере становясь также и современным антропологическим понятием; но эта модернизация понятия не является его подменой, и Фуко, пользуясь им, обычно тщательно держится исторической основы[109]. Разделяя с практиками себя роль базового концепта теории Фуко, забота о себе также выступает топосом этой теории, порождающим центром концептуального комплекса; и, в соответствии с ее исторической природой, понятия и установки, что собрал в себе этот топос, в большинстве тоже носят исторический характер, принадлежа миру античной культуры. Однако наш анализ ставит сугубо антропологические цели. Поэтому мы не будем следовать за Фуко в его разборе античных источников, и наше описание заботы о себе и всего ее топоса будет самым беглым.

Курс 1982 г. открывается подробным, тщательным формированием понятия. История заботы о себе, согласно Фуко, охватывает тысячу лет, с V в. до н.э. и до IV–V вв. н.э., «от первых форм философской деятельности, какими мы их видим у греков, к первым формам христианской аскетики» (24). На протяжении этой истории содержание понятия непрерывно менялось, однако эволюция всегда сохраняла его природу и смысловое ядро. Природа концепта глубоко синтетична: «в понятии epimeleia heautou перед нами… свод установлений касательно способа быть и действовать, форм рефлексии, практик» (24). Но в первую очередь, в самой сути, это — определенная установка, «установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру». В смысловое ядро входят, прежде всего, две черты этой установки: во–первых, она требует «отвести свой взгляд от внешнего… и обратить его на себя самого», она «предполагает некий способ слежения за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе»; во–вторых, она «всегда подразумевает некие действия… над самим собой, с помощью которых… изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются» (23). Вторая черта устанавливает связь между двумя главными понятиями: забота о себе реализуется в практике себя. И, как видно уже, оба принципа взаимно дополняют друг друга: практика себя может рассматриваться как антропологическое ядро заботы о себе, тогда как забота о себе осуществляет расширение практики себя до целостной культурной и социальной стратегии.

Далее, другая определяющая, конститутивная связь заботы о себе — с познанием себя, знаменитою установкой, заданной дельфийским оракулом, gndthi seauton. Из сказанного уже явствует, что эта последняя установка включается, входит в первую — коль скоро забота о себе требует «обратить взгляд на себя самого» и прослеживать свои мысли и душевные состояния. Но роль и место познания себя в сфере заботы о себе глубоко изменялись. Краеугольный камень всей поздней теории Фуко — тезис о том, что именно взаимоотношение двух принципов, познания себя и заботы о себе, является ключевой характеристикой, определяющей состояние человека, общества и культуры в каждую эпоху[110]. Соответственно, обращаясь к анализу каждой из эпох, Фуко всегда в первую очередь выясняет и исследует данное взаимоотношение. Тезис дополняет широкая обзорная оценка: в ходе истории западной мысли и культуры, произошел необоснованный и неплодотворный отказ от установки заботы о себе; тогда как установка познания себя, трансформировавшись в установку познания как такового и утеряв связь с заботою о себе, заслонила, вытеснила эту последнюю и стала монопольно господствующим принципом западного мышления. Движущим фактором этого негативного процесса — Фуко с долей условности обозначает данный фактор как «картезианский момент» — служит постепенное укоренение и победа установки, согласно которой «познание и только познание открывает доступ к истине», а никакого (само)изменения субъекта для этого доступа не требуется. Далеко выходя за рамки задачи формирования концепта заботы о себе, эти положения намечают новый взгляд на весь путь развития западной философии — взгляд, близкий отчасти к известным критическим рецепциям этого пути (сам Фуко возводил свою позицию к Хайдеггеру[111]); но отчасти, бесспорно, своеобычный — прежде всего, по выстраиванию критики с позиций антропологического принципа практик себя и эллинистического принципа заботы о себе. Обсуждая общие контуры и векторы поздней теории Фуко, мы вернемся еще к ее историко–философским импликациям.

Представляя платоновского «Алкивиада» как «первое теоретическое осмысление» заботы о себе, Фуко указывает, что это осмысление — и тем паче его итог, создание концепта (до которого, как он подчеркивает, платоновский этап еще не дошел) - должно различать в понятии, как он говорит, «две его створки», то бишь «заботу» и «себя», методично их разводя и осмысливая по отдельности. Как мы знаем, вторая створка концепта для Фуко еще важней первой: он не раз характеризовал весь замысел своего позднего периода как «историю субъекта» и говорил, что именно субъект — «предмет его изысканий». Взгляд под этим углом обнаруживает у позднего Фуко богатые, хотя очень разбросанные и не сведенные воедино разработки, начатки цельной и оригинальной «субъектологии».

Отнюдь не покушаясь на ее реконструкцию, мы ставим сейчас лишь один частный ее вопрос: как следует, по Фуко, понимать «себя» в термине «забота о себе»? Об этом в текстах философа рассеяна масса замечаний; но довольно цельный ответ, думается мне, можно найти в следующем небольшом рассуждении по поводу соответствующего же места «Алкивиада» (129 и д.):

«Сократ ждет ответа не на вопрос…Что же такое человек? Поставленный Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и интереснее: … что же это такое «самое само» (auto to auto), ведь как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы — мы сейчас, поскольку этого слова нет в греческом тексте — назвали бы субъектом. Что такое этот субъект, что это за точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная ирефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе? Что такое «сам»? Это первый вопрос» (53–54).

Это — редкостно насыщенный текст, в котором — как то и бывает у настоящих философов — в форму вопроса вмещено содержание, чреватое не одним ответом, а целым клубком новых вопросов и ответов — или, по–другому сказать, дающее трамплин для прыжка в некоторый топос. В данном случае — топос «себя». В тексте заложен ряд отождествлений, которые не только продвигают к искомому ответу, но заодно раскрывают нам правила словоупотребления, принимаемого для себя Фуко. Вот этот ряд:

«сам», «самость» (le soi) = «самое само» (auto to auto)

в платоновском дискурсе = «субъект» =

= «точка, к которой должно обращаться мышление,

деятельность рефлексивная и рефлексируемая,

поворачивающая человека к самому себе».

Последнее в этом ряду отождествлений — уже не очередной термин или оборот, а настоящее развернутое определение. Им можно заниматься долго, по содержательности оно способно стать ядром цельного опыта субъектологии. Можно найти в нем немало коннотаций — к Гегелю «Феноменологии духа» (один из самых важных для Фуко текстов западной мысли), к Декарту… Сейчас мы, однако, затронем лишь два самых необходимых момента. Первый из них касается того, что не присутствует, а отсутствует в ряду: в наборе отождествлений субъекта налицо явное зияние — здесь нет Я, Эго. В противоположность Декартову, Фукианский субъект отождествляется не с «Я», а с «себя», ему отвечает не личное, а возвратное (как во французской, так и в русской грамматике) местоимение. Сей языковый момент принципиален, он сразу же вводит нас в природу этого особенного субъекта. С точки зрения субъектологии, «Я» и «себя» различаются чрезвычайно[112]. Субъект — «Я», выступающий от первого лица, есть суверенный деятельностный центр, рождающий исток всех активностей человека. Как известно, подобного концепта, возникающего в итоге решения проблемы индивидуации, в античности не существовало; проблема индивидуации еще не была поставлена, тем паче не решена[113]. Но понятие «себя», как полагает Фуко, хотя бы в основе уже было. Именно с ним он отождествляет знаменитое «самое само» Платона, и с ним же связывает своего «субъекта». Что это за понятие? Как учит грамматика, возвратное местоимение — это «обращающее действие на самого деятеля», — возвратность — возврат к себе, на себя, так сказать, притяжение, притягивание к себе, — то есть, возвратное местоимение, категориально не будучи притяжательным местоимением, несет тем не менее аналогичный смысл притяжательности. По смыслу, «себя» — своего рода «притяжательный коррелят» «Я». Итак, если следовать наводящей нити языка, то субъект — «себя», «субъект–самость» есть субъект, осуществляющий возврат всякого действия на себя, и в силу этого он может мыслиться как центр притяжения, в который стягиваются и которым организуются все активности человека. Но при этом не предполагается, вообще говоря, что они этим центром и порождаются; «субъект–самость» скорее их распорядитель, нежели генеративный исток. Соответственно, в аспекте мышления, «субъект–самость» — лишь точка, «к которой должно обращаться мышление» — и она может, вообще говоря, не быть точкой, из которой исходит и в которой рождается мышление. Если он и есть средоточие, локус мышления, то лишь такой локус, куда мышление следует привести и водворить посредством обращения–на–себя, но не локус — генеративный исток мышления.

Эти свойства фукианского субъекта дают основания для вполне определенного вывода: конечно, этот «субъект», который не является Первым лицом, Я, cogito, а является только «притяжательной самостью», — не есть и субъект в собственном философском смысле; и когда Фуко использует этот термин в штудиях античных практик себя, он должен пониматься условно. Можно найти у Фуко и прямое заявление об этом: «Ни один греческий мыслитель не дал и не искал дефиниции субъекта; я попросту скажу что субъекта не было… Классическая античность не проблематизировала конституцию себя как субъекта»[114]. Наряду с этим негативным утверждением, можно найти и характеристики положительного смысла и содержания «субъектных конструкций», дающие хотя бы частичный ответ на вопрос: но если здесь нет субъекта, то кто/что же есть? Ср., напр.: «Я думаю, что не существует субъекта суверенного, фундирующего (fondateur), универсальной формы субъекта, которую можно было бы встретить всюду. К такой концепции субъекта я крайне скептичен и враждебен. Напротив, я думаю, что субъект конституируется в практиках субъективйции (assujettissement) или же, более автономным образом, в практиках освобождения, свободы, разумеется, исходя из некоторого набора правил, стилей, конвенций, находимых в культурной среде»[115]. Очевидно, что некоторым видом субъективации является и та субъектная конструкция или формация, которую Фуко сопоставляет дискурсу Платона. «Притяжательное место–имение», «притягивающее место», было бы вполне подходящим именем для нее, не будь здесь неоднозначности: притяжательное местоимение — не только soi, но еще и moi, toi. Поэтому описанную Фуко до–личностную субъектную формацию, отвечающую античному «субъекту», мы будем называть «притяжательной самостью».

«Субъективация, но не субъект»: такой характер субъектологии позднего Фуко неутомимо утверждал и отстаивал также Делез, немало писавший и говоривший о творчестве Фуко после его смерти. Он повторяет, что Фуко «никогда не возвращался к субъекту», что у него «субъективация без субъекта», «субъект.6ез идентичности», «ансамбль безличных сил» и т.п.; наконец, что «Фуко говорит о субъективации как о процессе и о «Я» как об отношении (отношении к своему Я)»[116]. Однако «субъективация» — не слишком определенное, размытое понятие; и Делез прилагал все усилия к тому, чтобы убедить: в дискурсе Фуко, субъективация предельно далека от классического субъекта, она не удерживает ровно никаких его предикатов, не несет никаких личностных характеристик. «Субъективация — это производство модусов существования или стилей жизни… то, что Ницше называл изобретением новых жизненных возможностей»[117]. Предельно акцентируя анти–субъектную, не–личностную природу этих модусов, Делез доходит и до некоторой гипертрофии, стилизуя мысль Фуко в духе своей собственной страсти к расчеловечению, редукции антропологической реальности к топологии и физике: «Субъективация имела мало общего с представлением о субъекте. Речь идет скорее об электрическом или магнитном поле… о полях индивидов»[118]. Здесь уже явный перебор, — когда на месте субъекта мы обнаруживаем электрическое или магнитное поле — это уже точно Делез, но не Фуко.

Возвращаясь же к фукианскому «субъекту», мы отметим еще одно его важное для нас свойство. Дискурс практик себя и заботы о себе — деятельностный, «глагольный» дискурс, он говорит сугубо о том, как «заниматься собой», о действиях человека, и не оперирует никакими отвлеченными понятиями, сущностями. Поэтому протагонист этого дискурса, «субъект–самость», или же «точка, к которой должно обращаться мышление», окачествуется, определяется лишь исключительно — обращающейся к нему деятельностью как таковой; и нельзя сказать, строго говоря, чтобы эта деятельность «наполняла» его, как некое вместилище, какими–то субстанциальными или эссенциальными «содержаниями». В этом смысле, он — не «субъект деятельности», а «субъект–деятельность», «точка–деятельность» (возможно, было бы лучше говорить о «действиях», во избежание коннотаций с известной «деятельностной методологией»). Как «точка–деятельность», имеющая лишь самое деятельность, действия своим единственным наполнением и определением, он является динамическим образованием, имеет природу действия. И, следовательно, он не может получить адекватной концептуализации в эссенциальном дискурсе. Такова особенность персонологии или субъектологии не только в дискурсе практик себя, но в последовательном дискурсе каких бы то ни было практик, и, думается, здесь — один из основных факторов, ведущих к специфической рецепции Аристотеля: выстраивая взгляд на античную культуру и мысль в перспективе практик себя, Фуко заявляет: «Аристотель — не вершина античности, он — исключение» (добавив в порядке вызова: «как всякий знает») (30).

Понятно, что «сам» в формуле «забота о себе» — еще не «истинный сам», к которому следует продвигаться путем практики себя, воплощающей установку заботы о себе. Поэтому оба усмотренных нами свойства фукианского субъекта, раскрывающие его как «самость», наделенную лишь «притяжательной», но не личной природой, и как «точку–деятельность», характеризуют его до того, как он конституирует себя — или, как Фуко предпочитает говорить, «учредит», s etablit, — в практике себя. Можно ожидать, что они как–то проявятся, отразятся на его конституции. К этой проблематике конституции «субъекта» у Фуко мы вернемся еще не раз, чтобы в заключение, в Разделе II, сопоставить ее с конституцией личности в духовной практике.

Понятие заботы о себе, по Фуко, «было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий» (24). Но, в силу исторического характера концепта, в этом кругу совсем немного понятий универсальных, связанных с заботой о себе как таковой, а не с какой–либо из ее частных форм. Мы ограничимся упоминанием всего двух, наиболее существенных: это — «искусство жизни», tekhne tou biou, а также khresis, «пользование», универсальность которого Фуко отмечает специально: «С понятием khresis мы… будем встречаться на протяжении всей истории заботы о себе» (73). Тема «искусства жизни», как и многие другие, объединяет Фуко с Пьером Адо, который в те же годы писал о прочно присущей античности «концепции философии как искусства жить, как формы жизни». Аналогично Адо, Фуко констатирует, что «искусство жизни (эта знаменитая tekhne tou biou) … начиная с Платона, станет главным определением философии» (103). Но, в отличие от Адо, Фуко прослеживает связь этого искусства с принципом заботы о себе, находя, что с расцветом заботы о себе в эллинистическую эпоху две установки приходят к своему совпадению: «искусство жизни… и забота о себе или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают… Забота о себе, возникшая в контексте… выработки tekhne, искусства жизни, распространяется на все пространство этой самой tekhne toji biou. То, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то, что искали они… эта tekhne tou biou теперь полностью перекрыта требованием, гласящим, что надо заботиться о себе» (201,525). Что же до khresis, то, как подчеркивает Фуко, в контексте заботы о себе она выступает отнюдь не в обычном смысле простого пользования, но скорее — как некий должный образ пользования, как понятие, определяющее особый способ, модус надлежащего отношения к вещам окружающего мира. Этот модус, диктуемый заботою о себе, связан с субъектной природой «себя»; выражая «особенную, стороннюю позицию субъекта по отношению к тому, что его окружает» (73), он становится одной из существенных внутренних характеристик «истинного себя». Фуко не прослеживает историю khresis в христианстве, но можно признать, что эта категория была воспринята раннехристианской культурой почти с тем же смысловым содержанием, войдя в арсенал патристики и аскетики. Заметим еще, что понятие «культуры себя», широко используемое Фуко и описываемое им в весьма общих культурфилософских категориях, не является, тем не менее, универсальным: по Фуко, можно лишь говорить о «развитии, начиная с эллинистического периода, некой культуры себя», тогда как в классической античности она еще не сложилась. Разумеется, это — не античное, а современное понятие, вводимое Фуко обобщение и расширение «заботы о себе». Это — способ существования, в котором «обретают особую интенсивность и особую ценность отношения себя к самому себе»[119], причем этому способу, как и практике себя, присуще контрастное сочетание всеобщности его целей и ценностей и исключительности, узости сообщества тех, кто способен реально следовать им. Согласно Фуко, культура себя входит в состав «культурной формы, обозначаемой как paideia», и весьма близко к ней стоит понятие немецкой культуры Просвещения Selbstbildung, «образование себя».

Наконец, в базовый словарь концепции Фуко, несомненно, входит еще аскеза (askesis), или «философская аскеза». В современной культуре термин привычно связывается с христианской Церковью и институтом монашества; но у него и богатая античная история, прослеживаемая от пифагорейства. К ней, разумеется, и примыкает употребление понятия у Фуко. Он принимает обычные дефиниции (аскеза — «прилежная, ревностная тренировка», практика, ансамбль практик, «упражнение в делании себя» и т.п.), а затем особо выдвигает и разрабатывает ряд нужных ему аспектов понятия. Прежде всего, аскеза весьма сближается с практикой себя, но предполагается при этом несколько более широким, общим понятием, как видно, к примеру, из такой ее характеристики: «В языческой аскезе, в аскезе философской… речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой с помощью определенной практики себя… Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи — вот в чем… заключается самая суть философской аскезы» (360). Как явствует из этой сути, аскеза разделяет с практикой себя и роль конституирующей активности: «Аскеза… конституирует — в этом и состоит ее цель — субъекта, делает его субъектом истинного говорения» (402). Синонимичный же в дискурсе Фуко термин «философская аскеза» используется для акцентирования двух моментов: во–первых, теснейшей и обоюдной связи аскезы и философии в эллинистическую эпоху а во–вторых, отличия аскезы языческой от христианской[120]. Фуко резко разводит эти две формации аскетизма, и их отличий мы ниже еще коснемся.

Итак, мы описали аппарат концепции или теории Фуко, фонд используемых ею средств. Пора теперь описать те цели, которым служили эти средства — описать общее строение и состав того, что философ успел осуществить, восстановить, по мере возможности, его недоосуществленные замыслы и вкупе попытаться представить полные очертания всего Проекта Фуко, дела последних лет его жизни. Представить — и оценить их в контексте философской, культурной, духовной ситуации нашего времени.

Понятно, что в данном тексте мы реализуем эти задания лишь самым беглым образом.

Две формулы всегда звучат при попытках передать в двух словах главную тему, смысл, суть последнего проекта Фуко: «история субъекта» и «практики себя». Описывая язык проекта, мы ставили в центр, естественно, «практики себя», новое базовое понятие, введенное философом. Но сам он, характеризуя свой замысел, чаще делал упор на другую формулу: «Я задумал историю субъекта», — говорит он в самом последнем интервью; а, открывая курс 1982 г., так ставит его основной вопрос: «В какой форме истории завязываются на Западе отношения между «субъектом» и «истиной»?» (14). Разумеется, меж двумя формулами нет никакого конфликта, а есть простая логическая связь, которая уже видна и из нашего изложения: согласно Фуко, в практиках себя и конституируется субъект, так что «история субъекта» — не что иное, как совокупность осуществляемых им практик себя. Практики себя суть новый взгляд на конституцию субъекта, рождающий новый подход к построению истории субъекта. Собственный путь, найденный Фуко в современной философии, определяется им так: «попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов; которые непрерывно его изменяли. Именно эту… дорогу я избрал» (572). Избранный путь диктовал: «надо начинать с истории практик, служащих основанием для форм рефлексивности, которые конституируют субъекта» (502; мы немного перефразировали перевод).

И философ начинает свой последний большой проект с капитального восстановления истории практик себя.

Крупную структуру этой истории задает вводимая им схема трех больших формаций (форм, типов, моделей) практик себя, последовательно сменяющих друг друга в истории Запада. «На уровне практик себя имеется три крупные модели, следовавшие в истории одна за другой. Модель… «платоновская», центр тяжести которой составляет припоминание. Модель «эллинистическая», где все строится на отношении к себе как самоцели (l'autofinalisation du rapport ä soi). И христианская модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении» (284). Ниже мы бегло охарактеризуем эти три модели, но можно сразу сказать, что в целом схема Фуко, вместе со всем его последним проектом, несет печать незавершенности. Относительно ясную картину являет собой лишь тысячелетие, отводимое Фуко на историю «заботы о себе» (IV в. до н.э. — IV–V вв. н.э.) и завершаемое созданием основ христианского аскетизма, в котором, согласно Фуко, и представлена в чистом виде «христианская модель» практики себя. Как схема должна продолжаться далее, говорят лишь разбросанные отдельные замечания, хотя в планы Фуко входило дать ей самое четкое и полное продолжение (ср.: «Чего я хочу… — попытаться разместить в историческое поле, описанное как можно точнее, совокупность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинистической и римской эпохи вплоть до нашего времени» (213, курсив наш)). Говоря о «христианской модели», мы приведем основные указания Фуко о том, как ему рисовалась дальнейшая история практик себя.

«Платоновская модель» практик себя, отвечающая классической античности, у Фуко реконструируется оригинально — путем разбора единственного текста, Платонова «Алкивиада» (точнее, «Алкивиада Первого»), и обсуждения единственного героя, Сократа. (Волюнтаристская селекция — вообще один из главных элементов его методологии при создании концепции практик себя.) И этому тексту, и этой фигуре он придает значение выделенное и чрезвычайное: Сократ — «учитель заботы о себе», «Алкивиад» — «первое теоретическое осмысление и даже, можно сказать, единственный пример общей теории заботы о себе» (61).

Как мы говорили, в концепции Фуко ключевая характеристика всякой формации заботы о себе — соотношение между данной установкой и установкой самопознания. В данном случае обе установки символически совмещаются в фигуре Сократа: он учит и тому и другому вводит в философию и в эллинское сознание как принцип самопознания, так и «искусство себя». Соответственно, у его ученика, «у Платона… всякая забота о себе сводится к форме познания и самопознания» (62), как и в целом на этом этапе забота о себе в существенном сводится к самопознанию: «Высшей, если не исключительной формой заботы о себе выступает самопознание, заниматься собой — это познавать самого себя» (98), так что в итоге «вся область заботы о себе перекрывается императивом самопознания» (281).

Далее, в целом ряде особенностей сказывается ранний, начинательный характер этапа. Антропологическая парадигма лишь складывалась, забота о себе, как мы говорили, еще не выделилась в отдельный концепт. Многие аспекты позднейшего понятия еще отсутствовали в греческом сознании. Забота о себе преподносилась Сократом Алкивиаду еще как служебная установка: не как самоцель, но только как необходимая подготовка, тренинг для будущей деятельности Алкивиада в роли правителя; иначе говоря, она требовалась не чтобы быть человеком, а чтобы быть правителем. Как ясно отсюда, в ней отсутствовали аспекты универсальности, общечеловечности, которые выше мы отмечали как предикат всеобщности практики себя. Не была отрефлексирована и сама ее связь с практиками себя: дискурс заботы о себе не отсылает к той вполне развитой сфере практик себя, что была создана в Греции пифагорейством и мистериальными культами и представляла собой фактически некий архаический прототип, прообраз заботы о себе (хотя, указывает Фуко, в философии Платона «множество следов таких техник», но в сферу заботы о себе они будут вобраны лишь в позднейшую эпоху). В порядке отступления от анализа «Алкивиада», Фуко фиксирует основные виды этих «архаичных техник себя». В число их входят: 1) обряды очищения, в которые, по преданию, уже сам Пифагор внес столь высокоорганизованную интеллектуальную компоненту как «досмотр сознания», регулярный оценивающий обзор всех своих поступков и мыслей, 2) «техники концентрации души» (pneuma) и охраны ее цельности, самособирания и самососредоточения, 3) «техника отрешения… anakhoresis, отшельничество… это некоторый способ отступить от мира, отсутствовать, не покидая при этом своего места в нем… оборвать все внешние связи, не ощущать и не замечать происходящего вокруг» (63), 4) техники испытания себя, своей способности побеждать искушения, выносить страдания телесные и духовные и т.п. В дальнейшем все эти виды войдут в основу репертуара практик себя зрелой «эллинистической модели» (а в немалой мере, и христианской).

Напротив, другие аспекты заботы о себе были выражены уже отчетливо. С самого начала прочное место в ней занимал интерсубъективный, или трансиндивидуальный аспект, условие необходимости наставника. Наставник органически входил в сам изначальный образ заботы о себе, так что утверждать его необходимость даже не было нужды. Дело в том, что на данном этапе субъект заботы о себе — вступающий в жизнь молодой человек, который все представления о том, что такое забота о себе и как следует ее культивировать, может получать только от наставника. Поэтому «в ранней сократовско–платоновской форме забота о себе — это прежде всего то, в чем нуждаются молодые люди в их отношениях с учителем, в их отношениях с любовником или учителем и любовником вместе» (53). Не углубляясь в тему, Фуко тем не менее серией беглых замечаний дает понять, что в его концепции полный, нормальный (?) вариант этой «ранней формы» заботы о себе — именно последний из названных, в котором наставник — это «учитель и любовник вместе»[121]. Выше мы упомянули уже, что на данном этапе деятельность наставника, психагогика, — еще внутри педагогики. Последняя черта вносит сюда дополнение: по Фуко, это — педагогика, сочетаемая с педерастией, и Другой в парадигме заботы о себе (практики себя) - это учитель–педераст. И наконец, также изначально имеет довольно ясный и определенный ответ кардинальный вопрос о «второй створке» понятия, о том «себе», на которого должна направляться забота (парадоксальным образом, в следующей Большой Формации, эллинистической, эта ясность станет гораздо меньше!). Вопрос этот ставится напрямик в «Алкивиаде», и получаемый ответ в парафразе Фуко звучит так: «Что такое «сам», о котором надо заботиться? — Это душа» (69). Фуко показывает, что платоновская трактовка «души» отвечает описанной выше концепции «субъекта–самости» и «субъекта–деятельности» (но не субъекта–cogitq). Но парадигма заботы о себе / практики себя различает «себя» и «себя истинного», обретаемого в исполнении заботы/практики. В платоновской форме, исполнение заботы о себе в существенном совпадает с познанием себя; а это познание есть по своей природе анамнезис, припоминание. В трактовке Фуко, анамнезис и есть та форма, в которой забота о себе и познание себя приходят к взаимному совпадению: «Душа постигает, что она есть, припоминая, что она видела. И душа вновь обретает доступ к тому, что она видела, припоминая, что она есть» (281). И потому Фуко определяет суть, квинтэссенцию платоновской субъектности и платоновской формации практики себя как «модель припоминания субъектом самого себя ».

«Эллинистическая модель» практики себя — главный предмет внимания и интереса Фуко; даже, пожалуй, raison d’etre всех его поздних построений. Этой моделью он занимается всего больше, выделяет ее из всей истории изучаемых им антропологических парадигм, не раз называет ее и ее эпоху «Золотым веком заботы о себе», «высшей точкой эволюции» и т.п. Он придает ей не только историческую, но и современную ценность, отдает ей свои личные предпочтения и пристрастия: как подчеркивает его чуткий собеседник, «для Μ. Фуко, также как и для меня, все это было не только предметом исторического интереса… Именно таким образом он мыслил для себя философию в конце своей жизни»[122]. Однако, с другой стороны, он отводит ей сравнительно небольшой период I—II вв. и даже в пределах этого периода проводит свою волюнтаристскую селекцию, отсекая не одно крупное явление, прямо причастное к предмету его исследований (прежде всего, гностицизм и скептицизм). Без всякого рассмотрения остаются и самые значительные практики себя в античном мире, развитые в мистериальных культах и неоплатонизме. Поэтому, при всей впечатляющей глубине штудий Фуко, его модель вызывает немало сомнений и вопросов. Что в действительности она говорит о человеке, не стал ли он в ней слугой симпатий и склонностей философа? Насколько она пригодна для каких–либо общих антропологических и философских выводов? К этим вопросам нам нужно будет вернуться при итоговом обсуждении всего замысла Фуко.

Модель строится в исторической логике: прежде всего, Фуко фиксирует изменения, совершившиеся в сфере заботы о себе и практики себя сравнительно с эпохой Сократа и Платона. Он выделяет три главных изменения, которые все носят аналогичный характер, повышая значение заботы о себе и расширяя круг ее распространения. В классическую эпоху, забота о себе подчинялась трем условиям или ограничениям: во–первых, она не рассматривалась как общеантропологическая установка, но считалась нужной лишь для определенной группы, категории граждан полиса; во–вторых, она признавалась не целью, а только средством, нужна была лишь для подготовки молодого человека к роли властителя; в–третьих, ее осуществление ограничивалось познанием себя. В эллинистическую эпоху все эти три ограничения снимаются, исчезают — и это сообщает феномену заботы о себе принципиально новую природу и статус. Феномен «обретает размах подлинной культуры себя» (231).

С отказом от первого ограничения, «забота о себе стала всеобщей и безусловной обязанностью, требованием, которое предъявляется решительно всем, в любом возрасте и независимо от положения» (99). Иначе говоря, императив заботы о себе приобретает предикат всеобщности, что Фуко именует «экспансией» и «генерализацией императива». Со снятием второго ограничения, забота о себе и практика себя становятся автономны, самоценны и приобретают чисто антропологическую природу. Они уже не подчиняются никаким внешним, внеположным целям; теперь забота о себе, выработка определенного отношения к себе самому, рассматривается как самоцель. В качестве Телоса практики себя твердо закрепляется «сам», субъект–самость: «в практике себя, как она складывается на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, «себя» (le soi) оказывается самоцелью, конечной точкой» (276). Сама же практика, тем самым, становится собственно антропологической практикой, полностью самостоятельной, не интегрированной в какие–либо практики власти, социальные или иные практики и не подчиненной им. Снятие же последнего ограничения связано с кардинальным расширением сферы заботы о себе и практики себя. В эту сферу возвращаются многие элементы и черты древних практик, пифагорейских и иных, которые никогда не ограничивались практиками знания; и за счет этого содержание данной сферы делается очень разнообразным, гетерогенным. Практика себя приближается к холистической, требующей участия всех уровней человеческого существа. Установка познания себя при этом отнюдь не отвергается, не уходит из практики себя, однако теперь она — лишь некая часть этой практики; как говорит Фуко, «форма самопознания… смешивается с другими формами в составе гораздо более обширного целого» (100). Одновременно она и трансформируется, получая весьма интересное развитие (мы рассмотрим его при обсуждении парадигмы обращения).

Трансформируются и транс–индивидуальные измерения практики. Правило необходимости Другого, Наставника, остается незыблемым, но роль Другого и формы отношений с ним меняются принципиально. Основное содержание перемен Фуко передает формулой «обособление от педагогики». Эта формула выражает не только очевидное обстоятельство, что когда субъектом заботы стал (априори) каждый, а задачей практики стало формирование «истинной самости», — наставничество в такой практике заведомо уже не может быть частью или же вариацией простой педагогики. Наряду с этим, в формулу вкладывается и позитивное содержание: на новом этапе, Другой должен быть «специалистом по налаживанию отношений субъекта с самим собой», держателем той истины о субъекте, открыться которой — цель практики субъекта. Миссия Другого кардинально углубляется, интериоризуется: ему надлежит ведать и проницать «субъекта–самость» до самого, так сказать, его нутра — и указывать, каким образом эта «самость» должна преобразовываться. По отношению к такой задаче, любая педагогика оказывается слишком поверхностной формой, и психагогика должна отделиться от нее. Вместе с тем, как уже замечалось выше, она явственно приближается к тому, что в христианстве оформится как душепопечительство, пастырство, и к размежеванию этих двух психагогик мы еще вернемся. Однако всего ближе и полнее существо роли Другого, Учителя, в эллинистических практиках себя раскрывается, согласно Фуко, через классическое античное сравнение, о котором он много говорит: «сравнение между медициной, искусством кормчего и духовным руководством, управлением собой или другими». В этом тройственном сравнении сводится вместе «целая связка, целый набор греческих и римских понятий, указывающих… на один и тот же тип знания, один и тот же тип деятельности, один и тот же тип вероятностных познаний» (276). Последний эпитет для Фуко особенно важен: он выражает специфику данного типа деятельности как «деятельности одновременно рациональной и интуитивной», которая руководствуется лишь вероятными или правдоподобными аргументами и не располагает точными данными или доказательствами. Чтобы освоить эту специфику, в античности «пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий)»; и, в итоге, тройственное сравнение вкупе с выросшею из него tekhne составили, как говорит Фуко, «настоящую матрицу теории управления». На базе этой матрицы и строится психагогика, дискурс Учителя в эллинистически–римской практике себя.

Еще одна сторона «дискурса Учителя» стала предметом специальных и обширных разработок Фуко: это — необходимое свойство речи Учителя, передаваемое античным понятием парресия. Пройдя сложную историю в античности, понятие не пережило ее и не перешло в новые языки. Спектр его основных значений более или менее охватывается принятым расплывчатым переводом свободоречие, которым мы предпочтем, однако, не пользоваться. Как показывает Фуко, в контексте эллинистических практик себя, парресия нагружается многими дополнительными смыслами и связями, приобретая характер особого «духовного упражнения» и интегрируясь в практику в качестве ее существенного элемента. Фуко изучает ее внимательнейшим образом: помимо подробных ее разборов в курсе 1982 г., он целиком посвящает ей (неопубликованные) курсы 1983 и 1984 гг., а также рабочий семинар в Беркли. Нам же надо поэтому понять не только суть понятия и его роль в практике себя, но и причины столь усиленного внимания философа (ведь всё же «дискурс Учителя» не относится непосредственно к главному, к ядру практики себя — пути «самости»).

У Фуко множество формул–определений, передающих различные аспекты парресии; и уже первые ее предварительные упоминания подчеркивают ее обоюдный, «бинарный» характер: в практике себя, парресия — не столько «свойство речи Учителя», сколько некое основополагающее качество отношения Учитель — Ученик, всей атмосферы их отношений. Да, непосредственно осуществление парресии — дело Учителя: «Parrhesia… это принцип вербального поведения, которого надо придерживаться в своих отношениях с другим в ситуации наставничества» (187). Но это такой принцип, проведение которого должно установить между Учеником и Учителем даже не только определенную атмосферу общения, но и определенную этику. «Parrhesia — это душевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердечного разговора друг с другом» (158). И как таковая, она признавалась «одним из фундаментальных этических принципов руководства» (158; курсив мой). Этическое содержание парресии связано с ее полной бескорыстностью и, более того, нравственной высотой: «Тот, кто практикует parrhesia, … никак непосредственно и лично не заинтересован в–этой практике. Упражняются в parrhesia только по причине великодушия и щедрости. Великодушное отношение к другому составляет самую сердцевину морального обязательства parrhesia» (417). Здесь, в этой этической наполненности парресии, — ее главное отличие от риторики, с которой она разделяет, в известной мере, свои цели (убедить, добиться определенной реакции адресата речи). Здесь же, что более важно, открывается ключевой мотив фукианской рецепции эллинистических практик себя: для Фуко эти практики — прежде всего, очаг или, если хотите, лаборатория по созданию некой новой этики или морали, и главное значение «эллинистической модели», ее историческую ценность он видит именно в том, что в ней «сложилась некая мораль», оказавшая огромное, хотя и скрытое влияние на последующую историю этического сознания, ставшая, как он говорит, «матрицей» будущих наиболее ригористичных этических систем.

Но парресия, подчеркивает Фуко, выступает в практике себя не только как этическое, но и как «техническое» понятие. Это — именно такой способ речи, какой необходим для достижения этой практикой своей прямой цели, Телоса, то есть «доступа к истине» и становления «себя» — «собою самим», «истинным собой». И эта «техническая» функция имплицирует целую серию требований, определяющих саму природу и внутреннюю структуру парресии.

Надо учесть, прежде всего, что речь Учителя — не побочный, не вспомогательный, а самый центральный, решающий элемент практики, она — единственный источник, «место» той самой истины, доступа к которой взыскует Ученик. «Истина целиком пребывает в речи учителя и только в ней» (394). Стало быть, коммуникация Учитель — Ученик генеративна в практике себя, это ее стержень, единственное питающее русло.‘И здесь надо учесть следующий момент: относительную пассивность Ученика в этой коммуникации. Концепция парресии предполагает, по Фуко, что роль Ученика сводится к молчанию: «Его [ученика] дело, в сущности, — хранить молчание… Parrhesia — это то, что… со стороны учителя отвечает молчанию со стороны ученика» (394–395). Как замечает Фуко, «Parrhesia это этимологически, говорение всего» — и в данном случае эту формулу можно понять в самом сильном смысле: всё, что только есть и должно быть в практике практикующего «себя» Ученика, должен выговорить — и притом донести до Ученика! — Учитель. И для этого ему надо — буквально выложиться. Речь его должна нести зримую печать своей истинности, и для этого он должен всецело вложить самого себя в свою речь, обеспечить «ощутимое наличие говорящего в том, что он говорит», достичь совпадения субъекта говорения и субъекта поведения. Именно в этом настоящая природа парресии: «Удостоверением того, что я говорю тебе правду, служит то, что я как субъект своего поведения… абсолютно, полностью тот же самый, что и субъект говорения… В этом сущность parrhesia» (441).

Как видно отсюда, в контексте практики себя парресия предстает очень смыслонасыщенным феноменом, дающим почву для многих вопросов и дальнейших разработок. Посожалев о недоступности последних разработок Фуко, отметим два момента. Во–первых, описанная «сущность парресии» такова, что это явно уже не простая речевая практика, но скорей тоже — практика себя или, по меньшей мере, одно из «духовных упражнений» (элементов практики себя, к которым мы вскоре перейдем). Обнаруживается своеобразная структура: в состав практики себя, проходимой Учеником, оказывается входящей — и необходимой для достижения Телоса практики — если не практика себя Учителя, то некоторые его «духовные упражнения»; иначе говоря, существенная часть практики перекладывается с Ученика на Учителя. В родственных системах антропологических практик — духовных практиках, речь о которых будет в следующем разделе, — подобной структуры не возникает (скажем, в Дзэн Ученик в решении коанов и других трудах должен сам извлекать из общения с Учителем опыт, открывающий доступ к истине). Здесь труд доступа к истине не перекладывается на Учителя, и барьер доступа — выше. Отметив данный факт, не будем сразу пытаться истолковать его. Укажем лишь, что для его понимания имеют, скорее всего, значение такие факторы как специфически «притяжательная», но не «личная» природа субъекта практики (повышающая его пассивность), а также сугубо имманентная природа Телоса практики, помещающая, согласно Фуко, «истинного себя» всецело в эмпирическом бытии и отвечающая ауто-, но не транс–субъективации. В свете этих двух факторов, описываемая Фуко практика предстает как облегченная практика себя, направленная к сниженному (чисто имманентному) Телосу. Но это — лишь предварительная, гипотетическая оценка, и ситуация требует дальнейшего анализа. Далее, во–вторых, в свете фукианского описания парресии, мы видим, что эллинистические практики себя были и практиками развития, углубления форм человеческого общения. Условие «ощутимого присутствия» самого говорящего в своей речи (иначе говоря, требование вкладывать самого себя в общение), этика совершенной открытости в отношении Учитель — Ученик заставляют заметить, что в этом отношении пробиваются элементы нового для античности рода общения — «общения личностей», «личного общения», какое сложится в христианстве. Парадигма личного общения, созданная христианской культурой и прямо порождаемая самой природой христианского опыта как опыта встречи–соединения со Христом, Богом–Личностью, Богом и человеком, несла новую модель общения как нарастающего обмена экзистенциальными, личностными содержаниями, как цепной реакции углубляющегося обобществления внутренних пространств, созидания общей личностной среды, «двуединства», в терминологии русской религиозной философии. Продвижение к этой модели, некоторые ее черты явственно выступают из описаний Фуко, порой в этих описаниях он непроизвольно переходит в «дискурс личности», хотя и знает, что в античности его не было: «здесь, конечно же, … нужны личные отношения. Переписка — это личные отношения. Еще лучше — личный контакт при беседе. А еще лучше — общий жизненный опыт, длинная цепь жизненных примеров, передаваемых как бы из рук в руки» (440–441). Христианство не было, разумеется, изолированным явлением, и позднеантичный мир в прочих своих частях был также в той или иной мере чреват «рождением личности».

Финал последней цитаты затрагивает еще один вопрос, тесно связанный с практиками себя: вопрос о сохранении и неискаженной передаче специфического опыта практики себя, опыта «доступа к истине». Как мы увидим в разделе II, в духовных практиках проблема подобной передачи — одна из главных, и ее решение выражается в необходимом создании особого антропологического и исторического механизма, духовной традиции, миссия которой — тождественная репродукция и трансляция опыта данной практики. Но в практиках, описываемых Фуко, такого феномена не возникает. «Длинная цепь», по которой идентично передается опыт, — это хотя и хорошо для практики, но вовсе не обязательно, и Фуко упоминает о ней только оттого, что незадолго до этого он говорил об эпикурейцах, в школе которых подобная цепь была создана и поддерживалась: «В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо» (421): именно это прямое опытное преемство Учителя от Первоучителя рассматривалось как удостоверение истинности речи Учителя; и если только Учитель, следуя парресии, вкладывал себя в свою речь, Ученик имел возможность воспринять собственно — речь самого Первоучителя, Эпикура. Этот феномен, которому Фуко дал имя «вертикальной трансляции», являет собой некий прототип, одну из зачаточных форм духовной традиции. В других практиках, разбираемых Фуко, нет и этого, — Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий — Учители, для которых проблема трансляции опыта никак не стояла. Естественно связывать это обстоятельство опять–таки с «облегченным» характером этих практик, опыт которых, в силу имманентности Телоса, не имел радикального отличия от обычных форм жизненного и культурного опыта и не включал в себя того специфического инструментария и канона, создание и трансляцию которых осуществляет лишь духовная традиция.

Прежде чем перейти к разбору системы упражнений, составляющих «эллинистическую модель», нам следует еще указать, какую форму принимает в этой модели парадигма обращения–на–себя. Фуко здесь вновь начинает с отличий от предыдущего этапа, и главное отличие он связывает с только что обсуждавшейся имманентной природой Телоса. Обращение у Платона, представленное в метафоре Пещеры, есть обращение–возвращение, epistrophe, реализуемое в иерархической реальности, платонической онтологии символического двуединого бытия, и потому характеризуемое резкой противоположностью, противопоставлением двух миров, оставляемого душой и составляющего цель ее странствия (итог обращения, Телос практики себя). Согласно схеме П. Адо, ставшей уже классической, принимаемой и Фуко, этой реализации обращения как epistrophe противостоит христианское обращение–metanoia, «умопремена», несущая «полныйпереворот, радикальное обновление», etc. В эллинистической модели, согласно Фуко, обращение есть также возвращение к себе, однако иного рода, нежели платоновская epistrophe,· это — «обращение, которое не есть ни epistrophe, ни metanoia» (244). В отличие от платоновского понятия, это — возвращение, ставшее полностью имманентным: «Обращение… в эллинистической и римской культуре и практике себя… это возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира… если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир иной, … то теперь речь идет… об освобождении, достигаемом на оси имманентности» (236). Тем самым, онтологическое измерение парадигмы обращения, как и всей практики себя, в эллинистической модели отсутствует. И это несет прямые последствия для субъектологии. Теперь возвращение к себе означает не открытие в себе «истинного себя», обладающего иным положением, даже иным статусом по отношению к окружающей эмпирии, а простое обретение житейской мудрости — безразличного отношения ко всему, что не зависит от нас. В отсутствие онтологии, онтологической структуры реальности, нет и места ни для какого «истинного себя», отличного от «себя исходного». Поэтому «обращение, к которому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться» (538). У обращения остается лишь единственное содержание: некоторое изменение отношения к себе — вполне единственному и «тому же» себе. «Конечной целью обращения на себя является установление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политикоюридическую модель: быть хозяином самого себя… Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания»: быть довольным собой, довольствоваться собой» (538–539). Отличие этого «бытового» Телоса от Телоса платоновско–неоплатонических практик себя, равно как и от телоса духовных практик, нельзя не признать кричащим.

Фуко показывает также, что в рамках эллинистической парадигмы обращения возникает своеобразная когнитивная парадигма: парадигма познания мира, трактуемого как составная часть актуализации обращения на себя. Вопреки поверхностному взгляду, сосредоточенность на себе, диктуемая эллинистическими практиками, не исключает миропознания, но включает его в себя. Она требует, чтобы всякое знание было подчинено «искусству жизни» — а это, в свою очередь, означает, что знание во всей его совокупности необходимо преобразовать, упорядочить сообразно этому искусству: по Фуко, «стоики настаивают, что необходимо… направить взгляд на себя и в то же время охватить им всё мироздание» (286–287). Стоит обратить внимание на последнюю формулу: в ней выражен общий принцип построения всего комплекса знания в антропологическом ключе, под углом антропологических установок («взгляда ца себя»). Фуко весьма подробно анализирует, как этот принцип реализуется у Сенеки: он рисует движение субъекта (или его разума), который отступает всё далее от себя, однако как бы «пятясь» и не теряя себя из вида — так что в конце концов это попятное движение, охватывая весь круг мироздания, «помещает нас на вершину мира и тем самым раскрывает перед нами тайны природы» (303). И, по его утверждению, эта стоическая парадигма — прямая противоположность платоновской: «Платоновское движение души… состоит в том, чтобы отвернуться от этого мира и направить взор к иному… оно оставляет позади [этот мир]… Стоическое движение души совсем не такое (303)… Нет никакого перехода в иной мир… Это не то движение, которое отвращает от этого мира… это движение, которое позволяет, ни на миг не теряя из виду ни мира, ни себя, ни себя в мире, охватить его целиком» (309). Сам Сенека и другие стоики отнюдь не видели в своих учениях полярной оппозиции платонизму. Фуко поправляет их, настойчиво проводя всюду свой лейтмотив: чисто имманентный характер эллинистических практик себя, культуры себя; ограниченность эллинистического миросозерцания исключительно «этим миром»; приверженность эллинистического человека и разума идее единственности мира, ограниченности всей реальности как таковой — миром нашего существования.

Естественно, основная часть реконструкции «эллинистической модели» практик себя у Фуко — конкретная дескрипция этих практик. Как мы говорили, в круг рассмотрения Фуко входят практики трех школ: кинические, стоические, эпикурейские. Он не проводит, однако, раздельной реконструкции каждой из этих трех систем практик; его анализ ведется на другом уровне строения. Каждая практика выстраивается из определенных блоков, субпрактик или же упражнений разного рода, умственных, поведенческих, физических и др. Некоторые из этих субпрактик специфичны для определенной школы, другие можно встретить и в разных школах. Именно эти субпрактики в их совокупности и составляют непосредственный предмет изучения Фуко. Для этих элементов или единиц строения практики себя он принимает термин, заимствованный у П. Адо: Духовные упражнения. На выборе термина нельзя не остановиться. В современной культуре за ним прочно закрепилось одно определенное значение — значение даже не термина, а имени собственного: названия, которое в XVI в. Игнатий Лойола дал составленной им системе четырехнедельных христианских медитаций. Перенося данный термин на практики, развитые античными — прежде всего, позднеантичными, греческими и римскими, — школами философии, Адо утверждает, что такой перенос — только возвращение термина в его изначальную сферу и к его изначальному смыслу; причем употребление термина у Лойолы также восходит к этому смыслу. «Exercitia spiritualia [Лойолы] являются лишь христианским вариантом грекоримской традиции… Понятие и термин exercitium spirituale засвидетельствованы задолго до Игнатия Лойолы в раннем латинском христианстве, и они соответствуют аскезе греческого христианства. Но, в свою очередь, этот askesis, который нужно понимать не как аскетизм, а именно как практику духовных упражнений, существует еще в философской традиции античности»[123]. Фуко перенимает эту позицию без обсуждения, говоря походя о «духовных упражнениях, обычных для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности, к стоикам» (320). Но стоит сказать, что компаративистские утверждения Адо о христианских заимствованиях отчасти гипертрофированы и не бесспорны (как, скажем, тезис о «варианте греко–римской традиции», создаваемом молодым пылким католиком через тысячу лет после ухода этой традиции!). Мы, однако, сейчас не будем входить в их разбор, как равно не будем и обсуждать, насколько в позднеантичном язычестве существовало понятие «духовного» в употребляемом Адо смысле (его, верней всего, не существовало). Неоспоримо, при всем том, главное — существование самого культурного феномена: идущей из древности преемственно–пунктирной линии целенаправленных антропологических практик или упражнений, в которых участвует, по Адо, «не только мысль, но вся психика индивида» и достигается «преобразование видения мира и трансформация личности». Название же феномена, данное ему Адо и уже успевшее укорениться, примем как факт. Цельной истории его, доходящей до современности, еще не создано, и Фуко, «принимая эстафету» от Адо, делает о позднейших ее этапах ряд замечаний, которые мы ниже затронем.

Фуко выделяет ряд общих характеристик, которые можно отнести ко всей системе духовных упражнений. На первое место среди них надо поставить своеобразное понятие «оснащения», paraskeue, передающее назначение всех упражнений. Как мы видели, в разбираемых практиках себя, согласно Фуко, сам «тип субъектности» и природа, базовые структуры «самости» не меняются; «путь к себе» в этих практиках — «поворот на том же месте». Такой поворот означает, что изменить надо лишь отношение к себе — надо установить адекватные формы этого отношения, или, проще сказать, «начать относиться к себе правильно». А это значит — правильно увидеть себя–в–мире, свои возможности и задачи; и соответственно, выработать, усвоить правильные, адекватные принципы поведения, реакции, стратегии. В итоге, данные практики себя занимаются, собственно говоря, не «самим собой» как таковым, то есть не преобразованием субъекта в его базовом строении (на этом особо настаивает Фуко, справедливо видя тут глубокое различие с христианством) - но только субъектом–в–мире, преобразованием его стратегий, реакций, моделей поведения. Практика — Фуко обычно называет ее «аскезой» или «философской аскезой» для различения с христианством — должна наделить, оснастить субъекта такими моделями и реакциями, которые сделают его подготовленным и адекватным для любых возможных ситуаций. Эту идею и выражает концепт paraskeue. «Главной и непосредственной задачей askesis … будет paraskeue, подготовка себя, экипировка (354)… paraskeue должна быть не чем иным, как набором… приемов, совокупностью практик, необходимых и достаточных, чтобы сделать нас сильнее всего того, что может произойти на протяжении нашей жизни (349)… это снаряжение, та подготовка субъекта и души, которая вооружает их должным образом… на все случаи» (267). Содержанием paraskeue, «доспехами» субъекта, служат речи Учителя, «истинные речи», однако по–особому усвоенные Учеником — ставшие не «полученными сведениями», но принципами его действия и поведения. «Истинные речи» должны быть в субъекте переведены, претворены в некий «деятельностный модус»: превращены во всегда наличные, держимые наготове инструкции жизненного поведения (лат. перевод paraskeue — instructio). Так раскрывается внутренний механизм «оснащения» субъекта: «Paraskeue… это способ непрерывного преобразования истинных речей; глубоко укорененных в субъекте, в морально приемлемые принципы поведения… Это стихия преобразования логоса в этос» (354). Как видим, Фуко снова подчеркивает здесь этическую природу эллинистической модели.

Далее, общий взгляд на совокупность духовных упражнений обнаруживает различные возможности ее структурирования. Фуко рассматривает два принципа структурирования, в известной мере противоположных: принцип внешний, по затрагиваемым областям, сферам человеческого существования, а также принцип внутренний, по характеру самих упражнений. Внешний принцип устанавливает тройственное членение: «Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, экономика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту [эллинистическую] эпоху осуществляется попечение о себе» (184; курсив мой). Согласно Фуко, уже и в классическую эпоху Греции эти три области представляли главные сферы, в устроении которых реализовалось античное искусство жизни: «Постановка питания, управление домом и хозяйством, «ухаживание» за отроками… суть три фокуса, вокруг которых греки развивали искусство жизни, искусство своего поведения и искусство «использования удовольствий»»[124]. При этом, «диететика понималась как искусство ежедневных отношений индивидуума со своим телом, экономика — как искусство поведения мужчины как главы дома и эротика — как искусство взаимного поведения мужчины и отрока, связанных любовными отношениями»[125]. Но, вместе с тем, в классическую эпоху все эти «три фокуса» не входили в сферу заботы о себе — напротив, «забота о себе… в речах Сократа решительно отделялась от заботы о теле (от диететики), забот об имуществе (от экономики) и от любовных дел, т.е. от эротики» (185). Настаивая, как обычно, на резком различии классической и эллинистической эпох (и, кстати, в этом аспекте отнюдь не сходясь с Адо), Фуко видит очередное различие их в том, что сфера заботы о себе и практики себя, кардинально расширившись, вбирает в себя «три фокуса»: «Диететика, экономика и эротика отныне предстают областями практики себя» (185).

Этот внешний принцип членения практик и техник себя удобен и кладется философом в основу при изучении сексуального поведения (он, в частности, определяет композицию второго тома «Истории сексуальности»). Однако, переходя к герменевтике субъекта, сосредоточиваясь на судьбе «самости», Фуко находит более релевантным принцип внутренний. При этом он утверждает, однако, что в таком членении никогда не достигалось полного упорядочения, сведения всех духовных упражнений в единую систему — в силу самой их «философской» природы. «Философская жизнь… правилу regula, не подчиняется. Она подчинена форме… По представлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение… И это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов такой подробной каталогизации упражнений… какую мы имеем у христиан… перед нами гораздо более неопределенная целостность» (459)[126]. Тем не менее, он находит, что в этой «целостности» все же есть внутренняя структура: в ней можно выделить два «семейства» или класса упражнений, принадлежащих к разным типам. Эти типы он характеризует двумя понятиями из словаря практик себя: meletan (размышлять) ngymnazein (упражняться, тренироваться). В упражнениях первого типа проделывается «мысленный труд… главная задача которого — приготовить человека к тому чем ему придется вскоре заняться» (460). Упражнения же второго типа — реальные действия, «тренировки в реальной ситуации», в которых участвуют, вообще говоря, и душа, и тело.

Упражнения второго типа практиковались всегда, они более чем традиционны для человека: ему было изначально свойственно «проверять, на что он способен». Фуко разделяет такие самопроверки вновь на два вида: упражнения в воздержании и (само)испытания. В первом случае имеется в виду тренинг стойкости, мужественности, выносливости, перенесения лишений; но чисто физические упражнения (как гимнастика, атлетика), в отличие от классической эпохи, от Платона, теперь считаются иррелевантными для практики себя. Однако и эти издревле известные упражнения проходят переосмысление: «В культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира» (546) - и за счет этого создается иной образ тела: на месте Атлетического Тела — «тело терпеливое, наученное воздержанию», «тело, повинующееся душе» — т.е. прежде всего, воплощающее определенный «этос тела». (Само)испытания возможные во множестве форм, сходны с практиками воздержания, но в ряде моментов глубже затрагивают сознание и мысль. В них есть элемент познания себя; а поскольку типичные испытания — это упражнения по погашению своих эмоций, то в них входит и контроль мыслей, «особая работа по нейтрализации мыслей, желания и воображения». Согласно Фуко, эта работа приближается к христианской установке бесстрастия, однако не достигает ее резкости, «здесь мы находимся на полпути». Постепенно понятие «испытания» углублялось: как в эволюции заботы о себе, здесь тоже происходила «генерализация императива», и разнообразие частных испытаний дополнилось осмыслением всей жизни человека как непрерывного испытания. В таком осмыслении, испытания практически уже сливаются с духовными упражнениями первого типа.

В упражнениях первого типа отчетливо проводится общая методика, уже отмечавшаяся выше: те или иные занятия становятся духовными упражнениями, вбираются в практику себя, путем определенной «спецобработки» — поворота, претворения их в «деятельностный» или «практический» модус, в котором они делаются элементами системы обеспечения правильных действий и поведения субъекта, его правильного стояния–в–мире. И в первую очередь, такой поворот предполагается для производящего понятия всей этой группы — самого размышления, meditatio. Это отнюдь не обычное «размышление над некоторой мыслью», а «упражнение по усвоению и освоению мысли», в итоге которого мысль должна стать действенной и регулятивной для поступков и поведения субъекта. Такое освоение предполагает, в частности, «опыт самоотождествления» — мысленное погружение себя в ситуации, связанные с темой размышления. Здесь мысль активно участвует в формовке субъекта, осуществляя, по Фуко, «субъективацию истинной речи»; и про размышление, так «повернутое», можно вместе с Фуко сказать: это «не игра субъекта со своей мыслью, но игра мысли, в которой ставка — субъект» (386).

Аналогичный «поворот» проводится во всех упражнениях этого рода. В итоге, духовными упражнениями становятся «все техники и все практики, касающиеся слушания, чтения, письма и говорения». Фуко детально разбирает три возникающих упражнения (или группы упражнений): слушание (и молчание), чтение/письмо, говорение (устная речь, la parole). Слух сам по себе — самая пассивная модальность, однако в аскезе слушание насыщается многими активными элементами. Оно, в частности, превращается в «парэнетическое слушание», которое сразу же переводит выслушиваемое в форму наставления «себе»; и входит как «первый шаг субъективации истинной речи». Чтение как духовное упражнение имело главную установку «дать повод к размышлению»; в котором должно было происходить оснащение себя «истинными суждениями», превращаемыми в действенные наставления, инструкции. Поэтому чтение опиралось на строгий отбор немногих текстов, чаще в отрывках, и связывалось воедино с письмом: делом чтения было преимущественно собирание суждений, делом письма — их претворение в нужный модус, — так что, согласно Сенеке, «надо чередовать чтение и письмо». Письмо как духовное упражнение особо интересует Фуко, он посвящает ему отдельный текст «Написание себя» (1983). Такое упражнение «подкрепляет, реактивирует чтение»: это — краткое изложение прочитанного, составление тематических сводов, антологий выдержек, запись полезных бесед, уроков, наконец, эпистолярия; и весь этот корпус тобой написанного — это «опоры для памяти», hypomnemata, играющие, по Фуко, чрезвычайно важную роль в культуре и практике себя поздней античности. Он именует их «вахтенным журналом» «себя» и ставит задачу — несомненно, антропологически нужную! — сопоставления таких журналов, оставленных разными эпохами. Далее, говорение, речь Ученика, субъекта, стало важным элементом практики себя лишь в христианстве, приняв форму «практикпризнания», выговаривания всей истины о себе, — и, согласно Фуко, «этот момент был безусловно решающим в истории субъективности на Западе» (392). В эллинистических же практиках «ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе… Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо», и все элементы речи Ученика в этих практиках «лишены духовной значимости» (392–393). Значима только речь Учителя, которая должна следовать принципу парресии.

Далее, к этому же типу принадлежит и группа упражнений, так сказать, философского анализа, требующих наблюдать за собственными представлениями и судить о соответствии истине наших суждений о них, а также вызываемых ими движений души (страстей и эмоций). Общее содержание их Фуко определяет так: «поток представлений и аналитическая работа по их определению и описанию», предполагающая схватывание представления в его спонтанности и выделение его объективного содержания. Работа эта осуществляется, в главной части, с помощью двух упражнений: отчетливое видение и описание предмета в его строении («эйдетическая медитация») и называние, произнесение его имени и имен его составных частей («ономастическая медитация»). Затем, на основе достигнутого видения предмета как такового, надлежит достичь его видения в общем космическом порядке: «уловить значение предмета для космоса, а равно его ценность для человека как… существа, помещенного, согласно его природе,… внутрь этого космоса» (324). И в этом космическом видении, согласно Марку Аврелию, «душа делается великой», приближаясь к стоическому идеалу невозмутимости и безразличия. Фуко отделяет и отдаляет такой анализ представлений от новоевропейской философской методологии картезианского типа и, напротив, сближает его с практиками проверки представлений в христианской аскезе.

Наконец, завершающую группу упражнений зрелой стоической практики себя составляют сложные, развернутые упражнения, как бы подытоживающие, суммирующие весь арсенал практики и ее цели. Фуко рассматривает три таких: досмотр души — мысленное предварение зол (praemeditatio malorum) - размышление о смерти. Они широко известны, и нам нет нужды обсуждать их. В трактовке досмотра души Фуко в очередной раз проводит противопоставление христианству: у стоиков в этом досмотре нет установки самоосуждения, а есть скорей испытание–проверка, контрольный замер своей дистанции от цели, от совпадения в «себе» субъекта истины и субъекта действия. Разбирая мысленное предварение зол, Фуко сосредоточивается на его темпоральном аспекте, показывая, что здесь налицо отнюдь не погружение в будущее, а, напротив, «отмена будущего», дающая возможность «редукции» всей сферы зла к «простой и лишенной устрашающих атрибутов реальности». И наконец, размышлением о смерти философ завершает весь курс. В записи лекций последним следует досмотр души, но в авторском резюме курса финалом служит именно «знаменитое melete thanatou… упражнение в смерти». Его он называет «вершиной всех упражнений», и текст заканчивает цитата из Сенеки: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю».

«Христианская модель» практики себя, не получая систематической реконструкции, тем не менее, служит для Фуко постоянным примером для сопоставления с античными практиками в самых разных аспектах. Поэтому общие очертания, главные акценты его трактовки христианских практик предстают перед нами отчетливо и определенно, — все основные элементы своей позиции философ повторяет не раз, варьируя их и закрепляя. Обсуждение этой трактовки начать следует с вопроса о ее реальной основе. На какой феноменальной базе Фуко делает свои суждения о христианских практиках себя?

Прежде всего, прочно принимается тезис: та сфера общества и культуры, в которой христианством развиваются практики себя, — это, в первую очередь, сфера монашества и аскезы. Эта сфера кардинально отлична от «философской аскезы» языческой античности, но одновременно связана с нею тесной преемственностью и обильными, многочисленными заимствованиями. По Фуко, эллинистически–римская мысль I—II вв. со всей определенностью приняла установки необходимого самопреобразования субъекта, сфокусировалась на культуре себя, заботе о себе, практиках себя. Поэтому раннее христианство, с небывалой остротой поставившее вопрос о трансформации субъекта, могло считать эту мысль неким приуготовлением, преддверием христианства и многое из нее черпать. «Христианская духовность, обретшая, начиная с III–IV вв., свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии… Истинной философией станет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь» (202). Выдвигая на первый план преемственность, непрерывность, Фуко оставляет в тени импульс разрыва с язычеством, роль которого была, бесспорно, доминирующей. К этому мы еще вернемся. Но, возражая против освещения отношений христианской аскезы с «философской аскезой», надо в то же время вполне согласиться с освещением ее значения внутри христианства. Фуко совершенно верно указывает игнорировавшуюся классической наукой ключевую роль аскетико–монашеской традиции как той стихии — или, если угодно, лаборатории, — где создавались, выверялись, хранились христианские модели человека, Я, самости, христианские практики себя. «Складывается, начиная с III—IV вв., христианская модель [конституции субъекта и отношения его к истине]. Надо бы сказать «аскетико–монашеская», а не вообще христианская» (281).

В силу этой общей позиции, главную часть «базы данных» Фуко должно составлять раннехристианское монашество, его аскетические практики. Однако реальная ситуация весьма амбивалентна. Фуко действительно уделяет большое внимание раннехристианскому аскетизму, описывает и анализирует его — но при этом он опирается на единственного автора аскетической традиции, Иоанна Кассиана (ок.360–432). Лишь его тексты подвергаются обычному для Фуко тщательному аналитическому прочтению[127]. Все же прочие христианские (но уже не аскетические) авторы и их тексты отнюдь не изучаются, а только бегло используются для иллюстрации, подтверждения отдельных тезисов проводимой позиции (так что последняя представляется явно априорной, а не формируемой на базе источников). Но и таких авторов, играющих роль «прислуги на случай», совсем немного. Основательней других привлекается Тертуллиан, а точней, его небольшой трактат «О покаянии», служащий главным источником Фуко при обсуждении раннехристианского института публичного покаяния. Кроме того, многократно, в разных текстах Фуко упоминает трактат «О девстве» Григория Нисского: он рассматривает его как крупную веху на историческом пути «заботы о себе», ибо данная тут трактовка этого концепта, связывающая его с безбрачием, берется им в подкрепление своего центрального тезиса о самоотречении как сути христианского отношения к себе. Все же прочие фигурируют совсем мельком: Климент Александрийский — при общем сопоставлении античной и христианской этики и культуры себя, Василий Великий — как составитель первого монашеского устава, Иоанн Златоуст, Августин — при разборе отдельных духовных упражнений, воспринятых христианством из «философской аскезы» язычников, Антоний Великий, Афанасий Великий — в связи с ролью письма, фиксации феноменов и состояний сознания в аскетическом опыте. Наконец, особняком стоит солидный комплекс источников по католическим практикам покаяния и исповеди, в основном, в эпоху Контрреформации (XVI–XVIII вв.), на котором базируются две упоминавшиеся лекции Курса 1974–1975 гг.: хотя темой здесь служат «практики признания», которые и на позднем этапе всего больше занимали Фуко в христианстве, но в этом курсе тема проблематизируется еще не в призме практик себя. Как и во всех исследованиях Фуко, здесь проводится его собственный неклассический подход, концептуализующий изучаемые явления в терминах всевозможных практик, в «глагольном», деятельностном дискурсе; но главными для него тогда были практики власти. Курс утверждал: «Все эти феномены [феномены религиозной психологии, как то видения, одержимость и т.д. — С.Х.] … могут быть поняты не в терминах науки или идеологии, не в терминах истории умозрений,… но в рамках исторического изучения технологий власти»[128].

В итоге, круг достаточно репрезентативных и основательно рассмотренных источников сводится едва ли не к одному Иоанну Кассиану. Трактат «О покаянии» Тертуллиана относят к периоду непосредственно перед его уходом из христианства в монтанизм, секту фанатиков–ригористов с изуверскими практиками третирования личности и умерщвления плоти; ниже мы еще скажем о его качествах. Трактат «О девстве» Григория Нисского, восхваляющий безбрачие, написан им вскоре же после собственной женитьбы; и в проблемах семьи и брака, тела и телесной жизни, как пишет о. Иоанн Мейендорф, «взгляды Григория Нисского … не отличаются четкостью и несут отпечаток влияния столь любимого им Оригена»[129]. Оба текста не обладают никаким особым значением и весом в христианской духовности. Не вызывает сомнений, что, опираясь лишь на описанную базу источников, заведомо невозможно выявить, восстановить и адекватно понять весь репертуар практик себя, созданных и культивировавшихся в христианстве. Каким же образом, в какой мере этот репертуар отражен у Фуко?

Соглашаясь с этимологией (askesis — упражнение, практикование), Фуко принимает, что сфера практик себя — это, в первую очередь, сфера аскезы: «философской аскезы» в позднеантичной культуре и аскезы монашеской в христианском мире (сферы монашества и аскезы в христианстве никогда полностью не совпадали [130], но в такие различия Фуко не входит). Он делает целый ряд сопоставлений двух аскетических формаций, и из этого сравнительного дискурса мы можем извлечь его общую характеристику христианского аскетизма. Так, он формулирует три «четких отличия» этих формаций, и в этих его формулировках христианской аскезе приписываются следующие определяющие черты: 1) «целью этой аскетической практики… является отказ от себя» (359), 2) данный род аскетизма учреждает «какой–то порядок жертвоприношений, обязательных отказов от чего–то в себе и своей жизни» (359), и потому (читаем уже в другом месте) в «аскезе христианского типа основная задача … состоит в том, чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться, чтобы прийти к последнему отказу, отказу от себя» (526), 3) «эта аскетическая практика себя основана на принципе подчинения индивида закону» (359). Имеется в виду, что главная техника себя в христианской аскезе (ее мы еще рассмотрим) есть артикуляция и экспликация собственной внутренней реальности–в терминологии Фуко, «расшифровка», «экзегеза» себя, которую он интерпретирует как «объективацию самого себя»; объективация же и означает подчинение закону. Так прочерчивает эту связь Фуко: «Раннее христианство внесло ряд важных изменений в античный аскетизм: оно усилило форму закона, но также и ориентировало практики себя в направлении герменевтики себя и расшифровки себя как субъекта желания. Связка закон — желание, по–видимому, весьма характерна для христианства»[131]. Последнее замечание здесь справедливо, но с уточнением: связка, разумеется, характерна — больше того, фундаментальна — для иудаизма, религии Закона, и лишь в меру преемственности, «отраженным светом», для христианства как такового.

В этом ряду трех отличий, первая особенность является главной и центральной. Тезис о самоотречении, о совершенном отказе от себя (своей индивидуальности, самости, идентичности…) как цели и смысле христианской аскезы, всей христианской культуры себя — краеугольный камень позиции Фуко, в нем — фокус всей его трактовки феномена христианства; и он повторяет его десятки раз, словно заклинание, во всех своих текстах. И все другие особенности христианской культуры себя так или иначе связаны с этой ее финальной и всеобъемлющей целью, ею окрашены и подчинены ей. В данной трактовке христианской аскезы несомненно влияние Ницше. Наиболее развернуто он писал об аскезе в последнем разделе «К генеалогии морали», озаглавленном «Что означают аскетические идеалы?». И здесь прочтем: «Воление, ориентированное аскетическим идеалом, … означает волю к ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни»[132]. Фуко точно воспринял этот тезис, и в контексте концепции практик себя, он был им развит в принцип отказа от себя. Этот главный принцип христианских практик себя резко противопоставляет их позднеантичным практикам, цель которых прямо обратна: «учредить себя самого в качестве чаемой цели» (284), «положить — и притом самым эксплицитным, самым надежным и непререкаемым из всех способов — самого себя последней целью собственного существования» (359).

Данная противоположность, по Фуко, нимало не мешает тому, что во всей своей структуре и содержании, в своих конкретных упражнениях и рабочих принципах, христианская аскеза происходит из эллинистической, остается преемственной и вторичной по отношению к ней и вся сплошь пронизана заимствованиями из нее. В своем генезисе и становлении, «духовные практики на христианском Востоке обращались к аскетике,… которая по происхождению была стоической и кинической» (455). Больше того, уже на самом общем уровне, античная «забота о себе стала чем–то вроде матрицы христианского аскетизма» (22–23). (Заметим, что столь глобальное утверждение Фуко делает на основании… названия одной из глав вышеупомянутого трактата «О девстве» Григория Нисского.) Далее, как мы уже говорили, Фуко, вслед за П. Адо, утверждает, что христианская модель восприняла из эллинистической структуру практики себя как ансамбля «духовных упражнений», а также и сами упражнения: «Эти упражнения… действительно вошли в состав христианства и выжили в нем» (455). При разборе конкретных упражнений, конкретизируются и утверждения о заимствовании: от стоиков переходят «важность упражнений в воздержании … упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя» (456). Аналогично, как сообщает Гро, «в лекции от 19 марта 1980 г. Фуко разрабатывает важный тезис о возобновлении Кассианом в христианстве языческих философских техник управления и испытания в связи с возникшей задачей подготовки отшельника до его ухода в пустыню» (143). И неизбежно, заимствованию в сфере практик себя соответствует и аналогичное заимствование в прямо связанной с ними сфере морали: «В рамках… эллинистической модели… сложилась некая мораль, которая была унаследована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что–то такое, что мы называем — неправомерно — «христианской моралью»» (285).

В итоге, новым (автохтонным, аутентично христианским) в христианстве признается, по существу, единственно лишь верховный принцип отказа от себя (принцип расшифровки себя, согласно Фуко, тоже имеет стоические корни). Такая позиция, настаивающая на вторичности и заимствованности из (поздне) античной культуры всех существенных элементов христианских практик себя и моральных установок, объединяет Фуко и П. Адо. Но к ней отнюдь не присоединяется Питер Браун, другой крупнейший (наряду с П. Адо) авторитет в области позднеантичной культуры, который, напротив, предостерегает: «Я часто видел, как резкий и рискованный дух многих христианских понятий делался пресным и выхолощенным, когда их объясняли простым заимствованием от предполагаемого языческого или иудейского «окружения»»[133].

Помимо этих тезисных утверждений об общих свойствах христианских практик себя, корпус доступных текстов содержит все же и более подробное обсуждение ряда тем. Наибольшее внимание Фуко привлекали тесно взаимосвязанные практики признания (laveu) и практики досмотра (lexamen) сознания. В курсе «О правлении живыми», отправном и этапном для всей программы практик себя, согласно его «Краткому содержанию», «основная часть курса посвящена процедурам досмотра душ и признания в раннем христианстве»[134]. Под термином «практики признания» Фуко объединяет все процедуры как в монашеском, так и в мирском образе христианского существования, в которых от христианина требовалось представить «истинную речь о себе» — чистосердечную и детальную словесную картину своего внутреннего мира — мыслей и движений сознания, желаний и побуждений, слабостей и склонностей и т.д. Заостренный интерес к этим практикам перешел в поздний проект Фуко из предыдущего периода, когда в центре внимания философа были практики власти. Тогда интерес к ним обусловливался тем, что феномен признания прямо связывается Фуко с властным отношением, и рассматривался он отнюдь не только в религиозной сфере. В одном интервью, данном после прочтения курса «Ненормальные», мы читаем: «[Вопрос:] - В одной из лекций Вы пытались показать, что мы живем в обществе признания… Существует христианская исповедь, исповедь коммуниста, исповедь писателя, исповедь психоаналитическая, судебная… Все эти исповеди имеют одну и ту же структуру?

[Ответ:] - Нет… На общем уровне признание заключается в речи субъекта о самом себе в присутствии властного отношения (dans une situation de pouvoir), когда над ним есть чье–то господство, он ограничен в своих действиях, и своим признанием он изменяет эту ситуацию. Это — формальная дефиниция признания, способная охватить названные виды исповеди»[135]. Как видим, эта «формальная дефиниция» — всецело в дискурсе власти. Теперь, на новом этапе, тот же род практик рассматривается Фуко скорее как принадлежащий к практикам себя.

Именно в практиках признания находит, в первую очередь, свое выражение ключевой элемент христианского отношения к себе — герменевтическая природа этого отношения: в практиках признания христианином осуществляется герменевтика, расшифровка, экзегеза себя. Фуко подчеркивает, что этого отнюдь не было в эллинистических практиках: хотя «подозрительность», недоверие к себе присутствуют, как мы видели, у стоиков, но это не копание в собственной внутренней реальности, а лишь выправление своего отношения к себе, никак не ставящее целью кардинальную трансформацию себя. По Фуко, античный субъект в практике себя, усваивая «истинные речи», делается и сам субъектом, высказывающим истину, так что происходит «субъективация истинной речи»; тогда как христианский субъект в практиках признания, совершая вербальную расшифровку себя, совершает, тем самым, «объективацию себя в истинной речи». «Христианство требует от каждого… чтобы он занимался извлечением на свет того, что в нем происходит, признавал бы свои ошибки, искушения, артикулировал свои желания; затем каждый должен всё это открыть Богу или другим членам общины — и таким образом, принести свидетельство против самого себя»[136].

Понятно, что те эмпирические формы, в которых воплощаются подобные практики, — это, в первую очередь, практики покаяния и исповеди, с которыми неразрывно соединяются, как их необходимое условие, практики досмотра собственного сознания, фиксации всего, что в нем происходит или гнездится. Эти практики и составляют главный предмет штудий Фуко в сфере христианской духовности. И Курс 1980 г. (согласно его «Краткому содержанию » ), и Вермонтский текст 1982 г. рассматривают те же три основные темы: раннехристианский институт публичного покаяния, или «экзомологезы», монашеская практика открытия всех помыслов духовному наставнику, или «экзагореза» (входящая в дисциплину послушания и «отсечения воли»), а также техники досмотра сознания.

По Фуко, экзомологеза и экзагореза — «две главные формы открывания себя» в раннем христианстве. Экзомологеза — ранняя форма покаяния, от которой Церковь отказалась на Востоке уже к концу IV в., но на Западе — лишь в VII в. Суть ее заключалась в наложении на тяжело согрешившего христианина, по его собственному прошению, особого статуса «кающегося», который налагался на долгий срок, измерявшийся годами, и предполагал наказательные лишения и ограничения, а также целый ряд публичных уничижающих обрядов и правил самоуничижительного поведения. Анализируя ее по упомянутому трактату Тертуллиана (в лекциях он также привлекает «Апостольские постановления»), Фуко указывает, что она «не вербальна, но символична, ритуальна и театральна», это — «театрализованное выражение ситуации кающегося, которое демонстрирует его статус грешника». Главный предмет его интереса — структуры сознания и процессы в сознании кающегося. Разумеется, покаяние — «это способ стереть грехи, вернуть индивиду чистоту, обретенную в крещении». Это также «демонстрация перемены, разрыва с собой, своим прошлым и с миром». И самое существенное, «цель покаяния — это не учредить идентичность, но, напротив, засвидетельствовать отказ от себя, разрыв с самим собой: Ego non sum, ego. Эта формула — ядро publicatio sui. Она представляет разрыв индивида со своей прежней идентичностью… Открывание себя есть в то же время разрушение себя»[137]. По поводу последних суждений надо сказать, что они не имеют достаточной опоры в приводимых источниках. В аспектах анализа сознания, эти ранние источники весьма бедны: Тертуллиан риторичен и экзальтирован, но вовсе не аскетичен, в смысле развитости ключевого свойства христианской аскезы, глубокой и непрестанной интроспекции; помимо того, в его время не было еще и самой сферы аскезы; «Апостольские постановления» вообще не входят в темы сознания. Поэтому приведенные выводы Фуко выражают отчасти общие свойства христианского покаяния, а отчасти его собственную интерпретацию этих свойств, направляемую его рецепцией христианства.

Экзагореза — одна из специфически монашеских техник себя, которую Фуко разбирает по текстам Иоанна Кассиана, давая ей следующее определение: «Это — аналитическая и непрерывная вербализация мыслей, которую субъект практикует в рамках установки абсолютного послушания наставнику»[138]. Эта техника, развиваемая с IV в., с раннего этапа восточного монашества (проводником которого был на Западе Иоанн Кассиан), входит в основное ядро восточнохристианской аскезы, которая в дальнейшем оформится в исихастскую традицию. Как верно акцентирует дефиниция Фуко, в структуре экзагорезы две главные стороны: во–первых, словесное выражение подвижником, как можно более полное, всех феноменов и процессов в его сознании; во–вторых же, тот факт, что это выражение делается в форме сообщения подвижника своему духовному наставнику. Для концепции Фуко существенны обе эти стороны. Первая из них является общей с практиками досмотра сознания и самоконтроля мыслей, и мы можем не рассматривать ее отдельно. Что же до второй, то постоянное, максимально полное, до мелочей, открывание своего сознания Другому — притом, для безоговорочного принятия его оценки, его суда над всем, что содержится в сознании, — предполагает, понятно очень специальное отношение к этому Другому. Именно таковым и является отношение в «антропологической диаде» Старец — Послушник, служащей основным звеном восточнохристианской аскезы: это — отношение абсолютного послушания. Фуко описывает его, опять–таки противопоставляя его тотальную, всеохватную природу античным практикам: «Послушание, что требуется в монашеской жизни,… отличается от греко–римской модели отношения к учителю тем, что охватывает все стороны монашеской жизни… Нет ничего в жизни монаха, что было бы вне этого фундаментального отношения… Для любого своего действия, даже для акта смерти, монах должен иметь позволение наставника… Послушание предполагает полный контроль учителя над поведением. Это жертва собой, жертва субъекта своей волей. Это — новая техника себя»[139]. Знаменитая монашеская техника «отсечения воли» описана здесь верно. Едва ли найдется другая установка, настолько же чуждая Фуко, как любое послушание, не говоря уж об абсолютном; но здесь у него хватает научного беспристрастия и зоркости, чтобы увидеть персонологическую плодотворность этой установки. «Хотя ценность такого отношения зависит от квалифицированности наставника, тем не менее сама форма послушания, независимо от своей направленности, несет положительную ценность»[140], — причем именно ценность для строительства субъекта: «Самость (le soi) должна обрести свою конституцию путем послушания»[141].

Зоркости философа хватает и на то, чтобы не сводить к послушанию весь смысл аскезы: «Послушание далеко не есть самостоятельное финальное состояние»[142]. В этой связи возникает вопрос о том, каково же истинное финальное состояние и тем самым, каковы общие очертания всего аскетического пути, всей совокупной аскетической практики себя. Но в этом вопросе Фуко, увы, продвигается недалеко и в не совсем верном направлении: в финале он видит единственно — созерцание, и к тому же не сообщает ничего внятного о том, что же он под ним понимает. «Цель, в которую метят (l'objectifvise), есть непрестанное созерцание Бога… Это — обязательство монаха непрестанно обращать свои мысли к той точке, которая есть Бог, и удостоверяться, что его сердце достаточно чисто, чтобы узреть Бога»[143]. Но «обращать мысли к Богу» — общая религиозная установка, даже не обязательно христианская, «чистота сердца» — условие, предпосылка Боговидения, данная еще в самом Евангелии (Мф 5,8), так что ни специально об аскезе, ни о созерцании мы ничего здесь не узнаем. Вкупе с послушанием, это туманное «созерцание» составляет, по Фуко, бином ведущих начал всей восточнохристианской аскезы: «Эта новая техника себя, развитая в монастыре,… техника восточного происхождения, верховные (dominants) принципы которой суть послушание и созерцание»[144]. В действительности, однако, ни послушание, ни созерцание отнюдь нельзя назвать «верховным принципом» восточнохристианской (т.е. исихастской) аскезы, и никакой особой взаимосвязи меж ними нет. Послушание — один из служебных, а не порождающих принципов аскезы, — что же до созерцания, то его роль, его понимание различны в Западном и Восточном христианстве и составляют отдельную сложную проблематику, включающую, в частности, сопоставление с неоплатонизмом (говорить о котором Фуко избегает даже тогда, когда это требуется). Для краткости упрощая, скажу лишь, что исихастское Богообщение развертывается в парадигме личного общения, тогда как созерцание скорей отвечает имперсональному, спекулятивному мистическому опыту; и хотя этот термин нередко применяется к исихастскому опыту, но такое применение, строго говоря, справедливо лишь при понимании созерцания в очень специальном смысле, когда оно отождествляется с общением и обожением.

В теме досмотра сознания мыслитель–атеист уже не блуждает в тумане, как в сфере мистического опыта. Перед нами снова — уверенный фукианский анализ, выделяющий две «большие формы» досмотра, одна из которых является общей с античными практиками (ежевечерний обзор–разбор прошедшего дня), другая же, новая и более важная, — «постоянная бдительность (vigilance) над собой». Знаменитое аскетическое — собственно, исихастское — искусство уловления и испытания помыслов (logismoi) описывается так. «Требуется схватить движение мысли (cogitatio = logismos) и рассмотреть его достаточно глубоко, чтобы увидеть его исток, раскрыть, идет ли помысл от Бога, от себя самого или от Лукавого, и произвести сортировку (что Кассиан описывает с помощью ряда метафор, из коих самая важная… — меняла, проверяющий монеты) »[145]. Это — общая схема, каждая из стадий которой есть, в свою очередь, особая аскетическая работа, если угодно, техника себя. В Вермонтской лекции Фуко раскрывает схему подробней, однако не очень успешно. «Прослеживая, что происходит в себе, монах пытается сделать сознание неподвижным, устранить те движения духа, что отвращают от Бога. Это означает, что всякую мысль, возникающую в сознании, рассматривают, чтобы уловить связь между действием и мыслью, истиной и реальностью; чтобы увидеть, нет ли в этой мысли чего–то, что могло бы сделать наш дух подвижным, возбудить наше желание, отвратить дух от Бога»[146]. Сказанное здесь не точно. Фуко очень хорошо сумел почувствовать стихию помыслов, эмбриональных движений мысли, которой, как правило, не чувствует и не знает западная философия; но что именно с нею делает аскетическое сознание — от него ускользает. В действительности, нет и речи о том, чтобы «сделать сознание неподвижным». Устранить требуется никак не движение как таковое, а определенный род движений: устранить блуждания и рассеивания ума, дабы сделать возможным и усилить, энергетизировать движение, восхождение ума к Богу. Требуется изменить тип динамики сознания, тип организации и сообразования энергий сознания: что в синергийной антропологии называется типом энергийного образа человека. Но вся эта тонкая работа духовной практики — вне поля зрения Фуко.

Далее, на стадии сортировки важную роль играет вышеупомянутая вербализация помыслов, входящая в экзагорезу. Как мы видели, эта вербализация должна быть полным раскрытием себя наставнику, «признанием», которое предполагает отношение абсолютного послушания. Зорко улавливая эти взаимосвязи, Фуко выделяет цельный комплекс, объединяющий различные элементы аскетического опыта и процесса: «Безусловное послушание — непрестанный досмотр — исчерпывающее признание образуют единое целое, в котором каждый элемент влечет за собою оба других»[147]. Однако каков смысл этого комплекса, что именно в нем достигается и чему он служит? Вопрос критически важен — но ответ на него оказывается полностью продиктован априорными «идейными принципами философа. Во–первых, всё это служит «необходимым элементом в таком правлении одних людей другими людьми, какое осуществлялось в монашестве». А во–вторых — читатель уже угадывает, — это требуется для «установления такого отношения к себе, которое стремится к разрушению формы себя». Этим каноническим тезисом (в данном случае, кстати, вовсе не вытекающим из проделанного анализа) Фуко заканчивает «Краткое содержание» Курса 1980 г.

Осталось затронуть еще две–три темы в рамках «христианской модели», также обсуждаемые Фуко. В связи с особым его интересом к проблематике сексуальности, неудивительно, что в своем анализе раннехристианской аскезы он разбирает подробно (хотя опять–таки лишь по одному автору, Иоанну Кассиану) «борьбу с духом блуда». Это — часть борьбы со страстями, или «невидимой брани», самого древнего и известного раздела христианской аскезы; Фуко посвящает ей упоминавшийся раздел из «Признаний плоти», представляющий собой цельное систематическое исследование. Здесь сжато и отчетливо излагается по Кассиану стандартная аскетическая наука: сначала — место и значение блуда (сладострастия, сластолюбия) в кругу других главных страстей, его связи и отношения с ними; затем — свойства этой страсти, ее внутреннее строение; затем — собственно борьба со страстью, этапы ее искоренения. Но, разумеется, в этом изложении философ расставляет по–своему акценты, делает углубленные наблюдения — и представляет нам, в итоге, собственное видение предмета. В начальной теме он всячески подчеркивает важное положение и роль блудной страсти: « Будучи одним из восьми элементов в списке страстей, блуд занимает особое место по отношению ко всем другим: во главе причинной цепи [связывающей страсти между собой], в истоке падений… в одной из труднейших и решающих точек аскетической битвы»[148]. Здесь есть некоторое педалирование: нельзя сказать, чтобы аскетическая традиция — да даже и используемый источник, Кассиан — придавали бы блуду столь чрезвычайное и выделенное значение. Далее, обсуждая строение блудной страсти, ее подвиды, Фуко видит ключевую особенность позиции Кассиана в его исключительном внимании к тем проявлениям страсти, что остаются в пределах индивидуальности: отсюда он извлекает важные заключения. «Нигде… он [Кассиан] не говорит о сексуальных отношениях как таковых… В этом микрокосме одиночества отсутствуют оба главных элемента, вокруг которых вращалась сексуальная этика не только у философов древности, но и у такого христианского автора, как Климент Александрийский: соитие двух индивидов (synousia) и наслаждение актом (aphrodisia). Участвующие элементы — это движения тела и души, образы, восприятия, воспоминания, картины сновидений, спонтанные помыслы, согласие воли, бдение, сон. Тут вырисовываются два полюса, которые не совпадают — это надо ясно видеть! — с телом и душой: полюс невольного — физических движений, восприятий…и полюс самой воли, которая принимает или отвергает, отворачивается или позволяет себя пленить, медлит и соглашается… Таковы те две формы «блуда», которым Кассиан целиком посвящает свой анализ: immunditia [нечистота], что поражает душу во время сна или бодрствования… и libido [услаждение страстными чувствованиями], что находится в сокровенности души»[149].

Как ясно отсюда, даже и в такой теме, как борьба с блудом, первая забота и тактика аскезы — не регуляция действий, запреты актов и т.п., но тонкий контроль за структурами сознания и личности, делающий возможным трансформацию этих структур. Саму же трансформацию Кассиан представляет как «шесть степеней целомудрия», из коих первая — «чтобы монах не подвергался возмущению плотской похоти в бодрственном состоянии», вторая — «чтобы ум не занимался сладострастными помыслами» и т.д., высшая же, шестая, — «чтобы даже и во сне не было соблазнительных мечтаний о женщинах»[150]. Анализ этой «лествицы совершенства целомудрия» у Фуко закрепляет и углубляет проводимый им взгляд на труды подвижника как высокоорганизованную практику себя. Прослеживая все шесть степеней, Фуко заключает, что аскет «должен находиться по отношению к себе в состоянии постоянной бдительности к малейшим движениям, какие могут совершаться в теле или в душе… Эта бдительность заключается в проведении «различения помыслов», стоящего в центре технологии себя, развитой в евагриан–ском русле духовности… Здесь — целая технология анализа и диагноза мысли, ее истоков, ее свойств, ее опасностей, ее потенций соблазна, а также и всех темных сил, что могут таиться за ее обличьем»[151]. Недопустимым огрублением было бы сказать, что эта технология попросту производит «интериоризацию каталога запретов», которая заменяет запреты действий запретами мыслей и намерений. Ее существо глубже, тоньше: «В аскезе целомудрия можно признать процесс «субъективации», далеко отодвигающий сексуальную этику, которая концентрировалась на регуляции действий… Но эта субъективация неотделима от процесса познания, ставящего необходимым условием обязательство находить и высказывать истину о себе… отчего, пусть и будучи субъективацией, она имплицирует бесконечную объективацию себя собою — бесконечную в том смысле, что она никогда не оканчивается, досмотр помыслов нужно углублять без конца, сколь малыми и невинными они не казались бы»[152]. Данный процесс бесконечной объективации в достижении «шести степеней целомудрия» Фуко связывает также с упоминавшейся нами парадигмой последовательных отказов или отбрасываний, которую он считает универсальной для христианского опыта: «Это разделение [на степени] указывает, что продвижение в целомудрии распознается по устранению отрицательных проявлений — последовательно исчезают различные следы нечистоты… Можно истолковать такое продвижение как задачу диссоциации… шесть степеней представляют шесть этапов процесса, в котором прекращается вовлеченность воли [в активности тела и души]» [153].

В целом, надо признать, что в этом анализе аскетической «битвы целомудрия» Фуко довольно успешно избегает навязчивых идей, которыми к месту и (чаще) не к месту пронизана вся его рецепция христианства: власть, подавление личности, разрушение себя… Хотя и ведущийся на узкой, недостаточной базе, анализ достаточно проникает в глубь предмета, чтобы убедительно провести свою стратегию: представить «битву целомудрия» как комплекс достаточно изощренных практик себя. Питер Браун назвал этот текст Фуко «блестящим очерком», и основания для такого отзыва могли быть не только в том, что очерк заканчивается почтительной ссылкой на Питера Брауна.

Напротив, в теме о пастырстве позиция, редуцирующая христианский опыт к отношениям власти, развертывается с полной свободой. В работе «Субъект и власть» (1982) эта трактовка пастырства представлена с четкостью, не требующей комментариев, и мы можем ограничиться одними цитатами. «Христианство выдвинуло и распространило на весь Древний мир новые отношения власти… Назовем эту технику власти, рожденную христианскими институциями, пастырской властью… Христианство — единственная религия, организованная в Церковь. И как Церковь, христианство постулирует, что определенным индивидам, в силу их религиозной квалификации, положено пользоваться другими индивидами… в качестве их пастырей. Это слово обозначает особую форму власти. 1) Это — форма власти, конечная цель которой — обеспечить спасение индивидов в другом мире. 2) Пастырская власть — не просто форма распорядительной власти, она должна быть готова пожертвовать собой ради жизни и спасения стада. Этим она отличается от власти суверена… 3) Эта форма власти заботится не только о сообществе, но о каждом отдельном индивидууме в течение всей его жизни. 4) Эту форму власти невозможно отправлять, не зная, что делается в головах людей, не исследуя людских душ, не заставляя людей раскрывать их самые интимные тайны.

Она предполагает знание сознаний и способность управлять ими. Эта форма власти направлена ко спасению (в отличие от политической). Она является жертвенной … и индивидуализирующей (в отличие от юридической) … Она связана с производством истины… о самом индивиде»[154]. В других текстах Фуко связывает механизмы отправления пастырской власти с практиками признания, указывая, что властным рычагом служили внушаемые пастырями идеи греховности и вины каждого. В свою очередь, внедрению идеи греховности служила выстроенная христианством оппозиция тело — плоть, в которой конструкт «плоть» воплощал в себе падшесть, подверженность похоти и скверне. (Ср., напр., у Кассиана: «Не чувствовать жала похоти… значило бы пребывающему в теле выйти из плоти»[155]).

Наконец, в заключение укажем, что в обсуждении «христианской модели» Фуко не мог, разумеется, обойти соответствующую ей–форму столь важной для него парадигмы обращения. В целом, его трактовка этой христианской формы вполне следует направляющим линиям, намеченным еще старыми работами П. Адо об оппозиции metanoia — epistrophe. Ср., напр.: «Metanoia… обращение, предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим возрождение» (242). Однако Фуко не только варьирует подобные формулировки, но и специально выстраивает субъектологические аспекты концепта metanoia, что весьма существенно для герменевтики христианского субъекта. Приведем еще одну длинную цитату. «Слово metanoia означает две вещи: metanoia — это покаяние и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей… христианская metanoia обладает следующими отличительными чертами. Во–первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену… эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и мета–историческим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во–вторых,… в этом драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию… В–третьих, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком–то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos'e со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения» (237–238). Утверждаемые здесь черты конституции христианского субъекта почти все нам уже знакомы. Данная концепция христианского обращения — один из существенных элементов в обосновании фукианской рецепции христианства, с ее главным тезисом о разрушении субъекта.

Долгое время, вплоть до этапа практик себя, отношение Фуко к христианству весьма близко напоминает стереотипы европейской антиклерикальной традиции и, в первую очередь, марксизма. Марксистская критика религии разоблачает ее как одну из форм классовой эксплуатации — Фуко заменяет «классовую эксплуатацию» на «технику господства и подавления», но вполне принимает основной принцип — отрицание собственной несводимой сферы, собственных оснований и корней религии в основоустройстве человека. Другой известный стереотип воинствующего секуляризма — установка «взять полезное, обезвредив жало»: в философии, это — эксплуатация понятий религиозного дискурса, подвергнутых выхолащиванию их религиозного существа. Фуко использует этот прием по отношению к понятиям «духовности» и «спасения», которыми пользуется широко — в собственной, выхолощенной их версии. Наследует он и разоблачительную, обвинительную установку; в его словах о христианстве и Церкви дышат нередко дух и тон «ecrasez Imfame!». Но важней всех этих «родовых признаков» то, что у философа был свой личный обвинительный пункт в адрес христианства, пункт, служащий ядром глубокого и непримиримого конфликта с ним. Этот пункт — конечно же, практики признания. Вышеописанная трактовка их у позднего Фуко, почти уже беспристрастная, академичная, далеко не отражает всех сторон, всех перипетий отношений философа с этим явлением. На предыдущем этапе он занимается практиками признания в пост–Ренессансную эпоху, «прочно вмонтированными в практику покаяния», в формальную дисциплину Церкви. Здесь он говорит о «тысячелетнем гнете признания», принявшего форму «всеохватного дознания», говорит, что «начиная со Средних веков, пытка сопровождает его как тень» — и перед нами рисуется один из худших видов гнета, подавления и раздавливания личности. В таком освещении этих практик, в самой постоянной концентрации внимания на них — уже не только научная позиция, но и глубокая затронутость: личная, экзистенциальная. Биограф, принадлежавший к близкому окружению Фуко, пишет так: «Быть может, сама идея «признания» приводила Фуко в ужас? Следы этого ужаса проступают в его последних книгах, где он из последних сил отторгает, порицает и разоблачает предписания высказываться, говорить, признаваться»[156].

Это — ценное свидетельство, но в нем необходимо сместить границы. Биография Дидье Эрибона вышла в свет в 1989 г., когда еще не были изучены поздние лекции Фуко и не был осознан факт «концептуальной революции», происходившей в самые поздние его годы. В действительности же, «следы ужаса» — не в последних, а в «предпоследних» книгах, тогда как в последних совершается важный поворот. Дар ученого, глубина его научного зрения заставляют его увидеть, что в рассматриваемых им явлениях имеется не только то, что для него было столь одиозным, но и что–то совсем другое, ценное; и чтобы по–настоящему их понять, надо обратиться к истокам явлений и иначе ставить вопросы. В эпоху раннего христианства и в рамках программы практик себя, практики признания обнаруживают другие стороны, другие потенции, выступая как род герменевтики и аутогерменевтики субъекта, как механизм конституции субъекта, как практика себя, способная проникать далеко в глубь субъекта. Раскрывая эти стороны и потенции, философ уже отнюдь не повергается в стихию ужаса, отторжения и разоблачения — из этой стихии едва ли могла бы родиться «Битва целомудрия». И такой итог имеет не только научное значение: в нем присутствует и преодоление себя, преодоление стереотипов и комплексов, освобождение от образа врага.

Но только лишь в некоторой степени. Недаром Фуко всегда столь подчеркивал элемент непрерывности в своем творчестве. Формулу «концептуальная революция» стоит всё же употреблять с осторожностью. Бесспорно, что на новом этапе, в фокусе внимания — практики себя. Философ освободился от гипертрофирования феномена власти, от давящей власти власти над своим сознанием; но практикам и отношениям власти по–прежнему придается кардинальное значение, и каждый тип конституции субъекта, как находит Фуко, создается «на скрещении определенных практик власти и практик себя». Не зашло — или не успело зайти? — особенно далеко и продвижение к более глубокому и всестороннему, более беспристрастному пониманию христианства. Выступая не просто исследователем, но и апологетом эллинистических практик себя[157], Фуко в своем анализе христианских практик, по сути, недалек от позиции, которую можно упрощенно выразить так: все основные элементы христианских практик себя заимствованы из практик античных, а все изменения, которые при этом вносило христианство, были изменения к худшему. И, в первую очередь, это относится к главному изменению: к тому, что целью практики христианство сделало отказ от себя, абсолютное самоотречение, осуществляемое путем последовательной (само)разборки субъекта. С такою целью, это — ущербный род практик, заведомо не удовлетворяющий той дефиниции, какую Фуко дает цели практики себя: «сделать свою жизнь собственным произведением, несущим некие эстетические ценности и отвечающим определенным критериям стиля»[158]. Возникает, таким образом, фундаментальная оппозиция: античные практики — практики созидания, творчества себя; христианские практики — практики разрушения себя. И вывод из этой оппозиции возможен только один: христианство — антропологически негативный феномен. Таков вердикт, с несомненностью вытекающий из всей речи о христианстве у Фуко.

Существует неизбежная логика: новая конструкция антропологического дискурса, речи о человеке, проводимая в программе практик себя, имплицирует и некоторую новую конструкцию — а с нею также интерпретацию — дискурса любой науки о человеке, ergo, и всей сферы гуманитарного знания. Эти потенции, заложенные в идее практики себя, были для Фуко ясны изначально. Полную панораму гуманитарной сферы, видимой под углом данной идеи, он описывает в своей лекции 1982 г. в Берлингтоне. Новая интерпретация видит в дискурсах, занимающихся человеком, определенные «способы, посредством которых человек нашей культуры организует знание о себе», — и стремится раскрыть антропологические корни этих способов, т.е. возвести их к определенным «техникам, которые используют люди, чтобы понять, кто они такие». В такой интерпретации, науки о человеке предстают, в терминологии Фуко, как «игры истины» и как «мнимые науки» (в том смысле, что их основания не лежат в самих вещах, а производны от антропологических практик, от отношений человека с самим собой). Гуманитарная сфера транспонируется, таким образом, в область антропотехник; а эта последняя наделяется естественной структурой. «Эти техники разделяются на четыре большие группы, каждая из которых представляет собой некую матрицу практического разума: 1) техники производства, благодаря которым мы можем производить предметы, их трансформировать и оперировать (manipuler) ими; 2) техники знаковых систем, которые позволяют пользоваться знаками, смыслами, символами или обозначениями, — 3) техники власти, которые определяют поведение индивидов, подчиняют их некоторым целям или господству, опредмечивают (objectivent) субъекта; 4) техники себя, которые позволяют индивидам осуществлять, самим или с помощью других, известное число операций над собственным телом и душой, мыслями, поведением и способом существования; позволяют преобразовывать себя, дабы достичь некоторого состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенства или бессмертия»[159].

Переведя «человекомерную реальность» в пространство практики, философ ставит по отношению к ней глобальную задачу: «Я хотел описать как специфические черты [каждого вида] этих техник, так и их постоянное взаимодействие»[160]. При этом, как всегда, утверждая идейное единство своей работы, он относит эту задачу отнюдь не к последнему периоду, а ко всему своему творчеству, говоря, что такова была его «цель в течение уже более двадцати пяти лет», т.е. с самой первой книги. Это значит, очевидно, что концепцию практик себя — и шире, трактовку антропореальности в целом как описанного ансамбля практик — он рассматривал как фундамент, подводимый под всю его предшествующую работу. Так полагает и Ф. Гро: «Техники себя стали для Фуко к концу жизни концептуальным венцом всего его творчества, чем–то вроде завершающего основоположения» (560). Однако глобальная задача сразу сужается, в орбиту исследования включаются не все виды антропотехник: «Два первых типа техник применяются… к изучению естественных наук и лингвистики. Мое внимание главным образом привлекали два других типа, техники господства и техники себя»[161]. Именно они ответственны за конституцию субъекта — и так «общий проект» (как иногда Фуко именует всю совокупность своих замыслов) принимает, как уж не раз говорилось, форму «истории субъекта». В статье о самом себе, написанной для «Словаря философов» в начале 80–х гг., философ писал: «В настоящее время Мишель Фуко, в рамках своего общего проекта, предпринял исследование конституции субъекта как объекта для самого себя: исследование процессов, которые приводят субъекта к тому, чтобы наблюдать себя, анализировать, расшифровывать, осознавать себя как поле возможного познания. В целом, здесь идет речь об истории «субъектности»[162], если под этим словом понимать способ, каким субъект получает опыт себя в игре истины, в которой он соотносится с самим собой»[163].

В этом же тексте эксплицируются, что немаловажно, методологические принципы проекта. «Если направляющая нить всех исследований — проблема отношения между субъектом и истиной, это влечет определенный выбор метода. Прежде всего — систематический скепсис по отношению ко всем антропологическим универсалиям. Это не значит, что их все надо с порога отбросить, но… всё, что нам предлагается как обладающее универсальной истинностью (validite), будь то относительно субъекта или человеческой природы, должно быть подвергнуто испытанию и анализу… Первое правило метода таково: обойти по всему их кругу, задаваясь вопросом об их исторической конституции, антропологические универсалии (и, конечно, универсалии гуманизма, требующие считать права, привилегии и природу человеческого существа некой непосредственной и вневременной истиной для субъекта). Далее, нужно перевернуть философский подход восхождения к субъекту, когда, конституируя его, требуют учесть всё, что вообще может быть предметом познания, — надо, наоборот, спуститься вновь к изучению конкретных практик, в которых субъект конституируется… И отсюда, третий принцип метода: в качестве области анализа обращаться к «практикам», подходить к исследованию обходным путем, через «то, что делают»»[164]. Разумеется, никакой законченной методологии в этом наборе установок нет; однако нетрудно согласиться, что эти или подобные установки действительно должны входить в «пролегомены ко всякой новой антропологии».

Столь же нетрудно увидеть в описанном замысле прямую близость к тому кругу идей, который Фуко развивал на пороге своего научного пути, едва ли не в самом раннем из своих текстов — «Введении» к французскому переводу книги «Сновидение и существование» Л. Бинсвангера (1954). В этом тексте не только ничто не предвещает будущую войну автора с «антропологической иллюзией» и «антропологическим сном», но, напротив, он сразу же открывается заявкой, в которой, даже и не имея предубеждений против антропологии, можно усомниться как в «антропологической иллюзии». Эта заявка молодого Фуко — декларация независимости антропологии, выдвигающая задачу создания автономного антропологического дискурса, который отказывается брать свои основания из каких–либо наличных наук, но имеет их в самом себе. Судите сами: «Эти строки введения имеют всего один побудительный мотив: представить форму анализа, в замысел которого не входит быть философией, а целью является не быть психологией; такую форму анализа, которая полагает себя фундаментальной по отношению ко всякому конкретному, объективному и опытному познанию; и наконец, принцип и метод которой изначально определяются лишь абсолютной привилегированностью их предмета: человека или скорее бытия человека, Menschsein. Таким способом можно охватить (circonscrire) всю несущую поверхность антропологии»[165]. Уже здесь автору ясно, что к искомому типу дискурса следует продвигаться в элементе конкретности и историчности, и уже здесь возникает у него тот же образ «обходного пути», что и в цитированном позднем тексте: «Нам кажется, что в современной антропологии подход Бинсвангера соответствует царскому пути. Он берет в обход проблему онтологии и антропологии, направляясь прямо к конкретному существованию, его развитию и его историческим содержаниям»[166]. Молодой автор «вчувствовал» в экзистенциальную психологию Бинсвангера предносившееся ему видение (или видение?) новой антропологии; и, по–видимому, тогда он верил, что это видение можно воплотить в жизнь методом Бинсвангера, который представлялся ему как активность мысли, вооруженной арсеналом феноменологии Гуссерля и Хайдеггера и совершающей челночные рейсы между Menschsein и Dasein, обитающей на границе антропологии и онтологии. Однако зависимость даже и от столь впечатляющего арсенала не удовлетворяла, мысль философа искала своих путей — и вскоре, мы знаем, он решительно сменил вехи. Позиции «Слов и вещей» можно считать, в первом приближении, прямой противоположностью таковым «Введения»; но всё же и здесь, думается, он бы смог защитить свой тезис о непрерывности и единстве своей мысли. Еще до нового поворота, в 1975 г., в интервью бразильским журналистам, не удержавшимся от сакраментального вопроса: «Что такое человек? Это вообще существует?», — он отвечает так: «Конечно, он существует. То, что надо разрушить, — это собрание тех оценок, спецификаций, осадочных отложений, посредством которых определялись человеческие сущности с XVIII в. Ошибка моя была не в том, чтобы сказать, что человека не существует, а в том, чтобы вообразить, будто так легко его убрать со сцены (demolir)»[167]. В практиках себя его антропологическая интуиция начинает обретать собственную точку опоры, собственный арсенал — и поздний «общий проект» вновь сближается с видением юности, с начальным проектом 1954 г. Творческий же путь мыслителя обретает при этом явственные очертания эпистрофэ.

Таковы вехи последнего замысла Фуко. Работа над ним рано оборвалась, и нам стоит очертить бегло контуры исполнения замысла: того, что успело быть осуществлено. Прежде всего, была твердо зафиксирована общая структура истории субъектности: эта история (всего полнее представленная в Курсе 1982 г.) приняла форму процесса последовательной смены трех больших формаций, или моделей практик себя: платоническая модель в парадигме познания себя как припоминания себя — эллинистическая модель в парадигме обращения–на–себя (эпистрофэ) как этической культивации себя — христианская модель в парадигме «экзегезы себя и самоотречения» как религиозной культивации себя. На этой тройственной схеме Фуко настаивал и упорно ее внедрял в качестве основы своей концепции: «Именно этот вопрос о конституировании истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка» (280). Но из трех моделей, относительно полную реконструкцию получила лишь вторая, эллинистическая модель, во многом выделяемая и предпочитаемая философом. Платоническая модель получила развернутый анализ лишь в аспектах, связанных с сексуальностью (прежде всего, в «Использовании удовольствий»), тогда как собственно структуры субъектности и другие общеантропологические ее стороны рассмотрены скорее отрывочно. Наконец, христианская модель — в особом положении, по целому ряду причин. Хотя ее главные черты прочерчены весьма четко, резкими и решительными штрихами, но в целом четкость не достигается — прежде всего, из–за проблемы границ. В каком отношении меж собой находятся «христианская модель практик себя», построенная Фуко, и христианство как исторический (и антропологический) феномен? Модель формируется на материале раннехристианской аскезы IV–V вв.; как она представлена у Иоанна Касси–ана, с отдельными добавлениями из Тертуллиана, Августина, Григория Нисского. Кроме того, Фуко анализировал еще практики пастырства и практики признания, уже на примерах других эпох и вне пределов монашества, главным образом, на материале Пост–Тридентского католичества XVI–XVIII вв. Следует, видимо, считать, что выводы этих анализов также включаются в характеристику «христианской модели». Однако итоговая картина довольно невразумительна, она оставляет множество открытых вопросов. База модели — монашеские практики некоего узкого древнего периода, к тому же — определенной школы: как указывает мельком Фуко, «восточного монашества», которое насаждал Кассиан. Какое распространение, какое значение имеют эти практики за пределами своего периода и своей среды? Какой смысл будет иметь «модель», если эти практики дополнить такими, что развивались отнюдь не в раннехристианских монастырях, а через тысячу лет в мирском западноевропейском обществе? Логика, которая движет Фуко, когда он формирует свою модель из столь странно выбираемых островков, состоит явно в том, что все рассматриваемые им феномены подкрепляют его концепцию христианской субъектности как разрушения субъекта. Нельзя не признать, однако, что это — логика не научная, а идеологическая. В научном же отношении границы модели остаются крайне смутны.

В то же время надо учитывать, что в очень незавершенном проекте Фуко следует различать два горизонта, или концентра, широкий и узкий. Более узкий проект, который, по большей части, имеется в виду в «Герменевтике субъекта», ограничен рамками древней истории, которые философ указывал весьма конкретно: «длинную родословную отношения субъекта к себе самому я пытаюсь прочертить от Алкивиада» до Августина» (213); или же в другом месте: «два крайних ориентира во времени — от Сократа до Григория Нисского» (536). Ясно, что в этом узком проекте Фуко не включает в строимую историю субъекта свои предшествующие штудии поздних христианских практик. Смутности исторических границ христианской модели тут нет, хотя вопрос о ее значении за пределами школы восточного монашества остается. Фуко не ставит его — а он между тем важен по существу: опираясь и на Кассиана, и на Августина, философ нигде (в опубликованных текстах) не упоминает и никак не учитывает, что эти два отца Церкви расходились между собой в кардинальном вопросе о благодати и свободе воли, очень небезразличном для конституции субъекта. Притом, позиция Кассиана была на Западе официально отвергнута (Вторым Оранжским Собором 529 г.) и признана «полупелагианской ересью». Конституция субъекта по Кассиану (и в православии) - заведомо не та же, что конституция по Августину (и в католичестве), отчего, в частности, и практики признания в Восточном христианстве далеко не те же что в Западном. И это значит, что «христианская модель» Фуко, относимая им к западному субъекту но игнорирующая эти различения, оперирует некорректной и неотрефлектированной базой данных. Как мы увидим в разделе II, данная модель игнорирует и многие еще более принципиальные моменты христианских практик себя.

Замечания же о смутности относятся не к узкому а к широкому горизонту проекта. В этом горизонте предполагалось исполнить то же задание, реконструировать историю субъектности как процесс смены формаций практик себя, — только уже не до Августина, а до наших дней. Нет сомнений, что в полноте своей « общий проект» включал данный горизонт: об этом говорят и прямые слова Фуко (мы приводили одну из таких цитат), и несомненная, постоянная обращенность его мысли к современности, в силу которой выстраиваемые исторические модели как бы автоматически проецировались на современность, соотносились с нею (об этом мы также приводили свидетельство ΓΊ. Адо), но главное — реальные идеи и разработки, рассеянные в корпусе текстов. Из этих рассеянных элементов, увы, не удается восстановить, какою представлялась Фуко история субъекта в ее непрерывном развитии от Августина (или Григория Нисского) до нашего современника. Можно, однако, сделать некоторые наблюдения о его позициях. Первое — негативного характера: Фуко определенно не считает, что в позднейшей истории Запада появились какие–либо новые Большие Формации практик себя, в дополнение к трем, которые он выделил в Древнем мире. Во всех своих экскурсах в область этой истории, он обнаруживает лишь сохранившиеся, выжившие элементы тех же трех формаций, претерпевшие более или менее существенные изменения. В этом нам видится своеобразный антропологический пессимизм: не создав новых формаций, человек, тем самым, не сумел сделать в культуре себя новых существенных открытий и привнесений на всем протяжении христианской эпохи, равно как пост–христианской (которая, судя по отдельным замечаниям Фуко, начинается, на его взгляд, едва ли не от Фомы Аквината). Вглядевшись, можно увидеть и корни этого пессимизма философа. Понятно, что позиция, утверждающая первоприн–ципом христианской субъектности отречение от себя и разрушение себя, уже предопределяла, что Фуко сможет найти в христианском мире лишь отсутствие антропологического творчества. Что же до пост–христианского, секуляризованного мира, то убежденность в его антропологическом бесплодии коренится в другом важном тезисе Фуко, который мы затрагивали уже выше (см. с. 89–90): тезисе о конкуренции установок заботы о себе и познания себя в истории западного субъекта. Суть тезиса в том, что в данной истории Фуко усматривал не только культивацию практик себя, но также и иную линию развития: так сказать, конкурирующую линию, в которой человек пренебрегал практиками себя и предпочитал стратегии, где он не занимался собой, а практиковал предметное познание.

Практики себя в этом русле как бы упраздняются за ненужностью: «Незачем … субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине» (215). Фуко упорно подыскивал пару категорий, которая схватила бы суть оппозиции двух линий: он сопоставляет их как линии «духовности» и «философии»[168], или же «катартики», дисциплины самоочищения, и «политики» (в неоплатоническом понимании терминов) - но недостатки обеих пар очевидны, а найти адекватный вариант он уже не успел. Тем не менее, его тексты позволяют проследить «конкурирующую линию» почти на всем ее протяжении в истории Запада, хотя, увы, все стадии и вехи ее пути характеризуются лишь беглыми замечаниями. Общее рождающее лоно обеих линий — Платон, в чьей мысли эти линии уже обе присутствуют, однако связаны тождеством. Основание же отделяющейся линии «философии» — Аристотель, который «в античности один был философом, … для кого вопросы духовности не так важны» (30). Следующая веха — богословие схоластического типа — «Богословие… которое может опереться на Аристотеля… и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т.д. займет свое место в истории западной мысли» (41). Именно богословы–схоласты «вбили клин» между «возможностью доступа к истине» и «духовностью», принципом необходимости самопреобразования субъекта: «Схоластика… уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль» (216). Таким образом, согласно Фуко, в истории христианства имел место конфликт между богословием и духовностью, и весьма длительный: «В течение двенадцати веков… с конца V в. (конечно, это св. Августин) вплоть до XVII в…. противоборствовали не духовность и наука, но духовность и богословие»[169]. И лишь на базе этого длительного этапа, разделившего духовность и «рационально обосновывающую рефлексию», стало возможным то решающее усиление «бездуховной» линии, которому Фуко дает имя «картезианский момент». В этот момент, в декартовом cogito ergo sum, «истина оказалась доступной субъекту как таковому (215) … Декарт сказал, что для познания достаточно одной философии» (41) - и, в итоге, связь между «духовностью» и философией «оказалась разорванной (думаю, окончательно)». Окончательность разрыва закрепил Кант: «Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого» (215). Два эти имени знаменуют, по Фуко, полное воцарение конкурирующей линии: «У Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности… Кант и Декарт представляются мне важными вехами» (216). И это воцарение — определяющая черта мысли Нового Времени: «Современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет получить доступ к истине» (30).

Однако, набрасывая этот путь «бездуховной философии», Фуко постоянно делает оговорки, процесс видится ему глубоко неоднозначным: «В XVII в. стоял вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения, множество промежуточных форм» (42). И, что еще важнее, история мысли драматична: вслед за изгнанием «духовности» немедленно начинаются усилия ее возвращения. Как находит Фуко, под знаком этих усилий стоят все самые значительные явления философской мысли и XIX и XX веков. «Возьмите всю философию XIXвека, ну или почти всю, Гегеля… Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса», того же Хайдеггера — вы увидите, что и здесь тоже… познание … по–прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт… с преобразованиями в самом существе субъекта. В «Феноменологии духа»… только о том и речь. И всю философию XIXвека можно мыслить … как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию» (43). Основной вектор философского процесса, который в XIX в. обозначился как «восстановление и второе пришествие структур духовности», сохраняет такое направление и в XX в. Поздний Гуссерль, Хайдеггер были названы уже выше как прямо принадлежащие к данному направлению; а в некой мере, пусть ограниченной, Фуко сближает с ним также марксизм и психоанализ. Вполне сознавая, что это сближение звучит парадоксом, он пишет: «Я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые… если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые… вопросы, связанные с epimeleia heautou и, стало быть, с духовностью» (44). Он также признает, что проблематика духовности вместе со всеми к ней выходами здесь вуалировалась, маскировалась: «Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм», — и за счет этой маскировки, подмены происходило «забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина» (44). В итоге, если тут и не было полного отсутствия духовности, то была налицо ее очень ущербная репрезентация. Именно с этих позиций Фуко оценивает Лакана: он видит у него попытку преодолеть указанную ущербность, находя, что Лакан «захотел сделать центральным в психоанализе как раз вопрос об отношениях истины и субъекта» и благодаря этому «оживил на почве психоанализа древнейшую традицию… epimeleia heautou, которая была наиболее общей формой духовности» (45).

Так очертания «широкого проекта» Фуко, пунктирно набрасываемые им, доходят до современности и его собственного положения в ней. Пускай намеченная лишь грубыми большими блоками, схема обретает некоторую цельность. После тысячелетия активной культивации заботы о себе, создавшего три Большие Формации практик себя, преобладание получает конкурирующая линия, культивирующая «познание себя», отделяющая его от преобразования себя и главную опору для этого отделения находящая в Аристотеле. В своей начальной, богословско–схоластической стадии, она оттесняет «условие духовности», установку преобразования себя; на следующей, философской стадии, с приходом Декарта и картезианства она прямо их отвергает: такова, согласно Фуко, философия «классического типа», философия «Декарта, Лейбница и т.д.». Но затем начинается обратный процесс «восстановления и второго пришествия структур духовности», к которому так или иначе примыкают крупнейшие мыслители и течения XIX и XX вв. Естественно ожидать, — чтобы Фуко сближал бы с этим процессом и свою собственную мысль — и он действительно это делает. В некоторых текстах последних лет, он характеризует эту же линию «восстановления структур духовности» в других терминах: вопрос об условиях нашего доступа к истине есть также, очевидно, онтологический вопрос о нас самих, каковы мы суть в нашей сегодняшней реальности; вопрос, поставленный так, он называет «проблемой онтологии настоящего (ontologie du present), онтологии нас самих». И с полной определенностью, он относит себя к руслу, что занимается такой проблемой: «… Критическая мысль, которая примет форму онтологии нас самих, онтологии актуального (l'actualite): вот та форма философии, что от Гегеля до Франкфуртской школы, проходя через Ницше и Макса Вебера, фундировала ту форму рефлексии, в которой я пытался работать»[170]. В другом сходном пассаже линия преемства дана подробней. «… в конце XVIII в…. философская активность создала новый полюс, и этот полюс характеризуется постоянно возобновляемым вопросом: «Что мы такое сегодня?»… Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались отвечать на этот вопрос. Причисляя себя к этой традиции, я стремлюсь дать ответы… через посредство истории мысли или точнее, через посредство исторического анализа отношений между нашей рефлексией и нашими практиками»[171].

Но историко–философские аспекты не исчерпывают всех измерений проекта Фуко как проекта антропологического; описанная схема не дает ответа на самые существенные для нас вопросы о судьбе практик себя. Как подчеркивает сам Фуко, выделенная им линия «восстановления структур духовности» еще вовсе не совершает никакого актуального восстановления: она всего лишь «ставит, по крайней мере, имплицитно, … вопрос о духовности» и не возвращается к установке заботы о себе, а только «проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о себе» (43). Иными словами, речь идет о неких довольно эмбриональных чертах и не слишком выраженных тенденциях — и неудивительно, что грань между линией «восстановления духовности» и «классической философией», что, по Фуко, от «духовности» отказалась, во многих случаях оказывается спорной и сомнительной. Если критерий «духовности» — признание необходимости изменения субъекта для достижения истины в познании, то те или иные изменения предполагаются любой когнитивной парадигмой, и попытка Фуко показать, что изменения, входящие в классическую парадигму картезианского типа, — это лишь некие несущественные изменения, которые «не затрагивают субъекта в его бытии… субъекта как такового» (31), не оставляет впечатления убедительности. В итоге же, положение в схеме Фуко всех трех главных фигур классической европейской метафизики — Декарта, Канта и Гегеля — весьма оспоримо. Декарту отводится роль стержня, столпа всей линии, отвергающей «условие духовности», — но П. Адо не раз красноречиво возражал против такой трактовки; в одной из своих книг он пишет: «Духовные упражнения… мы также находим у Декарта (по крайней мере, в «Медитациях»… )»[172], в другой указывает, прямо в адрес Фуко: «выбирая для одного из своих трудов название «Медитации», Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности означало упражнение души… Каждая из шести «Медитаций» представляет собой духовное упражнение, т.е. именно работу мыслящего Я над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу… У Декарта все еще представлена античная концепция философии — в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые … являют пример духовного руководительства»[173]. Аналогично, Адо утверждает и принадлежность Канта к этой же концепции философии. Но в случае Канта и сам Фуко не раз уточнял и усложнял вышеприведенную его трактовку, данную в Курсе 1982 г. и явно слишком упрощенную, однозначную. В Курсе 1983 г., фрагмент которого опубликован в форме статьи, говорится, что такая трактовка отвечает философии, данной в «Критиках» (в другом месте Фуко ее ограничивает даже одной «Критикой чистого разума»), тогда как в других текстах Канта можно увидеть зарождение «другого способа критического вопрошания», который ведет к «онтологии настоящего» и основывает еще одну «большую критическую традицию» — ту самую, которая производит «восстановление структур духовности» и к которой причисляет себя сам Фуко[174]. Наконец, включение Гегеля в линию «восстановления духовности» спорно ничуть не меньше, чем включение Канта в линию отрицания последней. Как есть основания полагать, оно базируется у Фуко на той рецепции Гегеля, что была развита Кожевом, усвоена слушателем Кожева и учителем Фуко Ипполитом и обрела большое влияние во французской мысли. Но эта кожевская рецепция мысли Гегеля (прежде всего, «Феноменологии духа», которую и Фуко всегда имеет в виду в первую очередь) как антропологии представляет собой лишь один весьма специфический угол зрения, не нашедший принятия, например, в немецкой традиции и заведомо не отменяющий совсем других, которые неоднократно отмечали у Гегеля глубокие черты антиантропологизма (такова, скажем,.рецепция Кьеркегора). Под этими другими углами зрения, не менее основательными, следовало бы поместить Гегеля в другую линию…

Итак, историко–философская схема Фуко оказывается, на поверку, довольно шаткой; оставленные философом беглые наброски не воплощают с должною убедительностью нужную ему цель: представить две отчетливо различающиеся и противоборствующие линии в европейском философском процессе, одна из которых принимает (явно или неявно) установки заботы о себе и практики себя, другая же — отвергает их в пользу «чистого познания». Но, вместе с тем, вполне следует согласиться с общею картиной процесса: бесспорно, европейская мысль в своей после–античной истории переживала отход от названных установок, рождала — сначала в богословии, затем в философии — концепции и целые большие формации, идущие вразрез с ними, а в философском движении XIX–XX вв. возникают и, в целом, растут, усиливаются тенденции возрождения их, в каких–то новых, скорее еще неясных формах (что сегодня часто передают формулой «антропологический поворот»). Нельзя также не согласиться, что все философии, обсуждаемые Фуко, остаются еще весьма далеки от прямого восстановления в правах заботы о себе и от включения в свою орбиту практик себя, подобного тому включению, какое было в философии стоиков или в аскетическом богословии. С другой стороны, однако, Фуко, как и П. Адо, твердо убежден, что и принцип заботы о себе, и практики себя (духовные упражнения) сохраняют универсальную значимость, имеют ценность и нужность для наших дней, для современного человека. Поэтому у обоих философов в корпусе их текстов, в порядке спорадических и не слишком заметных отступлений, проходит тема о современной судьбе практик себя. Она развивается в стихии вольных, нестрогих размышлений и имеет личное звучание, несет личные пристрастия. Как мы не раз уже говорили, пристрастия Фуко связаны с эллинистическими практиками себя. Соответственно, вокруг этих практик и вращаются все раздумья его о практиках себя в нашей современности.

Вот важный пассаж из Курса 1982 г. Разбирая стержневую парадигму эллинистической практики себя, «возвращение к себе», Фуко раскрывает, что эта парадигма и эта практика означали определенную «этику себяиэстетику себя» — после чего развертывает медитацию о путях культуры себя и этики себя в последующие эпохи. И самым отчетливым образом, эта медитация философа направляется… наивной мифологемой Золотого века, заставляющей видеть всю историю мысли как серию возобновляемых вновь и вновь «попыток воссоздать некую эстетику и этику себя» — а точней, именно позднеантичную этику себя как единственный, по существу, образец. «В XVI в. вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя,… откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов… историю мысли XIX в. можно было бы пересмотреть примерно с тех же позиций… мышление XIXв. может быть воспринято… как ряд попыток воссоздать этику себя» (277). Что самое существенное — здесь не простая научная фиксация повторяющегося феномена или типологически родственных феноменов, а именно ориентация на уникальный, непреходящий образец, первообраз этики себя, который остается единственно нужным образцом и поныне: «Создание… такой этики сегодня… — задача, по–видимому, насущная, главная, политически необходимая» (278). Однако и здесь возникает уже отмечавшийся антропологический пессимизм: хотя образец ясен, «главная и насущная задача» определена, философ сомневается в ее выполнимости: «Не исключено, что крах возобновляемых попыток… череда более или менее тщетных усилий… породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня» (278).

Ясно, однако, что мысль историка и методолога калибра Фуко никогда не оставит подобные «наивные» ходы мысли незамеченными и проработанными. Описанная медитация — лишь момент в сложном развитии большой темы «Эллинистическая и современная культура себя» у Фуко. Вот другой, корректирующий его момент: в публикации большого, углубленного интервью «О генеалогии этики» (апрель 1983) встречаем подзаголовок: «Почему античный мир не был Золотым веком и что мы, тем не менее, из него можем извлечь»[175]. И постепенно выступает истинная картина. Эллинистические практики себя действительно служат для Фуко уникальным непреходящим образцом; и обдумываемые, предлагаемые им решения и стратегии для современности ориентируются на них, предполагают возрождение их общего типа, их существенных черт. Но в то же время, развитие этих современных стратегий не мыслится у него ретроутопией, простым возвратом вспять и воспроизведением уже бывшего. Такой возврат исключают два крупных взаимосвязанных фактора: радикальная инаковость, новизна фактуры современной антропологической и социальной реальности (сравнительно с античностью), а также наличие принципиальных структурных несовершенств, ущербных особенностей в самих позднеантичных практиках (как видим, философ не идеализировал их). — Начнем со второго фактора. Фуко сквозь всю свою жизнь пронес резкое, почти анархическое неприятие всех внешних принуждений, регламентаций, кодификаций, налагаемых на существование индивида (и напротив, всегда утверждал плодотворность, необходимость самой суровой внутренней дисциплины, «господства себя над собой»). Это аллергическое чутье к принуждению дало ему уловить в структуре столь им любимых практик одно глубокое противоречие, которого они не смогли преодолеть. На более ранних этапах этих практик им явно недоставало антропологической универсальности: они культивировались в узком слое (узком даже внутри слоя свободных граждан), осознавались как некая привилегия элиты, «покоились на идее социального превосходства, презрении к другому» (Ф. Гро). Когда же в поздней античности сознание антропологической универсальности постепенно формируется — оно выражается, едва ли не в первую очередь, в возникновении нормативной и принудительной морали, которую Фуко отвергал категорически: «Поиск такой формы морали, которая была бы принимаема всеми, — в том смысле, что все должны были бы ей подчиняться, — мне кажется катастрофой»[176]. Эту апорию философ фиксирует в своем последнем интервью «Возвращение морали», и именно в связи с нею он произносит свою сакраментальную фразу: «Вся античность была, мне кажется, одним «глубоким заблуждением»»[177].

Что же до первого фактора, то он станет ясен при описании антропологической (и этической) стратегии, которую предлагал Фуко. Обычно эта стратегия обозначается формулой «эстетика существования», которая популярна не менее чем «забота о себе» и «практики себя», но, в отличие от них, до сих пор вызывает многие разногласия, расходящиеся понимания. Поэтому постараемся быть точны. Термин имеет у Фуко две сферы употребления: прежде всего, он обозначает определяющую особенность античных практик себя и античной морали, и уже затем переносится в современность. Особенность заключается в том, что в практиках себя «люди… стремятся сделать свою жизнь собственным произведением, которое несет некоторые эстетические ценности и соответствует некоторым критериям стиля» (часть этой цитаты мы уже приводили). Оформляясь таким стремлением, данные практики и несут в себе то, что именуется эстетикой существования. Блюдение этой эстетики понималось как нравственная задача, так что, по Фуко, в античных практиках себя имела место «мораль как эстетика существования» (ср. еще: «Моральная рефлексия классической античности в сфере удовольствий была направлена… к стилизации расположений и к эстетике существования»[178]). Как полагает Фуко, такая особенность смогла сформироваться за счет того, что в античном обществе религия не была инстанцией, конституировавшей сознание индивида и регламентировавшей весь комплекс его практик; она была скорее малозначительным фактором в основоустройстве индивидуального существования. Сегодня в пост–христианском обществе она стала вновь малозначительным фактором — и потому Фуко высказывает гипотезу о возможном переносе, внедрении эстетики существования в современные антропологические и этические стратегии. Вот как артикулируется этот важный переход из древности в современность: «В греческой морали люди заботились о своем нравственном поведении, этике, отношениях к себе и другим гораздо больше, чем о религиозных проблемах… То, что их занимало больше всего, их великая тема, это было создание некоторого рода морали, который'был эстетикой существования. — Так вот я спрашиваю себя: не является ли наша проблема сегодня той же самой? ибо мы, по большей частив не верим, что мораль может быть основана на религии, и мы не хотим юридической системы, которая вмешивалась бы в нашу жизнь, нравственную, личную и интимную»[179].

Так идея эстетики существования, почерпнутая из античных практик себя, становится современным антропологическим и этическим проектом: проектом «создания некоторого рода морали, который был бы эстетикой существования». Как далеко успел продвинуться этот проект? Конечно, не слишком далеко; но всё же мы находим в самых поздних текстах Фуко и некоторые его теоретические принципы, и некоторые мысли, предложения касательно его воплощения в жизнь. Что до теоретических принципов, то в той же важной беседе в Беркли в апреле 1983 г. Фуко высказывает радикальные положения, которые, пожалуй, нельзя уже в полной мере отнести к античной этике и практике себя и которые обозначают грань между антропологической и этической ситуацией Греко–Римской эпохи и современного Запада. «Пред нами не стоит выбор между нашим миром и миром греческим. Однако, коль скоро мы можем заметить, что некоторые из видных принципов нашей морали были в некий момент связаны с эстетикой существования, я полагаю такой исторический анализ полезным… Я думаю, что мы должны избавиться от идеи существования необходимой аналитической связи между моралью и другими структурами, социальными, экономическими или политическими. [Вопрос:] — Но какого рода мораль мы можем развить сегодня..? [Ответ:]

— Меня удивляет, что в нашем обществе искусство связывается только с предметами, а не с индивидами и не с жизнью… Разве жизнь каждого не могла бы быть произведением искусства? Почему картина или же дом — это предметы искусства, но не наша жизнь?»[180].

Как легко видеть, в этом емком тексте — два решительно утверждаемых тезиса. Первый — это полное дистанцирование, «отвязка» этики от всех измерений и ограничений социальной жизни, объявление сферы этики («нашей индивидуальной морали, нашей повседневной жизни», уточняет Фуко) лишенной связи со всеми сторонами и структурами общественного устройства. Второй — обратного рода, это — столь же полная «привязка» морали к эстетике. Эта привязка утверждается вызывающе, демонстративно: на заданный вопрос о характере морали следует ответ, где вообще нет слова «мораль», а есть контр–вопрос, в форме «от противного» говорящий, что жизнь каждого должна быть произведением искусства. И если это и есть ответ на вопрос, какой должна быть мораль, этика[181], то этот ответ гласит: нет никакой этики, кроме эстетики. Можно считать этот второй тезис квинтэссенцией, краткой формулой проекта «эстетики существования». Тезис сразу подкрепляется историческим аргументом: Фуко утверждает, что главным стремлением античного человека, его «великой темой» было именно — создать «род морали, который был эстетикой». И наконец, в этой же берклианской беседе четко выражено одно важное для Фуко размежевание, которое можно рассматривать как третий принцип проекта. Это — размежевание сразу с двумя связанными современными явлениями, с психоанализом и с тем, что Фуко называет «современный культ себя», а его собеседники — «сосредоточение на себе, которое многие считают центральной проблемой нашего общества». Казалось бы, Фуко и его проект говорят тоже о сосредоточении на себе, но тут — два разных рода сосредоточения. С их различием мы уже сталкивались, это — старое различие в природе обращения–на–себя в эллинистической и христианской моделях практик себя: в первом случае, по Фуко, имеет место лишь «возвращение к себе» — установление правильного отношения к «себе», остающемуся в своей основе неизменным; во втором же случае происходит «расшифровка себя», доходящая до последней глубины и ведущая к радикальному изменению себя. Теперь, в наши дни, это различие возникает вновь: эстетика существования утверждает греческое отношение к «себе», однако и «современный культ себя» и психоанализ, хотя уже — всецело пост–христианские явления, в отношении к «себе» наследуют, согласно Фуко, христианскую парадигму: «В том, что можно назвать современным культом себя, цель (l'enjeu) - открыть свое истинное Я, отделяя его от того, что могло бы вызвать его отчуждение или его затемнить, — расшифровывая его истину посредством психологического знания или психоаналитической работы… Я не только не отождествляю античной культуры себя с … современным культом себя, но думаю, что они диаметрально противоположны. Произошла в точности инверсия классической культуры себя. Она произошла в христианстве, когда идея себя, от которого надо отречься,… сменила идею себя, которого надо строить, творить подобно произведению искусства»[182]. Итак, это античное отношение к «себе», усиливаемое до полной неприкосновенности и закрытости, необсуждаемости внутреннего содержания, основоустройства «себя», — третий принцип эстетики существования.

Как мы сказали, помимо теоретических принципов, Фуко высказывал и практические соображения. Это, главным образом, идеи и предложения по перестройке культуры себя в сообществе геев, излагавшиеся в его интервью гомосексуалистской прессе. Прежде всего, мы здесь видим, как Фуко внедряет в сознание этого сообщества только что нами указанный «третий принцип»: убеждает его отказаться от попыток «расшифровки себя» в пользу реализации себя в своей гомосексуальной данности — принимаемой как данность, не ставимой под вопрос. «Надо бросить вызов… тенденции сводить вопрос о гомосексуальности к проблеме: «Кто я такой? Какова тайна моего желания?» Быть может, лучше спросить: ‘Ά какие отношения можно с помощью гомосексуальности установить, изобрести, умножить, смодулировать?»… Гомосексуальность — это не форма желания, это нечто желанное. Мы должны со страстью становиться гомосексуальными… »[183]. Далее, собственно эстетику существования здесь предлагается внедрять, отходя от примитивной модели «гомосексуальности в виде немедленного удовольствия, в виде пары мальчишек, что встречаются на улице, соблазняют друг друга взглядами, кладут друг другу руку на ляжку и посылают друг друга куда подальше через четверть часа». Предлагается вместо этого «продвигаться в гомосексуальной аскезе… творить гомосексуальный образ жизни», в основе которого должна лежать «дружба, то есть сумма всех вещей, посредством которых можно доставлять удовольствие друг другу»[184]. «Образ жизни» и «дружба» выступают как ключевые понятия в размышлениях и предложениях Фуко о развитии гомосексуальной культуры себя. «Быть геем — это значит… пытаться определить и реализовать определенный образ жизни»[185]. Должно быть множество образов жизни, в которых должно культивироваться множество видов межчеловеческих отношений: «Существуют брачные отношения, семейные отношения, но сколько других отношений должны иметь возможность существовать… должны быть признаны отношения временного сожительства, усыновления… [Вопрос:] - Детей? [Ответ:] - Или же — почему бы нет? — одного взрослого другим. Почему я не могу усыновить друга, который моложе меня на 10лет? Или даже старше на 10лет?… Мы должны пытаться вообразить и создать новое правовое поле, в котором все типы отношений могли бы существовать и институции не могли бы мешать им»[186]. Устраивать, выстраивать эти отношения, изобретать новые — это и есть творческая стихия эстетики существования. Что касается дружбы, то особый ее расцвет, богатство ее моделей, органически включающее и гомосексуальную связь, отличает, согласно Фуко, эллинистический мир — и именно в этой связи он заявляет: «У меня истинная страсть к эллинистически–римскому миру до прихода христианства»[187]. В целом же, эстетика существования предстает здесь в форме «культуры геев» — специфического рода культуры, которая «имеет смысл лишь на основе определенного сексуального опыта» и «делает из удовольствия точку кристаллизации новой культуры».

В составе научной концепции практик себя «эстетика существования» — самая мало научная часть, проект и предложение, обращенные к широкому обществу, собственно — к каждому современнику. Поэтому она имела свою отдельную судьбу, дебатируясь в широких кругах, порождая немало кривотолков и вызывая разногласия даже среди наиболее знающих. «Эстетика существования, источник стольких заблуждений», говорит Ф. Гро, и вся его характеристика проекта строится как опровержение этих заблуждений. На первый план он выдвигает бесспорный факт, что античная эстетика существования (а, следовательно, и ее современная версия) развиваются в рамках заботы о себе и практик себя, и напоминает, что согласно Фуко, эллинистическим практикам себя отвечает самая строгая и самооограничительная мораль. Этим и опровергаются главные заблуждения, видящие в эстетике существования «уступку соблазну нарциссизма» и доходящие до «заявлений, будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому переступанию границ, в культе неистощимой маргинальности». Нельзя отрицать — замечает Гро справедливо, — что «Фуко не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дендизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии»[188]. Но едва ли эти доводы достаточны для ответа на всю звучавшую и возможную критику в адрес эстетики существования. П. Адо направляет настойчивую критику в оба ареала последней: он не согласен с интерпретацией античных практик, античного философствования как эстетики существования, а равно и не приемлет эту эстетику в качестве современной модели существования. «Я не стал бы говорить вместе с Μ. Фуко об ‘эстетике существования’’ как по поводу античности, так и о задаче философа вообще… В платонизме, равно как и в эпикуреизме и стоицизме… речь идет не о построении «Я» как произведения искусства, но, напротив, о превосхождении «Я» или же… об упражнении, в котором «Я» располагается в целокупности и переживается как часть этой целокупности»[189]. Что же до современности, то «этический проект «эстетики существования», предложенный Фуко современному человеку … представляется мне слишком узким, недостаточно учитывающим космическое измерение, присущее мудрости, и в итоге скорей представляющим собой новый вариант дендизма»[190]. Ф. Гро, как мы видели, хочет отделить проект Фуко от дендизма, вопреки Адо; но в число форм или феноменов эстетики существования дендизм включал сам Фуко (ср., напр.: «Идея, что главное произведение искусства, которому надо посвящать заботы, это… самость (soi–meme), собственная жизнь, собственное существование… встречается в Ренессансе… а также в дендизме XIX в.»[191]).

Едва ли, однако, плодотворно спорить о таких мелочах, как оценка дендизма; три принципа эстетики существования, выделенные нами, дают возможность оценки проекта в целом. Принцип второй, «нет иной этики, кроме эстетики» (а я настаиваю, что это — корректное прочтение DE II, 1436!), очень красноречив: если Фуко действительно утверждает эстетику в качестве этики, то все его зримые и бесспорные (тут Гро прав) отличия от дендизма, от Бодлера и Батая суть, при всем том, отличия в рамках одного рода морали, утверждающего: морально то, что красиво. Попросту лично для Фуко красиво не то же, что для Бодлера или Батая (или «калифорнийского культа себя», от которого он отмежевывается), а то же, что для стоиков; и его мораль — не эстетика трансгрессии, а эстетика суровой умеренности, тренинга себя перед испытаниями, перед смертью. Но и то, и другое, и третье — разновидности эстетики существования. Далее, Гро защищает эстетику существования еще от одного звучавшего обвинения, в том, что она отвечает «мысли, застрявшей на эстетической стадии» (в смысле схемы Кьеркегора, по которой сознание развивается от эстетической стадии к этической, а затем религиозной). Здесь с ним следует согласиться: безусловно, эстетика существования отвечает отнюдь не эстетическому, а этическому сознанию. Только своеобразному: такому, которое в итоге продуманного, рефлексивного и экзистенциального выбора отождествляет себя с эстетическим сознанием, утверждает эстетику как высший и должный род этики (так что схема Кьеркегора подвергается прямой инверсии).

Но, пожалуй, еще глубже в суть проекта вводит принцип третий. Если эстетика существования предполагает эстетическую и творческую культивацию некой основы «себя», принимаемой как данность, не подлежащей никакой расшифровке, не допускающей никакого «влезанья и копанья», — то, прежде всего, такая позиция имплицирует определенный тип субъектности, или модель конституции человека. Здесь отвергается поверка себя и конституция себя путем открывания, размыкания себя, во встрече с Иным себе или же, в вариации Адо, в интеграции себя во всеобъемлющее мировое целое. Соответственно, здесь конституируется не открытый, а замкнутый тип субъектности, и это согласуется со вторым принципом, с тем, что эстетика существования — это этическое сознание, которое выбрало для себя позицию эстетического сознания: ибо, по Кьеркегору, замкнутость (причем проявляющаяся именно в сохранении закрытого, неприкасаемого ядра себя) - определяющий предикат эстетического сознания, «эстетик… остается постоянно скрыт… как бы почасту и помногу он себя ни отдавал миру, он никогда не делает этого всецело, всегда остается нечто, что он удерживает»[192]. Стоит уточнить, что лучше охарактеризовать тип субъектности в проекте Фуко как своего рода «вторичную замкнутость»: ибо здесь налицо не недозрелость, не «первая стадия на пути» к размыканию себя, а сознательный выбор и негативный ответ на возможность размыкания. Далее следует спросить: а что у Фуко включается в эту неприкасаемую, неразмыкаемую основу «себя»? Поздние тексты дают достаточный материал для ответа. Первое и очевиднейшее — сексуальная ориентация, — самое охраняемое и неприкасаемое для институтов общества, для психоанализа, для всего, — это гомосексуализм гомосексуалов. И далее это исходное ядро естественно — и довольно значительно — расширяется. В неприкасаемое основоустройство «себя» входит комплекс импликаций ядра: тип отношений субъекта с собственным телом, способы получения удовольствий, способы завязывать и поддерживать отношения, типы отношений, которые субъект создает и в которые вступает, etc. etc. В обществе возникают, т.о., группы субъектов, наделенных сходным основоустройством, типа сообщества геев. Любое такое сообщество должно, по Фуко, быть признано в качестве свободно существующей и развивающейся субкультуры, — и все институты общества должны обеспечивать подобным субкультурам максимум возможностей для благоприятного существования. Фуко рассматривает не только субкультуру геев; одна длинная беседа почти целиком посвящена «субкультуре С/М», то бишь садомазохизму. Философ признает в ней туже природу, это — еще одна разновидность эстетики существования, причем идущая в ценном и интересном направлении, указывающая новые пути: «С/М — это действительно субкультура. Это процесс изобретения… это эротизация власти, эротизация стратегических отношений… реальное творчество новых возможностей удовольствия… Практики С/М показывают нам, что мы можем продуцировать удовольствие посредством очень странных предметов, используя некоторые причудливые части наших тел, в самых необычных ситуациях… Нечто очень важное — это возможность использовать наше тело как возможный источник множества удовольствий … Мы должны создавать новые удовольствия»[193]. Т.о., субкультура С/М наглядно указывает, каким должно быть новое русло развития человека и культуры; и становится ясно, какие еще субкультуры надо выстраивать: «Элементом нашей культуры должны стать наркотики … как источник удовольствия. Мы должны изучить наркотики… должны производить хорошие наркотики — способные порождать очень интенсивное удовольствие… Сейчас наркотики — это часть нашей культуры. Как есть хорошая и плохая музыка, есть хорошие и плохие наркотики. И как нельзя сказать, что мы «против музыки», так же нельзя сказать, что мы «против наркотиков» [Реплика:] - Цель — это испытание удовольствия и его возможностей. [Ответ:] - Да»[194].

Итак, субкультура геев, садомазохистская, наркотическая субкультуры… Любой способ получать удовольствие может быть ядром субкультуры эстетики существования, если только его адепты не формализуют и не институционализируют его, а, творчески развивая, делают из него произведение искусства. Могут быть, видимо, субкультуры каннибалов, охотников за черепами, серийных убийц… — так ли уж они далеки от радостно одобряемых садистов? Нигде, ни намеком философ не говорит, что должна быть хоть где–то, хоть какая–то грань запрета, непреступаемая черта — напротив, признание такой черты противно всей логике его мысли. Да, человек должен себя подвергать суровым самоограничениям, но — только имманентным и только сам; и Шестая заповедь, «Не убий», неприемлема, как и все другие, за то что заповедь, независимо от содержания. Как видим, эстетика существования имплицирует новое структурирование человеческого сообщества, на субкультуры специфического рода. Их специфичность в том, что они конституируются способом получения физического удовольствия, т.е. сугубо биологическим и антропологическим принципом. Есть у них и еще отличительное свойство, подчеркиваемое Фуко: они принципиально вне–институциональны, не связаны ни с какими институциями общества, не учреждают своих и не подчиняются существующим. При таких свойствах, в них можно видеть sui generis человеческие породы или племена; и можно сказать, что в своем социальном измерении, проект эстетики существования являет собою некий неотрайбализм. Заметим, что эта «неотрайбалистская модель» имеет также характерное антропологическое отличие. Ее базовое понятие субкультуры ςοοτ–ветствует, очевидно, социологическому понятию «меньшинства», которое тут становится и антропологическим понятием; антропология, отвечающая проекту эстетики существования, есть «антропология меньшинств». Спросим: но какая роль тут отводится «большинству»? В социальном плане, «большинство» есть, очевидно, источник институтов и практик подавления меньшинств, прямой аналог «класса угнетателей» в марксистской идеологии, и меньшинства должны любыми средствами добиваться освобождения и независимости от него. В антропологическом же плане «большинство» обходится фигурою умолчания, оно вытесняется и исчезает из антропологического дискурса, который практически всецело строится как речь о меньшинствах[195]. За этим можно предполагать понятную логику борьбы. Большую часть своей жизни, Фуко — самый активный защитник прав меньшинств; но лучшая защита есть нападение — и в антропологическом проекте Фуко защита гонимых меньшинств сказывается позицией, согласно которой никакого «большинства» не предусмотрено вообще. Каким мы видим этот проект в последних интервью и статьях, в нем вся Территория Человека предстает как территория субкультур–меньшинств. Но есть, по крайней мере, одно значимое последствие столь победоносной защиты: вместе с «большинством», из дискурса исчезает и определенная группа или класс понятий — обобщающие, универсализующие антропологические предикаты, такие как «Человек как таковой», «всеобщий человек» (важное понятие у Кьеркегора), универсальность человека, общечеловечность и т.п. Вне зависимости от проекта Фуко, в современном антропологическом дискурсе подобные понятия уже заметное время приобретают архаическое звучание и употребляются все меньше; однако прямого отказа от них не заявлялось. Такой отказ знаменует определенную грань в истории Человека, развитии его отношений с самим собой: это — заметный шаг в направлении, ведущем к расчеловечению и Постчеловеку.

Итак, по радикальности отбрасывания фундаментальных черт антропологического и социального основоустройства, неотрайбалистская модель несет явственную постчеловеческую окраску. Разумеется, в связи с «ницшеанством» Фуко, о котором он любил заявлять, можно тут вспомнить, что и Ницше говорил о «породах» людей, и эта тема его породила грубо вульгаризованный нацистский конструкт «арийской породы». И если бы не расистский фактор, глубоко чуждый Фуко, то эту «арийскую породу» можно было бы считать тоже одной из субкультур его модели. (Делез прямо возводит к Ницше последний проект Фуко и характеризует его как «витализм на основе эстетики».)

Стоит также отметить, что, подобно практически всем современным разработкам постчеловеческих трендов, неотрайбалистская модель тоже еще не является всерьез философски фундированной. В ее основании, как мы видели, — принцип удовольствия: каждое племя–субкультура самоопределяется по своему способу получать удовольствие. Но Фуко совершенно не анализирует этого принципа, ни в философском плане, ни даже в историческом, что он обычно делает со всеми своими понятиями. В стороне оставлены даже дискуссии удовольствия в эллинистическую эпоху, в полемике между стоиками и эпикурейцами, когда, например, стоик Гиерокл, «человек достойный и авторитетный», по Авлу Геллию, утверждал: «Считать удовольствие целью достойно разве блудницы». Не ставится никаких вопросов о связи удовольствия с желанием, с другими базовыми установками и структурами сознания. В итоге, в дискурсе эстетики существования, удовольствие выступает как чистый идеал, как, скажем, «коммунизм» в социалистической утопии, и это заметно усиливает общую утопическую окраску проекта, которым философ утешал себя в последние годы…

Далее, мы могли убедиться, что проект эстетики существования невозможно адекватно понять без учета гомосексуализма Фуко. Было бы очень странно, если бы влияние данного фактора в творчестве Фуко ограничилось этим единственным проектом. Разумеется, оно и не ограничивается им. Фуко — как сам он доносит это до нас не в одном тексте — был не просто гомосексуалистом, но воинствующим и пылким гомосексуалистом, человеком, для которого сексуальность — гомосексуальная! — играла огромную роль и в течении его жизни и в строении его личности. Как раз о позднем периоде, которым мы занимаемся, биограф пишет: «Фуко жаждет всецело жить своей гомосексуальностью»[196]. Всецело — это значит и в своем творчестве, тем паче что речь идет о философе, который усиленно возрождал понимание философии как способа жизни. И в свете всего этого, так ли уж абсурден критикуемый тем же биографом подход, при котором пытаются «каждую строчку Фуко истолковывать, исходя из его гомосексуализма, как это делают многие представители американской университетской науки»[197]. Но мы этому подходу следовать не будем. Для нашего обсуждения концепции практик себя достаточно показать, что влияние гомосексуализма можно — или должно — усматривать в двух ключевых пунктах этой концепции, из коих один — это конститутивная черта христианской модели практик себя, другой же — эллинистической модели. В первом случае мы имеем в виду опять–таки «практики признания», уже неоднократно затронутые. Их последнее обсуждение, где мы указали, что именно в них — ядро конфликта философа с христианством, уже подвело вплотную к выводу о присутствии гомосексуального фактора в отношении к ним Фуко,· мы лишь не поставили точек над i. При обсуждении эстетики существования было досказано и остальное: именно гомосексуалистское сознание категорически отвергает и, по Фуко, должно отвергать всякую расшифровку себя, а особенно принудительную и (в той или иной мере) публичную, «признание». И потому в клубок сильных эмоций Фуко, связанных с «практиками признания» — протест, ярость, ужас, мы приводили о них выразительную цитату Эрибона — его гомосексуализм вносит самый весомый вклад. На уровне же идей, а не эмоций, гомосексуалистское отторжение феномена приводит к тому, что и природа и функция его, по крайней мере, в сфере аскетической традиции, оказываются поняты совсем неверно. Мы покажем это в разделе II.

Что же касается эллинистических практик, то в отношении к ним также была заметная эмоциональная компонента, но — прямо противоположного тона. Мы уже приводили слова Фуко о его «истинной страсти» к эллинистическому и римскому миру; а произносит он их как раз в интервью на темы гомосексуализма. Гомосексуальное сознание естественно тяготело к тому, чтобы видеть в христианстве образ врага, а в мире греческом — образ дружественного мира, в котором модели существования и личности допускали, как говорит Фуко, «любые возможные типы отношений», включая и гомосексуальные отношения. Какими же должны быть эти модели? Говоря о проблемах геев, Фуко снова и снова повторяет: «Гомосексуальное движение сегодня больше нуждается в искусстве жизни, чем в науке или научном… знании о том, что такое сексуальность »[198]. Свою гомосексу–ι альность гомосексуалист должен не изучать, а жить с нею, брать ее за основу жизни и строить на ее фундаменте «искусство жизни». Но за этими установками, как ик необходимая предпосылка, лежит определенный тип субъектности, конституции субъекта. И ясно, что это — тот самый тип, который утверждается нашим « третьим принципом» эстетики существования: чисто имманентная конституция «себя», не подлежащего в своем основоустройстве ни расшифровке, ни трансформации. Такой тип нужен для гомосексуального сознания, каким видит его Фуко, — и именно такой тип Фуко находит в эллинистических практиках, как мы показывали при их описании. В его трактовке этих практик мы отмечали настойчивое утверждение их полной имманентности, если угодно, пафос имманентности — и теперь убеждаемся, так сказать, в гомосексуалистской корреляции этой важной черты. Но более того. Справедливость утверждения Фуко о чисто имманентном типе субъектности в эллинистических практиках оказывается дискуссионной: это утверждение оспаривает опять–таки П. Адо. Пересматривая анализ Фуко, он находит в нем «много неточностей», и в качестве главной из них выделяет именно трактовку конституции субъекта, развиваемую на базе «Писем кЛуцилию». Адо находит эту конституцию у Сенеки никак не имманентной. «Стоик находит свою радость не в своем «Я» но, говорит Сенека, «в лучшей части себя»… «Лучшая часть» себя, это в конечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою радость не в «Сенеке», но трансцендируя Сенеку»[199]. Как видим отсюда, по Адо (авторитет которого в исследованиях поздней античности непререкаем), конституция субъекта у стоиков не имманентна, а трансцендентна. Отчего же Фуко приписывает ей имманентность? Как мы теперь можем заключить, его настойчивое тяготение к чисто имманентной субъектности, с большим вероятием, имеет гомосексуалистские корни.

Наконец, окончательно завершая обсуждение всей концепции практик себя, нельзя не остановиться на одной ее странности. Странность заключают в себе отношения этой концепции с философией Кьеркегора, которые для начала можно резюмировать очень кратко: зависимость концепции от идей, понятий, ходов мысли Кьеркегора, без всякого преувеличения, огромна; но имя Кьеркегора во всем корпусе текстов позднего Фуко полностью отсутствует. Конечно, разбор этих отношений — проблема для фуковедов, но в них отражаются и характерные стороны отношений Фуко с христианской мыслью вообще, что существенно для нашей темы. Не проводя полного разбора, мы ограничимся лишь указанием важнейших заимствований и попытаемся оценить общий характер взаимодействия мысли Фуко с философией «датского Сократа».

Главное заимствование — это заимствование главного: с достаточным основанием можно сказать, что сама концепцйя практики себя взята у Кьеркегора. В начале, описывая понятие практики себя, мы уже отмечали это. Затем мы говорили о связи этой концепции с античной традицией философствования как способа жизни, о влиянии работ П. Адо, в которых эта традиция реконструировалась и возрождалась, соединяясь с модернизированной концепцией духовных упражнений. Бесспорно, это — реальные идейные связи и влияния, но связь с Кьеркегором — иного рода, здесь мы видим прямое заимствование самого порождающего принципа всей концепции, вместе с ядром сопровождающих его идей. Порождающий принцип практики себя есть определенный принцип конституции субъекта: конституция субъекта как процесс самопреобразования, в котором субъект становится самим собой («истинным собой» и т.п.). В «Или — или» Кьеркегора центральная тема — именно новый принцип конституции субъекта: конституция субъекта как процесс самопреобразования, в котором субъект становится самим собой («истинным собой» и т.п.). Данный процесс здесь именуется «выбор себя», а точней, «этический» или «абсолютный» выбор себя. Так выражает Кьеркегор принцип конституции себя в этическом выборе: «Кто выбирает себя этически, тот имеет себя самого как свое задание… В сношении с самим собой, индивид беременеет собой и вынашивает себя… Наибольшее — это стать собой, и это может каждый человек, если пожелает»[200]. Так выражает Фуко принцип конституции себя в практике себя: «Цель практики себя — я сам… Человек постепенно преобразует себя в себя… Это конечная цель для каждого человека» (146, 28, 147). Эти формулы выбраны нами наудачу: поскольку речь о центральном принципе, то подобных вариаций множество у обоих философов. То, что принцип — один и тот же, не вызывает сомнений. Его развитие есть специфический философский дискурс — дискурс «себя», конституирующегося в развертывании отношения к «себе» же. Он введен в философию Кьеркегором и связан с ним персонально (в отличие от общеэкзистенциальной темы о философии как искусстве жизни, звучащей у очень многих). В философии же Фуко, он, стало быть, представляет собой заимствование.

Как мы сказали, концепция Фуко «молча заимствует» у Кьеркегора также и комплекс основных идей, сопровождающих центральный принцип. Укажем две, что играют в этой концепции едва ли не главную роль. Парадигма обращения–на–себя, как признавал сам Фуко, несет прямое влияние П. Адо, которому принадлежит и современная разработка концепта epistrophö, и противопоставление epistrophe — metanoia. Но эта парадигма присутствует и у Кьеркегора, который, не занимаясь ее античной историей, тем не менее почти во всех своих текстах настойчиво утверждает установку концентрации на собственной внутренней реальности, практически совпадающую с обращением–на–себя. Внутренняя реальность, Inderlighed, один из quasi–синонимов «себя», входит в ряд ключевых концептов Кьеркегора, и призыв, пафос обращения к внутренней реальности — лейтмотив его философии. С учетом этого, обратим внимание на одно из возражений Адо в адрес Фуко: концепция Фуко «излишне настойчиво сконцентрирована на «себе», или, по меньшей мере, на некоторой концепции «себя»»[201]. Как явствует отсюда, концентрация на «себе», усиленно проводимая в концепции Фуко, расходится с позициями Адо. Но зато подобная концентрация — самая характерная кьеркегоровская черта. Далее, как мы помним, важнейшую роль в концепции практик себя играет сопоставление центрального принципа самопреобразования себя с принципом «познай себя», gnothi seauton. Опять–таки и это взято у Кьеркегора, который проводит сопоставление центрального принципа (этического) выбора себя с принципом «познай себя», и соотношение, какое он устанавливает между ними, чрезвычайно близко к соотношению принципов заботы о себе и познания себя у Фуко. «Выражение gnothi seauton повторяли часто, видя в нем цель всех стремлений человека… но оно не может быть целью, если не является одновременно началом. Этический индивид познает себя, но это познание — не простое созерцание, а осмысление себя, которое само по себе есть действие, отчего я и предпочитаю выражение «выбрать себя»… «Себя», познаваемое индивидом, это одновременно актуальное «себя» и идеальное «себя»… в которое он должен себя преобразовать»[202]. Здесь принцип познания себя становится лишь частью задания, включаясь в установку преобразования себя. Точно то же — у Фуко.

Следующий пункт тесного соприкосновения с Кьеркегором уже иного характера. Мы видели, что в характеристике христианской модели практик себя центральное положение — тезис о совершенном отказе от себя, самоотречении (renonciation) как цели и смысле христианской аскезы, ведущей установке христианского сознания, христианской веры. Самоотречение — вновь понятие Кьеркегора, одно из основных в его анализе верующего сознания, который проделывается в «Страхе и трепете». Но у Кьеркегора едва ли не главная идея всей этой вещи — различие, проводимое междусамоотречением и верой! Это различие датчанин проводит даже в образной форме, рисуя две разные фигуры, «Рыцаря Самоотречения» и «Рыцаря Веры». Самоотречение, по Кьеркегору, — не противоположность веры, а «последняя стадия, предшествующая вере», нужная для нее, но не имеющая ее главного и решающего элемента, который описывается как неколебимая убежденность в том, что любимое и отдаваемое в самоотречении будет непостижимым, «абсурдным» образом обретено вновь — так что в последнем счете путь веры ведет не к (само) опустошению и разрушению, но к новой и единственно истинной полноте личности. Что же до Фуко, то он всегда избегает говорить о телосе практик себя, и он не проводит собственного анализа высших стадий пути, который удостоверил бы, что в его финале — действительно лишь отказ от себя и разрушение себя. Разумеется, он отлично знает, как знает и всякий студент–философ, что самый знаменитый текст Кьеркегора кардинально различает, разносит самоотречение и веру. И при всем том — он столь же упорно, сколь и бездоказательно повторяет, что финал христианской практики себя — самоотречение, вызывающе противореча Кьеркегору и даже не называя его.

Похожее обращение с Кьеркегором и в другом широко известном пункте его философии, пресловутой схеме трех «стадий жизненного пути», или же стадий развития сознания, которое, по Кьеркегору, продвигается от эстетической формации к этической и затем религиозной, к вере, в которой только и обретается полнота конституции субъекта. На эту схему Фуко даже ссылается мельком в Курсе 1982 г., говоря об «индивиде, застрявшем на эстетической стадии» (единственное полу–явное упоминание Кьеркегора). Она прочно присутствует в сознании философа, и особенно — в самый поздний период, когда основной продумываемой коллизией для него явно служит отношение между эстетическим и этическим сознанием, проблема «морали» (напомним вновь название его последнего интервью). Именно для этой коллизии призвана дать решение «эстетика существования». Каково же это решение, если сопоставить его со схемою Кьеркегора? Религиозная формация сознания отбрасывается целиком, как разрушающая «себя». Этическая формация отождествляется с эстетической и вбирается в нее: нет иной этики, кроме эстетики. Эстетическая же формация в форме эстетики существования, в итоге, оказывается даже не просто вершинной, а скорее — всепоглощающей, единственной. Зависимость от Кьеркегора кроется и в этом решении, оно возникает в рамках его общей картины трех формаций сознания. Но ясно, что перед нами — прямое и резкое отрицание схемы Кьеркегора.

Сквозящий в последних пунктах стереотип вопиющей деформации, диаметрального перевертывания эксплуатируемых элементов[203] философии Кьеркегора заставляет внимательнее взглянуть и на первый пункт, в котором мы констатировали как будто бы простое заимствование принципа «преобразования себя в истинного себя». Конечно, и здесь сдвиги и перевертывания налицо. У Кьеркегора принцип «стать самим собой» — принцип трансцендентной конституции субъекта, у Фуко этот же принцип — принцип сугубо имманентной конституции субъекта. Кьеркегор специально разбирает стоические концепции как пример, где не достигается «этического выбора себя» (а достигается лишь «абстрактное культивирование добродетелей»); истинный же этический выбор органически связан со структурами христианского сознания, прежде всего, покаянием. У Фуко — обратное: в зрелой и совершенной форме, «преобразование себя в истинного себя» реализуется, прежде всего, в стоических практиках. Здесь и лежит самая радикальная деформация. Кьеркегор выдвигает свои понятия, парадигмы как получающие совершенную реализацию в христианском сознании и ущербные, в том или ином неполные, либо искаженные реализации в языческом сознании. Фуко берет эти понятия и парадигмы и представляет их как имеющие совершенную реализацию в языческом сознании и получающие непоправимую порчу в христианском сознании. При этом — не споря с трактовкой самого автора понятий, не упоминая ее: «отодвигая ногой».

Мысль Кьеркегора — не абстрактная, академичная мысль, она религиозна и экзистенциальна, она — живой организм с напряженной жизнью. Что должен чувствовать этот организм, когда его органы, отчуждая, заставляют служить прямо противоположным целям, нежели те цели проторения пути к вере, ко Христу, которым эта мысль себя посвятила? — Мысль Фуко привыкла двигаться в дискурсе власти и сексуальности. В этом привычном его дискурсе, то, что проделано им над мыслью Кьеркегора, следует назвать — изнасилование.

«В числе прочего, Фуко был главным проводником аскетических ценностей и понятий среди крупнейших интеллектуалов нашего времени»[204].

В данном разделе нам предстоит провести сопоставление проекта практик себя с проектом синергийной антропологии. В крупных чертах, оба проекта во многом родственны: они развивают неклассическую антропологию, покидая русло эссенциальной антропологической модели Аристотеля–Декарта–Канта и проводя альтернативную идею конституции человека в определенных практиках аутотрансформации. Помимо того, в круг изучаемых практик оба проекта включают практики христианской аскезы, предлагая, таким образом, две разные концептуализации и герменевтики данной сферы антропологического опыта. Отсюда явствует, что стоящая задача двояка: необходимо обозреть в их различиях и сходствах общие основания, принципы и структуры двух проектов; и, кроме того, сопоставить две возникающие трактовки аскетического опыта, дабы установить, какая из них является более адекватной.

Начнем наше сравнительное обозрение с общего контекста и генезиса проектов. В каком контексте, какой логике идей в творчестве Фуко возникает концепция практик себя? Философ раскрывает это в известном Введении ко второму тому «Истории сексуальности», служащем своего рода объяснительной запиской ко всему позднему периоду Фуко. Замысел «Истории сексуальности», первоначально предполагавший исследование в рамках Нового Времени и прежних установок, всецело ориентированных на дискурсы власти и знания, при продумывании радикально вышел за эти рамки. В глазах Фуко важнейшее значение приобрел вопрос о связке сексуальность — мораль, о том, отчего вокруг феномена сексуальности формируется насыщенная «моральная проблематизация». Рефлексия на моральную проблематизацию и смещает рамки проекта. Проблемное поле исследований изменилось в направлении обращения к субъекту, к проблемам «отношения индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта», а историческая база исследований сместилась «от современной эпохи через христианство к античности», поскольку «чтобы лучше разобраться в формах отношения к себе, я вынужден был всё дальше и дальше отступать во времени». При этом, субъект здесь возникал как субъект проблематизирующий: видящий себя самого, свои действия, мир своего существования в элементе проблемы, подвопросности. И такой взгляд на субъекта выводил еще к одному предмету исследования, последнему и важнейшему. Моральная проблематизация, происходящая в сознании субъекта, отражается, оказывает формирующее воздействие на определенный род практик субъекта: на те практики, которые он обращает на себя самого и в которых целенаправленно изменяет себя. Это и есть практики себя. Именно при фиксации логической связи этих практик с моральной проблематизацией у Фуко возникает их первая развернутая дефиниция: «Эта проблематизация связана с ансамблем практик… в которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем уникальном единичном бытии». Такова логика генезиса концепции: она ведет от моральной проблематизации сексуальности к практикам себя, исследование которых сразу же понимается как исследование конституции субъекта и герменевтики субъекта.

Корни синергийной антропологии лежат в совершенно иной почве, в ином контексте. Основное понятие, определяющее этот контекст, — Восточнохристианский дискурс: специфический дискурс, создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно–цивилизационного организма. Строение этого дискурса характеризуется наличием производящего ядра, которым служит определенный род опыта: аутентично христианский опыт устремления ко Христу и соединения с Ним; опыт христоцентрического Богообщения, утверждаемый как конститутивный для человека, формирующий его личность и идентичность. В составе культурно–цивилизационного организма существует специальная сфера, где культивируется данный род опыта: это — исихастская мистико–аскетическая традиция, которая создает и поддерживает комплекс практик, продуцирующих искомый опыт.

По отношению к философской мысли, Восточнохристианский дискурс — исходный объемлющий контекст, определяющий самоидентичность мысли, ее глубинные задания и устремления, направляющие интуиции, ее навыки и устойчивые ходы, ее типологию. Однако философствование в Восточнохристианском дискурсе — всегда не в одном лишь его контексте, а в скрещении контекстов. Для философского сознания, самое философию как таковую репрезентирует европейская философская традиция: она воспринимается как «дом философии», и она доставляет язык философии. Посему другой неизбежный и необходимый контекст философской мысли — европейский философский процесс; а ближайший и непосредственный контекст — итог этого процесса на текущий момент: наличная философская ситуация, ее концептуальный узус и проблемное поле.

После сложных перипетий развития русской мысли в XX в., характеризовавшихся запутанностью отношений между ее европейским и Восточнохристианским контекстами, а также между философским и богословским дискурсами, при восстановлении «после перерыва» возможности свободного философствования в России, явилась безусловная необходимость «другого начала», новой рефлексии философской мысли на собственные истоки и основания, собственную «двуконтекстную» природу. В первую очередь, этим предполагается рефлексия на сам Восточнохристианский дискурс, его строение и строение его ядра; и очевидно, что именно в понимании ядра — ключ ко всей проблеме «другого начала». Таким образом, в качестве насущной и магистральной задачи выдвигалась современная реконструкция производящего опыта Восточнохристианского дискурса — антропологического и мета–антропологического опыта практик хри–стоцентрического Богообщения. Поскольку эта постановка задачи несла в себе утверждение в качестве конституирующего опыта человека определенного рода предельного опыта (а точнее, онтологически предельного) и предполагала систематическую реконструкцию культивирующих его практик, то в европейской перспективе, в призме актуальной философской ситуации, она означала подход, оставляющий в стороне Аристотелевы, эссенциальные основания антропологического дискурса и развивающий репрезентацию человека в деятельностном и энергийном дискурсе, в измерении бытия–действия; и она была ориентирована, тем самым, к построению некой «антропологии практик» или «энергийной антропологии».

Реконструкция исихастского опыта, исихастской практики, осуществляемая как их феноменологическая дескрипция, входит в синергийную антропологию, образуя основу ее фундамента. Уже на этом этапе синергийная антропология намечает некоторую парадигму конституции субъекта и развивает определенную герменевтику субъекта. Характер их определяется специфической природой изучаемой практики. Анализируя исихастскую практику мы обнаруживаем в ней антропологический феномен весьма особого рода: пример практики, которая является в определенном смысле альтернативной по отношению ко всем практикам и стратегиям, развиваемым человеком в его обычном, обыденном существовании. Это качество альтернативности заложено уже в свойстве, указанном выше: в отличие от всех «практик обыденного существования», данная практика не является только антропологической практикой, но имеет и мета–антропологическое измерение. Это выражается в том, что исихастская практика является строго целенаправленной, однако ее цель не присутствует, не локализована нигде в горизонте эмпирического бытия: она онтологически внеположна этому горизонту, ибо представляет собой Божественное бытие — иной онтологический горизонт, или «Инобытие», как мы будем говорить. Для такой не–наличной цели, «трансцели», употребителен термин телос. Ориентированность к инобытийному телосу и есть то определяющее свойство, что делает исихастскую практику альтернативной практикой и наделяет ее крайне специфической природой: такой, которая требует особых условий для осуществления практики, превращает практику в процесс с уникальным в антропологии типом динамики, сродни процессам самоорганизации, а также придает ей характер всецелого преобразования человеком самого себя. Последнее означает, что исихастская практика является практикой себя, но — весьма специальной, онтологической практикой, обладающей многими существенными чертами, отнюдь не описанными в теории Фуко.

Реконструкция столь специфичного антропологического феномена требует методологической рефлексии. Ясно, прежде всего, что здесь особенно существенны полнота и надежность учитываемой феноменальной базы. Поэтому синергийная антропология проводит определение и описание всего совокупного поля исихастского опыта, то есть реконструкцию полного хронотопа аскетической традиции — этапов ее развития и ареалов ее распространения. Аналогично, проводится дескрипция корпуса источников и их анализ, включающий выявление специфических особенностей аскетического дискурса и установление корректных правил прочтения. Вся эта подготовительная база представлена в моей книге «К феноменологии аскезы» (Μ., 1998), где реконструкция исихастской практики описана во всех аспектах. Здесь же нам достаточно рассмотреть избранные пункты этой реконструкции, необходимые для сопоставления с концепцией Фуко, — то есть те, где раскрываются ключевые особенности строения и природы исихастского феномена.

На первое место следует поставить свойство, которое сразу же выделяет исихастскую практику и ей подобные в особый класс антропологических явлений. Реконструкция обнаруживает, что онтологическая практика себя, ориентированная к мета–антропологическому телосу (в дальнейшем мы будем называть данный вид практик духовными практиками), характеризуется необходимым наличием органона своего опыта. Термин «органон» здесь имеет свой точный Аристотелев смысл: для определенного вида опыта, органон есть его законченный практикотеоретический канон — такой свод правил постановки, проверки и толкования опыта, что его наличие делает данный опыт «полным опытом», т.е. полностью эксплицирующим некоторую природу. В нашем случае, опыт имеет дело с природой человека, и наличие органона исихастского опыта означает, что исихастская практика является конституирующей для человека. Оно также означает, что исихастский опыт даже не просто следует определенному методу, но представляет собою опыт полностью выверенный и выстроенный, проработанный и отрефлектированный (хотя и не в философском дискурсе). Исихастская же практика есть духовно–антропологический процесс, обладающий органоном своего опыта и осуществляющий конституцию человека, раскрытие и исполнение его природы. Тот в высшей степени нетривиальный факт, что исихастская практика вырабатывает подлинный и полномерный органон своего опыта, объясняется не чем иным, как инобытийным характером ее телоса. Продвижение к такому телосу, который заведомо отсутствует в горизонте непосредственного опыта, возможно лишь при условии наличия точной и полной «путевой инструкции», каковою и служит органон опыта практики. Создание органона, его применение и хранение — особая и сложная деятельность, которая не может выполняться отдельным адептом практики, но требует некоторого сообщества. Так сразу обнаруживается, что духовная практика есть антропологическая — иначе говоря, индивидуальная — практика, необходимо включающая трансиндивидуальные (интерсубъективные, «сообщественные») измерения; к ним мы еще вернемся.

Следующее из ключевых свойств определяет общую структуру духовноантропологического процесса практики: эта структура отвечает ступенчатой парадигме или, проще говоря, представляет собою «лестницу». Это чисто опытный факт: исихастская практика, а равно и каждая из духовных практик, уже на ранних стадияхразвития обнаруживает, что продвижение к мета–антропологическому телосу носит характер восходящего процесса, который разбивается на отчетливо выраженные ступени. Что это за ступени? Процесс исихастской практики есть восходящее продвижение к Инобытию, к общению и соединению со Христом, осуществляемое посредством «холистической аутотрансформации», всецелого преобразования человеком самого себя. Но нужно важное уточнение: человек здесь преобразует себя не в своем материальном составе, а в своих энергиях; и по мере продвижения, это преобразование чем дальше тем больше осуществляется не его собственными энергиями, а энергиями Инобытия — в процессе практики, оно манифестируется как «внеположный исток» некоторых энергий, которые не принадлежат человеку и с которыми энергии человека достигают встречи, контакта. (При этом, финал практики, ее телос, есть совершенное соединение этих двух онтологически различных энергий, передаваемое богословским понятием обожения (theosis)). Это уточнение, как видим, из двух частей; вторую из них мы будем обсуждать ниже. Согласно же первой, в духовной практике человек выступает как «энергийное образование»: он трактует себя как совокупность всевозможных энергий, духовных, психических и физических, и он последовательно трансформирует это образование. Таким образом, на «лестнице» практики каждая ступень отвечает некоторой определенной конфигурации (или же способу организации, или режиму активности) множества всех энергий человеческого существа.

Помимо отдельных ступеней, в составе «лестницы» практики может быть выделена крупная структура — группы ступеней, отвечающих близким энергийным конфигурациям и выполняющих близкую роль в процессе. Такая структура позволяет отчетливо увидеть общий ход процесса и последовательность решаемых в нем антропологических задач. Проделанная мной реконструкция выделяет три подобные группы, разбивая, таким образом, весь процесс практики на три блока. В первом из них происходит становление практики как альтернативной антропологической стратегии — иначе говоря, закрепляется исход человека из обычного порядка существования, из «мира». (Это важное аскетическое понятие имеет не субстанциальный, а энергийный смысл, означая определенный образ бытия и устроения человека, или же совокупность всех антропологических стратегий, отвечающих обычному существованию, подчиненному социальной эмпирии.) Такой исход — драматическое действо, осуществляемое путем необычных, резких и радикальных практик, расшатывающих, отменяющих или разрушающих все прежние стереотипы сознания и существования человека. Это — борьба, битва, и потому после начального блока нужно «прийти в себя»; за ним следует ступень внутренней тишины и уединенной сосредоточенности: исихия, давшая свое имя всей Восточнохристианской духовной практике. Плод этого блока — переориентация вектора главных усилий человека; благодаря ей, может начинаться новое строительство себя, организация энергий человека в такие конфигурации, которые принципиально невозможны в мирских стратегиях.

В следующем, центральном блоке решается ключевая и кардинальная задача создания «онтологического движителя» — антропологической динамики, которая делала бы возможным актуальное продвижение к Инобытию, придавая процессу характер актуальной онтологической трансформации антропологической реальности. Необходимой предпосылкой такой динамики является открытость «энергийного человека» навстречу вышеупомянутым энергиям Инобытия, возможность встречи этих энергий и их взаимной сообразованности, согласия (ибо онтологическая трансформация может осуществляться лишь энергиями «внеположного истока», но не собственными энергиями человека). Достижение подобной открытости, или, что то же, размыкание человека, — ключевой и решающий момент духовно–антропологического процесса. Встреча и согласное сообразование энергий человека и энергий Инобытия, Божественных энергий, взаимно различных онтологически, в византийском богословии получила название синергии.

Дальнейшие ступени, на которых динамика онтологического продвижения уже существует и проявляется в действии, образуют заключительный блок процесса. Полагаемая внеположным истоком, эта динамика — специфическое порождение и принадлежность духовной практики, и за счет нее, практика на своих высших ступенях уже со всею наглядностью демонстрирует альтернативность всем «обыденным», «горизонтальным» антропологическим стратегиям. По мере приближения к телосу, процесс восхождения по ступеням всё более приобретает характер спонтанного формостроительства, напоминающий процессы самоорганизации и синергетические процессы, в которых происходит спонтанная генерация иерархии динамических структур. Энергии человека спонтанно, «самодвижно» выстраиваются в новые формы, которые являются структурно высшими, представляют собой развитие и превосхождение предшествующих. Человеческое существо обретает в них новые способности; как аскетическое сознание и определяло изначально суть практики, в ней совершается самопревосхождение человека. Сами же ступени, или антропологические энергоформы, представляют собой такие конфигурации энергий человека, которые не осуществимы отдельно и изолированно, вне процесса практики. В пределах этого процесса не достигается всей полноты онтологической трансформации, однако обширный опыт всех духовных практик свидетельствует о существовании определенной зоны актуального приближения к телосу. Отличие этой зоны — явственные знаки начинающейся трансформации человеческого существа в самом его основоустройстве, знаки изменения фундаментальных предикатов способа существования человека. Указанные знаки обнаруживаются, в первую очередь, в сфере перцептивных модальностей человека и выражаются в проявлениях некоторой новой перцептивной модальности радикально иной природы. Эта новая способность восприятия, которую в исихазме именуют «умными чувствами», характеризуется такими качествами как «синэстезис» (это — единая синтетическая способность, не разделяющаяся на частные модальности) и «панэстезис» (принадлежность всему человеческому существу в целом, вне связи с каким–либо отдельным органом). В опыте этих радикальных перцептивных трансформаций, в которых начинают меняться фундаментальные предикаты способа бытия человека, актуализуется мета–антропологическое измерение духовной практики. Необходимо, однако, подчеркнуть, что феномены, происходящие в зоне приближения к телосу, заведомо не вполне адекватно описываются на объективированном языке систем и процессов, и данный язык здесь должен сочетаться по принципу дополнительности (в смысле Н. Бора) с дискурсом личного общения (Богообщения).

В каждом из описанных блоков совершается нетривиальное антропостроительство: практически для каждой из ступеней лестницы развиваются специальные техники себя. В этом отношении, начальный блок наиболее богат, благодаря разнообразию решаемых им задач. «Исход из мира» включает в себя два крупных задания: первое — совершить акт выбора, принять и осуществить фундаментальное решение об избрании альтернативной, «вертикальной» стратегии или, что то же, пройти «Духовные Врата», как часто называют начальную ступень духовной практики; второе — преодолеть препятствия, что обнаруживаются сразу вслед за прохождением Врат и заграждают путь восхождения, — «страсти». Вступление на путь практики — сложное антропологическое и онтологическое событие, структуру которого удачно передает метафора Врат: Врата разделяют две области, в чем–то разные, и входящий стремится, во–первых, покинуть одну из них, а во–вторых, внедриться в другую. В этой двойственной структуре, первый элемент — событие ухода, разрыва с прежним миром, от–вращения и об–ращения от него — прочь, к иной стратегии, иному способу существования (напомним, что «мир» тут понимается в деятельностно–энергийном залоге, как мир стратегий, практик, энергоформ). Второй же элемент — вхождение и встраивание в этот иной способ, принятие его принципов и ценностей. Первый элемент носит название Обращения, второй — Покаяния, а вкупе они образуют фундаментальное событие изменения сознания, «перемены ума», что отвечает греческому термину метанойя и составляет содержание вступительной ступени духовной практики. Итак, за счет онтологической и альтернативной природы духовной практики, ее начальная ступень приобретает следующую структуру:

Феномен духовной практики и заключенная в нем антропологическая парадигма до сих пор избегали внимания исследователей, и потому данная структура не была замечена и описана, хотя по отдельности оба ее элемента изучались немало. Практически незамеченной была и та специфическая форма, в которой в событии «умопремены» выступает Обращение. Как зачинающее событие духовной практики, Обращение отнюдь не соответствует античной модели обращения–возвращения, epistrophö (в соответствии с которой трактуют, как мы видели, Обращение Фуко и Адо). Здесь оно ставится в совсем иной смысловой контекст, диктуемый онтологической структурой практики, которая, в свою очередь, определяется присутствием внеположного истока. Как всегда подчеркивают достаточно глубокие обсуждения духовной практики, ее начало имеет по своей природе общность с ее финалом, телосом: в его смысловую структуру также с необходимостью входит внеположный исток. В бытийной ситуации человека, его присутствие выражается как наличествующая предпосылка, открытая возможность соединения с ним — и в этом смысле, как присутствующий в реальности его зов. И Обращение — это когда человек «обернулся на зов»: уловил его, распознал как зов внеположного истока и весь и всецело, всем существом откликнулся на него[205]. В силу онтологической внеположности Зовущего, такое Обращение–на–Зов несет с собой то, что и предполагалось от обращения: выбор стратегии, альтернативной всему обычному способу существования. Если угодно, оно также означает, подобно Обращению в трактовке Фуко, обращение–на–себя, поскольку альтернативная стратегия заключается во всецелой трансформации себя (притом, несравненно более радикальной и глобальной, нежели в эллинистических практиках).

Далее, Покаяние — установка, необходимая для укоренения в избранном ином способе существования. Характер ее определяется тем, что «иной способ» в данном случае — онтологически иной, альтернативный прежнему в самом сильном, бытийном смысле. Поэтому все его позиции, установки, оценки реальности иноприродны принимавшимся прежде и отвергают их радикально; вхождение в альтернативный способ существования требует решительного отталкивания от старого способа со всеми содержаниями его. Исихастская практика реализует это отталкивание в богатом комплексе очень разнообразных техник себя, которые все, по самому своему характеру и назначению, противоречат не–обращенному разуму и всегда, во все века, вызывали его непонимание и негативные реакции. Подобные реакции мы отмечали и у Фуко (причем можно заметить, что предмет его самого острого неприятия, «практики признания», далеко не являются самыми поражающими, самыми крайними в арсенале техник покаяния, где есть столпничество, постничество, молчальничество, плач духовный…).

Именно здесь, в начальном блоке духовной практики, — та ее часть, в которой она, казалось бы, подтверждает взгляд Фуко (и не только его), осуществляя «разрушение себя», «отказ от себя» и т.п. В аскезе, покаяние — действительно, «отказ от себя», безжалостный перебор всех устоев, всех содержаний себя — и резкое отбрасывание всего прежнего строя сознания и существования. И тем не менее данный взгляд неверен категорически, ибо смысл и содержание цельного феномена духовной практики прямо противоположны. Взгляд на техники покаяния как на нечто отдельное и самодовлеющее — абсурдный и обессмысливающий взгляд: покаяние есть исключительно начало духовного процесса, цель и смысл которого — отнюдь не разрушение, а строительство. При описании высших ступеней практики мы уже видели, что на этих ступенях практика обретает характер спонтанного порождения, выстраивания новых, более совершенных антропологических энергоформ,· и вскоре мы убедимся, что за этим стоит созидательная природа духовной практики — как практики, в которой открывается и актуализуется новый тип субъектности, новая парадигма конституции человека. Исток этой созидательности духовной практики — внеположный исток, соединение с энергиями которого составляет онтологическое измерение практики. Явственно и наглядно это измерение выступает на высших ступенях, но роль его существенна на любой из них. Усиленный акцент на онтологической природе и функции покаяния, его сугубой необходимости как в начале, так и на всем пути восхождения к обожению, — самая характерная особенность исихастской практики и Восточнохристианского дискурса в целом[206]. Именно эта онтологическая природа феномена, только она, обосновывает и объясняет все крайности покаянного самоотречения и саморазрушения.

Существует необходимая связь, если угодно, универсальный закон практик себя: в той же мере, в какой телос практики не является чисто имманентным, — зачин практики требует «отказа от себя», разрыва с обычным способом существования. Трансцендентность телоса практики имплицирует «альтернативность» пути практики и манифестируется в зачине практики наличием вступительного барьера, преодолеваемого посредством .особых «приготовительных» техник себя, которые можно называть «техниками очищения» (понимая последнее в широком и обобщенном смысле). В эллинистических практиках, рассматриваемых Фуко, им утверждается (хотя Адо отрицается) полная имманентность телоса — и, соответственно, мы находим тут отсутствие техник очищения; структура Врат таких практик — одно лишь обращение, без всякого очищения, покаяния и т.п. В широком спектре других практик Древнего мира — мистериальных, гностических, неоплатонических и др. — обычно предполагалась та или иная, часто лишь смутно артикулированная, степень трансцендентности — и, соответственно, Врата таких практик включали практики очищения. Наконец, в христианстве трансцендентность телоса практики достигает абсолютного предела, онтологического разрыва, — и, соответственно, в зачине ее пути выстраиваются небывалые прежде практики покаяния — своего рода «предельного очищения», требующего полного исхода из мира.

В итоге же, мы приходим к самому простому, общеизвестному: отказ от «ветхого себя» в покаянии, у Врат практики — необходимая предпосылка обретения «истинного себя» в финале практики. «Истинная самость», выстраиваемая в практике и ничуть не напоминающая тотального «разрушения себя», — не декларация, не фикция, но содержание многажды удостоверенного, описанного и осмысленного опыта. Но весь талант философа не мог победить в Фуко его ярую природу для которой невозможно было признать этот опыт. Здесь сталкивались две концепции творчества себя: Фуко признавал таким творчеством эстетическую культивацию изначального ядра «себя», меж тем как христианство утверждает творчество себя в размыкании себя и лицетворении (зиждущихся на предельной полноте раскрытия и пересмотра себя). Эти концепции — взаимоисключающие: для Фуко, мы видим, путь христианства — не творчество, а разрушение себя; но стоит сказать, что и для христианства путь Фуко — никакое не творчество себя. В оставляемом без проработки ядре «себя», согласно христианству, лежат страсти человека[207], и культивация их есть не творчество, а покорная служба им, рабство в плену у них.

Завершающее задание начального блока исихастской практики — борьба со страстями, или «Невидимая Брань». Страстей человека множество, лишь главных «духов зла» — восемь, задачи борьбы с ними рассматривались и отдельно для каждой страсти, и купно для всего сонма их — и в итоге, разработанный здесь репертуар антропологических, психологических, интеллектуальных приемов, техник себя далеко превосходит, по крайней мере, числом, все системы духовных упражнений в античных практиках. Нам незачем рассматривать эти техники, но стоит указать общую мотивацию Невидимой Брани. Феномен страсти толкуется процессуально и динамически: страсть — «противоестественное состояние» (Исаак Сирин), в котором человек попал в плен некоторому своему устремлению, целиком себя подчинил ему и, без конца воспроизводя свою сосредоточенность на нем, лишен свободы действия и развития; в частности, неспособен к духовному восхождению. Поэтому борьба со страстями и достижение их искорененности, бесстрастия, есть выход из их плена, освобождение. Здесь, и в установке изгнания страстей, и в утверждении высокой ценности бесстрастия, незачем отрицать близость и преемственность со стоиками, прямые заимствования у них. Но важен процессуальный контекст: если в стоицизме бесстрастие, вкупе с атараксией, — финал практики себя, то в исихазме бесстрастие — только финал «Праксис», «деятельной» части процесса, за которой еще следуют высшие ступени, «Феория». В двух традициях «бесстрастием» называются очень разные конфигурации энергий. Отсылая за детальной характеристикой исихастского бесстрастия к книге «К феноменологии аскезы», скажем лишь кратко, что это бесстрастие, в отличие от стоического, «дифирамбично», двунаправлено: в отношении к вещам мира, страстям души, оно — неподвижность, но в отношении к телосу практики, к ее высшим ступеням, оно — живая, напряженная устремленность.

Специфические техники центрального блока практики начинаются с формирования особого модуса сознания: модуса трезвения, который представляется мне одним из важных антропологических открытий духовной практики (в исихазме он особенно проработан, но необходимо присутствует и в других традициях). Первоначально главной активностью, которую должно поддерживать аскетическое сознание и которой должны подчиняться другие его активности, предполагалась diakrisis — различение, рассудительность. Еще Иоанн Кассиан ставит ее в центр, посвящая ей Второе из своих «Собеседований» и возводя ее примат к самому Антонию Великому, основателю аскезы. Она« включает в себя, прежде всего, принцип меры, умеренность и явно созвучна стоическому мышлению; Фуко справедливо замечает, что данный концепт уже активно вводился в практику себя Эпиктетом. Опыт показывал, однако, что главная активность или модальность аскетического сознания, в действительности, должна быть иной. Онтологическая природа христианской практики сказывается в изменении характера активности, способов работы сознания, сравнительно с языческими практиками, и тщательный поиск приводит на следующем этапе, в V–VII вв., к занятию центрального места в аскетическом дискурсе новым ключевым концептом, nepsis, для которого в русском исихазме даже изыскан был неологизм, трезвение, весьма отличный по смыслу от простой «трезвости» — антонима «опьяненности». Изменение этим не ограничивается: вместе с трезвением важное значение приобретает ряд родственных ему понятий — и вкупе все они образуют единую концептуальную структуру, которая характеризует определенный способ устроения и режим работы сознания; его мы и называем модусом трезвения.

Само трезвение может быть определено как установка собранной и нацеленной бдительности сознания; оно становится топосом сознания, производящим принципом его особого модуса, за счет того, что сообщает сознанию специфический строй, в котором преодолевается оппозиция пассивности и активности. Богатый, изощренный дискурс, описывающий работу сознания в модусе трезвения, был создан в период так наз. «Синайского исихазма» (VII–Xвв.). В круг основных понятий модуса входят: внимание (подразделяемое на целый ряд видов — внимание ума, сердца и др.), память (также имеющая много подразделений), стража, или хранение ума/сердца, самонаблюдение, бодрствование, различение (смещенное с главной позиции, но отнюдь не отброшенное) и т.д. Аскетический дискурс устанавливает связи между понятиями этого комплекса и, в частности, выделяет основной каркас модуса, из трех элементов: трезвение — внимание — стража. Анализ этого модуса в его работе приводит к принципиальному выводу: сознание в модусе трезвения есть в точности то, что современная феноменология именует интенциональным сознанием, и его деятельность представляет собой интенциональный акт — акт интеллектуального всматривания, в котором совершается концентрация сознания на определенном опытном содержании и фокусировка на нем, нацеленно продвигающаяся к ясному и отчетливому его узрению в его смысловой структуре. Само же трезвение есть прямой аналог интенциональности в аскетическом дискурсе.

Трезвенное, оно же интенциональное сознание — существенная принадлежность парадигмы духовной практики, которой не обладают все практики себя, рассмотренные Фуко. Но суть и цель духовной практики — онтологическое восхождение, и по отношению к нему модус трезвения играет хотя и важную, но служебную, вспомогательную роль. Ядро, сердцевина парадигмы — специфическая техника себя, о которой также нет и намека у Фуко: формирование связки модуса трезвения с совсем иной активностью, которая и является собственно активностью восхождения. Это — знаменитая связка Внимание — Молитва, считавшаяся ключом к практике, так что ее греческая форма, prosokhö — proseukhö, была как бы некою «исихастской мантрой». В центральном блоке практики, молитвенное Богообщение достигает формы непрестанной молитвы, которая и обладает силою выстраивания высших ступеней практики; а поддержание этой формы обеспечивается «вниманием», точнее же — модусом трезвения, посредством интенциональной нацеленности осуществляющим бдительную охрану пространства молитвы от вторжений помыслов. Понятно, что эта ключевая техника себя, предполагающая одновременно две активности сознания, радикально различные, но тесно согласованные, беспрецедентна по тонкости и трудности. В этом отношении, с ней может быть поставлена рядом другая из центральных ступеней, служащая ее непосредственной предпосылкой: сведение ума в сердце. Это — объединение и взаимная координация интеллектуальных и эмоциональных энергий человека, в итоге которой выстраивается кардинально новая структура, «умосердце». За счет сцепки, согласования и единства двух главных видов человеческих энергий, эта структура обладает особой прочностью и устойчивостью и потому создает основу для строительства дальнейших энергоформ, служа, как говорит св. Феофан Затворник, «рычагом, которым приведешь в движение весь внутренний мир».

Тонкие операции, какими «ум» аскета сводится в его «сердце», невозможно описать просто (см. «К феноменологии аскезы», с. 105–109). Но важней детального описания для нас — заметить, что в этих техниках себя центрального блока духовной практики зарождается некий новый уровень организации сознания и человеческого существа. Когда сознание выстраивает и поддерживает в работе связку Внимание — Молитва, когда оно строго определенным образом сближает и затем сводит воедино интеллектуальные и эмоциональные энергии, — оно, очевидно, берет два своих различных модуса или два ареала — скажем, в первом случае, «интенциональное сознание» и «мистическое сознание» — и целенаправленно ими оперирует, тем самым, обнаруживая в себе некий мета–уровень или мета–центр, своего рода «высшую инстанцию», которая обладает способностью и властью управлять не чем иным, как строением сознания и способами его деятельности. Как говорит Фуко, целью античных практик было владение собой. Духовная практика ставит иные цели — но здесь мы видим, что в ходе нее достигается попутно такая степень владения собой, рядом с которой духовные упражнения стоиков выглядят как «владение собой» малыша, который уже умеет, идя, не задевать одной ногой за другую. Формирование мета–уровня сознания было замечено и отрефлектировано в исихазме: Григорий Палама зафиксировал его как появление у человека «ума–епископа» (греч. эпископос — надзирающий, управляющий), который «полагает законы каждой силе души и каждому из членов тела» — такие «законы», что обеспечивают восхождение к обожению[208]. Таким образом, эта новая (мета-)способность человека нисколько не самоцель, она служит продвижению к телосу,· а самое существенное — ее формирование совершается уже де одними собственно человеческими энергиями, но лишь с участием энергий внеположного истока.

Здесь, как видим, духовная практика входит уже в область, где она приближается к синергии и становится непосредственно практикой онтологического размыкания человека. В проявлениях, отвечающих этим ступеням практики, человек актуализует отношение к онтологически Иному себе, — по самому определению, конституирующее отношение. Соответственно, в этой актуализации, он наделяется определенной конституцией, характер которой прямо связан с телосом практики. Телос исихастской практики есть обожение — совершенное соединение энергий человека с энергиями Инобытия, Божественными энергиями. Такое соединение осуществляется отнюдь не по типу физического взаимодействия энергий двух различных источников, но в парадигме личного общения. Данная парадигма отсылает к понятию личности, и это — принципиальный момент. Телос исихастской практики и полагаемая им конституция человека концептуализуются в дискурсе личности, это их главная и неотъемлемая особенность.

«Личность — открытие христианства», — гласит старая максима, современное понимание и обоснование которой представлено, например, в трудах Г. Флоровского. В этом современном понимании, онтологически Иное способу бытия человека, Божественное бытие, трактуется как онтологический горизонт бытия Личности, или же «личного бытия–общения»: образ бытия, определяемый онтологической (внетемпоральной) динамикой непрестанной и совершенной взаимоотдачи бытия между тремя Лицами, или же Ипостасями (где понятие Ипостаси, hypostasis, сформировано каппадокийской патристикой на базе концепта «первой сущности» Аристотеля, путем его радикальной «переплавки» (Флоровский) и отождествления с совершенно внефилософским прежде понятием «лица–маски», или «лица–роли», prosopon). В соответствии со связующею их единой динамикой, все три Ипостаси имеют единую, общую для них Сущность, Усию. Вневременное меж–Ипостасное кругообращение бытия носит название перихорезы (что и означает «обход по кругу») и рассматривается каклюбовь, связующая Ипостаси, и как их общение. Здесь устанавливается, таким образом, тождество трех фундаментальных понятий: перихореза — любовь — общение, каждое из которых понимается как онтологический принцип. Будучи взаимно тождественны, эти три онтологических принципа вкупе характеризуют определенный онтологический горизонт, образ бытия, который и есть, по определению, бытие личности, или же «личное бытие–общение» (иначе говоря, указанное тройственное тождество выступает как внутреннее определение личности). Итак, совершенная личность (Ипостась) самоопределяется в совершенном принятии и совершенном же отдании бытия — и в этом способе самоопределения она, очевидно, осуществляет также и совершенное подтверждение себя себе, совершенное самоудостоверение, — и это, по самому определению, означает, что она наделена совершенной самоидентичностью. Данная концепция личности, развитая и принятая в Восточнохристианском дискурсе, известна как теологическая, или же тринитарная персонологическая парадигма (в отличие от антропологической персонологической парадигмы, развитой на Западе и сопоставляющей личности базовые понятия субъекта и индивида). Эта парадигма предполагает, что в горизонте эмпирического бытия фундаментальное тождество разрушается, перихореза не имеет места, а эмпирический человек и его общение лишь в некой несовершенной мере представляют собой «личность» и «личное общение». Духовная же практика есть именно та стратегия человека, в которой он обретает подлинную личность, «лицетворится» (термин Л.П. Карсавина).

Действительно, телос исихастской практики, Инобытие, есть личность, рассматриваемая как личное бытие–общение и заключающая в себе определенные законченные парадигмы «субъектности» (в смысле способа конституции человека) и идентичности. В синергии, онтологическом размыкании, энергии человека начинают сообразовываться с энергиями Инобытия — иначе говоря, начинают входить, включаться в присущий им строй. Это значит, что в онтологическом размыкании себя навстречу Инобытию человек приобщается к строю личного бытия–общения, к личности. Можно сказать, что такое приобщение совершается и во всей практике в целом, пред–синергийные ступени которой подводят к размыканию, а высшие ступени приближают размыкание к его полноте, обожению. В свете этого, нам раскрывается конкретное содержание той парадигмы конституции человека, которую исихастская практика заключает в себе: как видим, это — парадигма ступенчато возрастающего энергийного приобщения к (тринитарной) личности и идентичности, которые, в свою очередь, определяются онтологической парадигмой перихорезы, совершенного круго–обмена бытия. Описание же духовной практики как процесса конституирования человека, или «субъекта», в условном смысле Фуко, субъектной формации, представляет собой определенную «герменевтику субъекта», которая будет постепенно раскрываться.

Будучи полагаемы строем личного бытия–общения, конституция человека и герменевтика субъекта в исихазме и Восточнохристианском дискурсе в самых разных своих аспектах обнаруживают тесную связь с феноменом личного общения, диалогическую природу. В этой связи, стоит сделать терминологическое уточнение: в рамках Восточнохристианского дискурса естественно называть «личным общением» такой род диалогического общения, который ориентирован к строю «личного бытия–общения», т.е. совершенного обмена бытием, а не «информацией», и потому предполагает спонтанное расширение диалогического пространства, тенденцию дойти до последней глубины, до вовлечения в пространство общения всей полноты общающихся личных миров. В духовной практике человек участвует в подобном общении двояким образом: во–первых, его размыкание навстречу Инобытию совершается именно в стихии личного общения в описанном смысле, которое выступает как молитвенное Богообщение; во–вторых, любая из ступеней практики содержит и транс–индивидуальные, интерсубъективные аспекты, в которых практика выходит за пределы индивидуальности подвижника и включает участие другого человека или сообщества, — и эти аспекты строятся опять–таки как личное общение. Мы видели, что, согласно Фуко, такие аспекты играют первостепенную роль в античных практиках себя; в духовной практике они не менее существенны. Сейчас мы займемся их описанием, но сначала укажем одно кардинально важное следствие этой личностной природы духовной практики. Личное общение — именно в описанном смысле, ориентирующееся к строю личного бытия–общения, — конституирует определенный тип субъектности, отличный от «притяжательной самости» античных практик себя. Этот тип субъектности есть подлинный «субъект первого лица», Я. Открытие Личности в онтологическом и богословском плане имеет своим прямым следствием в антропологическом и субъектном плане рождение «субъекта первого лица» в практиках человека. Онтологическое размыкание человека, достижение им открытости себя в бытии базируется на особом углубляющемся, распахивающемся общении, в котором человек постепенно артикулирует и открывает себя с предельной полнотой — и в этом предельном размыкающем усилии артикуляции и открытости совершается рождение новой субъектной формации. Напомним, что в античных практиках себя задачей адепта, Ученика, было усвоение «истинных речей» Учителя, что и конституировало его как «притяжательную самость», или «субъекта», который приобретает, получает «своё», «себя» из конституирующей речи Учителя. Но в духовной практике конституирующая речь переходит к самому адепту, и этот переход есть персонологическое событие: артикулируя сам конституирующую речь, адепт необходимо выступает как «субъект первого лица», Я–субъект.

Обращаясь к трансиндивидуальным элементам духовной практики, напомним, что важнейший их них уже указывался: эта практика следует своему органону, органон же создается и хранится в определенном сообществе, которое мы называем духовной традицией. Необходимость духовной традиции, тот факт, что существование духовной практики возможно лишь исключительно в связи с нею, в ее среде, — одна из фундаментальных, определяющих особенностей духовной практики. Будучи связана с необходимостью органона практики, эта особенность, как и органон, полагается, в конечном счете, онтологическим измерением практики, инобытийностью ее телоса. Поэтому в античных практиках, отвечающих «эллинистической модели» Фуко, мы, разумеется, не найдем духовной традиции. Но можно заметить в этих практиках отдельные явления и черты, которые мы в ретроспективе можем интерпретировать как ее прото–формы, или зачатки. Духовная традиция — инструмент идентичной трансляции аутентичного, подлинного опыта, — и в силу специфики этого опыта, духовного и антропологического, главный способ трансляции — живой контакт, личное общение. Важность непрерывной цепочки личных передач опыта — конститутивная черта всех духовных традиций; и, согласно Фуко, к ее открытию вплотную приближалось эпикурейство. Вот уже приводившиеся его слова: «В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо» (421). Мотивировалась же эта необходимость именно идеей идентичной трансляции подлинного опыта, «истины»: эпикурейский учитель «будет говорить истину — ту, что как раз и принадлежит [первому] учителю, с которым у него установилась… связь опосредованная, но через ряд прямых контактов» (там же). И эта личная передача «позволит ученику услышать речь того первого учителя, речь Эпикура» (там же). Фуко называет подмеченный им феномен «вертикальной трансляцией», мы же опознаем в нем, как уже замечалось выше, не что иное, как зачаток духовной традиции.

Итак, духовная практика может осуществляться лишь при наличии духовной традиции и в ее среде. Не только знание органона почерпается адептом практики из традиции, но и применение им этого знания, выстраивание каждой из ступеней практики, в определенных частях включает обращение к традиции, участие других ее членов. Такой трансиндивидуальный характер носит, прежде всего, проверка опыта, удостоверение его в качестве истинного опыта данной ступени: ее существенным звеном служит диалогическое общение с искушенными носителями опыта практики. Нетрудно увидеть, что это общение должно быть личным общением в описанном смысле. Испытанный опыт необходимо понять, истолковать в смысловой перспективе процесса практики, для чего он должен быть универсализован, включен в совокупный опыт сообщества адептов. В свою очередь, для этого он должен быть вербализован и артикулирован с предельной доступной полнотой и глубиной. Доведение артикуляции до этой предельной степени и происходит путем общения, которое само углубляется и, углубляясь, осуществляет своеобразный «трансиндивидуальный аналог» интенционального акта, постепенно все ясней схватывая рассматриваемый опыт. Подобная проработка опыта — важнейшая миссия духовной традиции, в свете которой эта традиция предстает как пространство, всецело прозрачное для (личного) общения: универсум общения. Поскольку же то, что выносится в пространство общения, есть опыт подвижника в его полном объеме, со всеми победами и поражениями, продвижениями, уклонениями, падениями (причем лишь в общении все эти моменты опыта и удостоверяются как победы, поражения и т.д.) - то духовная традиция есть также пространство разделяемого опыта.

Эти базовые определения духовной традиции делают прозрачными смысл и назначение вырабатываемых ею конкретных форм. Понятно, в частности, что институт духовного руководства, отцовства, — естественный механизм толкующего, «герменевтического» разделения опыта, инстанция его обобществления, а с помощью этого — обобщения, универсализации, необходимой адепту для дальнейшего восхождения. (Заметим, что конституирующее отношение этого института, личное общение[209], не имеет ничего общего с отношениями господства — подчинения, управления и т.п.; любой элемент властного отношения в личном общении есть искажающее привнесение, чуждое его природе.) Понятна и практика экзагорезы, «открытия помыслов» — очевидным образом, также одна из трансиндивидуальных процедур герменевтики аскетического опыта. В обычном своем виде, она отнюдь не принадлежит к особо строгим, экстремальным техникам себя, — к экзагорезе относят, например, и крайне распространенные у отцов–пустынников вопросоответы с разъяснением отдельных опытных случаев и ситуаций (эта практика вопросоответов могла быть даже заочной — такой, к примеру, она была у знаменитых старцев Варсануфия и Иоанна). Большое значение ей придавалось в студийских монастырях, где она имела форму ежедневного похода монаха к игумену; утверждая ее необходимость, Феодор Студит в «Малом катехизисе» дает ей и ясное, простое обоснование: «Неуместный помысл, … когда открывают его, милостию Божиею прогоняется, а когда скрывают, мало–помалу переходит в дела тьмы. Отсюда душевные смерти, отсюда разделения друг от друга, отсюда самооправдательные слова, порождаемые неведением и заблуждением»[210]. Как видно из этих слов, экзагореза — как и вообще студийское монашество — не слишком связана со спецификой исихазма, Умным Деланием.

Что же до Фуко, то его внимание сосредоточено исключительно на той крайней форме, какую экзагореза принимает у «новоначальных» в монашестве (возможно, потому, что именно эту форму описывает его единственный источник в традиции, Кассиан). Уже в самый ранний период христианской аскезы, формирующаяся духовная традиция породила антропологическую структуру, ставшую ее своеобразной первичной ячейкой: антропологическую двоицу (диаду, бином) «Послушник — Старец». Послушник — лишь на пороге духовной практики, и его «личное общение по поводу опыта» не может не иметь принципиальных отличий. Опыта практики у него собственно еще нет, его проблема в другом: он еще заведомо не совершил подлинного исхода из мира, т.е. претворения своих энергий, волений в альтернативный, не–мирской строй, и должен откуда–то воспринимать и как–то усваивать этот строй, учиться ему. Традиция нашла решение этой задачи, оказавшееся успешным. Конечно же, Ученик поступает в обучение к Учителю; но он должен научиться очень специфической вещи, не знаниям и не умениям, а иному, притом альтернативному строю себя, которым обладает Учитель. Поэтому найденный способ обучения также специфичен и состоит в том, что мир Послушника включается в мир Старца: все воления Послушника, насколько лишь возможно, элиминируются («гроб воли», как говорит Иоанн Лествичник), но Старец должен быть достаточно искушен, даже прозорлив, чтобы мир Послушника был бы полностью открыт для него, и он мог нести духовную ответственность за всё происходящее в этом мире. «Гроб воли» порождает и особую, усиленную форму экзагорезы: в антроподиаде, при исключении всех (в принципе) волений, Старцу для его позволения или запрета должны открываться и все (в принципе) мысленные намерения — вплоть до малейших, как прямо говорит Кассиан. Как найдено было на опыте, именно в такой антроподиаде совершается рождение из Послушника — Подвижника, кому предстоит уже собственное онтологическое восхождение к Инобытию. Иначе говоря, дело Старца и суть происходящего в антроподиаде — онтологическая, или же трансцендирующая майевтика: аналог дела Сократа, но в иной онтологической ситуации и потому — в более странной внешней форме. Но ведь и действия Сократа казались очень странны для афинян…

Следом за древним старчеством, нужно упомянуть и русское старчество нашего времени, в котором, как мы обнаруживаем, была развита еще одна, новая трансиндивидуальная практика в исихастском русле. Говоря точней, в русском старчестве исихастская традиция уже выходит за свои рамки, обращается к социуму. Здесь проявляется неоднократно отмечавшаяся парадигма или диалектика ухода — возврата: исход из мира в духовной практике затем, на стадиях зрелого овладения практикой, может смениться возвращением к миру для духовного служения. Такая стратегия получала наибольшее распространение в эпохи интенсивного творческого развития традиции — в Исихастском возрождении в Византии XIV в. и при возрождении исихазма в России в XIX в. — и приводила к образованию вокруг узкого сообщества адептов практики обширного «примыкающего слоя», в котором духовная традиция имела влияние, служила нравственным и жизненным ориентиром, становясь, тем самым, значительным духовным и культурным фактором в обществе. Форма «возврата», рожденная русским исихазмом, заключалась в том, что искушенные представители духовной традиции, «старцы», переходили к широкому общению со множеством простых мирян, всех слоев и сословий, служа для них в качестве духовных советников и наставников. Аналогичную стратегию дистанцирования, ухода от социальной активности и последующего возврата к ней Фуко усматривает в эллинистических практиках. Сравнение двух версий одной стратегии поучительно. Понятно сразу, что, вследствие инобытийности телоса исихастской практики, момент «ухода» выражен в ней несравненно более резко, радикально. Иным оказывается и «возврат». В античных практиках, по Фуко, он органически входит в практику, довершая ее: благодаря предшествующему «уходу», в «возврате» мы можем уже правильно позиционировать себя в социальной реальности, правильно устроить наши в ней связи и активности. У старца же исихаста, в отличие от стоика, возврат, во–первых, ограничен и амбивалентен: старец никоим образом не оставляет практики с ее альтернативным строем человеческих энергий и, находясь в гуще людей с мирским строем, входя в их мир, он отнюдь не принимает этого строя, но репрезентирует Иное ему, мир и ценности духовной традиции. Во–вторых, его дело состоит уже не в преобразовании себя (оно — не сама исихастская практика как таковая, но — дополнительно, параллельно к ней), а в отдаче себя, в служении любви. И отсюда — самая существенная черта: служение старцев есть победа антропологического над социальным. Будучи по внешним признакам социальной активностью, оно есть, в действительности, сугубо антропологическая практика, ибо совершается исключительно путем личного общения и в стихии любви, будучи противоположно любым институциональным началам, властным отношениям, «матрицам управления», как выражается Фуко, и т.п. При этом надо учесть, что контакты старца неисчислимы, подавляющей частью совсем недолги, авторитет же его громаден — и при таких условиях скорей следовало ожидать формализованных или ритуализованных отношений, с присутствием и дискурса власти. Поэтому явление парадоксально и поразительно; а также указывает нам некоторые неисчерпанные ресурсы антропологических стратегий.

На этом мы обозрели, пожалуй, все основные трансиндивидуальные явления в составе духовной практики. Но тут нельзя не спросить: почему не было рассмотрено то явление, которое для Фуко на первом месте и в христианской аскезе, и во всей христианской культуре себя? почему мы не обсуждали практик признания? Ответ прост: мы не обсуждали практик признания, поскольку в составе духовной практики их нет. То есть как нет??! А так вот. В трансиндивидуальном измерении духовной практики происходит «личное общение по поводу опыта» в универсуме Традиции, дополняемое немногими явлениями, выходящими за рамки этого универсума (как русское старчество). Это общение многообразно, в нем есть даже, на начальном этапе, «гроб воли» — однако нет (мы следуем дефинициям практик признания у Фуко) «речи субъекта о самом себе, когда над ним чье–то господство» и нет «принесения свидетельства против себя». «Личное общение» — в принятом нами смысле, ориентированное к «личному бытию–общению», к взаимообмену бытием, — и дискурс власти, властное отношение, взаимно исключают друг друга, и даже в антроподиаде Послушник — Старец совершающаяся здесь работа онтологической майевтики не может быть понята в дискурсе власти: родить нельзя по приказу, и майевтическое воздействие, как и у Сократа, заведомо не есть властное воздействие.

В преувеличенном значении, какое Фуко придает практикам признания, помимо отмеченных уже нами личных факторов, сказываются также различия Западного и Восточного христианства. Выше мы заметили бегло, что практики признания в этих ареалах христианства различны; теперь уже есть возможность раскрыть это замечание. Как мы видели, практики признания связаны с властным отношением, тогда как «личное общение» с ним, напротив, не связано, так что в сферах, формируемых личным общением, роль властного отношения, а с ним и практик признания, сокращается. Кроме того, личное общение, ориентируясь к «личному бытию–общению», предполагает, тем самым, понимание личности, соответствующее патристической персонологической парадигме и закрепившееся в Восточнохристианском дискурсе, но не в Западном христианстве. — Вывод же тот, что в православном сознании и православной религиозности «личное общение» играет более значительную роль, нежели в Западном христианстве, — напротив, практики признания в Западном христианстве играют большую роль, чем в православии. Одной из подтверждающих иллюстраций может служить судьба обсуждаемой у Фуко экзомологезы. Этот обряд публичного покаяния (не принадлежащий к сфере духовной практики) наиболее приближается к практикам признания и наиболее отдаляется от личного общения. Он найден был плохо отвечающим христианской духовности и исчез из употребления — но на Востоке он исчез гораздо быстрее, уже к концу IV в., тогда как на Западе еще сохранялся и в VII в. Что же касается исихастской практики, то она — феномен именно Восточного христианства, лишь на весьма ранней стадии, и то в виде исключения, представленный на Западе Кассианом. Фуко признает восточную принадлежность аскетической школы Кассиана, однако игнорирует (в известных нам текстах) все немаловажные следствия такой принадлежности. В числе же этих следствий и тот факт, что адекватное толкование трансиндивидуальных элементов аскетической практики себя дает лишь дискурс личного общения. Как ясно само собой, эти последние замечания — вариация на тему общего утверждения о «юридическом» складе западного сознания, в отличие от «личностного», «экзистенциального» склада сознания русского и православного. Утверждение — избитое, огульное и все же относительно верное.

Проект герменевтики субъекта, возникающий в рамках синергийной антропологии, отнюдь не ограничивается той почвой «исихастского субъекта» и Восточнохристианского дискурса, на которой мы пока оставались. Как сказано выше, синергийная антропология выделяет в качестве своей феноменальной базы определенный род конститутивного антропологического опыта: предельный опыт человека, который она описывает в терминах «предельных антропологических проявлений». Соответственно, проблему герменевтики субъекта, конституции личности и идентичности человека здесь предлагается рассматривать на базе всего совокупного многообразия предельного опыта человека, или же всего множества предельных антропологических проявлений, которому дается название.

Антропологической Границы. Определяющая черта предельного опыта — его связь с размыканием человека, другим базовым понятием синергийной антропологии, уже вводившимся выше. Размыкание человека есть достижение им открытости, которая в синергийной антропологии понимается энергийно: это — открытость конфигурации энергий человека, когда происходит встреча (контакт, взаимодействие) этих энергий с энергиями Иного человеку, имеющими свой исток вне горизонта его сознания и опыта. При рассмотрении исихастской практики мы видели, что ее ключевое событие — онтологическое размыкание, в котором энергии человека достигают открытости навстречу Инобытию — «личному бытию–общению», служащему мета–антропологическим телосом практики. Однако это не единственный вид размыкания человека. Вне горизонта сознания лежит, по самому определению, и бессознательное, существование которого также сказывается на некоторых конфигурациях человеческих энергий — так что в этих конфигурациях также осуществляется размыкание человека. Бессознательное не имеет статуса Инобытия, и потому размыкание навстречу ему не является онтологическим размыканием, получая название оптического размыкания. И кроме того, следует считать, что размыкание человека, открытость конфигурации его энергий, наличествует и в его виртуальных практиках, в выходе в виртуальную реальность. Природа этого третьего, виртуального размыкания, носит несколько другой характер, антропологическая открытость в нем не является открытостью навстречу некоторой репрезентации Иного человеку; но мы не будем останавливаться ни на ее обсуждении, ни на демонстрации того кардинального факта, что все возможные способы антропологического размыкания ограничиваются тремя названными. Эти вопросы — вне проблематики проекта Фуко, и наше сопоставление двух проектов не требует в них входить.

Итак, синергийная антропология базируется на парадигме (энергийного) размыкания человека, устанавливая, что существуют три, и только три, репрезентации этой парадигмы — соответственно, онтологическое, онтическое и виртуальное размыкания. Данный вывод естественно выражается с помощью понятия Антропологической Границы. С каждым из видов размыкания связан определенный вид предельного опыта человека, определенный ансамбль предельных антропологических проявлений. Но Антропологическая Граница — совокупность всех таких проявлений; и, стало быть, указанный вывод получает следующую форму: Антропологическую Границу образуют три области, состоящие из антропологических проявлений, в которых осуществляются, соответственно, онтологическое, онтическое и виртуальное размыкания человека. Эти области мы именуем, соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной топиками Границы. При этом, Онтологическая топика включает в себя не только проявления, осуществляемые в практике исихастского типа, телос которой есть личное бытие–общение. По определению, в эту топику входят проявления, отвечающие любым духовным практикам (т.е., напомним, «онтологическим практикам себя, ориентирующимся к мета–антропологическому телосу»). Духовные практики характеризуются наличием органона своего опыта; они создаются в лоне мировых религий, и фундаментальное разделение на «религии Личности» и «религии Космоса» имплицирует и аналогичное разделение в сообществе духовных практик. Я называю это разделение онтологической бифуркацией: онтологическое Иное человеку, выступающее как телос его духовной практики, может выступать как в личностной репрезентации, так и в безличной, имперсональной — как нирвана или Великая Пустота дальневосточных практик, бескачественное бытие, неотличимое от небытия. Духовные практики, ориентирующиеся к имперсональному телосу, также имеют ступенчатую структуру, но их ступени, или антропологические энергоформы, уже радикально иные. Продвижение к телосу, разумеется, не происходит в парадигме личного общения и носит характер постепенного самоопустошения, деконструкции личностных структур, «разравнивания себя». Онтологическая же топика Границы складывается из двух частей, отвечающих двум ветвям онтологической бифуркации.

Опыт размыкания человека (предельный опыт) конститутивен, и в силу этого, любой определенный вид подобного опыта заключает в себе некоторый способ конституирования, тип конституции личности и идентичности человека. Можно усилить это положение: только предельный опыт конституирует человека как такового. В любом другом опыте человек конституируется лишь участненно; он может принять такой частный опыт в качестве конституирующего и тогда будет наделен некоторой участняющей конституцией, определит себя теми или иными частными, не общечеловеческими предикатами (как то, принадлежностью к некоторой партии, субкультуре и т.п.). Оставляя же в стороне такие участняющие человека способы конституирования, мы заключаем: обладая описанием строения Антропологической Границы, мы получаем принципиальную возможность реконструировать на его основе полный репертуар выстраиваемых человеком структур личности и идентичности — развить полную герменевтику субъекта. Прежде чем перейти к описанию этих структур, подчеркнем, что уже само наличие целого репертуара, спектра типов конституции Человека как такового — важнейшая и радикально неклассическая особенность синергийной антропологии. Классическая эссенциалистская концепция человека диктует, что конституция Человека полагается его сущностью и, коль скоро сущность Человека как такового единственна, то Человеку соответствует и единственный, универсальный тип конституции, тип личности и идентичности: а именно, классический субъект, наделенный сущностью и субстанцией, и классическая субстанциальная идентичность. В противоположность этому, в нашей концепции каждый вид предельного опыта (что то же, способ размыкания) человека определяет некоторый тип конституции человека — именно человека неучастненного, Человека как такового! — иными словами, некоторую законченную полноценную репрезентацию существа Человек. Сам же человек плюралистичен в самой природе своей: это — ансамбль самодостаточных, радикально разных существ, отвечающих разным способам антропологического размыкания, или же топикам Антропологической Границы. Рассмотрим эту компанию.

В первую очередь, налицо три главных типа, соответствующих трем базовым механизмам размыкания: Онтологический Человек — Оптический Человек — Виртуальный Человек. Для каждого из них имеются преимущественные сферы его реализации, которые суть: духовные практики — паттерны бессознательного — виртуальные практики. Существуют также три дополнительных «гибридных типа». Три основных вида предельных антропологических проявлений, образующие Антропологическую Границу, могут совмещаться, ибо априори возможны (и апостериори действительно обнаруживаются) такие проявления, предельность которых конституируется одновременно двумя — или всеми тремя — базовыми механизмами. Это означает, что три описанные топики Антропологической Границы перекрываются, и их перекрытия составляют также три области, которые мы называем «гибридными топиками». Отвечающие им гибридные структуры личности и идентичности весьма характерны, симптоматичны для сегодняшних антропологических процессов,· но для целей данного текста мы можем ограничиться основными типами.

Онтологический Человек конституируется энергиями Инобытия. Это значит, что его идентичность формируется в процессе восхождения по лестнице энергоформ, ориентированной к Инобытию как мета–антропологическому телосу всего процесса. Идентичность, конституируемая таким путем, может быть названа учястной идентичностью (или причастной, приобщительной и т.п.): ибо она обретается посредством соучастия, причастия, приобщения к энергиям Инобытия. Инобытие выступает здесь как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность, единственная инстанция, обладающая способностью и силой из самой себя конституировать и делегировать идентичность. Тем самым, это также единственная инстанция, наделенная абсолютной идентичностью или точней, идентичностью в полном смысле — а все структуры и типы идентичности, реализуемые эмпирическими (quasi) личностями в бытии сущего, должны рассматриваться лишь как частичные и несовершенные воплощения истинной идентичности, актуализуемой Инобытием.

Дальнейшие свойства Онтологического Человека уже зависят от вышеописанной онтологической бифуркации. Личностная и имперсональная репрезентации онтологического Иного, Бог–Личность (личное бытие–общение) и имперсональный Абсолют (нирвана или Великая Пустота, начало за пределами оппозиции бытия и небытия), выступая в качестве телоса антропологических стратегий, конституируют в корне разные типы личности и идентичности человека (хотя и имеющие одинаковую участную природу, т.е. формируемые одним и тем же производящим принципом — принципом энергийного приобщения онтологическому Иному). В наиболее чистом виде, эти типы реализуются в соответствующих духовных практиках, каковы исихазм в личностной парадигме и тибетская Тантра или даосизм в имперсональной парадигме. На том, каковы конкретно эти типы, сказывается самым ярким образом формирующая роль мета–антропологического телоса.

Структуры личности и идентичности, формируемые в восхождении к личностному телосу, уже были нами бегло описаны. Этот телос есть личное бытие–общение, или же совершенная Личность, или же Троица единосущных Лиц–Ипостасей, образ бытия которой передается понятием перихорезы ц фундаментальным тождеством: перихореза — любовь — (личное) общение. Очевидно, что этим тождеством определяется и некоторый тип самоидентичности, который естественно назвать тринитарной самоидентичностью. Как уже было сказано, это — идеальная, абсолютная идентичность, реализуемая в полноте лишь исключительно (личностно репрезентирующимся) Инобытием. Что же касается эмпирического человека в горизонте наличного бытия, то им реализуется несовершенная участная идентичность, которая означает энергийное приобщение к тринитарной идентичности и формируется в восходящем духовно–антропологическом процессе. Как мы говорили, этот процесс совершается в стихии «личного общения» — такого общения, которое, углубляясь, приближается к взаимоотдаче бытия, перихорезе. Здесь это общение — двоякого рода: во встрече с энергиями телоса и в трансиндивидуальных, интерсубъективных техниках, входящих в органон духовной практики. В подобном общении происходит личностное строительство, порождение более высокоорганизованных антропологических энергоформ, обладающих более высокою связностью (что, в частности, означает рост отчетливости самосознания). Этому содействует и двунаправленная установка «изгнание образов — возгревание чувств» (формула преп. Феофана Затворника): за счет нее, процесс носит напряженный экзистенциально–эмоциональный характер, отвечает «разогреванию» внутренней реальности человека. В итоге, приобщение тринитарной, «перихоретической» идентичности, совершаясь при существенном участии эмоциональных активностей, несет укрепление, артикуляцию и наращивание, обогащение редуцированных и ущербных структур идентичности, отвечающих обыденному существованию.

Почти прямая противоположность этому–структуры идентичности в им–персональной парадигме. Телос имперсональный — Абсолют, лишенный всякой динамики, всяких структур. В силу этого, ступени лестницы, возводящей — или, если угодно, низводящей — к нему, представляют собой энергоформы, всё менее и менее сложно организованные. Антропологические энергийные структуры последовательно саморазбираются человеком, демонтируются, размываются и растворяются. В неоплатонической мистике, также принадлежащей к имперсональной парадигме, этот процесс получил название haplosis, упрощение. Методики подобных процессов противоположны правилу преп. Феофана: они осуществляют «созерцание образов — изгнание чувств», базируясь по преимуществу на разных техниках медитации и проводя постепенное отключение всех эмоциональных активностей. Взамен «разогревания» внутренней реальности, при котором развивается личностное строительство, возводящее к динамически структурированному триипостасному бытию–общению, — здесь происходит «охлаждение» внутренней реальности и (ауто)деструктурирование, своего рода «разравнивание» себя или само–опустошение. И понятно, что в финале такого процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь. Как формулирует одна из Йога–сутр Патанджали, при приближении к телосу (Самадхи), «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы» (Сутра III.3).

Оптический Человек. Онтологическая бифуркация разделяет область Человека Онтологического на две части, очень отличающиеся между собой. Но, как бы ни были велики их различия, различия между разными основными топиками Антропологической Границы куда более значительны. В широком смысле, можно сказать, что самое общее различие Онтологической и Онтической топик заключается в замене онтологии топологией. Действие бессознательного порождает антропологический процесс с динамикой, радикально отличной от онтологической динамики, порождающей процесс генерации восходящей иерархии антропологических энергоформ. В данном случае антроподинамика порождается внеположным истоком, принадлежащим не иному, а тому же онтологическому горизонту, «бытию сущего», и она обычно характеризуется как топологическая. Термин связан с тем, что присутствие энергийного, или силового источника в том же горизонте бытия, однако за пределами горизонта сознания и опыта действует как топологическая аномалия: за счет влияния этого незримого, внеопытного источника, топология мира сознания и опыта перестает быть обычной топологией евклидова мира и делается какой–либо «неклассической» (впрочем, сам этот термин к топологиям не применяется): искривленной или многосвязной, или дискретной и т.д. Это отражает, в частности, тот факт, что типические феномены, обусловливаемые бессознательным, именуются «паттернами» или «фигурами» («фигуры бессознательного» — термин Юнга), что указывает на их топологическую природу. Богатейшую базу для выявления и изучения топологической природы феноменов индивидуального и коллективного бытия предоставляет философия Делеза, декларирующая «топологическое мышление» и развиваю–щаядельный философско–топологический дискурс с обширным арсеналом концептов необычного для философии рода (как то складка, стык, сгибание, изгиб, прореха, выворачивание, подкладка и т.д. и т.п.). Однако, используя этот арсенал, необходимо учитывать, что сам Делез относится к топологическому мышлению с некритическим энтузиазмом, абсолютизирует топологическое видение реальности и зачастую игнорирует факт наличия целых сфер явлений и процессов иной природы, для которых такое видение неадекватно.

Топологическая динамика порождает крайне специфические структуры идентичности, и можно сказать, что идентификация и коррекция этих структур есть главное содержание и цель всех изощренных методик психоанализа, если не всей этой дисциплины в целом. Факт, что эти структуры рассматриваются как требующие коррекции, терапии, свидетельствует о том, что они близки к патологическим формациям, если и не принадлежат прямо к ним. Уже здесь кроется глубокое различие между топиками: в своем отношении к идентичности человека, Онтологическая и Онтическая топики, отвечающие им репрезентации Иного, оказываются взаимно противоположны. Если Инобытие — источник идентичности, конституирующий и питающий ее, то бессознательное, топологическая аномалия в мире сознания, — источник воздействий, деформирующих и травмирующих идентичность. Ключевая характеристика всей Онтической топики как таковой — несвязная топография сознания. За счет нарушенной связности мира сознания порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных явлений» — расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, каковы, скажем, разнообразные рассогласования и несоответствия в поведении и активности, промахи, «оговорки по Фрейду» и т.п. Понятно, что все такие явления выражают дефекты идентичности, и подобные топологические дефекты и нарушения должны рассматриваться как специфические особенности структур идентичности в Онтической топике.

Виртуальный Человек — еще довольно новый пришелец, и его природа и свойства пока недостаточно изучены. Тем не менее, главные отличия его структур идентичности непосредственно очевидны. Ключевая характеристика виртуального явления как такового — недоактуализация: всякое такое явление — недоактуализованная копия некоторого актуального явления, т.е. копия, приближенно совпадающая с последним, за вычетом отсутствия каких–либо базовых предикатов. Эта общая характеристика приложима также и к идентичности: можно сказать, что Виртуальный Человек наделен недоактуализованной идентичностью: идентичность его является неполной, лишенной каких–либо базовых элементов или структур полноценной идентичности человека. Такая привативная характеризация сближает виртуальный тип идентичности с оптическим типом, который мы также характеризовали наличием некоторых дефектов идентичности. С другой стороны, это напоминает и структуры идентичности в духовных практиках с имперсональным телосом, где, как мы говорили, происходит размывание, растворение этих структур. Оба сопоставления полезны; проследив их детальней, мы выясняем ряд новых свойств виртуальной идентичности.

В духовных практиках восхождение к имперсональному телосу предполагает осознанное и намеренное, последовательно–планомерное и контролируемое растворение идентичности, которая на начальных стадиях была вполне развитой и артикулированной. Напротив, в виртуальных практиках идентичность недоразвита, недоактуализована изначально, и вовсе не подвергается какому–либо намеренному и контролируемому изменению (способности самоконтроля у Виртуального Человека более всего недоактуализованы и дефектны). Что же касается паттернов бессознательного, то каждый их вид представляет собой некоторый топологический феномен или эффект, имплицирующий определенный специфический дефект (деформацию, псевдоморфозу, усечение или иное нарушение) идентичности, — так что возникающие здесь дефекты далеко не произвольны, а, напротив, могут быть систематизированы, классифицированы и сведены к типовым формам, которые служат симптомами соответствующих паттернов — неврозов, фобий и т.п. Но в недоактуализованной идентичности Виртуального Человека, вообще говоря, любые элементы или структуры идентичности могут оказаться не актуализовавшимися. Иными словами, здесь возможны совершенно произвольные дефекты идентичности; и это означает, очевидно, что, сравнительно с Онтической топикой, в Виртуальной топике деструктивные и распадные тенденции в сфере идентичности человека принимают более глубокий, радикальный характер.

Несомненно и явственно, антропологический опыт наших дней отвечает какому–то радикально новому, максимально пластичному, меняющемуся и полифоническому образу Человека — Человека, который способен выбирать ошеломляюще различные сценарии самореализации. Синергийная антропология предлагает определенный путь и способ реконструкции всего спектра этих сценариев — базируясь на ключевом наблюдении, что древняя парадигма синергии, или же антропологического размыкания, может быть заново продумана и обобщена — с тем, чтобы, включив в себя новые способы размыкания, стать универсальной динамической парадигмой конституции человека. Этот путь не связан с постулатами и ограничениями классической эссенциалистской антропологии, и благодаря этому нам открывается принципиальное обстоятельство: основоустройство способа человеческого существования таково, что человек плюралистичен, и это не только на очевидном уровне возможности разных сценариев самореализации, а и гораздо глубже. Уже на уровне базовых структур своей конституции, Человек есть, если угодно, сообщество. Правильней говорить, что вместо единого «человеческого существа» (каким всегда философия представляла Человека), существует «антропологическое пространство», в котором актуализуется набор существ, имеющих фундаментально различную конституцию личности и идентичности, но при этом совершающих всевозможные и непрестанные взаимопревращения. Онтологический Человек, реализующий парадигму христоцентрического обожения или же парадигму Калачакра Тантры, есть одно из таких существ — но он не один в антропологическом пространстве. Топологический Человек, реализующий паттерны бессознательного, есть одно из таких существ — но он не один в антропологическом пространстве. И так далее.

Поучительно сопоставить эти выводы с позициями проекта Фуко. Его основная часть, представленная в Курсе 1982 г., осуществляет реконструкцию трех моделей или «больших формаций» практики себя, почти целиком ограничиваясь тысячелетием IV–V вв. до н.э. — IV–V вв. н.э. Разумеется, все эти три формации воплощают неоспоримое и безальтернативное в ту эпоху унитарное, а не плюралистическое видение природы Человека; собственные же воззрения философа на Человека как такового здесь остаются довольно имплицитны. Мы можем разве что отметить, что явное и в этом курсе тяготение Фуко к утверждению чисто имманентной конституции человека несет в себе скрытую тенденцию к плюралистической антропологии. Но в комплексе менее капитальных поздних текстов (интервью и статей), эта тенденция выражается с гораздо большей определенностью. Как мы видели, в русле проекта «эстетики существования» у Фуко вырисовывается «неотрайбалистская модель», представляющая человеческое сообщество как совокупность «субкультур», меньшинств, самоопределяющихся по способам получать удовольствие. Ее можно рассматривать как своеобразную экстраполяцию «эллинистической модели» в наши дни — но экстраполяцию радикального характера, доводящую имманентность конституции человека до максимума, до «самой свирепой имманенции», как шутили в России встарь. Действительно, если способ получать удовольствие принимается iqk принцип конституции человека, это, разумеется, — сугубо имманентная конституция. Не опираясь на предельный опыт человека, в котором (см. выше) только и может конституироваться человек как таковой, это также — участняющая человека конституция. Но тут надо сказать, что в предлагаемой парадигме конституции имманентность является столь полной, что грань, различие между человеком участненным и неучастненным исчезают. Человек каждого из меньшинств вправе полагать себя «человеком как таковым», а не «человеком участненным», поскольку невозможно стало ответить на вопрос: участнением чего (кого) является человек этого меньшинства? Все меньшинства — равного антропологического статуса, «большинства» же нет теперь вообще, оно устраняется из дискурса. «Нет универсального, есть только сингулярное», — заявляет Делез, в данном пункте — полный единомышленник Фуко. Что же до свойства плюралистичности, то мы видим, что неотрайбалистская модель бесспорно и радикально плюралистична: каждая из субкультур — самодостаточная, полная в себе реализация Человека. Но эта плюралистичность — иной природы, нежели в синергийной антропологии. Последняя лишь констатирует некоторую изначальную внутреннюю плюралистичность Человека, заложенную в самой структуре его конститутивного, предельного опыта. Эта констатация нисколько не означает, что в своих стратегиях человек должен эту плюралистичность воплощать, культивировать (как, скажем, констатация того, что человек может быть не только обычным честным человеком, а еще и лгуном, вором, шулером, не есть еще утверждение ни желательности, ни неизбежности таких стратегий). Сама по себе, она еще отнюдь не предрешает, каким должно быть отношение человека к этой своей особенности (видя здесь особый вопрос, требующий для ответа совсем иного контекста). В противоположность этому, «неотрайбалистская модель» сразу же возникает у Фуко как выдвигаемая и защищаемая им антропологическая стратегия, как его проект антропологического будущего. И сейчас становится еще несколько ясней, что такой проект тесно примыкает к проектам, ориентированным к Постчеловеку.

Надо сказать, что Жиль Делез в своей книге о Фуко представил бегло свое прочтение его антропологического проекта, довольно–таки отличное от нашей трактовки этого проекта как «неотрайбалистской модели». Как находит Делез, концепция Фуко, в ее применении к Новому Времени и современности, сводится опять–таки к трем большим антропологическим формациям — но эти формации отнюдь не совпадают с теми тремя, которые выделяет сам Фуко, исследуя «тысячелетие заботы о себе». Все эти формации образуются посредством одной и той же, универсальной динамической парадигмы, суть которой — встреча и взаимодействие собственных, внутренних сил человека с некоторыми внешними силами: «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами»[211]. Новые три формации, тоже последовательно сменяющие друг друга, соответствуют различным репрезентациям внешних сил, и, согласно Делезу, они таковы: «форма–Бог», конституируемая «силами возвышения к бесконечному» (XVII и XVIII вв.), «форма–Человек», конституируемая «силами конечности», в качестве которых выступают Жизнь, Труд и Язык (с XIX в.), и наконец, «форма–Сверхчеловек», которая пока только зарождается и предположительно будет конституироваться силами «конечного–неограниченного» (fini–illimitö), которые присутствуют, например, в компьютерных чипах, элементах генетического кода и аграмматических структурах (des agrammaticaux), «берущих реванш у означающего» в текстах модернистской литературы. Последняя формация прямо возводится к идее Сверхчеловека у Ницше; по Делезу, это — единственно адекватное современное воплощение этой идеи.

Необходимо несколько замечаний в связи с подобным прочтением Фуко. Прежде всего, описанная динамическая парадигма явным образом совпадает с введенной нами парадигмой антропологического размыкания — и, тем самым, способ конституирования антропологических формаций Фуко сближается почти до полного совпадения с аналогичным способом в синергийной антропологии[212]. Но я нахожу, однако, что описание Делеза не вполне соответствует дискурсу Фуко и парадигма размыкания — скорей делезовская, чем фукианская. Именно мысль Делеза, куда более чем мысль Фуко, сосредоточена на динамике реальности, динамической структуре явлений и форм, тогда как мысль Фуко более занята их интеграцией в исторический и культурный контекст. Описывая конституцию антропоформаций, Фуко не занимается точным «прописыванием» динамической парадигмы этой конституции, но зато он усиленно подчеркивает имманентный характер последней (как мы помним — чувствительный для него пункт). Но парадигма размыкания задает заведомо не имманентный способ конституирования — и, стало быть, трактовка Делеза не отражает пафоса имманентности, составляющего столь характерную черту, если не лейтмотив, последнего проекта Фуко. Следует уточнить, однако, что схема трех формаций у Делеза имеет в виду по преимуществу «раннего Фуко»; ее описание отсылает почти исключительно к «Словами и вещам». Характеризуя же этап практик себя, Делез, как мы говорили[213], настойчиво (и совершенно верно) указывает, что на этом этапе Фуко вовсе не возвращает в свою философию концепт субъекта, и его «история субъекта» есть, более точно, история форм субъективации, представляемой как «производство модусов существования» — так что антропологическая реальность здесь описывается как набор подобных модусов.

Эти модусы или способы существования, называемые также Делезом «стили жизни», мы можем естественно сопоставить «субкультурам» тех поздних интервью Фуко, на базе которых мы пришли к характеристике его позднего проекта как «неотрайбалистской модели», хотя у Делеза их принцип конституции мыслится шире, чем только «способ получать удовольствие» (он, в частности, говорит, что выстраиваемые модусы «включают даже самоубийство»). В итоге, трактовка позднего проекта Фуко у Делеза достаточно согласуется с нашей, лишь несколько расширяя ее и, в частности, уместно напоминая, что в собрании субкультур не должна быть забыта и субкультура суицида. Пунктов же расхождения остается всего два. Первый из них — отмечавшийся неучет стойкой имманентности субъективации у Фуко, второй же состоит в том, что мы решительно не видим в проекте Фуко никаких элементов «формы–Сверхчеловека»: рассматриваемые здесь субкультуры — геев, садомазохистов и т.п. — далеко не носят столь футуристического и постчеловеческого характера, и Фуко отнюдь не связывает их со Сверхчеловеком Ницше (дискурс Сверхчеловека вообще отсутствует у него, и Делез здесь приписывает ему собственное увлечение).

Как мы видели, в проекте Фуко — и в основной части, посвященной «тысячелетию заботы о себе», и в набросках современной «истории субъекта» — существенную роль играет упорядочение изучаемых антропологических формаций в диахронии, в исторической последовательности. Синергийная антропология также осуществляет такую «историческую привязку» вводимых в ней формаций, устанавливая их историческую последовательность, прослеживая причины и механизмы их смены. Мы исходим из того, что в любой период истории имеет место преобладание определенных антропологических формаций, — и находим соответствующие формации в наличном их фонде, который собирательно представлен Антропологической Границей. При этом, как мы увидим, будут возникать и такие ситуации, когда в этом фонде не обнаружится адекватной формации. Но эти ситуации не будут противоречить основаниям синергийной антропологии. Напротив, просмотр этих оснований в историческом плане подтверждает, что конститутивным антропологическим опытом является предельный опыт, т.е. опыт размыкания, имеющий три (и только три) главных вида.

В нашем фонде, фундаментальных формаций всего три: Человек Онтологический, Человек Топологический и Человек Виртуальный. Но уже ранние эпохи истории доставляют первый пример, когда доминирующая антропологическая формация — не из числа этих трех. Зная, что в эти эпохи доминирующим антропологическим отношением было отношение человек — Бог, мы можем, казалось бы, заключить, что преобладающей антропоформацией для этих эпох был Онтологический Человек. Но это — поспешный вывод. Мы обнаруживаем, что парадигма размыкания в трех ее «чистых формах», отчетливо отделенных друг от друга, сформировалась у человека отнюдь не сразу, не изначально. Длительное время антропологическое размыкание осуществлялось в слитных, сращенных прото–формах, а человек, хотя и имел своим формообразующим отношением отношение Человек — Бог (или «божественные силы»), однако был не Онтологическим, а «Пред–топическим» Человеком. Лишь очень не скоро он выработал у себя парадигму онтологического размыкания. Путем огромной работы разума Человек достиг идентификации себя в бытии, разделил онтологическое и оптическое, — и еще один значительный этап работы разума и религиозного сознания потребовался, чтобы сформировались христианская онтология бытийного расщепления и онтологическое размыкание к Инобытию.

Начальная же антропологическая формация определялась архаическими формами религиозности, в которых предельный опыт человека был представлен лишь смутными, неартикулированными импульсами и устремлениями, имевшими смешанную природу: человек еще не разделял те проявления, в которых реализовывались его идентификация себя в бытии и его отношения с бессознательным. Онтологическое и онтическое в его сознании не были различены[214]. В кругу подобных примитивных религиозных форм, одной из основных является шаманизм, который Фуко упоминает не раз как комплекс практик, предшествовавший практикам себя классической Греции и на них повлиявший: «Упражнения, по–видимому, восходящие к шаманизму,… положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии» (451). С позиций синергийной антропологии, здесь также имеют место преемственность и даже общность: при всей неизмеримой дистанции, отделяющей шаманские камлания от зрелой греческой и греко–римской мысли, оба феномена пребывают в рамках Пред–топической антропоформации. Здесь еще «нет субъекта», говорит Фуко. «Нет субъекта, потому что нет Личности и нет онтологического размыкания человека», — соглашаясь, дополняет синергийная антропология. Но в то же время, глубоко прав и специалист по античности, напоминающий нам: «Греки обладали… предельно очерченными формами трагической субъективности»[215]. И заранее ожидаемым, неизбежным образом, в эллинистической модели практик себя, как она представлена у Фуко, мы видим немало черт, в которых Пред–топическая формация приближается, подходит вплотную к Онтологическому Человеку. «Притяжательная самость», преобразуя себя, приобретает элементы основоустройства подлинного «первого лица». Но принципиальная грань между ними остается всегда: в этом мы полностью соглашаемся с Фуко.

Indpit Persona (хотя, как многажды объяснялось, латинская Persona — очень малоадекватная передача концепта Личности, созданного в грекоязычной среде и занявшего вполне адекватное место лишь в Восточнохристианском дискурсе). Онтологический Человек кратко описан выше. Наиболее чистая форма его самореализации — духовная практика, существующая в единстве с духовной традицией и следующая, в согласии с онтологической бифуркацией, одной из двух парадигм, личностной или имперсональной. Выстраивая историческую последовательность, мы оставим в стороне мир дальневосточных имперсональных практик. Что же до личностного русла, то оно развивается в ареале Восточного христианства, и основная эпоха его формирования и культивирования — по длительности, тоже тысячелетие, как и в случае античных практик. Если «эпоха заботы о себе», по Фуко, — тысячелетие с IV–V вв. до н.э. по IV–V вв. н.э., то «эпоха исихастского органона» — период с IV по XIV в., завершаемый Исихастским возрождением в Византии. Здесь совершается «открытие Личности» — и Личность конституирует основоустройство новой антропоформации. Возникает принципиально новая установка сознания, установка «предстояния лицом к Лицу», которую учитель исихазма передает так: «Позаботьтесь утвердиться в том убеждении, что всегда имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее»[216]. И в этой установке, ставшей конституирующим стержнем, организующим началом человека, рождается наконец подлинное «первое лицо» — Я, «субъект», «личность», и как еще его будут называть. Вспоминая характеристику античного типа субъектности как «ансамбля безличных сил», можно сказать, что совершившееся событие соответствует, mutatis mutandis, знаменитой формуле Фрейда, определяющей цель психоанализа субъекта: Wo Es war, soll Ich werden (откуда следует, что дело Христа можно, если угодно, считать включившим в себя и дело психоаналитика). «Первому лицу» соответствует «личное общение» как особая форма человеческого общения, продвигающаяся вглубь от обмена информацией к обмену бытием по образу перихорезы.

Однако, в итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается и вытесняется. Но бессознательное не занимает место Инобытия — приходящая антропоформация вновь не принадлежит к топикам Границы. Века Ренессанса, как и Нового Времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не реф–лектируются и оно отсутствует в горизонте сознания. Таким образом, отношение к Онтической границе человека еще не формируется, тогда как отношение к Онтологической границе уже активно вытесняется — и это значит, что Человек утрачивает отношение к Антропологической Границе как таковой. Его стратегии и практики больше не отражают ее присутствия, и, в результате, он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно–орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен, тем самым, и процесс его познавательно–орудийного освоения, а отсюда — и конституируемый в этом процессе Человек. У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции; так, в известном трактате Кондорсе автор (скрывающийся от якобинского террора и вскоре покончивший с собой в тюрьме) пишет: «Не было предопределено никакого предела в развитии человеческих способностей… способность человека к совершенствованию действительно безгранична, успехи в этом совершенствовании имеют своей границей только длительность существования нашей планеты»[217]. Можно говорить, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей. Во многом, западный человек продолжает признавать идеалы и ориентиры Безграничного Человека, и именно эта формация теснее всего связана с технологическим прогрессом и техногенной цивилизацией. Стоит поэтому ее описать подробней.

Определяющие элементы этой формации — идея бесконечного мироздания и бесконечного процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль; и понятно, что в основоустройство этой формации необходимо входят также идеи бесконечного прямолинейного движения и мироздания, оформляемого прямолинейной системой координат. Безграничный Человек — Декартов субъект познания, живущий в Декартовых координатах. Он близок и к «форме–Бог» Делеза, которая конституируется взаимодействием сил в человеке с внешними силами, репрезентированными как «силы возвышения до бесконечного». Но этого мало нам. Методология синергийной антропологии требует отчетливо реконструировать парадигму конституции, реализуемую в данной формации. Конституирующее отношение, избранное для себя Безграничным Человеком, — «познавательно–орудийное отношение к бесконечному Универсуму». В этом отношении человек, несомненно, размыкает себя, и нам следует идентифицировать род, способ этого размыкания. Как ясно прежде всего, последнее не совпадает ни с одним из видов размыкания, определяющих топики Антропологической Границы. Все же прочие виды — либо смешанные, гибридные, либо участняющие, т.е. представляющие собой размыкание к некоторому определенному сущему. Структура размыкания Безграничного Человека оказывается любопытной.

Мы замечаем, что отношение к бесконечному Универсуму является существенно ущербным, недостаточным в качестве конституирующего отношения. Определяющая характеристика этого Универсума, бесконечность, есть по своей природе негативный принцип, утверждение отсутствия каких–либо определенных границ, законченных очертаний предмета, — и в таком предмете, фигурально выражаясь, невозможно найти упора. Выражаясь же точно, Универсум, если он определяется предикатом бесконечности, не может выступать в качестве полноценного Иного человеку — в качестве инстанции, при встрече с которой человек испытывает оформляющее, конституирующее его воздействие. Определяя себя отношением к нему, человек наделяется лишь «возможностью бесконечного развития», и этот предикат (в отличие от предикатов отношения к Богу или к бессознательному) еще не задает какой–либо определенной, законченной парадигмы конституции человека. И это значит, что в отношении к бесконечному Универсуму осуществляется лишь иллюзорное размыкание, в котором не заложено полноценного принципа и способа антропологической конституции. Человек, определяющий себя этим отношением, не может из него получить какой–либо законченной конституции, но разве что ее отдельные элементы. — Таким образом, Безграничный Человек недооформлен, недоопределен в своей конституции; ее недостающие элементы он заимствует из разных источников. В зависимости от эпохи и обстоятельств, он может усваивать элементы Онтологической или Онтической топики, различных участняющих видов размыкания. Поскольку его определяющее отношение включает в себя орудийную, технологическую компоненту, этот человек, в частности, непременно осуществляет размыкание в орудийно–технической деятельности и получает в нем элементы конституции Homo technicus. Это — один из основных видов участняющей конституции; и Безграничный Человек, тесно соседствуя с ним, легко редуцируется в него. В целом же, описанные свойства характеризуют Безграничного Человека как формацию смешанную и промежуточную, лишенную собственной независимой парадигмы антропологической конституции.

Понятно также, что эта формация целиком базируется на абсолютизации разума, своего рода культе разума. Именно разум осуществляет отношения человека с мирозданием. И чтобы это отношение было конститутивным для человека и обладало бы всеми нужными свойствами, разум человека должен быть конститутивен, а, кроме того, бесконечен и всемогущ, хотя бы в потенции. Подобная концепция разума неотделима от Безграничного Человека. Она означает, что у этого человека происходит рефлексия лишь таких границ разума, которые разум сам полагает из себя (ее блестяще проделывал немецкий идеализм), однако невозможна рефлексия другой границы — антропологической, которая вовсе не из разума, а из бессознательного. Установление отношений с этой границей блокируется, и это следует сопоставить с ситуацией в Онтологической топике. Онтологический Человек отнюдь не игнорировал бессознательное. Рефлексия тогда была развита не на уровне классической метафизики, отношения с бессознательным не были эксплицированы в научном или философском дискурсе, но они далеко не игнорировались. Онтологический Человек прорабатывал свои отношения с бессознательным: называя его проявления страстями, он признавал за ними важную роль и строил практики, им препятствующие. Человек Безграничный, вытесняя отношение человек — Бог, постепенно отбросил все основоустройство этого отношения, включая и практики борьбы со страстями (при этом до неузнаваемости переосмыслив и диаметрально переоценив само понятие страсти). В результате, если Онтологический Человек обладал определенным конструктивным отношением к бессознательному, то Человек Безграничный способен был только отрицать бессознательное. Но при такой установке, воздействия бессознательного могли беспрепятственно развиваться и расти; роль и место бессознательного в антропологической реальности усиливались. Этот вывод я резюмирую кратким афоризмом: культ разума ведет в царство безумия. Исторические штудии раннего Фуко, реконструирующие отношение Безграничного Человека к безумию, к практикам наказания, подавления, не расходятся с этим тезисом.

«Невроз заменяет в наше время монастырь»: это высказывание Фрейда есть точная формула смены доминирующих антропоформаций, требующая разве что дополнения: «невроз» вышел на авансцену не прямо после «монастыря», а после «физической лаборатории», которая подготовила и облегчила этот выход. Оптический Человек (он же Человек Безумный и Человек Топологический) достигает доминирующего положения на исходе XIX столетия и удерживает это положение в течение почти всего XX в. В середине этого века отнюдь даже не фрейдист, а видный представитель неогегельянства Жан Ипполит утверждал: «Изучение безумия находится в центре антропологии, в центре изучения человека». Происходит резкая активизация Онтической топики, фрейдизм становится мировоззрением, а паттерны бессознательного — подавляющей формой предельного опыта человека. В закреплении доминантности Онтического Человека существенную роль сыграли эстетические, художественные практики: художественное творчество всегда скрывало в себе нити тесной и глубокой, интимной связи с областью бессознательного. Можно отчетливо проследить, как культура модернизма продвигается в своей эволюции из сферы Человека Безграничного (где она еще граничила с романтизмом) в царство Человека Безумного. Вначале «опыт безумия» переживался человеком–художником как опыт в высшей степени подлинный, ответственный и смертельно опасный (чему свидетельством — многие яркие и трагические судьбы). Но постепенно — скажем, уже в сюрреализме — художник начинает сознательно эксплуатировать этот опыт.

Следующий шаг за сознательною эксплуатацией — инсценировка, и это уже — стратегия недоактуализованных проявлений, принадлежащая к Виртуальной топике. Антропологическая динамика убыстряется, и на грани третьего тысячелетия на авансцену уже выступает Виртуальный Человек. Не будем судить, насколько уже утвердилась доминантность этой антропоформации. Отметим лишь, что эпоха доминантности Виртуального Человека необходимо приобретает одно определяющее качество: по самому определению виртуального явления, здесь исключается возможность творчества новых форм. В известном смысле, вся эта эпоха — только один большой римейк всех других антропоформаций с их эпохами.

За описанной эволюцией Человека просматривается некая общая направленность, объединяющая динамика, и это — динамика последовательного спада, убывания формостроительной, творческой энергии человеческого существа. Можно назвать этот глобальный мета–или мега–процесс «скольжением Человека по его Границе вниз». Из наших рассуждений, эта динамика спада видна, в частности, на примере идентичности: описывая Оптического и Виртуального Человека, мы специально демонстрировали ущербный характер их структур идентичности, причем было указано и то, что такой характер усугубляется с переходом от топики Онтической к Виртуальной. Но надо еще добавить, что возможности виртуального римейка нисколько не безграничны. Все более полное погружение в Виртуальную топику влечет за собой нарастающую утрату владения собой и системами обеспечения жизни, влечет виртуализацию смерти — и выливается, как мы показывали[218], в развертывание сценария эвтаназии для человечества.

Продвигаясь хронологически, описание исторической последовательности антропоформаций естественно переходит в прогностический или проектносценарный дискурс. С позиций философии, он — один из самых сомнительных, — но в ситуации сегодняшнего мира, меняющегося непонятно, ускоренно и опасно, такой дискурс приобретает значение, вызывает интерес. Попробуем бегло сравнить под этим углом три проекта, которые были затронуты: проект Делеза, или «форма–Сверхчеловек», проект Фуко, или «эстетика существования», а также проект синергийной антропологии. Они все учитывают сегодняшнюю реальность и ее обозначившиеся ведущие тренды, и потому «в самом крупном» не расходятся между собой. Это — неклассические проекты, полностью отделившиеся от всей европейской традиции эссенциальной антропологии. Они фиксируют радикальные изменения с существом «Человек» и пытаются различить проступающие черты того, «кто приходит после Субъекта»[219]. Черты же, естественно, улавливаются уже различные.

Проект Делеза, данный в небольшом приложении в конце книги о Фуко, — всего лишь самый беглый набросок. «Форма–Сверхчеловек» не превращена им в концепт, что он полагал необходимым для философского предмета. Она также не была им связана с его собственными разработками, имеющими, казалось бы, ближайшее отношение к антропологическому проекту: скажем, с концептом la visageite (конституция человеческого лица, «лицевость») в «Тысяче плато» или с концептом мозга, изготовлением которого многозначительно заканчивается «Что такое философия?». «Сверхчеловек определяется новым способом чувствования»[220], — указывал он еще в ранней книге «Ницше и философия», но в «форме–Сверхчеловек» и этот аспект не развит. Словом, это скорей эмбрион проекта — и все же он не только содержателен, но и несет характерные черты мысли Делеза. Из трех проектов, он выражает наибольшее доверие к ходу вещей в современном мире, к перспективам техногенной цивилизации. Новейшие технологии увлекают его, перспективы манипулирования генетическим кодом человека, превращения Человека в Киборга вызывают его энтузиазм: ибо здесь новые ибогатые возможности взаимодействий–не человека, нет! — но «сил в человеке» с новыми и разнообразными «внешними силами» — кремниевыми чипами, изгибами генетических цепочек… Важнейшая предпосылка этого энтузиазма — моментально разлагающий взгляд, минующий человека и непосредственно видящий на его месте «сенсомоторные схемы», «жизнь, труд и язык», «мембрану между Внутренним и Внешним» и иные подобные предметы, с особым уклоном к физико–биологическим и математическим (топологическим) реалиям. Он говорит: «Одно из наших расхождений с Фуко: для него социальное поле пересечено стратегиями, для нас оно полностью ускользает»[221]. За этим расхождением стоит, в частности, и то, что для Фуко, особенно позднего Фуко, социальная реальность формируется стратегиями человека, который развивает определенные практики себя, определенную культуру себя, — она имеет, иначе говоря, некие несводимые аутентично человеческие измерения. В дискурсе же Делеза это невозможно и невообразимо, здесь эта реальность — «сингулярные процессы, которые происходят во множествах». «Культура себя» и «забота о себе», весь проект практик себя знаменовали у Фуко если и не прорыв, то порыв к человеку ностальгию по нему — и Делез, описывая этот проект, прилагает немалые усилия, чтобы, не искажая его, очистить тем не менее от антропологической ностальгии. Как мы говорили уже, он всячески (и справедливо) подчеркивает, что проект Фуко есть исследование способов субъективации, отнюдь не опирающееся ни на какую конструкцию субъекта; но, кроме того, он перелагает проект в свой дискурс «топологии складки», где он предстает уже совершенно делезовским, как номенклатура модусов субъективации, возникающих как «вариации изменчивых складок». Из «Герменевтики субъекта» (которой, правда, Делез не знал) ясно видно, насколько подобный дискурс чужд проекту Фуко. — Возвращаясь же к проекту самого Делеза, мы констатируем, что для этого проекта проблематика культуры себя и практик себя совершенно чужеродна. Без сомнений и колебаний, философ принимает новейшие генетические и компьютерные полу–утопии, направляющиеся к радикально расчеловеченному Постчеловеку (которого он отождествляет со Сверхчеловеком).

С известным правом, можно сказать,, что проект Делеза — уже скорее топологический и технологический, нежели собственно антропологический проект. В отличие от этого, проект Фуко — безусловно, проект антропологический, который не отвлекается в научно–технологические новации; но, оставаясь в антропологической сфере, он не менее внимательно учитывает новейшие изменения и не менее решительно идет им навстречу. Не менее существенно другое отличие: если Делез наблюдает и обсуждает происходящие процессы, возникающие и намечающиеся антропологические явления, то Фуко занимает другую позицию по отношению к происходящему — он выдвигает и защищает собственную модель, собственный антропологический сценарий. Характерная специфика этой модели — тесное сопряжение опыта древности и современности, укорененности в Греко–римской культуре себя и сегодняшних экстремистских идеологий. Идею эстетики существования Фуко находит в античности (хотя, возможно, было бы осторожней сказать: свою идею эстетики существования Фуко приписывает античности), содержательно разрабатывает ее на античном материале — после чего обосновывает ее актуальность для наших дней и развивает ее приложение к сегодняшней антропологической и социальной ситуации. И нельзя не признать, что «неотрайбалистская модель», возникающая в итоге этого приложения древней идеи, по своей экстремальности, по решительности принятия самых крайних антропологических и социокультурных трендов не уступает никаким движениям и стратегиям постчеловеческой ориентации. Больше того, в случае Фуко речь идет не о принятии крайних трендов, а о формировании их и руководстве ими. Роль, избираемая Фуко в его последние годы, активней и радикальней, чем роль Делеза. Его речь в его последних интервью — особенно тех, что давались представителям «субкультур», — хотя и подчеркнуто лишена трибунных интонаций, нажима, эмфазы, но это, без сомнения, — речь учителя жизни. Недаром он так вжился в Эпиктета и Сенеку…

Что касается синергийной антропологии, то мы уже могли видеть, что ее многогранные отношения с проектом Фуко весьма двойственны, включая моменты и близости, и расхождения. Эта двойственность сохраняется и в сценарном плане. Очевидный элемент типологической близости в том, что сопряжение опыта древности и современности — существенная черта также и синергийной антропологии, где при анализе новейших метаморфоз человека не утрачивается перспектива Онтологической топики, ориентация на опыт древних духовных практик. Особых расхождений нет и в характеристике антропологической ситуации наших дней; прочтение этой ситуации как начала доминантности Виртуального Человека не входит в противоречие ни с проектом Фуко, ни с проектом Делеза. Идущая непрерывно экспансия виртуальных практик, расширение их спектра, увеличение места их в существовании человека — очевидные и неоспоримые приметы времени. В основном, к сфере виртуальных практик принадлежит «психоделическая субкультура», которой Фуко отводит важное место в своем проекте. У Делеза в «форме–Сверхчеловек» «силы кремния, берущего реванш над углеродом», превращая человека в киборга, выводят его в Виртуальную топику. Как и появление «новых внешних сил», о котором говорит Делез, как становление «субкультур», пропагандируемых Фуко, виртуализация — в числе ведущих трендов, формирующих антропологическую ситуацию и ее развитие; и каждый из трех проектов, в зависимости от своих базовых концептов и логики своих идей, ставит в центр тот или иной из подобных трендов. Относительно новое в нашем проекте — лишь вывод о неизбежном переходе виртуализации, с ее углублением, в сценарий эвтаназии, виртуализованной видовой смерти человека. Однако и этот вывод — на грани очевидного (и можно, кстати, заметить тут, что сценарий трансгуманизма, радикальный вариант любезного Делезу «реванша кремния», есть также род эвтаназии).

Но в каждом из проектов присутствует и аспект оценки, присутствует некоторая позиция по отношению к ситуации, а также и предпочтения, рекомендации по выбору антропологических стратегий. Здесь–το и начинаются глубокие расхождения. Из трех проектов, позиция Делеза наиболее проста и прямолинейна: его выбор, его рекомендация человеку — опыт трансгрессии, который должен быть реализуем с максимальной полнотой и переживаем с максимальной интенсивностью (и «форма–Сверхчеловек» мыслится им как максимальное продвижение по этому пути, как сверхчеловеческая трансгрессия). Для французской мысли, это отлично известная и отлично освоенная позиция. Учителями, проводниками ее были Батай и Бланшо, и эссе Бланшо «Опыт–предел» (1962) сформулировало с полной ясностью, о каком опыте идет речь: «Мы полагаем, что в сущности своей человек удовлетворен: как универсальному человеку, ему нечего делать… он покоится в становлении своей недвижной тотальности. Опыт–предел — это такой опыт, который ожидает высшего человека, способного не остановиться на этой удовлетворенности… это опыт неудовлетворенности того, кто удовлетворен «во всем», это недостаток, чистый изъян, где, однако, имеет место свершение бытия… Опыт–предел есть опыт этой пустоты, что на краю всякой исполненности, опыт того, что имеет место вовне всего, когда всё устраняет всякое «вовне», того, чего остается достичь, когда все достигнуто»[222]. В наших терминах это, очевидно.

также будет предельный опыт; но максимальная широта его форм, к которой призывает Делез, заведомо не включает онтологического предельного опыта, она — в пределах его безонтологической, топологической реальности. Позиция Делеза — а он придает ей характер прямой и настойчивой рекомендации, отбрасывая роль «абстрактного мыслителя»[223], — утверждение Онтической топики.

Позиция Фуко сложней и оригинальней. Он тоже испытал влияние Бланшо и Батая, написал эссе «О трансгрессии» (1963) и еще в 1980 г. говорил так: «Идея опыта–предела, вырывающего субъекта у него самого, — вот что для меня было важно в чтении Ницше, Батая, Бланшо и благодаря чему я всегда понимал свои книги… как прямые попытки вырвать себя у себя самого, помешать себе быть тем же»[224]. Важно и то, что подобный опыт служил для него конкретным примером опыта, не отвечающего феноменологической парадигме[225], и тем содействовал эмансипации от феноменологии, которая была одной из существенных задач философского становления Фуко. И однако в позднем своем проекте он уходит от предельного опыта вообще, не только в трактовке Бланшо–Батая, но и во всех более фундаментальных его представлениях, находимых, к примеру у Кьеркегора, Левинаса, Хайдеггера. Он отказывается строить на нем конституцию и герменевтику субъектности, хотя они в той или иной форме, явно или неявно, никогда не обходились без опоры на предельный опыт! — чтобы стать защитником безнадежного дела, утверждать «чисто имманентную» конституцию человека в не заходящих слишком вглубь, не копающихся в «себе» духовных упражнениях своей «эллинистической модели» и в ориентирующихся на эту модель практиках современной «эстетики существования». Он нигде не говорит, что он порывает с предельным опытом, но это ясно и так: предельный опыт, являющийся, по самому определению, опытом выхода из себя, опытом, «вырывающим субъекта у него самого», заведомо не может быть опытом чистой имманенции, который «привязывает к самому себе — ни к чему другому и ни к кому другому как только к самому себе» (581); он не может покоиться на фукианском принципе имманентности: «безусловность и самодостаточность отношения себя к себе» (581).

И все же в итоге разрыв с предельным опытом в пользу опыта чисто имманентного не удается. Фуко описал довольно отчетливо (особенно в неопубликованных разработках, цитируемых Гро), каким должен быть чисто имманентный тип конституции человека; однако в рассматриваемых им практиках реализуется, на поверку, не этот тип, а нечто другое. Возражая Фуко, Адо демонстрировал, что в разобранных Фуко примерах из стоиков конституция, в действительности, вовсе не имманентна. Но можно и на более общем уровне утверждать, что чисто имманентная конституция — чистая иллюзия, подобная чисто имманентному подъятию себя из болота бароном Мюнхаузеном. И если «имманентная конституция» описываемых философом субкультур конституируется «способом получать удовольствие», то удовольствие как таковое выступает для них чистейшим трансцендентным началом[226], что бытовой язык и выражает формулою «культ удовольствия», философски абсолютно верной. Нас, однако, интересует судьба предельного опыта. Опыт не чисто имманентный — отнюдь не обязательно предельный опыт, и не столь трудно убедиться, что в духовных упражнениях стоиков он и действительно не является предельным. Вообще говоря, отнюдь не обязан быть предельным и опыт удовольствия. Однако в проекте эстетики существования такой опыт избирается в качестве конституирующего опыта, так что удовольствие делается доминантой в собрании энергий человека, и это значит, что оно становится страстью. Хотя этот род страсти и не несет столь яркой печати экстремальности и предельности как трансгрессия; но по своей природе, это так же — предельный опыт, принадлежащий топике бессознательного.

Но даже и независимо от этого вывода о природе опыта, нет сомнения, что цроект эстетики существования и «неотрайбалистской модели» отвечает самым крайним антропологическим трендам. Общая направленность этих трендов встречает позитивное отношение философа; но, в отличие от Делеза, он не просто приемлет эту направленность, а стремится «оседлать тигра», оказывать на антропологические и социокультурные тренды учительное влияние и воздействие.

Еще иного рода — позиция синергийной антропологии. В первую очередь, ее характер определяется тем, что в ее распоряжении — хотя и набросанная в беглых контурах, но полная дескрипция типов предельного антропологического опыта, а отсюда и парадигм неучастняющей конституции человека. Обозревая эту антропологическую панораму синергийная антропология не может не заметить в ней определенный выделенный пункт: топос Личности. В истоке его создания — простое открытие: единственный способ актуального отличия от небытия — Личность. Не станем подробно обсуждать этот тезис, хотя данная выше характеризация Личности посредством парадигмы перихорезы и концепта «личного бытия–общения» еще отнюдь не вполне обосновывает его. Разве что заметим, что имперсональная динамика природного космоса заведомо не конституирует иного небытию онтологического горизонта; современная наука, квантовая теория поля и космология, ярко показывает, как эта динамика описывает взаимопревращения сущего и не–сущего, которые вкупе сополагают единый онтологический способ и горизонт. Далее, онтологическая выделенность Личности имплицирует антропологическую выделенность тех стратегий Человека, в которых он такали иначе ставит себя в связь с Личностью. И наконец, в кругу стратегий такого рода особое, выделенное место занимает стратегия максималистская — та, что, не мудрствуя лукаво и будучи движима неким непосредственным импульсом, выдвигает своей (транс-)целью актуальное претворение в Личность, «обожение». Абсолютно иной, следующий вопрос — возможно ли это? Не есть ли такая стратегия лишь иллюзия, абсурд, безумие? Прежде чем отвечать на этот вопрос о стратегии, стоит констатировать определенные качества ее телоса: независимо от своей достижимости, такой телос есть подлинное исполнение человека в бытии, в онтологическом способе совершенного бытия–общения, и как таковое — действительно, максимальный, самый высокий замысел Человека о себе. Коль скоро определяющее свойство Личности — актуальная онтологическая отличность от небытия, то этот телос предполагает и некоторое радикальное претворение отношений Человека с началами небытия, ничто, смерти. Его глубокая связь с этими отношениями отражается и на движущем импульсе обсуждаемой стратегии: как мы показываем[227], ее порождающим истоком выступает «первоимпульс неприятия смерти», входящий в основоустройство конечности человека.

Очевидным образом, эта максималистская стратегия — не что иное, как духовная практика (ориентированная к личностному телосу). Наши разъяснения отчетливо раскрывают ее онтологические истоки и показывают ее выделенность во всем многообразии антропологических стратегий. Это усмотрение выделенного положения определенной стратегии человека — отличие синергийной антропологии в кругу современных антропологических проектов; в том числе, и отличие от проектов Делеза и Фуко. Позиция синергийной антропологии в проблемах оценки антропологической ситуации и выбора стратегий человека формируется с учетом и в свете выделенности топоса Личности в онтологическом аспекте и парадигмы духовной практики в антропологическом аспекте.

Это означает, прежде всего, что, анализируя антропологическую ситуацию и ее тренды, мы задаем дополнительный вопрос об их связи с топосом Личности и с основоустройством Онтологической топики Антропологической Границы. Известный ответ, что эта ситуация отвечает началу доминантности Виртуального Человека, а ведущие тренды — углублению этой доминантности, здесь далеко еще не достаточен. Как мы выше упоминали, духовная традиция порождает в социуме некоторый «примыкающий слой» вокруг себя — слой, для членов которого мир духовной практики служит ориентиром в их воззрениях, установках, поведении. Поэтому основоустройство Онтологической топики включает в себя не только духовную практику и духовную традицию как таковые, но и обширный круг стратегий и практик, «примыкающих» к духовной практике, т.е. ориентирующихся на нее и в самой разной мере усваивающих самые разные ее элементы. (Весь этот круг пока еще почти не описан и не изучен.) Доминантность же какой–либо иной топики Границы не означает; разумеется, совершенного исчезновения ни духовной традиции, ни ее примыкающего слоя. Равным образом, ведущие тренды нисколько не исчерпывают всех тенденций и потенций, заложенных в ситуации, и в высокоподвижной антропологической реальности они способны легко меняться и сменяться другими. При всей определенности и даже, в известной мере, прогнозируемости крупных черт и тенденций ситуации Человека, в развитии этой ситуации заведомо нет неопределенности. В круг формирующих ее факторов входят воля человека, его свобода, и в той или иной мере, она всегда остается пластичной и доступной воздействию. И в силу этого, ничуть не предопределена и судьба основоустройства Онтологической топики.

В свете сказанного, уясняются и принципы, формирующие позиции синергийной антропологии. Ее анализ антропологической ситуации должен быть более пристальным, направленным не на одни лишь новые и главенствующие черты, но и на те еще сохраняющиеся элементы, что так или иначе причастны к Онтологической топике. Данные анализа, выводимые оценки и рекомендации должны относиться не только к ведущим трендам, но и к этим элементам, к перспективам их существования. Следует анализировать возможности их усиления, расширения, изобретения новых подобных элементов (как Фуко призывает к изобретению новых способов удовольствия). Практики Человека не могут не быть «современны» ему — но кто сказал нам, что в самых современных практиках нельзя открыть, и освободить, и развить некие ресурсы примыкания, которые дали бы возможность не утерять нашей связи с Личностью! Сегодня залог сохранения этой связи — в способности творческой культивации человеком его личностных измерений, тех, в которых он выступает как существо, ориентированное к Личности. Нет и не может быть никаких гарантий этого сохранения; напротив, сегодня оно в большой опасности. Безусловно ясно: культивация личностных измерений, заинтересованность в судьбе основоустройства Онтологической топики — в судьбе человека как существа, способного стать Личностью, — исключает безоглядное доверие к сегодняшним ведущим трендам — ведущим к эвтаназии Человека, к киборгам и мутантам (эвфеми–чески называемым «реваншем кремния и геноцепочек»), к распределению всего человечества по меньшинствам, будь то наслаждающимся или иным. Здесь наши расхождения с проектами Делеза и Фуко радикальны.

Как мы могли убедиться, в проекте Фуко также присутствует особо выделяемый род практик человека. Фуко ставит в центр «эллинистическую модель», находя эти практики вершиной западной культуры себя, считая их сохраняющими ценность и для современного человека и даже утверждая возрождение заключенной в них этики «задачей насущной; главной; политически необходимой» (278). Выше мы достаточно говорили о корнях и мотивах этого предпочтения философа; его; по собственным его словам, «страсти» к эллинистической культуре себя. Сейчас, в заключение, время задать другой вопрос: можем ли мы здесь пойти за Фуко, присоединиться к его предпочтению и выбору.

Вспомним, прежде всего, что сам философ неоднократно, во многих темах отмечает явную недовершенность философских позиций эллинистических практик себя, недоопределенность и недодуманность в них самых ключевых вопросов о человеке. В таком положении остается даже вопрос о смысле и назначении человеческого существования, о том, «к чему же боги готовят человека»: как замечает Фуко, «очень трудно было бы найти у Сенеки законченную теорию на этот счет… для Сенеки эти вопросы не были главными» (483). Не ставится и другой коренной вопрос, этический: «что представляет собой деление людей на добрых и злых», является ли оно врожденным и предопределенным, существует ли воздаяние и т.п. — «Ни Сенека, ни Эпиктет… не ищут всерьез ответа… Оба вопроса были странным образом обойдены стоиками» (483–484). Аналогичная недодуманность отмечается и в столь важном пункте эллинистической субъективации как определение того «отношения себя к себе», которого стремятся достичь практики себя: «В эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, … представляет ли собой «себя» (le soi) что–то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно в конце концов достичь… Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель… ? Здесь… перед нами случай фундаментальной нерешенности» (240), — и притом эта нерешенность касается самого конституирующего телоса практики себя. Перечень таких философских «нерешенностей» нетрудно продолжить; однако важней указать, что подобные же моменты неполноты, недовершенности мы обнаруживаем и в других аспектах.

Фуко (во взглядах которого — заметный след французской антирелигиозной традиции) не без удовлетворения констатирует религиозное безразличие той среды, где культивируется «эллинистическая модель». В практиках себя, входящих в эту модель, вся религиозная проблематика в стороне, и религиозный опыт беден и неглубок. Тема спасения в них присутствует, но спасение осмысливается не в религиозном, а в философском дискурсе: оно «функционирует как философское понятие в своем собственном философском поле… В понятии спасения, какое мы находим в эллинистических и римских текстах, нет ничего, что имело бы отношение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир» (208). Гро отмечает специально: «Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни»[228]. И сами духовные упражнения в этих практиках себя «не были нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало» (456), тем паче — чтобы достичь открытости, размыкания себя навстречу этому началу. В итоге, религиозное измерение «эллинистической модели» нельзя не признать совершенно недоразвитым.

Наконец, глубина и фундаментальность само–преобразования человека в практиках «эллинистической модели» критически зависят от ее ключевой особенности, важной для Фуко и усиленно им подчеркиваемой: от сохранения во всех этих практиках неприкасаемого ядра «себя» — ядра, которое не подлежит ни изменению, ни анализу «расшифровке». Такая особенность влечет целый ряд следствий. С «неприкасаемым ядром» связана определенная сфера опыта человека, которая, стало быть, изымается, исключается из работы понимающего узрения и преобразования себя. Опыт себя артикулируется не полностью и не со всей глубиной, его проработке и рефлексии ставятся некие ограничения. С этим тесно связана и вышеотмеченная недоопределенность телоса практик себя, неясность его природы и статуса. Понятно также, что при таких изъятиях и ограничениях, опыт этих практик принципиально не может быть опытом духовной практики, опытом восхождения и размыкания человека к онтологически Иному: ибо подобный трансцендирующий опыт затрагивает и трансформирует, вовлекает в работу самопретворения всю полноту антропологической реальности, все уровни человеческого существа, не оставляя в человеке никаких закрытых областей, незатра–гиваемых анклавов. Вследствие этих же ограничений, данный род опыта заведомо не является опытом, дающим полное выражение определенной «природы» и, соответственно, он не может обладать органоном, его методология не может быть до конца философски фундированной. И все эти свойства — одного рода, они выражают весьма ограниченный уровень внутренней организации опыта, его рефлексивной проработки и эпистемологической обеспеченности[229].

В итоге, в философском, религиозном, антропологическом аспектах эллинистическая модель практик себя равно демонстрирует некий недоделанный и недодуманный характер, демонстрирует качества мысли, не доходящей до конца, до полноты проработки своего предмета — человека, «себя». Она опирается на недостаточно зрелый, недостаточно глубокий опыт «себя». Человек оставляет здесь без ответа многие существенные вопросы о себе, он отказывается разбираться с собой во всем объеме и полноте своей наличной данности. Его понимание и преобразование себя не распространяется на некоторые сферы «себя», его отношения с собой не достигают последней глубины. И всё это влечет однозначный вывод: эта модель, несовершенная и как бы незаконченная в стольких отношениях, могла быть лишь принципиально «временной», промежуточной формацией практик себя. В значительной мере этим и объясняется та ее историческая судьба, на которую сетует Фуко, — ее позднейшая заслоненность соседними моделями, платоновской и христианской. Дальнейшее продвижение, следующий шаг в отношениях человека с самим собой были необходимы и неизбежны. Рождение какой–то новой формации практик себя, где бы проработка человеком себя — своего сознания, своей субъектности — не останавливалась ни на каких рубежах, но стремилась дойти до конца, до исчерпывающей полноты, вбирающей все содержание «себя», — было императивом логическим и духовным.

Духовная практика и представляет собой эту новую формацию. Именно духовная практика, как она описана нами, а отнюдь не то, что представлено у Фуко под именем «христианской модели» или «христианской аскезы». К трактовке христианской аскезы у Фуко мы вернемся вскоре, а сейчас констатируем, что в духовной практике человек действительно додумал и доопределил себя до конца, до собственных пределов — включительно. Максималистское задание актуальной онтологической трансформации имеет своим необходимым условием глобальный и тотальный пересмотр себя (герменевтику, экзегезу, расшифровку и т.п.) и исчерпывающее, всецелое преобразование себя. Подобная же практика, в свою очередь, требует иного типа субъектности, она может исполняться только новым «субъектом первого лица». Этот субъект никак уже не «ансамбль безличных сил», он связан с горизонтом личного бытия–общения и им полагаем. Переход к новому типу субъектности отражается, в частности, в той инверсии ролей, которую отмечает Фуко в своем анализе–парресии: если старого «себя» конституировали «истинные речи» Учителя, то аскета в духовной практике конституирует внеположный исток, размыкание к которому осуществляется с помощью собственной его «истинной речи». «Субъект первого лица» выстраивает свое личное и уникальное отношение с Богом, и для этого он должен сам, и предельно полно, артикулировать свой опыт. Достигается же это, как мы видели, в «личном общении по поводу опыта», которое учреждают духовная традиция и ее органон.

Духовная практика, о которой мы здесь говорим, есть исихастская практика — именно та, представителем раннего этапа которой был Иоанн Кассиан. В своей полной и зрелой форме, эта практика образует основу, стержень Восточнохристианского дискурса; на Западе же дело св. Иоанна Кассиана не было продолжено, и исихазм здесь отнюдь не укоренился. Напротив, как мы уже говорили, ключевая исихастская концепция синергии была здесь осуждена, а исихастская практика и исихастское энергийное богословие были резко отвергаемы вплоть до недавнего времени. Фуко строит «историю западного субъекта», его практик себя, — но в качестве «христианской модели» включает в эту историю христианскую аскезу по Кассиану. Его выбор не только понятен, но даже, в известном смысле, оптимален: Кассиан подвизался на Западе и писал по латыни; но в то же время, он принадлежал к исихастской линии, именно в лоне которой создавались цельная практическая антропология и «герменевтика субъекта». Здесь был богатый материал, которым философ и воспользовался с виртуозностью (можно вспомнить опять «Битву целомудрия»). Но при этом аскеза Кассиана отрывается от своего действительного контекста, происходит смешение и дезориентация между духовностью христианского Запада и Востока. Вдобавок, хотя анализируется один Кассиан, но то, что строится на базе анализа, притязает быть «христианской моделью практик себя», реконструкцией христианской аскезы как таковой. И можно сразу сказать, что эта претензия несостоятельна: не только оттого, что Кассиан — лишь единичный автор, и не из ряда крупнейших столпов традиции (каковы Евагрий, «Макариев корпус», Исаак Сирин, Иоанн Лествичник), но и оттого уже, что это — автор раннего этапа традиции, когда множество важнейших элементов ее органона еще не успели сформироваться.

Отрыв от истинного контекста ведет и к прямым искажениям, ошибкам. Кассиан и практики, им описываемые, — часть духовной традиции, специфического явления, конституируемого задачей строго тождественного, с подлинным верного хранения и воспроизводства опыта онтологического восхождения человека к Личности. Этим конституирующим заданием определяются все частные задания и стороны жизни традиции, и лишь в свете него они могут быть верно поняты. Единственно корректный принцип герменевтики явлений духовной практики есть принцип истолкования в свете телоса практики и ее органона. Это истолкование осуществляет локализацию явления по отношению к лестнице духовноантропологического процесса практики. Однако трактовка христианской аскезы у Фуко не имеет с этим принципом ничего общего. Все базовые понятия, что образуют необходимый каркас для понимания исихастской аскезы — в частности, аскезы Кассиана — у него попросту отсутствуют, включая даже основоположную ступенчатую парадигму, идею о том, что аскетическая практика имеет структуру лестницы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и обожению. Сюда же добавляется полное неупоминание Христа и молитвы, роль которых в аскезе поистине невозможно преувеличить. Отсутствие общего образа явления в его целом, вкупе с отмеченной только что узостью феноменальной базы, ведет к тому, что в орбите анализа Фуко оказывается лишь набор из немногих разбросанных обрывков явления, — и отсутствие представления о живом целом, которому они принадлежат и из которого осмысливаются, ведет к их неверным истолкованиям.

Конечно, в концепции Фуко всякая практика себя целенаправленна, и ее цель определяет собой многие особенности процесса практики: неоспоримое положение, аналогичное тезису о конститутивности телоса духовной практики. Но в случае «христианской модели», эта цель, как постоянно утверждает Фуко, заключается в «полном отказе от себя», и соответственно, путь к ней — не что иное, как череда нарастающих отказов от всё новых и новых содержаний, частей «себя», неуклонно продвигающаяся к совершенному самоотречению и самоопустошению. Странно читать всё это — настолько это неверно, в силу сразу многих и самых неопровержимых причин. Я ограничусь всего двумя. Главное и уже достаточное — что утверждение Фуко с подлинным неверно, и кричаще неверно. Обычно он делает его голословно, а в лучших случаях — полу–голословно: он демонстрирует наличие «отказа от себя» в начале практики, в покаянии, но никогда не показывает основного — серии отказов, продолжающейся во всем ходе практики и достигающей апогея на ее высших ступенях. Этого и нельзя показать, ибо этого нет. Высшие ступени исихастской лестницы почти отсутствуют в дискурсе Кассиана, в его время они еще были мало освоены, — а что до Фуко, то его тексты оставляют впечатление, что он попросту ничего не знает о них, включая названия. А между тем, здесь–το и разыгрывается самое уникальное, что выделяет духовную практику, как онтологическую практику, из всех прочих. Как мы видели, здесь начинается спонтанное созидание–порождение новых антропологических энергоформ, реальное существование которых удостоверено корпусом обильных свидетельств опыта и отрефлектировано в богатом аскетическом и богословском дискурсе. Формирование человеком «умосердца» и онтодвижущего сцепления prosokhe — proseuche, генерация «умных чувств» и еще многое другое — в свете этого личностного строительства, рядом с которым упражнения стоиков, по Чехову говоря, как ремесло плотницкое супротив столярного, — что же можно сказать об утверждении Фуко? Лучше ничего не говорить. Но мы все же собирались указать и вторую причину вопиющей неверности этого утверждения.

Вот что непонятно и странно: парадигма последовательного отказа от себя (углубляющегося демонтажа, растворения, разравнивания личностных структур, развоплощения, самоопустошения и т.д. и т.п.), которую Фуко приписывает христианству, исконно известна религиозно–философской мысли и прочно связана с определенным, вовсе не христианским типом мистики и мистических практик. Как не может не быть известно философу, эта парадигма в точности соответствует хаплозису, «опрощению» неоплатоников и явным образом присутствует в имперсональных дальневосточных практиках (где особо ярко, пожалуй, выражена в даосизме). Христианство — попросту на другом полюсе от этого! Христианин в своей духовной жизни — в частности, исихаст в практике аскезы — устремляется не к Великой Пустоте, а ко Христу, и его устремление реализуется в стихии личного общения, которое ищет углубиться до бытия–общения, пери–хорезы. Процесс практики здесь — в элементе обретения, а не утраты, строительства, а не растворения себя. Даже необходимый исходный отказ от себя означает не утрату идентичности и непрерывности личного сознания, но их потенцирование, как сказал бы Кьеркегор: «Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[230]. Так говорит исихастская классика IV в., и в XX в. традиция выражает идентичный опыт: «Внутри кающегося раскрывается Персона–Ипостась… Ипостасное начало в нас актуализуется»[231]. Там же, где Фуко читал свой курс, в Париже, вышла и стала широко известна во Франции книга Вл. Лосского, объяснявшая, что в христианской аскезе «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой–то процесс, который упразднял бы свободу и уничтожал бы самые личности»[232]. Этих цитат достаточно, чтобы оценить позицию Фуко по достоинству.

На фоне общей несостоятельности этой позиции, освещение в ее рамках отдельных тем становится не так уж важно. Как мы помним, одна из главных таких тем у Фуко — покаяние, при анализе которого база источников почти целиком исчерпывается трактатом Тертуллиана «О покаянии». Не обсуждая лишний раз драстическую узость базы, заметим другое: этот единственный источник выбран как нельзя хуже, если явление берется как практика себя, и задача его анализа — раскрытие антропологии и субъектологии покаяния, структур и процессов в кающемся сознании. И дело не только в ранней дате источника, в силу которой он не имеет отношения ни к христианской аскезе (еще не родившейся), ни к зрелой сложившейся культуре христианского покаяния. Еще существенней то, что Тертуллиан, гениальный стилист и ритор, блестящий апологет, — всего лишь грубый и поверхностный знаток духовно–душевной стихии, никак не открыватель глубин сознания. Что есть кающееся сознание, этого он и не желал раскрывать, а если бы пожелал — не смог. Так пишет о нем и о его покаянном трактате чуткий и глубокий духовный писатель, историк Церкви о. Сергий Мансуров: «Гениальный писатель оказался неглубоким христианином… Поражает, прежде всего, несоответствие между суровыми требованиями духовности»… и тем, что говорит он о положительном содержании духовной жизни. Больше всего и красноречивее всего он говорит только о внешней оболочке этой жизни… как будто в ней–то и сущность дела… Как бледно то, что сказано в сочинении «О покаянии» о внутреннем возрождающем действии покаяния. Здесь есть понукание к покаянию… но нет ни описания его сущности, ни ее раскрытия»[233]. Мансуров расценивает трактат как «неудачный и неглубокий опыт», где автор обнаружил «бессилие в изображении внутренней христианской жизни». Как ясно из сказанного, трактовка Тертуллиана, выдвигающая вперед одни «суровые требования» и «понукание», чрезвычайно подходит к образу «христианской модели» у Фуко — и этого оказывается для него достаточно, чтобы «неудачный и неглубокий» текст, где «нет ни описания ни раскрытия сущности покаяния», был бы положен им в основу его собственной концепции покаяния.

Удивительно, что при этом, вопреки своему источнику, концепция Фуко все же не оказалась слепа к сущности покаяния как онтологического события, фундаментального выбора онтологически альтернативной антропологической и мета–антропологической стратегии. Эту онтологическую природу события философ передает ярко и выразительно: «В этой христианской metanoia, — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т.д.» (237–238; мы позволили себе процитировать вторично этот отличный текст). И тем не менее, многочисленные ошибки в его трактовке покаяния были совершенно неизбежны. Укажем для примера одну из наиболее важных. Настойчивый лейтмотив аскетического дискурса — необходимость непрестанного покаяния. Она связана сразу со многими ключевыми свойствами исихастской Лестницы (само существование которой игнорируется у Фуко). Достаточно сказать, что энергийная природа аскетического восхождения диктует необходимость прекращающегося усилия, «делания», которое на каждой своей ступени сохраняет, воспроизводит в своем составе все предшествующие ступени. Поэтому «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии»[234], — наставляет авторитетнейший учитель аскезы. В противоположность этому, Фуко отождествляет «смысл, который привнесен христианами» в понятие покаяния, со смыслом, придаваемым покаянию у позднего пифагорейца Гиерокла[235], который раскрывает покаяние формулой «приготовление к жизни без угрызений». Варьируя эту формулу Фуко говорит, что христианское покаяние «открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию» (242). Но это неверно в корне. Жизни, о которой тут сказано, не существует для христианина, и покаяние открывает ему доступ никак не к ней, а к Лестнице восхождения, где ему предстоит блюсти покаяние «двадцать четыре часа дня и ночи».

Далее, стоит в заключение еще раз коснуться не раз затронутой уже исторической и компаративистской темы об отношениях эллинистической и христианской формаций практик себя. Представляя «христианскую модель» в разделе I, мы заметили, что на принципиальном уровне тема решается у Фуко просто и однозначно: все находимые элементы общности и совпадения двух формаций интерпретируются им как заимствования, которые делались христианством. Но, как мы только что убедились, христианские практики себя выработали кардинально новую парадигму духовной практики, фундаментальные принципы и основания которой — онтологическое восхождение к Инобытию как Личности и полный органон опыта восхождения — было заведомо неоткуда заимствовать, они могли быть только чистыми открытиями. На этих основаниях возникала новая, неведомая античному человеку антропологическая процессуальность и выстраивался отвечающий ей новый антропологический контекст, куда ничего сколько–нибудь существенного невозможно было просто заимствовать, то бишь «принести со стороны и начать использовать». Неизбежно и несомненно, мир духовной практики имел немалые элементы общности со множеством явлений античной духовности и культуры себя; но телос Личности и христоцентрический контекст, которые определяли всё в этом мире, категорически исключали простую трансляцию таких элементов, вынуждая для каждого из них находить некую уникальную переплавку. Классический, парадигмальный пример такой переплавки — рождение Ипостаси из двух неожиданных, взаимно чуждых слагаемых, «первой сущности» Аристотеля и «личины», prosopon, не входившей вообще в философский словарь. В горниле накопленного уже опыта Личности, оба слагаемых изменились неузнаваемо, вкупе став Личностью–Ипостасью, понятием не только нового содержания, но и нового рода, которое, родившись, само стало основанием нового рода дискурса, догматического богословия. Этот аутентично христианский дискурс, развивавшийся с IV в. при решающем участии опыта Соборов, дал христианской мысли собственную почву собственный язык, строй и собственные критерии, на базе которых развернулся глобальный пересмотр всех обширных заимствований (лишь тут это слово к месту!), что были сделаны из античной философии в раннюю эпоху. Судьба наследия Оригена — лучший пример того, сколь глубок и строг мог быть этот пересмотр; но Фуко, говоря о христианских заимствованиях, обходит полным молчанием даже сам факт его.

Что же до практик себя, то становящаяся исихастская практика обнаруживала моменты близости к стоическим практикам себя, поскольку им были присущи интегральное видение человека и тенденция к организации опыта самопреобразования в связную систему упражнений, — обнаруживала моменты близости и к неоплатоническим практикам, ибо в них воплощалось онтологическое видение человека (хотя и отвечающее иной онтологии). Но в то же время, конститутивные элементы этой практики, телос Личности и христоцентрический контекст, выступали как два фундаментальных фактора, что полностью обеспечивали ее творческую самостоятельность, ее преобразующую, переплавляющую силу по отношению ко всем явлениям, вбираемым в ее организм. В итоге, какую же модель отношений правильно будет здесь увидеть? Нас занимает сейчас антропология, история же — лишь как история отношений человека с самим собой; и, оставляя в стороне все прочие измерения, мы можем говорить о творческой преемственности антропологических проектов. Мы видели, что «эллинистическая модель» во лшогих существенных моментах несет качества незавершенности; в то же время, в духовной практике достиг полноты, получил окончательную форму определенный тип практик человека и определенный подход к конституции человека. Это дает возможность видеть в духовной практике своего рода «исполнение–трансцендирование» античных практик себя. Взгляд в ретроспективе позволяет увидеть, что многие антропологические открытия духовной практики, такие как органон опыта, углубленные формы общения, могут быть замечены в лоне античных практик себя как зарождавшиеся потенции. В духовной практике эти потенции достигают полноты раскрытия, обретают зрелую форму, которую было невозможно предугадать, — и, разумеется, это их исполнение–трансцендирование безмерно далеко от заимствования. Но отношения творческих миров глубоки, многомерны; в них находится место и чистейшим заимствованиям (не особо важных деталей), и прямой противоположности установок, и идейной враждебности … И, к сожалению, этой глубины, масштабности и драматичности отношений никак не передает реконструкция «христианской модели» у Фуко с ее упрощенческой речью о «заимствованиях».

Однако несправедливо было бы, проводя оценку «христианской модели», не упомянуть снова и ее бесспорный успех — «блестящее эссе» (Питер Браун) с анализом блудной страсти. Как исследователь блуда, Фуко демонстрирует самую высокую компетенцию и скрупулезность.

В итоге всего, у нас вырисовывается до обидного простая и даже, многие скажут, примитивная рецепция проекта Фуко. Идея практик себя — в ее адрес у нас не найдется ничего, кроме самой почтительной хвалы: по нашему убеждению, эта идея, революционная по отношению к классической антропологии, — до крайности актуальна, замечательно богата и необычайно перспективна. Помимо того, для синергийной антропологии она составляет в–высшей степени ценное соседство. Однако на ее воплощение наложил свою сильную печать сторонний, нефилософский фактор: воинствующий и распалённый гомосексуализм Фуко. Имплицитно, он повлиял на антропологические позиции философа, на многие его историко–культурные предпочтения и оценки; а эксплицитно и совершенно прямо — на предлагаемые им современные антропологические стратегии. И те, и другие влияния, на наш взгляд, далеко не были философски благотворны.

Не вызывает сомнений, что наше сравнительное обсуждение двух антропологических проектов, при всех найденных расхождениях, в крупных чертах показывает их сходными и соседствующими, какими они и казались на первый взгляд. Иначе не могло быть: слишком велика та почва сходства и близости, что заложена уже в совпадении исходной позиции, в решении взять базовым концептом антропологического дискурса — антропологические практики. В этом решении крылась принципиальная установка, принимающая, что Человек конституируется в своих определенных практиках; и данная установка изначально намечала для антропологического дискурса новое русло, отличное от известных типов антропологии. Возникающая парадигма конституции человека влекла отказ от классической эссенциальной антропологии Аристотеля–Декарта–Канта; опора на практики человека означала уход от концептуальных систем философской антропологии, от всего ее русла; в то же время, концепция антропологических практик не совпадала и с любыми версиями «деятельностного подхода», развивавшегося в нео– и пост–марксистской мысли; и т.д. В исходную позицию входило и указание опорного класса практик, способных конституировать человека. Этот класс выделялся однозначно: в него включались практики, в которых человек занимался целенаправленным преобразованием самого себя, — практики аутотрансформации, как я называл их, или же практики себя, в терминологии Фуко,· найдя термин Фуко более кратким и удачным, я также принял его.

Финальные цели обоих проектов связываются с современностью; главной необходимой задачей виделось понимание сегодняшнего человека и определение его стратегий. Однако «практическое» направление должно было сформировать свои основания — определить свою феноменальную базу, развить методы, построить концепты. Оба проекта констатировали, что человек Нового Времени, в основном, пренебрегал практиками себя; и, таким образом, феноменальную базу для изучения конституирующих практик человека могли доставить лишь более древние эпохи. Возникающее направление приобретало специфическую двоякоориентированную структуру: оно должно было выделить в истории и исследовать некоторую формацию антропологических практик — с тем, чтобы на базе этих практик развить новую неклассическую антропологию, дающую понимание антропологической ситуации наших дней. Как мы видели, эта двунаправленность, к древности и к современности, за счет которой древние практики становятся источником новых понятий и идей, продвигающих к решению сегодняшних антропологических проблем, — общая характерная черта обоих проектов. Также оба проекта прослеживают и историческую последовательность антропоформаций, типов субъектности, определяемых типами практик себя. Но далее уже следуют кардинальные различия, только что обсуждавшиеся. Если проект Фуко избирает своей феноменальной базой практики себя поздней языческой античности, то синергийная антропология ставит в центр онтологическую парадигму конституции, размыкание человека в бытии — и, соответственно, делает основой своей феноменальной базы практики, осуществляющие подобное размыкание, — духовные практики. Отсюда проистекает целый спектр дальнейших различий и расхождений, самой разной глубины и остроты.

К каким задачам нас обращает эта картина? Что дальше? Конечно, оба проекта имеют далеко еще не исчерпанные потенции, имеют и свою проблематику и будут, по всей вероятности, развиваться, разрабатывая ее. Но наше совместное рассмотрение и побуждает задать более широкие вопросы — вопросы о проблемах и перспективах всего направления, которое в этих проектах сформировалось. Каков основной достигнутый опыт этого направления, этого типа антропологии, радикально неклассической, бессущностной и бессубъектной? Куда и как это направление может или должно продвигаться?

Что касается опыта, то я бы его кратко охарактеризовал как опыт нового антропологического ландшафта. Опыт Человека, антропологической реальности приобрел совершенно иной характер. Прежде, в старое доброе время, это был опыт определенного существа, которому мысль о человеке все подбирала подходящие имена: смертный? субъект? личность? индивидуум? — и всё решала, какие свойства непременно входят в его сущность. Сегодня же наш опыт обнаруживает антропологическую реальность как некий странный ландшафт, в котором разбросаны во множестве причудливые пост–субъектные антропоструктуры: «модусы существования», «сценарии субъективации», «топические энергоформы» … Философия Делеза тоже формирует этот ландшафт, занимая его крайний фланг своими уже совершенно расчеловеченными тополого–физическими силовыми образованиями. Можно заметить, что ландшафт еще не совсем полон, вклад синергийной антропологии должен включать антропоструктуры, отвечающие не только трем топикам Антропологической Границы, но также и примыкающим стратегиям и практикам человека; и эти последние, весьма существенные для развития ситуации, предстоит еще описать. На месте человека, пред нами — в высшей степени пестрое собрание, все сочлены которого, несомненно, представляют собою нечто, «относящееся кчеловеку», но столь же несомненно, далеко не составляющее того полномерного и полновесного человека, каким было прежнее существо; вместо одного целостного существа явился обширный набор частичных формаций.

Но дело отнюдь не только в частичности формаций, их урезанности до разных и странных очертаний. В любой из новых антропоструктур мы не только не обнаруживаем многих привычных предикатов антропологической реальности, но и находим в драстически изменившемся виде оставшиеся основные предикаты. Процесс бурных изменений захватил всю сферу отношений человека со своим телом, и характер процесса свидетельствует об остром кризисе этих отношений. Человек переживает дезориентацию: как вдруг ему стало ясно, он не знает, перестал знать, что значит для него его тело, и принялся отыскивать заново смысл своей телесности, проводя ее через предельные испытания — подвергая разъятию, культивируя все виды экстремальных телесных практик (к чему активно причастны и многие радикальные течения в новейшем искусстве). Возникает новая культура перцепции, перестройка отношений модальностей восприятия, кардинальное возрастание роли слуховой модальности и т.п. Некоторые из новых «модусов существования» ориентируются на перестройку сознания, измененные (разнообразными техниками, с химией или без) состояния сознания; в других предикаты обычного модуса подвергаются виртуализации. Особо следует упомянуть изменения, идущие или назревающие, подготавливаемые на уровне биологических оснований человека — внедрение новых способов биорепродукции, манипулирование генетическим материалом, клонирование и проч. — ибо здесь масштаб изменений потенциально неограничен, до исчезновения Человека как вида включительно.

Наконец, один новый модус требует отдельных слов. Требует потому, что он не столько новый (хотя и новый!), сколько самый древний, строящийся на базе одного из фундаментальных антропологических отношений, отношения со смертью. В большинстве новых антропоструктур это отношение испытало глубокую перемену. Здесь тоже совершилась плюрализация, смерть перешла из статуса «жребия Человека», единственного, универсального и лежащего вне сферы собственной активности человека, — в разряд сценарных сюжетов, предметов для собственного решения и экспериментирования. Делез и Фуко оба активно утверждают право на самоубийство — оно для них sine qua non, из круга неотчуждаемых прав человека[236]. Оба они развивают тему апологии суицида, связывая ее с .центральной проблемой субъективации и ассоциируя с суицидом особый модус существования. Но этот модус у них рисуется несколько по–разному. По Делезу, «линия внешнего», воплощаемая в практиках власти, «возможно, движется к смерти, самоубийству»; однако субъективация (в дискурсе Делеза, «операция, образующая складку на линии внешнего») открывает «единственный способ противостоять этой линии и даже оседлать ее». И когда человек выстраивает модус существования, способный оседлать движение к смерти, — «самоубийство может стать искусством, для которого потребуется вся жизнь»[237]. В своей основе, такая идея самоубийства — простая вариация на тему «забегания (Vorlaufen) в смерть» в «Бытии и времени», однако инструментовка идеи у двух мыслителей весьма различна: хотя в обоих случаях звучит явный мотив героизации смерти, но Хайдеггер, еще молодой и влюбленный в Ханну Арендт, специально предупреждает, что в «забегании» человек максимально далек от всякой тяги к эмпирической смерти. — В отличие от этого, у Фуко суицидный модус существования выстраивается не в ключе суровой героики, а в ключе наслаждения. Его основной текст на эту тему — лирический этюд, воспевающий суицид, под манящим названием «Такое простое удовольствие». Название — не просто манящее, но знаковое: в дискурсе позднего Фуко, «удовольствие» — верховный принцип его антропологической утопии, и включение суицида в категорию удовольствий значит, что философ отводит ему свой модус субъектности и свою субкультуру, равноправно входящую в ансамбль субкультур «эстетики существования». Вот некоторые установки этого модуса, открыто спорящие с платоновской догмой о философии как научении смерти: «Меня слегка раздражают премудрости, сулящие научить умирать, и философии, толкующие, как надо об этом мыслить. Мне безразлично, что нам воспрещается «подготавливать это». Ее нужно готовить, обустраивать, мастерить по кусочкам, рассчитывать и подбирать наилучшим образом ингредиенты, воображать, выбирать, советоваться, трудиться над ней, чтобы создать из нее произведение без зрителя, существующее для меня одного кратчайшую секунду жизни… У нас есть шанс заполучить в наше распоряжение этот абсолютно уникальный момент… чтобы сделать из него безмерное удовольствие, терпеливая подготовка которого осветит всю жизнь»[238]. И надо, пожалуй, еще добавить, что здесь, в сфере отношений со смертью, значащими факторами в сегодняшнем антрополандшафте являются не только тексты Фуко и Делеза, но и их личные судьбы. Эти судьбы — суицид, смерть от СПИДа — органично входят в этот ландшафт, ибо это не судьбы «субъектов», а реализации принадлежащих обоим философам способов субъективации или, если воспользоваться формулой Фуко (которая стала уже избитой, применяясь всеми к нему самому), — их жизни как произведения искусства. По нешуточной актуальности, а не виртуальности исполнения — скорее модернистского искусства, нежели постмодернистского.

И у Делеза, и у Фуко тема занимает достаточно серьезное место, чтобы требовать «оргвыводов». Налицо их общая (в крупном и основном) философская позиция, имеющая и свою историю в западной мысли. Суицид проповедовал философ Киренской школы Гегесий, прозванный «Учителем смерти». Хотя он имел успех и собрал целый круг последователей — «гегесианцев», сегодня его проповедь можно было бы считать забытой, если бы не его появление на страницах, которые читали и перечитывали поколения французских интеллектуалов. В «Искушении святого Антония» Флобера Смерть говорит: «Философ Гегесий в Сиракузах так красноречиво проповедовал меня, что люди покидали лупанары и бежали в поля, чтобы повеситься». Учение Гегесия ненамного старше изучаемых Фуко эллинистических практик себя; и уже по нашей цитате из «Такого простого удовольствия» ясно, что позиция Фуко (и Делеза) вполне может быть названа нео–гегесианством, которое дополняет их неотрайбализм в сфере отношения к смерти. В культуре модернизма и постмодернизма появление этого римейка гегесианства столь же естественно и органично, как появление самого Гегесия на закате античности. Непосредственный же исток римейка — конечно, опять Ницше, написавший: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело»[239]. С позиций же синергийной антропологии, это один из ожидаемых — и весомых — знаков сценария и тренда видовой эвтаназии антропоса.

Во что складываются вкупе фигуры нового антрополандшафта — пока совсем плохо обозримо. Ландшафт не создает впечатления осмысленности, и взгляд не находит в общей картине какого–либо связующего начала, принципа единства. Мыляе–видим, чтобы разные антропоструктуры в ландшафте объединялись между собой еще чем–либо помимо отрицательных качеств бес–сущностности, пост–субъектности и т.п. И эта неосмысленность антрополандшафта, совершенно очевидно, и составляет очередную задачу. Необходимо достичь осмысливающего видения, для которого антропологическая реальность во всей ее полноте представляла бы собой не просто ландшафт, но была организована в некоторую цельную антропологическую перспективу. «Перспективу» следует понимать здесь в эпистемологическом смысле, как когнитивную перспективу, как способ видения, заключающий в себе парадигму познания. И Фуко, и Делез находят, что феноменологическая парадигма является если и не совсем неадекватной, то, во всяком случае, недостаточной для новой философской и антропологической реальности[240]; и логика развития новой антропологии естественно выводит к той точке зрения, что в русле этой антропологии должен формироваться и некий собственный, «антропологический» (антропологически фундированный и ориентированный) способ видения, «антропологическая» (в том же смысле) когнитивная перспектива. Вбирая в себя явления, эта перспектива будет πρ–своему группировать их, устанавливать их отношения, в ней выступит иным и историко–культурный контекст. Приведем небольшой пример, показывающий, что в наших антропологических проектах имплицитно уже присутствуют элементы подобной перспективы. Мы отмечали, что Фуко обнаруживает в эпикурействе специфический феномен «вертикальной трансляции», организм идентичной передачи конституирующего опыта практики себя; и указали, что этот феномен представляет собой зачаток «духовной традиции» в смысле синергийной антропологии, т.е. важнейшего элемента духовной–практики и, в частности, исихастской практики в христианстве. Анализ эпикурейства у Фуко выявляет и другой не менее существенный момент сближения с христианством: здесь вызревала та новая культура личного общения, что станет одним из главных следствий «открытия личности» в христианстве. Согласно Фуко, в эпикурействе культивируется особая «душевная и сердечная открытость в общении», и именно в нем зарождается прообраз христианской исповеди: «Здесь мы впервые имеем дело с обязанностью, с которой встретимся в христианстве: на слово истины, которое учит меня истине и значит помогает спастись, я должен… ответить истинной речью, в которой я раскрываю перед другим, другими истину моей собственной души» (423). Оба важных сближения носят специфически антропологический характер; тогда как стандартные историко–культурные оценки, стоящие на идейных критериях, на сравнении доктрин, видят в эпикурействе течение, самое далекое от христианства, и полярное христианству мировоззрение. Таким образом, анализ Фуко выстраивает антропологическую перспективу, в которой оказываются близки явления, весьма отдаленные в стандартной идейной перспективе.

На этих путях и может мыслиться ее построение. Элементы антропологической перспективы должны систематически выявляться в обоих проектах, кропотливо собираться, суммироваться. Концептуальный аппарат проектов определяет рабочий принцип этой перспективы, который уже виден в нашем примере: феномены антропологической реальности помещаются в данную перспективу посредством их описания на основе практик себя, а в случае синергийной антропологии, также и практик Границы. Иными словами, антропологическая перспектива достигает осмысливающего видения антрополандшафта, представляя его как формируемый определенными практиками себя. Такая герменевтика антрополандшафта, в известной мере, аналогична «герменевтике субъекта», проделанной уже в обоих проектах, — однако теперь встающая проблема — «следующего поколения»: если прежде речь шла о конституции отдельных субъектных формаций (в проекте Фуко ограниченных к тому же рамками «тысячелетия заботы о себе»), — то сейчас задачей является единое видение всей в высшей степени плюралистичной и раздробленной, подвижной и противоречивой панорамы антропологической реальности начала третьего тысячелетия, вместе с ее трендами. Есть, однако, основания полагать, что методологические и эвристические ресурсы подхода практик себя — или, в терминах синергийной антропологии, подхода, стоящего на принципах энергийности и предельности, — достаточны для решения такой задачи.

Даже и более того. Практики себя, практики Антропологической Границы конститутивны для человека, и антропологическая перспектива, выстраиваемая на их основе, естественно ведет и выводит за рамки антрополандшафта, или же собственно антропологической реальности, — она вбирает в себя и всю, вообще говоря, реальность «человекомерную», формируемую и организуемую присутствием и действием человека. В самом деле, уже то выстраивание исторической последовательности антропоформаций, которое описано выше и которое необходимо проделывает развитый дискурс практик себя/практик Границы, может рассматриваться как своего рода вбирание истории в антропологию, как переосмысливающая трансформация исторического дискурса, в итоге которой история представляется как история Человека — и уже в составе, в рамках последней конституируются производные истории социальных, культурных и иных измерений существования Человека. При этом, антропологический дискурс (репрезентированный как дискурс практик себя/практик Границы), осуществляя «эту трансформацию исторического дискурса, выступает, тем самым, мета–дискурс по отношению к последнему. Возникает естественное предположение — конечно, нуждающееся в обосновании, — что в аналогичной роли он способен выступить по отношению и к другим гуманитарным/человекомерным дискурсам. В пользу него говорит, в частности, тот факт, что тенденции к такой «экспансии» антропологического дискурса, вбиранию им в себя смежных человекомерных дискурсов без труда просматриваются во всех репрезентациях этого дискурса посредством практик себя/практик Границы.

Вот убедительный пример. Реконструируя, как реализуются и как сочетаются между собой установки обращения–на–себя и познания себя в стоических практиках, Фуко приходит к следующей емкой формуле: «направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание» (287). Более подробно он раскрывает ее так: «Стоики… настаивают на необходимости упорядочить всякое знание сообразно tekhne tou biou: направить взор на себя, одновременно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство» (286–287). Здесь, как видим, обращение–на–себя, аутентично антропологическая установка или парадигма, осмысливается как цельная программа миропознания, вобранная в антропологическую задачу и реализуемая в антропологическом дискурсе (коль скоро в ходе «узрения порядка и устройства мироздания» взгляд человека остается обращен на себя!). Такое переосмысление парадигмы обращения–на–себя в стоицизме не остается пустой декларацией или заявкой: Фуко обнаруживает его в «Изысканиях о природе» Сенеки — сочинении энциклопедического характера, «великой книге, в которой обозревается весь мир» (288). Понятно, что оно заключает в себе определенную эпистемологическую позицию, которая именно и есть позиция экспансии антропологического дискурса, антропологизирующей трансформации всех дискурсов, участвующих в дескрипции порядка и устройства мироздания. Идеи, идущие в этом направлении, нетрудно обнаружить и у самого Фуко: так, Ф. Гро находит, что в последний период у него намечается «этопоэтическая» концепция истины — «такой истины, которая… прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов»[241]. В нашей логике, это идея антропологизации истины, а с нею и когнитивной парадигмы, то есть снова — экспансия антропологического дискурса.

В этой своей экспансии, антропологический дискурс начинает, как мы уже заметили, выступать в роли метадискурса, трансформирующего смежные дискурсы и их отношения. Тем самым, он приобретает и некоторый новый статус. Антропологическая перспектива, вбирающая в себя — в потенции — все сообщество гуманитарных/человекомерных дискурсов и при этом наделенная собственной эпистемологической парадигмой, становится объединяющим принципом, общей методологической основой этого сообщества, становится объемлющей его эпистемологической формацией — тем, что можно называть эпистемой[242]. В методологическом, эвристическом аспекте, «антропологическая эпистема» — радикально новый образ и статус антропологии, но в общем плане движения идей, в ее появлении нет крайней революционности. Как замечал Гада–мер, уже в период между Мировыми войнами произошел «поворот от мира науки к миру жизни», и гуманитарная парадигма, которую принес с собой этот поворот, может быть обозначена, используя известный концепт позднего Гуссерля, как «гуманитарная парадигма жизненного мира». Затем поворот продолжался, развивался; в последний период, он уже стал называем «антропологическим поворотом», и антропологическая эпистема может рассматриваться как проект, отвечающий финальной форме, логическому завершению этого поворота. И естественно считать, что к «парадигме жизненного мира» этот проект находится скорей в отношении преемственности, нежели противоположности, оппозиции.

Таким образом, антропология, развиваемая как дискурс практик себя/практик Границы, обнаруживает в себе достаточно уникальные методологические и эвристические качества, возможности своего превращения в антропологическую (антропологически фундированную) эпистему для гуманитарного знания, в «науку наук о человеке». Этот новый образ и статус антропологии расходится с ее образом и статусом в классической формации научного знания ничуть не меньше, чем ее бессущностные и бессубъектные основания расходятся с классической европейской моделью человека. Безусловно, сегодня этот образ — только «проект следующего поколения», отдаленный и радикальный, который решительно выводит антропологию из–под эгиды «философской антропологии» и направляется к выстраиванию некоторой принципиально новой конфигурации гуманитарного знания. Но при всем том, некоторую нить, ведущую к этому проекту, этому будущему образу, можно при желании увидеть уже в… античной культуре себя, в основаниях греческой заботы о себе, как они представлены у Фуко. Философ находит в этих основаниях понимание жизненной задачи как задачи «искусства жизни», созидания для собственной жизни единого эстетического стиля и строя. Это, очевидным образом, — антропологическое задание, которому должна быть подчинена вся и любая деятельность человека; в частности, и установка gnothi seauton должна быть включена в так понимаемую заботу о себе. Но разве не заложена уже в этом основоустройстве заботы о себе позднейшая установка стоиков «направить взгляд на себя, но охватить при этом все мироздание», разве не заложена здесь установка, которую сегодня на нашем языке мы определим как «антропологизацию гуманитарных/человекомерных дискурсов»? Не скрывается ли тенденция к антропологической эпистеме уже в глубине развитой Фуко концепции античных практик себя?

Итак, если новая антропология действительно будет осуществлять радикальный эпистемный проект, продвигаясь к образу и статусу эпистемы, науки наук о человеке, по праву будет можно сказать, что у истоков этого проекта стояла мысль Мишеля Фуко — та самая мысль, которая на раннем своем этапе не менее радикально заявила о смерти человека. Но никакой непоследовательности здесь нет. Протагонист новой антропологии уже далеко не человек, каким прежде понимали его.

А.В. Ахутин. Критический анализ отношения «познания себя» и «заботы о себе» у позднего М. Фуко

Общий исследовательский замысел, в контексте которого находятся лекции М. Фуко, прочитанные в 1981— 82 гг в Коллеж де Франс, можно назвать историей субъекта или точнее — историей практик субъективности. Как значится в одной из версий первой лекции — в отличие от историков, которые пишут историю событий без субъекта, и философов, которые конструируют субъекта без истории (трансцендентального), Фуко занимает генеалогия субъективности в том смысле, в каком Ницше писал «Генеалогию морали»[243]. Не метафизические трансценденталии, не натуральные законы и не социальные формации определяют «разум», «нормальность», «сексуальность», «этос», «самость», суверенную «субъектность» человека, а особые, исторически меняющиеся стратегии, практики. В этом историзме исток и связь всех исследований Фуко. В данном курсе нов не подход, а объект, тема. Объект, впрочем, таков, что приводит к полному обращению перспективы. На лекции, прочитанной в Англии в 1981 г., Фуко так пояснял свой замысел: он заметил, что помимо трех известных типов техник — техники вещей, техники знаков и техники власти — «во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять — им самим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх–естественной силы». Эти техники он и назвал техниками себя. «Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от «техник себя»»[244]. Исследовать «процедуры субъективации», то есть практики, в которых исторический человек строился (строил себя) в качестве «себя» — один на один перед лицом мира или истины — необходимо вовсе не для написания очередной истории, а для уяснения и построения соответствующей практики здесь и теперь, для поисков «другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта» (с. 573).

Стало быть, цель исследования Фуко не историческая, а философская (и практическая — с политическими и этическими выводами). Если я правильно улавливаю смысл этой новой, искомой, философии, она пытается понять и принять всерьез уникальную особенность исторического положения современного человека, а особенность эта в том, что практики, духовные или этические, до сих пор конструировавшие нас как субъектов, учреждавшие онтологические основания субъективности, — открываются, извлекаются и рассматриваются как различные техники, относительно которых современный «субъект» оказывается в позиции технолога. То, что было эпохальными духовными практиками, практическими системами, преобразующими человека в субъект человечности, цельными культурами себя, теперь исследуется и описывается как «модели», как возможные стратегии (Фуко ограничивается Европой, но ничто не мешает вовлечь в анализ и Восток). Это уже не упражнения, под водительством истинного учителя производящие истинного себя, не единственно выверенная аскетика, а лабораторный инвентарь некой возможной практики, еще только подлежащей изобретению и всегда открытой к переустройству. Мы исследуем формы субъективности, которые так или иначе сформировали нас самих, их духовная вмененности еще не выветрилась из сознания, все еще входит в генетический состав нашего культурного организма, но мы сами уже не совпадаем ни с одним из тех самих, и это несовпадение озадачивает технологию современной субъективности или, говоря привычнее, духовную и этическую ориентацию человека. В программном тексте 1983 г. «Что такое Просвещение?» Фуко, вторя Канту, находит непреходящий смысл Просвещения не в доктринах эпохи, а в своеобразном философском этосе, в установке на «конструирование самого себя как автономного субъекта»[245]. Речь, однако, идет уже не об условиях и формах самоопределения, а о возможностях практического преодоления сложившихся определенностей. Кант у Фуко заодно с Ницше. Впрочем, дело тут не в пристрастиях Фуко, а в осознании исторически уникального положения современного человека, когда горизонт его возможной заботы о себе двоится, троится, множится, — он, этот множественный горизонт, развернут не в кратком, обрывочном — и вполне познавательном — описании Фуко, а в нашем культурном опыте, во плоти нашей чувственности, нашего воображения, сознания, ума, — словом, всей экзистенции.

Фуко начинает с противопоставления двух отношений человека к себе: одно выражено дельфийской заповедью «познай себя» (gnothi seauton) в ее сократо–платоновском истолковании, другое определяется более широкой, по мнению Фуко, — практической — задачей «заботы о себе» (epimeleia heautou). Хотя, как нетрудно убедиться, читая хотя бы «Апологию Сократа», задача познания себя появляется именно в контексте заботы о себе, даже «на ее гребне» (с. 17)[246], тем не менее «самопознание», замечает Фуко, уже у Платона перекрывает заботу о себе (с. 453). С течением же времени именно «познание» обрело такой престиж, что надолго «задвинуло в тень» контекст заботы, хуже того, сам труд заботы, ведь речь идет о «практике себя», о «духовной практике», в которой человек, чтобы получить доступ к истине, должен глубоко преобразовать себя. Вывести практику заботы о себе из тени познавательной деятельности, такова задача лекций, говорит Фуко в первой лекции (с. 20) и повторяет в последней: «Надо … начинать с разбора форм рефлексивности, с истории практик, служащих им основанием, чтобы смочь раскрыть смысл — изменчивый, исторический и никак не универсальный — старого традиционного принципа «познай самого себя». Вот каким был задуман … нынешний курс» (с. 502, курсив мой. — АЛ.). Показать этопойетический[247] смысл познания, найти саму познавательную techne как форму опыта быть собой и испытывать себя, словом, найти в базисе теоретического познания практику себя, — такова цель. В разные периоды европейской истории, — говорит Фуко в заключительном пассаже курса, — «должны были пересекаться два разнонаправленных процесса: в ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с помощью tekhne, в ходе другого bios перестала быть объектом некоторой tekhne, сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения» (с. 528). Во втором обороте дела опыт познания понимается как испытание себя, как опыт бытия собой: чтобы получить доступ к истине, надо преобразовать себя, а истина — то, как мыслится истина, — со своей стороны образует человека.

Не упустим сразу заметить: цель этой практики — именно доступ к истине: преобразовать себя, чтобы обрести истину, но само преобразование с самого начала должно уже направляться и совершаться в свете той самой — искомой — истины. Мы в герменевтическом круге, в положении самоотнесенности. Как же проливается и уясняется этот первосвет, в какой практике? Разумеется, есть школа и Учитель, но вопрос именно о нем, об учителе, о первоучителе, то есть не столько о трудах «практики себя», сколько об открытии себя, о парадоксе «герменевтики субъекта», где учитель всегда первый, потому что и есть я сам.

Так вот, на мой взгляд, идея «герменевтики субъекта», давшая название курсу, существенно расходится с идеей «практик субъективности», о которой в курсе идет речь. «Герменевтика» же ближе к мыслящему «самопознанию», чем к практикующей «заботе» и ее рефлексивности. Это я и попытаюсь показать.

Легко убедиться в том, что традиционная история философии практический, жизнестроительный смысл философии опускает и сосредоточивается на содержании учений, то есть на результатах познания. Теперь, кажется, пришло время вернуть «познание», рожденное в средоточии и на гребне «заботы», в этот его контекст. Важнейшими на этом пути стали работы Пьера Адо, во многом и стимулировавшие исследования Фуко. Но Фуко с самого начала смещает акценты. Очерчивая перспективу истории всей европейской культуры, Фуко делает как бы обратное движение: задвигает познание в тень «заботы о себе», как если бы это могли быть две разные и даже противоположные интенции, два полюса, две различные модели человека, имеющие разную историю: первая, восстанавливаемая Фуко (вслед за Пьером Адо), сосредоточивает внимание на трансформации субъекта, на «упражнениях», «образе жизни», «практике» философской жизни, вторая — традиционная — представляет дело так, как если бы субъект постижения оставался незатронутым. Поэтому, начав с Платона и исключив Аристотеля из античности[248], Фуко сосредоточивает свое внимание на эллинистически–римской философии, где философия и в самом деле означает прежде всего образ жизни (если, правда, не считать неоплатоников, скептиков, тех же перипатетиков…). С этим–то разделением и связана первая трудность.

С одной стороны, тема «попечения о себе» пронизывает, по словам Фуко, все античное тысячелетие европейской истории от пифагорейских «акусм» и платоновских «упражнений» до ранней христианскоей аскетики, а скорее всего и дальше. С другой, начало расхождения коренится уже в Сократовом принципе «познай себя», который можно вдруг предпочесть «в ущерб заботе о себе» (с. 24). Правда, намечая полюс познающего человека в его противоположности полюсу человека духовного, Фуко не задерживается ни на Платоне, ни на неоплатониках, полностью игнорирует и логику стоиков, и эленктику скептиков[249], но — для пущей ясности — прыгая через столетия, указывает сразу на Декарта. Тут–то, в «картезианский момент» истории философская значимость была окончательно передана от «заботы о себе» принципу «познай себя» (с. 26). Хотя, уточняет Фуко, дело шло к разводу с давних пор, и первый клин вбили отнюдь не ученые, а схоласты.

Получается, что сократовское «познай себя» может быть истолковано в духе картезианского научного познания, а «познанный» в этом духе декартовский субъект, ego cogitans — оказывается к тому же всего лишь человеком «какой он есть» (с. 31)[250]. Познание, конечно, тоже требует условий, внутренних и внешних, соблюдения определенных этических норм, профессиональной подготовки, организации труда, но ничто в них «не затрагивает субъекта в его бытии» (с. 31), не требует жертвы, аскезы, очищения, касающегося самого существа субъекта (с. 569). Чтобы познавать истину, получить доступ к истине, ему не надо духовно преобразовывать себя. «…Точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испытывает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, — всего этого больше нет» (с. 31). Правда, опять–таки поправляется Фуко, и в «Медитациях о первой философии» Декарта, и в правилах «усовершенствования разума» Спинозы, и в классической немецкой философии вплоть до Гуссерля и Хайдеггера «мы еще увидим, что структуры духовности никуда не исчезли ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже из знания» (с. 43). Это говорится 6–го января, а 24–го февраля сказано: «Ясно, что в том, что получилось в XVII веке у Декарта, Паскаля, конечно же, у Спинозы, можно обнаружить превращение духовного знания в познавательное» (с. 336).

Словом, сам скрупулезный анализ Фуко сплошь и рядом демонстрирует, что обе интенции — интенция к познанию, пониманию, постижению, к радикальному переустройству мышления и интенция к не менее радикальному переустройству себя, своего этоса — сосуществуют, взаимоопределяются, но, кажется, и противоборствуют. Значимо именно это внутреннее противоборство, а не их «первичность» или «вторичность». Интенции эти и в самом деле разные, но для понимания самой сути — парадоксальной сути — человеческого существования — необходимо продумать как раз их внутреннюю — герменевтическую — связь. И еще гораздо существенней взять в философское соображение исторические различия не только в практиках, но в устройствах этой глубинной герменевтической связи понимания самого бытия и бытия самого понимающего, истины и этоса, — различия изначальные, онтологические и потому экзистенциально решающие. Если бы внимание Фуко и в самом деле было сосредоточено на «герменевтике субъекта», а не только на рефлексивности внутри «практик себя» — как бы в противовес «познанию» (понятому к тому же на картезианский манер), — возможно, не было бы ни отмеченных колебаний, ни странного «картезианского момента».

Стандартная история философских «учений» порождена вовсе не картезианским познанием, а индустрией современного гуманитарного знания, где «есть преподаватели философии, но нет философов»[251], а писание философской диссертации^ конечно, не требует ни особо аскетической практики, ни преобразования себя. Традиционная история философских систем, учений, «измов» отвергалась всеми философами, о которых эти истории сказываются. Но все это имеет косвенное отношение к «познающему субъекту», в самом деле доминирующему в новоевропейской культуре.

Давайте и возьмем этого субъекта для примера.

Предшественники, учителя и коллеги М. Фуко — Э. Мейерсон и Л. Брюнс–вик, А. Койре и Г. Башляр, Ж. Кангийем, — детально показали, какая сложная и искусственная конструкция это ego cogitans — человек познающий, субъект не просто «познания», а научно–технического мира. Субъект, занимающий строго определенную позицию и в реальном, и а воображаемом, и в умозримом мире. Это существо — ego cogitans — смотрит на мир и на себя, вооружившись наблюдательной и экспериментальной техникой, оно работает с измерительными приборами, на идеальных телах, подлежащих математическому конструированию и т.д. Познавательный опыт не просто конструируется этим субъектом, но этим конструированием он конструирует и самого себя в качестве не только субъекта этого опыта, но и человека нового мира. Сколь технично преобразуются (идеализируются) мир и его вещи, чтобы они стали доступными экспериментальному познанию, столь же технично преобразует себя и человек, чтобы он стал субъектом этого познания и этого мира. Преобразование это, несомненно, затрагивает человека в основах его бытия, — бытия собственного, этического, экзистенциального. В «Критике практического разума» И. Кант не восстанавливает первенство этического «я» (с. 569), а выводит это первенство из условий разума теоретического, чистого, оба субъекта — два «применения» одного разума. Ego cogitans — субъект, разумеется, трансцендентальный, но это значит: он задает априорный горизонт существования, он определяет ориентиры и напряженности поля, в котором человек обретает опыт себя, он задает фигуры отношения человека к себе и возможные «техники» себя.

Словом, «картезианский момент» — это момент полноценного метафизического переворота, затрагивающего человека в средоточии его бытия. Стоит присмотреться к самому этому событию, происходившему и философски продумываемому в XVI–XVII веке, чтобы увидеть тут открытие нового мира и нового человека со всеми подобающими страстями: и «энтузиазмом» платоновского эроса (Дж. Бруно), и сознанием нового откровения (Ф. Бэкон и Р. Декарт), и экзистенциальным самосознанием заброшенности в новом, человеко–не–соразмерном мире (Б. Паскаль), и стоическим самосознанием (Б. Спиноза, который свою математическую метафизику писал как спасительную «Этику»[252]). Вся 300–летняя история новоевропейского человека — вовсе не просто история научного познания и технического прогресса, это история особой практики себя, включающей и наблюдение за собой, и самообладание, и подвижничество, и аскезу, и «геройство консеквентности», и… — история со своими святыми и мучениками от Г. Галилея до Л. Витгенштейна, А. Эйнштейна и М. Л. Гаспарова.

Впрочем, дело не в этом. Всякое серьезное дело может захватить человека целиком, речь же у нас идет о самом человеке как деле человека.

Я останавливаюсь на этих двусмысленностях потому что заданная с самого начала оппозиция «духовность» — «познание», не важно, считается ли она присущей европейской культуре вообще или же тем, что отличает только эпоху нового времени, существенно деформирует угол аналитического зрения Фуко. Дело, повторю, не в том, чтобы извлечь «практическую» сторону из тени «познавательной» и сосредоточить на ней внимание, дело в том, чтобы понять целое, герменевтическое устройство человеческого существа.

Несомненно, «картезианский человек» самоопределяется как познающий, но это самоопределение не акт познания, а понимающее — духовное, онтологически значимое — событие радикального переосмысления мира и себя в мире. Следует вдуматься в «науку незнания» Николая Кузанского, увидеть, как он на «вершине созерцаний», то есть на кончике спекулятивного пера трансформирует весь — настоящий, зримый и понятный, — мир в мир невиданный и неслыханный, разумеется, вместе с человеком этого мира, который, занятый своей практикой, об этом не подозревает. Надо вчитаться в схоластические силлогизмы Ф. Суареца, всмотреться в «практику» обживания беспредельного мира Джордано Бруно, подвергнуться экспериментальной майевтике Галилео Галилея, на деле преобразующей «естественный» образ мысли, речи, воображения, видения средневекового перипатетика, — чтобы уяснить фантастическую позицию субъекта, именуемую ego cogitans, буквально выброшенного из мира и противопоставленного ему. Коперниканский субъект, не имеющий своего места в мире, как нельзя более далек от человека «как он есть». А чтобы увидеть глазами этого ego, этого внемирного субъекта, как человек находит себя, свою конечную субъективность в этом новом, неведомом, бесконечном, человеко–не–соразмерном мире, есть «Мысли» Б. Паскаля, где вырастает новая фигура «себя» — мыслящий тростник. Словом, герменевтика субъекта, действительно захватывающая существо человека, затрагивает, захватывает и трансцендентальный горизонт, на котором человек граничит с миром. Как же эти миро–и человеко–учредительные события происходят?

Как бы там ни было, но только это событие рождения нового мира и нового человека философски сопоставимо с теми событиями, в которых развертываются духовные практики, а вовсе не рожденное внутри него в качестве далекого следствия — научное познание. Наука не мыслит (по словам Хайдеггера), она занимается познанием, философия же не познает, она мыслит, то есть раскрывает мир, в котором человек находит себя в качестве человека (субъекта) этого мира.

В мире, метафизически раскрытом как «черный ящик», содержимое которого доступно методическому (но условному) познанию, сама метафизика — вторично, находя себя среди наук, — хочет быть наукой и — Фуко прав — понимает свою историю как историю познания. Она — по–разному — определяет себя как «Наукоучение», а существо человека видит в знании–могуществе[253]. Такой человек и производится.

Но равным образом «практики себя» обособляются здесь в особую сферу, именуемую гуманитарной. Функцию этих практик берет на себя искусство: психологический роман, психологическая лирика, музыкальная драма. Важный пример: один из наиболее ярких типов новоевропейской «субъективности», человек романтический, был рожден двумя произведениями: «Наукоучением» И. Фихте и романом «Вильгельм Мейстер» И. Гете. Отсюда «жизнь поэта», «Freigeist» Ницше, «жизнь как произведение искусства». Сам Фуко отмечает ряд попыток воссоздать «этику себя» в XIX веке. «Возьмите, к примеру, — говорит он, — Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, дэндизм, Бодлера, анархистскую мысль и т.д. — перед вами целый ряд попыток <…> воссоздания этики и эстетики себя» (с. 277). Но в том–то и дело, что это не попытки воссоздать существовавшую некогда этику себя, а собственные опыты новоевропейского человека быть собой и делать себя по–своему. Ego cogitans тайно соучаствует в этих практиках себя, тем более тайно, чем более практики строятся как жизненные практики, чурающиеся философских спекуляций.

Конечно же, промежуточным звеном между научным познанием и человеческой субъективностью (душой) оказывается психология. На ее почве и развертываются современные «практики субъективности». Самая известная форма — психоанализ. Но также и множество психотерапевтических и психотренинговых систем, где разного рода духовные практики изымаются из своих традиций, культур, миров и превращаются в «приемы», «упражнения», «рецепты», — словом, становятся привычными техниками технического мира. Практики прагматизируются, их герменевтическая укорененность в своем, онтологически осмысленном, мире, их коренная связанность с мыслью не усматривается. Или эти смыслы — со всей философской продуманностью — дезавуируются как «превращенные формы» практического базиса. Марксистская концепция исторической практики, обогащенная «генеалогическим» анализом моральных истин у Ницше и структуралистской историей ментальностей, — таковы, недопустимо грубо говоря, три источника и три составные части историзма М. Фуко. Вот его собственное свидетельство: «Что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, — из всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждутся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны» (Dits et ecrits, t. JV, p. 449)[254]. Это в чистом виде научно–технический подход: познание и овладение, ego cogitans в деле.

Конечно, наш «поздний» Фуко занимается уже не общественными практиками, а практиками субъективности, но определяющая роль практики остается не затронутой. Практика философски радикальной мысли изымается из герменевтики субъекта, отождествляется с познавательной деятельностью и остается на заднем плане, сам же этот план вписывается в практику себя как техническая деталь, как снаряд для упражнений. Поэтому Фуко и избирает для анализа эллинистически–римскую философию, а из нее преимущественно стоицизм, причем стоицизм римский, где сложная философская и логическая работа греческих стоиков ссохлась в абстракции «природы» и «разума», зато развернута богатейшая нравственная («практическая») рецептура. А кроме того, именно римские «практики себя» максимально приближаются к некоему обобщенному, предельно частному, психологизированному схематизму, легко отчуждаемому, усваиваемому и годному для применения в любое время. На свой лад к ним обращались уже французские экзистенциалисты, прежде всего А. Камю. Вот и Фуко видит одну из задач своего исследования в создании основ некой этики, «… её создание — задача, по–видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что–либо, кроме как на то, как ты сам к себе относишься, больше не на что» (с 278)[255].

Мне кажется чрезвычайно важным не упустить из вида эти современные истоки и предпосылки исторического исследования Фуко, а для нашей рецензии этого исследования — соответствующее изменение всей диспозиции вопроса, которое тут наспех набросано. Во–первых, мы видим, что «познающий человек» — это эпохальное самоопределение человека со свойственными ему практиками «себя», и вряд ли следует соотносить сократовское «познай себя» с какой–нибудь научной психологией. Стоит, напротив, подумать о том, не отвечает ли оракул совсем другому самоопределению человека, а для этого придется от практик себя обратиться к философии, к практике мысли, лежащей в основании этих практик. Далее, мы найдем, что не только техники значимы в изучении духовных практик, но, может быть, в большей мере практика философствующей мысли. Многое в этих практиках объяснится просто как правила: своего рода гигиены ума, другое — потребует глубокого анализа.

Итак, однажды, в некий исторический момент тема «заботы о себе» была, как думает Фуко, почти отстранена от дел, и люди занялись познанием, не требующим от них ни самоиспытания, ни самоизменения. Это Декарт «прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай себя) и, напротив, отнял ее у epimeleia heautou (заботы о себе)»(с. 26). Получается, что на протяжении чуть ли не всей 2000–летней истории европейской культуры, от платоновских философских упражнений, определявших всю жизнь философа (ср. VII письмо), до христианской аскетики, контекст «заботы о себе» и определенная практика «себя» не забывались, не отводились в тень, и только «картезианскийчеловек» окончательно загородил «заботу» «познанием». Позже, однако, в лекциях от 10 и 17.02.82 (1–й час) Фуко развертывает свою историческую картину детальней, намечает значимые расхождения и в разбираемых им духовных практиках, впервые вводя различения, на которых раньше не задерживался. Все ли духовные практики, в самом деле, могут считаться практиками себя, в том смысле, который важен для Фуко?

Фуко опирается на доклад П. Адо 1953 г., где историк философии как духовных упражнений описал две модели обращения в западной культуре: платонистское обращение–возвращение (epistrophe) и христианское обращение–покаяние (или перемена ума, metanoia) (с. 243).

На первый взгляд, вся сократо–платоновская практика есть практика логоса, разговора, рассуждения[256]. В разговоре, вынуждая собеседника вопросами дать ответ, отчет (logon didonai) о себе, Сократ сперва открывает ему, что (1) он не знает того, что думает, что знает, а дело, между тем, может касаться собственного или даже государственного блага; (2) в основе доблести (arete — добротности) человека и благоустроения государства лежит правильное понимание, то есть мысль; (3) он, собеседник, как–то уже знает то, что он думает, что не знает, и нужно только припомнить, потому что бессмертная душа уже видела все и знала до рождения в этом теле, а теперь все заключается в том, чтобы душа узнала, с помощью мышления припомнила то, чем она всегда уже была. Душа находит себя в зеркале ума, приходит в себя, приходя в ум, возвращается «на свою онтологическую родину» (с. 235). «Можно сказать, что платоновское припоминание сводит в одно целое душевное движение самопознания и познание истины, заботу о себе и возвращение к бытию» (с. 281). Это модель обращения как возвращения в бытие, которая именуется неоплатоническим термином epistrophe.

С другой стороны, христианская, аскетико–монашеская модель, где внимательное самопознание, самонаблюдение и самоустроение, руководимое Писанием и молитвенным опытом, «умное художество» есть путь постижения божествен–ногсмцвровения, наставляющего на этот путь. «Эта обратимость и составляет <…> одно из главных отличий во взаимоотношениях заботы о себе и самопознания в христианстве» (с. 282). Во–вторых, человек здесь занят внимательным анализом движений души, страстей, помыслов, наваждений, искушений, — словом, занят своего рода экзегезой, причем экзегезой, непременно выговариваемой в исповеди, перед лицом другого, перед лицом Бога. Взаимообратимость познания истины и заботы о себе в христианстве обща с платонизмом, но если в платонизме душа находит себя, возвращаясь в свое умное бытие, то в христианстве душа возвращается к себе, чтобы от себя отречься («Уже не я живу, а живет во мне Христос»). Происходит, как выражается Фуко, «обрушение субъекта», переход от одного типа бытия к другому. Эта модель metanoia.

Таковы две грандиозные, как говорит Фуко, модели — модель самопознания–припоминания–возвращения и модель экзегезы–покаяния–самоотречения, — в которых самопознание и забота о себе отождествлены и которые «в силу их огромного авторитета заслонили собой другую модель» (с. 280), а именно эллинистическую, ту, что существовала наряду с ними и была представлена в эллинистически–римскую эпоху такими направлениями, как кинизм, стоицизм, эпикурейство. Здесь человек, его душа не возвращаются в истинное бытие путем умного припоминания, и не отрекаются от себя ради другого себя: здесь он сам и есть само–цель, он обращается в себя. Ф. называет это lautofinalisation du rapport а soi (нацеливанием, замыканием отношения к себе на себя) (с. 284) или самосубъективацыей в отличие от транссубъективации в платонизме и христианстве (с. 241). Замыкается на себя, надо полагать, и круг герменевтики себя. Вопрос: каков же теперь его размах, до каких пределов «себя» он свертывается?

Модель самосубъективации, как увидим, включает отношение к целому мира, но это отношение оставляет человека при себе, умом человек видит себя из целого как некую неделимую точку, которой это видение целого лишь помогает ориентироваться на своем месте и в своих обстоятельствах. В платонистской модели душа стремится вернуться отсюда «туда», в христианской она самоотрекается и преобразуется в другую, у стоиков же мы добираемся до высших областей мироздания, «не теряя из виду нас самих, не теряя из виду мира, которого не покидали». «Мы отступаем до той точки, откуда сам бог глядит на мир, и, коль скоро нам не пришлось отворачиваться от мира, мы его видим — наш мир и соответственно себя в нем» (с. 303–304). Мы вдумываемся в мир и вдаемся в натуральные вопросы, но только для того, чтобы осознать наше собственное положение в нем и жить в мире согласно целому. Эта модель исключительно моральна, человек остается собой и устремлен к миру в целом, чтобы вернуться в себя как «гражданина мира».

Именно эту, эллинистически–римскую модель заботы о себе Фуко и собирается припомнить, выдвинуть из тени двух других и проанализировать в качестве некой подготовки «новой этики».

Сначала, стало быть, сама тема заботы о себе (практических форм и способов субъективации) выдвигается на свет из тени познавательной деятельности, теперь из тени платонизма и христианства, практика которых приводит к поглощению автономной субъективности, выдвигаются на первый план кинизм, поздний стоицизм, эпикурейство, которые эту автономность, надо полагать, утверждают. Само собой, если в герменевтике субъекта — в герменевтическом устройстве человеческого существа — акцентируется полюс жизненной практики в ущерб мысли, сведенной к познанию, если в центр внимания ставится философия как «искусство жизни», именно римская философия должна выйти на первый план.

Теперь предстоит выяснить отношение между тремя моделями практики себя, ибо и в платонистской, и в христианской моделях сама практика устроена и целе–направлена иначе, а главное, развертывается в других горизонтах.

Присмотримся поближе к эллинистической модели (о которой, собственно, все лекции).

А.Ф. Лосев где–то (не могу вспомнить и найти где) называет поздний римский стоицизм «секуляризованной философией». «Секуляризация» в применении к философии означает, разумеется, не десакрализацию, а прагматизацию: диалектические и аналитические труды мысли свертываются, они квалифицируются как scholastikos bios и отстраняются от «правильной жизни»[257], философия становится прикладной. Тщательно, сложно и оригинально разработанная теория языка, логика и физика ранних стоиков (например, Хрисиппа или Посидония) за 300–400 лет свернулись в несколько «аксиом», подлежащих быстрому и твердому усвоению. До какой степени этой теоретической частью раннего стоицизма поздний стоицизм пренебрег, говорит простой факт: практически ничего из этих колоссальных, по слухам, трудов не сохранилось. Ф. напоминает, что еще Аристон Хиосский, ученик Зенона Китийского (III в. до н.э.) объявил логику и физику излишними, а всю этику сводил к нескольким dogmata (с. 286; декретам (decreta) в переводе Сенеки, с. 356)[258].

Но незачем упрощать: чтобы стать прикладной, философия должна догматизироваться[259], а догматичность догмы нуждается, как ни странно, в логическом (разумном) обосновании. Тем не менее, практическая, этическая целенаправленность философского внимания требует безусловной аксиоматичное™ принципов, способных порождать «декреты»: наставления, предписания, рецепты, изречения для медитативных упражнений. Полезно только то знание, что поддается «транскрипции в прескрипции» (с. 264; 350). Именно эти «догмы», эти истины и субъективируются стоиком в постоянных упражнениях. «В итоге, — говорит Фуко, — истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе, я делаюсь субъектом говорения истины» (с. 360).

Но такую субъективацию истины я бы назвал скорее совершенной десубъек–тивацией. Ф. настаивает на том, что в субъективации истинной речи «основная задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую эпоху» (с. 360) и противопоставляет ее «объективации» себя в истинной речи, которая отличает христианскую исповедь или признание. Я бы сказал, что она, эта субъективация истинной речи, не менее отлична и от того, что происходит в сократическом диалоге, где из–под «субъективированных» (то есть прочно усвоенных) догм («доке») в ходе вопросов и ответов (тоже своего рода признаний) вызывается и майевтически пробуждается субъект мысли, не совпадающий с субъектом истинной речи. Именно «истинная речь» и допрашивается Сократом. Субъект такой речи и, правда, объективируется перед вопросами Сократа, собеседник словно отстраняется от самого себя (это и раздражает его), открывает в себе себя другого. В одном случае субъективацией называется полное отождествление человека со «своей» истиной, в другом — прямо противоположное: отличение, несовпадение себя со своей «системой взглядов», с доксой, как сказал бы Платон.

Практика себя, сводящая к минимуму мыслящую работу, в том числе и работу самопознания или поиска «самости» самого себя, возможна только в одном случае: самость эта понимается как простая, неделимая, самотождественная, самовластная субъектность, готовая к любому действию или претерпеванию[260]. Тогда вся задача в том, как можно достичь этого, какими приемами, упражнениями, медитациями человек преобразует, сосредоточивает себя–материю в себя–точку. Такая «субъективация» человека означает его предельное сосредоточение в некое умное тело внутри однозначно устроенного мира и однозначно определенной цели, которой он сам и является. Фуко приводит в пример спортсмена, выделывающего из себя совершенное орудие своего единственного действия: прыжок, рывок, спринт, стрельба из лука. «Надо думать о том, как настраиваются на бег, готовят себя к борьбе. О том жесте, которым стрелок из лука направляет стрелу в цель <…> Создать вокруг себя пустоту, не дать себя увлечь, отвлечь никаким шумам, образам, никому из окружающих <…> [взгляд] нужно обратить, направить на себя, но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня от меня же, взятого как субъект определенного действия <…>, движимого императивом — достичь цели. И эта цель — я сам» (с. 249, курсив мой. — Л.Л.). Я сам в этом самом качестве: тождественный себе субъект. Такая практика включает в себя и размышления, усердные размышления, но размышления эти парадоксальны, они суть размышления–упражнения и направлены на полное выведение человека из мыслящего состояния, мыслящая аскеза должна освободить человека от помех всяких «рефлексий», «сомнений», «отвлечений», посторонних «вниманий» и глядения по сторонам. За исключением одной рефлексии: наблюдением за собой, соблюдением себя в своей тождественности себе. Человек как атлет чистой само–тождественности. Практика себя полностью поглощает герменевтику субъекта, а стало быть, и возможность изменения себя.

Но ведь правильная жизнь это жизнь — «в согласии с разумом» и в «согласии с природой», то есть, кажется, надо все же научиться правилам разумения и узнать законы природы. Если мы занимаемся Сенекой и Марком Аврелием, о логике речи не будет, но своего рода «физика» налицо. Фуко разбирает «Изыскания о природе» Сенеки и «натуралистические» тексты Марка Аврелия и хочет показать, что «традиционные цели стоической морали не просто совместимы, но только и могут быть достигнуты не иначе как ценой познания, познания природы, каковое одновременно есть познание мира в целом» (с. 293). Неужели мы в самом деле наткнулись тут на познание? Нет, конечно. Никто не собирается заниматься познанием. 60–ти летний Сенека не собирается mundum circurire (обойти весь мир) и дознаться до его скрытых причин. Не бесполезное знание причин ему нужно, он хочет лишь окинуть мысленным взором все, а все иначе, чем мысленным взором, не узришь. Ему важно показать, как, отстраняясь от местных точек зрения политического и исторического мира, занимают точку зрения целого, чтобы с этой точки зрения увидеть в мире ничтожную, неделимую точку человека, точку «о которой не спросишь, что там внутри» (с. 306). Ничтожную, но настоящую точку, не тень, как в платонизме (с. 309). А что такое целое заранее известно: это божественная разумность природы, или необходимость самотождественного космоса, образ самого разума–логоса, которым человек заранее сообразован с природой и может сделать из себя аналогичную самотождественность[261].

Стоицизм достигает предельной догматизации, полностью отождествляя божественный логос и космос: это одно тело. Логос вещественен, космос логичен, нелепо обосновывать, тем более оспаривать, самодовлеющее тело, божественное тело. Соответственно, и человек должен стать только разумным телом, тедом, руководимым не зависящим от него разумом, а этим разумом в человеке присутствует само божество, то есть образ логичного тела космоса. Поэтому жизнь согласно разуму или в согласии с природой — одно и то же, в этом и состоит совершенная добродетель (см. Диог. ˄. VII, 94). Тело космического разума, спроецированное в разум человеческого тела, — единственное, что находится в полном моем распоряжении, это и есть мое Я, «ведущее начало» (hegemonikon), простой и неизменный канон (линейка), решающий критерий верного отношения к происходящему: замкнутое в себе самосознание своей неподвластности[262].

И взор сверху, и созерцание всего, что творится во вселенной, и объективирующие «физиологические фантазии» Марка Аврелия не имеют ничего общего с научным познанием, — все это этические упражнения, где убеждают сами вещи, а не рассуждения. Любопытно, что те же функции «физиологической» догматики выполняет и случайный космос Эпикура, и вероятностный космос скептиков.

Общее стремление перевести всю жизнь философии в философскую жизнь, в этическую, «этопойетическую» аскетику в аскетическую атлетику говорит о том, что философский ум подошел к существенным, глубинным пределам. Тогда цельная философская мысль распадается, расходится по разным руслам. Когда предел мыслится и переживается самой добытой истиной, энергия мысли обращается энергией практики, философия обретает религиозные черты. Так что, перефразируя А. Лосева, можно сказать: эллинистическая философия — это философия, ставшая практической этикой и готовая стать религией.

Но философия, распавшаяся на школы, догматизированная, обратившаяся в практическую психотерапию, психагогию, словом, в технику себя, — это секта. Новые пифагорейцы, стоики, эпикурейцы, скептики, гностики и другие эллинистические школы в той мере, в какой они становились «практиками себя», учреждали школы–секты. Так Фуко и пишет: «Забота о себе существует в рамках тех или иных практик или сообществ, братств, школ, сект. И, несколько злоупотребляя словом «секта» <…> я сказал бы, что в античной культуре забота о себе действительно получила распространение в качестве принципа, который, однако, неизменно имел своей основой феномен сектантства, сектантство как таковое» (с. 132–133). Секта же это не кружок, не творческая группа, это особый мир, истолкованный как испытательная площадка и производство своего человека. Мир может быть глубоко философски продуманным, теологизированным, мистически укорененным, как в неоплатонизме, или космоцентрически рационализованным, как в направлениях, разбираемых Фуко, может быть по–разному осмысленным или свернутым просто в «естественный» образ жизни, как в кинизме, но — как мир–разум, мир–истина, мир–бог — он должен стать училищем, в котором человек может научиться практике быть собой. «Когда человек одновременно учреждает себя в качестве субъекта истинного знания и в качестве субъекта правильного действия, он помещает себя в мир или окружает себя миром, который понят, узнан и испытан как испытание» (с. 526). Как это происходит, как человек «помещает себя в мир» — это в практику не входит, практика начинается, когда мир не только дан, но и понят.

С другой стороны, когда внутренний предел умозрения понимается как апо–рийность мысли в ее основаниях, философская энергия обретает черты скептицизма, что и произошло в самой платоновской Академии. Платоновская диалектика превращается в разбор различных мысленных тропов, общим же с другими эллинистическими направлениями будет догматическое умонастроение: эпохэ скепвдгов — такая же этическая догма, как опора на свободную волю у стоиков или эпикурейцев (при разном понимании оной)[263]. Итак, эллинистическая философия — это философия сект, готовых стать религией. Рождающемуся христианству легко будет усвоить, радикально, конечно, их переосмыслив, мотивы стоицизма или кинизма, легко начать собственное богословствование на основе неоплатонизма.

Этим утверждением я уже обозначил основную тему дальнейшего разговора: чем же отличается философская практика философии от практики философии, строящейся как религия? Или проще: чем отличается платоновская «модель» от этих эллинистических моделей?

Поскольку анализ христианской «модели» в трактовке Фуко проведен С. Хоружим, я остановлюсь на платоновской.

Прежде чем перейти к сопоставлению эллинистической модели практики себя с платоновской философией и чтобы не рассыпаться в случайных деталях и наблюдениях, стоит найти какую–то цельную схему, по которой можно было бы ориентироваться. Я прибегну к самому простому, возьму схему трех традиционнейших для эллинистической эпохи школьных дисциплин: физика — логика — этика. Эту схему принимали и стоики, и эпикурейцы, и скептики. В отличие от перипатетиков, тут не было особой метафизики, а в отличие от неоплатоников — теологии. Отсутствует, иначе говоря, первая философия. Метафизика перипатетиков, равно как и теология неоплатоников у стоиков и эпикурейцев просто вписаны в божественную физику и этическую практику, а платоновская диалектика и аристотелевский ум (nous), которыми держалась первая философия (или онтология), свернуты в логику, грамматику и психологию восприятия (phantasia). Теперь заняты не «возвращением» в истину, не «истинствованием», а поиском «критерия истины» среди окружающих восприятий и суждений (да и то этими сюжетами, как говорилось, больше заняты скептики и ранние стоики, чьи достижения в области логики были, судя по всему, весьма серьезны).

И все же перед нами не просто три школьных дисциплины, а три грани этой первой философии, поглотившие ее. Физика–логика–этика не дисциплины, это три фокуса, определяющие средоточия практик, которые Фуко называет духовными в отличие от философских: целостность мира — человек, видящий себя изнутри этой целостности, — и логика, то есть форма мысли, с помощью которой человек развертывает горизонт мира и схватывает вещи и себя в этом горизонте. Человек находит себя вместе со своим миром и вместе с тем разумом, которым этот мир раскрыт и который в нем разумеет. Эти три фокуса — мир–мысль–человек — очерчивают фигуру, которую и можно было бы назвать кругом (эксцентрическим) «герменевтики субъекта». Мысль стягивает на себе и развертывает сам круг: ею, ее логосом, и в ней очерчивается мыслимая форма мира в целом (космос) и, соответственно, характер человека как человека этого мира (этос). Человек истолковывается в божественном мире, который сам всегда уже раскрыт и истолкован человеческой мыслью. Круг может замкнуться и схватиться[264], тогда–то все и сводится к практике себя как себя этого мира. Но вопрошающая и толкующая мысль может раскрыть, взломать горизонт метафизической истолкованности и соответствующего этоса, тогда на первый план выходит субъект иной практики.

Простейшим свидетельством того, что в недрах учительной физики — в опыте космоса, который посредством мудреца–учителя организует этическую практику человека — скрыто (философия скажет — априорно) присутствует толкующая и проектирующая мысль человека, служит сама множественность эллинистических школ–сект. Если смотреть на разные школы са стороны их практических предписаний, их содержательные различия почти перестают иметь значение. И кинизм, и стоицизм, и эпикурейство, и даже скептицизм — как практики — могут быть описаны чуть ли не одним и тем же набором «добродетелей»: apatheia (бесстрастность), adiafora (безразличие), ataraxia (бестрепетность), enkrateia (самообладание), autarkeia (самоудовлетворенность)[265]. На первый взгляд, вообще непонятно, почему эти практики субъективации приводят к столь разным субъектам. А ведь почти в тех же терминах говорит о cultura animi или humanitatis Цицерон и кружок его друзей, и неоплатоники, и пифагорейцы… При этом их учитшаиме космосы и, соответственно, человеческие этосы весьма различны.

Вообразим, что мудрецы разных школ сошлись на каком–нибудь общем симпосионе, и речь зашла бы не о практических предписаниях и упражнениях, которые скорее всего не вызвали бы больших разногласий, а о том, что онтологически обосновывает каждую школу, об их космосах. Тут перед нами приоткрылась бы исчезнувшая сфера первой философии, и в герменевтическом круге мыслящего человеческого бытия раскрылся бы тот полюс миро–и само–познания, который можно назвать теоретическим в противоположность практическому, но лучше назвать собственно философским, потому что речь идет не о мысленном созерцании своего космоса, а о вопросе: а как вообще возможен космос? А стало быть, и как возможен сообразный этос человека или — что такое его самость как предмет возможной заботы? Вопрос этот не оставляет человека тем же, а трансформирует тем, что отстраняет от себя, ставит его самого, его школьную или сектантскую идентичность, субъектность — под вопрос. Это также субъективация человека, но в гораздо более радикальном смысле, чем субъективация истинной речи школы. Одно дело обратить и преобразовать повседневного человека в адепта, другое — преобразовать его в субъекта онто–логического самоопределения, то есть радикальной мысли. Об этом и пойдет речь.

Фуко начинает с «Алкивиада» (1–го) и не раз возвращается к этому диалогу. С «Алкивиада» начинали изучать Платона и в неоплатонических школах, он считался введением в философию, за ним следовали этические диалоги, логические, физические… Завершалось все высшей физикой «Тимея» и «Парменидом», истолкованном как высшая теология. Таков Платон, превращенный в систему, едва ли не богословскую. Следует держать в уме такой возможный систематический образ или проект платоновской философии в целом, чтобы знать, куда нас вводят и что каким–то образом входит в заботу о себе, ибо с этого диалог и начинается. Или выводит из нее в «познание»? Здесь, в «Алкивиаде», полагает Фуко, происходят два решающих события: выдвижение на первый план «заботы о себе» и тут же радикальная переориентация, реорганизация техник этой заботы (издавна известных или, например, практикуемых спартанцами) на «познание себя», чуть ли не насильственное их подчинение этому «великому принципу» (с. 84).

Проследим детальнее, как это происходит.

В разговоре с Сократом Алкивиад, собиравшийся заняться политической деятельностью, обнаруживает, (1) что у него нет для этого ни материальных средств, ни внутренних ресурсов, то есть хорошего воспитания; (2) что он, Алкивиад желающий управлять городом, не знает, что значит благоустройство человеческого общежития, то есть какому, собственно, искусству надо учиться, хуже того, он не знал, что этого не знает; (3) что он не умеет позаботиться даже о себе самом, потому что не знал, что не знает гораздо более близкого и, казалось бы, насквозь знакомого, а именно — что это такое он сам; а за этой озадаченностью зияет другая и большая: что такое самое само.

Итак, перед Алкивиадом как бы развилка: продолжить путь на агору, пойти учиться науке управлять, позаботиться о себе, узнав, что такое он сам и, может быть, еще одна тропка.

Каждый раз Сократ советует Алкивиаду позаботиться о себе и напоминает ему дельфийскую заповедь, но каждый раз смысл ее другой. Сначала она говорит: посмотри на себя, куда тебе тягаться с родовитыми соотечественниками и другими возможными врагами, позаботься о себе и поучись, приобрети tekhne (124b), навыки, нужные для управления государством. Именно такого рода умениям и навыкам учили софисты. Сократ же спрашивает, а что это за искусство, и опять ставит собеседника в тупик: мы узнаем, что не знаем, пребываем в «постыдном неведении» относительно того, благодаря чему мы умеем жить сообща (l27d), нет такой tekhne, такой учебы. Возможно, это знают те, лучшие, которые управляют, и надо позаботиться о приобретении такого tekhne, которое нас улучшает? Но можем ли мы знать, спрашивает Сократ, какое искусство нас улучшает, если мы не знаем, что мы такое, и тут снова напоминает дельфийскую заповедь, однако смысл ее теперь изменился. Она обращает нас самих к самим себе с этим вопросом: что такое ты сам? Ведь только «узнав это самое, мы сразу узнали бы, в чем состоит и забота о нас самих, а не зная, никогда и не узнаем <…> Так каким образом могли бы мы отыскать самое само? Ведь так мы, быть может, отыскали бы, что мы сами суть, пребывая же в неведении этого, мы не очень на это способны»[266] ( 129а). «…Возникает вопрос, — совершенно справедливо замечает Фуко, — о каком таком «себе» надо заботиться, когда говорят, что надо заботиться о себе?» (с. 53). А вот, отвечает он себе, это тут же и названо: auto to auto, самое само — это и есть «субъект», не «природа человека», а то, что мы сейчас назвали бы субъектом (с. 54), le soi, le soi memе.

А что мы сейчас называем субъектом?

На этом пункте, на втором повороте темы стоит задержаться. Слово «субъект »(sujet) начинает играть свою двусмысленную роль, ведь в греческом, как отмечает сам Фуко, этого «субъекта» нет. Есть hypokeimenon, и латинское subjectum калькирует это греческое слово, как и русское подлежащее. Есть ousia, но это слово соотносится обычно с «сущностью» или «субстанцией», а различение «субъекта» и «субстанции» будет важно для Фуко. Значит, от того, как мы поймем это auto to auto, зависит смысл «субъекта».Либо это некая точка, сосредоточивающая в себе все, о чем следует заботиться, либо… искомое и ищущий. В самом деле, где и как мы находим того «себя», о котором потом можно развертывать практическую заботу. Цель — «я сам», говорит стоик (с. 249), то есть — кто?

Может быть, в заботу о себе входит также и сам поиск себя. А как он ведется? Где он заканчивается, чтобы можно было начать о себе — найденном — практически заботиться?

По дороге на агору Алкивиад встретил Сократа и задержался, отвлекся от предусмотренного дела управления государством — и от себя, казалось, готового к этому делу; занимаясь разбором сути дела, мы снова отвлеклись от политической tekhne — и от себя, готового начать учиться, отвлеклись, потому что выяснили, что сперва надо разобраться в чем–то более раннем, а именно в самих себе. Речь уже не об управлении городом, а о своем хозяйстве… и кто знает, куда еще заведет нас отвлечение. Между тем, такими–то отвлечениями мы и прокладываем путь от себя в самих себя.

По–моему, для уяснения субъектности искомого субъекта следует тщательнее присмотреться к пути, к тому, как мы подходим к вопросу об auto to auto.

Каждый поворот к себе на пройденном пути есть одновременно отворачивание от того субъекта, каким Алкивиад уже являлся, и озадачивание, открытие себя, озадаченного самим собой. Под вопросами Сократа некий «я сам» озадачивается самим собой, своей самостью, обнаруживает ее отсутствие. Не знания или умения отсутствуют, не tekhnai, a autos — сам. Сам (я), однако, присутствую, но только не как тот, кого я только что полагал таковым, да и был им, но как другой, уже не совпадающий с первым. Этот другой ни в чем, кроме самого несовпадения, озадачивающего отсутствия, не сказывается. Впрочем, сказывается: в озадачивающих вопросах Сократа, который и воплощает собой этот другой тип (или другой полюс) субъективности: нетождественность с собой, отстраненность от себя, экс–центричность, ироничность. Известно ведь, Сократ часто раздражал собеседников тем, что выводил их из себя. Причем, как видно из «Апологии», именно в этом он видел служение богам и воинский долг: испытывать и озадачивать — вот в чем дело Сократа, философствование (см. Apol. 28е). Сократ обращал человека к самому себе, в самого себя тем, что выводил из себя. Если так, цель диалога прямо противоположна тому, в чем видит ее Фуко, в «отождествлении с собой» под взглядом, направленным на себя (с. 494), это именно известнейший эффект «растождествления с собой» и остолбенения под взглядом спрашивающего Сократа.

Далее следует еще один очень важный поворот. Направляя поиски самого себя, Сократ расчищает в хозяйстве человека место или точку, где владелец своего хозяйства отличается от самого хозяйства, он различает того, кто пользуется, и то, чем он пользуется. Важно заметить, что начинает он с речи: говорящий и слушающий одно, а произносимые ими речи — другое. Надо теперь вспомнить субъективацию истинной речи, о которой Фуко вел речь, разбирая упражнения стоиков (см. с. 14), чтобы снова увидеть здесь совсем другой, даже противоположный смысл субъектности. Речь — нечто ближайшее к субъекту, ежеминутно готовая с ним слиться, то, в чем сказывается сама душа, но короткие вопросы–ответы сократической беседы как раз и направлены на разрушение субъекта такой усвоенной, субъективированной речи, прежде всего риторической. Тот «сам», что прячется в речах и за речами, именно он выпытывается, выспрашивается, вызывается из потемок души вопросами Сократа. Отсюда же инвективы Платона против записанной речи и письма вообще, которым нельзя задать вопрос («Федр», «Софист», VII письмо).

Субъект, отличный от субъекта речи, наглядно выявляется и сказывается, когда речь пронизана актами ее порождения, а это свойственно ответам на вопросы. В разговоре с Сократом — или с самим собой — человек оказывается не только субъектом речи, но и субъектом, слушающим самого себя, отличающим себя от говоримого собой же. Это Платон и называет мышлением. В «Тэетете» так определяет мышление: «Речь, которую душа ведет с самой собой о том, что она рассматривает <…> Душа, как мне представляется, размышляя, занимается не чем другим, как разговаривает, сама себя спрашивая и сама себе отвечая, утверждая и отрицая. Когда же определила, мало–помалу или сразу схватила, уже повторяет то же самое и не колеблется, это мы и полагаем ее мнением. Итак, я называю составление мнения разговором, а мнение — речью, произносимой не для других и не в звучании, а молча и для себя» (189е–190а, пер. Т.В. Васильевой)[267].

Так обрисовывается то, что мы бы назвали субъектом и что Платон называет душой, — то, что пользуется и управляет своим телом, своей речью, своим хозяйством, не совпадая с ними. Итак, «человек это душа» (130с). Но мы теперь можем уточнить: человек — это мыслящая, то есть разговаривающая с собой душа, то есть не совпадающая с собой душа. «Значит, — будто авторизует нашу догадку Платон, — правильным будет считать, что, когда мы общаемся друг с другом и пользуемся при этом речью, это душа говорит с душой» (130d), таково–де условие присутствия души–себя–субъекта, «и Сократ, беседуя с Алки–виадом, обращается не к лицу Алкивиада, но к самому Алкивиаду, то есть к его душе» (ib.).

Тут–то и следует третье взывание к дельфийскому оракулу, и оракул произносит ту же фразу, но в новом, третьем смысле. «Следовательно, тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу» (130e)[268]. Именно это переосмысление Фуко считает чуть ли не роковым событием в истории Европы, происходит насильственный переворот, «перекрывание» заботы о себе самопознанием (с. 453), когда познание себя подчиняет практику заботы о себе. Дело «заботы о себе» на пределе озабоченности озадачилось «познанием себя», а эта задача подчинила себе все дело. Все архаические практики, все воспитательные техники будут полностью перестроены и переориентированы на задачу «познай самого себя», а через много лет, в «картезианский момент» забота о себе будет настолько отодвинута на периферии, что придется специально «восстанавливать ее в правах по отношению к gnothi seauton» (с. 84). На следующей странице Фуко корректирует это категорическое суждение, замечая, что на протяжении всей истории оба мотива, конечно, тесно переплетались между собой, но смысл и устройство этого переплетения ближе не разъясняет, а ведь пожалуй, что в нем–το, в этом невнятном и компромиссном «переплетении» все дело.

Теперь два замечания. Во–первых, что собственно значит здесь «познание»? Использованное тут слово gnoridzo (γνωρίζω), равно как и gignosko (gnöthi — императив) никоим образом не значат «познание» ни в смысле картезианской науки, ни в смысле аристотелевской эпистемы, ни вообще в смысле какого бы то ни было систематического познания. Это значит — знакомиться,узнавать, распознавать. Например, персонаж «Лахета» Лисимах приглашает Сократа к себе и просит: « общайся с нами, узнай (gnoridze) и нас и нашу молодежь» (181с)[269]. Словом, никто не приказывает заняться познанием себя, ни даже каким–нибудь психологическим самопознанием. Речь идет об узнавании себя, о знакомстве с собой, но с таким собой, присутствие которого зияет отсутствием, который остается искомым, нераспознанным, неузнанным, незнакомым. Сократ, Платон и философия вовлекают в заботу о нем. Они не переходят в практику, они остаются при этой заботе, конституирующей человека в качестве человека–искомого[270].

Возможно, более выразительная в этом смысле вариация дельфийской заповеди содержится в одном фрагменте Гераклита: «Я допытываюсь (edidzesamen — ищу и спрашиваю) самого себя» (DK В101). Допытываюсь себя и у себя: я могу узнать ответы на свои вопросы, только отыскивая, опознавая, вызывая из небытия (из темноты) того, кто способен на эти вопросы ответить: всякий акт понимания есть акт самоизменения, рождения себя вместе с понимаемым.

В отличие от «заботы о себе» спартанцев, которые знают, кем они должны быть, а именно — воинами, в отличие от тренирующегося спортсмена, от стоика, упражняющегося в стоицизме, в отличие от любого субъекта, готовящего себя–определенного из себя–неопределенного, Сократ обращает человека не в озабоченность собой, а в озадаченность собой. «Узнай себя!» значит прежде всего: узнай, что ты себя не знаешь, ты не знаешь, о чем, о ком заботиться.

Теперь второе замечание. Мы пропустили, не заметили важную околичность, которую, впрочем, и Сократ оставляет здесь без рассмотрения. Что такое auto to auto? Разве это только мое самое само, le soi memе? Но Сократ ясно говорит : надо бы выяснить то, что пока опустили: «Прежде всего, надо рассмотреть самое «само». Теперь же вместо «самого» как такового мы рассмотрели каждую «самость»… » (130d)[271]. Но лишь поняв, что такое само вообще мы будем в состоянии понять и такое само, как душу. Если так, предполагаемое обращение еще круче, чем думает Фуко: в поисках себя душа не просто погружается в самопознание, а уходит в мысль, да еще в такую мысль, которая по заслугам именуется отвлеченной. Сократ вовлекает Алкивиада в размышление, которое отвлекает не только от заботы о себе, но и от особого «познания» себя, душа увлекается другим, захватывается тем, что философы от Парменида до… будут называть «бытием сущего», «бытием по существу (to ontos on)», «чтойностью», «сутью дела», самостью «самих вещей», «смыслом бытия» или — самым самим. Суть дела в том, что в мыслящем самоотвлечении от себя душа не занимается познанием ни самой себя, ни посторонних ей вещей, а, напротив, находит само — всеобщее — бытие в своем средоточии. Как говорит М. Хайдеггер о характере человеческого присутствия в мире: «Онтическое отличие этого сущего в том, что оно онтологично». Само бытие — или смысл, идея бытийной самости чего бы то ни было сущего, в том числе и такого сущего, как я сам, — входит в герменевтику человеческой субъективности, в хозяйство себя. Субъект находит себя и становится собой вместе со своим миром. Он становится собой, поскольку по–своему захватывается всем (и большим, чем все). Коренная, конститутивная озадаченность человека — озадаченность не самим собой, а самим бытием. Точнее сказать, такая двуфокусность образует герменевтический круг (эллипс) герменевтика субъекта. Само–сознание человека, соответственно, забота о себе выстраивается из заботы о смысле бытия. Эта — мыслящая — забота выстраивает его аскетику, а не вторичная психотерапевтическая самоозабоченность. Ведь и эллинистические мудрецы, как мы помним, находили собственную самость себя, мысленно (мыслью) глядя на себя из космоса, и различие здесь только в том, что их космос (космосы) замкнулся, перестал озадачивать мысль, стал натуральным бытием, оплотнился, превратился в твердь, законы которой легко транскрибировать в прескрипции заботы о себе.

Словом, мои возражения можно снова свести к формуле: человек не само–центричен, а экс–центричен (эк–статичен, если уж я вспомнил Хайдеггера): один фокус — озадаченность своей единственной самостью («сам» — не стоик или эпикуреец, а просто — я сам), другой фокус — озадаченность смыслом самого единственного бытия. Эксцентриситет этой эксцентричной фигуры может стать равным нулю, тогда–то и возникает изолированная забота о себе в данном мире. Если же герменевтика субъективности развертывается как опыт бытия, в котором, субъект и мир взаимно испытывают друг друга и изменяются — и субъект в своей субъективности и бытие в своем смысле, тогда герменевтика субъекта развертывается в историю.

Я готов признать, что все мое понимание Фуко было неверным, если то, что он хотел сказать, и в самом деле резюмируется заключительной фразой курса:

«…Каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект опыта себя, доставляющий себе тот же мир в радикально иной форме — как место испытания, — если именно таков вызов западной философии, то вы хорошо понимаете, почему «Феноменология духа» стала вершиной этой философии» (с. 528).

Следуя Пьеру Адо, Фуко определяет платонистскую модель заботы о себе как модель припоминания и возвращения, epistrophe. Пользуясь этим неоплатоническим термином, он ставит ее в ряд эллинистических философий, то есть, так сказать, сразу доводит до неоплатонизма (в этом направлении — от сократического к позднему Платону — построен–де и «Алкивиад», с. 89–90). А здесь взор души в заботе о себе должен отвернуться от себя и обратиться к лучшему в себе, к божественному началу, куму, который в свою очередь… Для Фуко это платонистское обращение души к уму или даже в ум создает климатические условия, при которых «набирало силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности» (с. 94). Это, конечно, звучит странно: плотиновское размыкание (или сосредоточение) «психологической» души в божественное умозрение ведет туда, где можно обойтись без духовности. Августин в «Исповеди» рассказывает, что именно благодаря неоплатоникам он понял, что такое духовность. Но дело не в этом. Дело в связи: неоплатонизм требует не меньшей аскезы,з«ем стоики, а стоическое само–сознание не в меньшей степени определено бого–сознанием (даже эпикурейское: «боги о нас не заботятся» — форма богосознания). Это Фуко замечает и, возвращаясь в конце курса к «Алкивиаду», старается учесть и разъяснить (это–де «другое самопознание», «другая аскеза», с. 454), на мой взгляд, безуспешно. Это замешательство вызвано, по–моему, тем, что с самого начала и до конца Фуко просто отождествляет познание и мышление, соответственно, — то, что у греков зовется умом, понимает в горизонте того, что у нас называется ratio рационализма. Но философское вдумывание и то мыслящее внимание (даже «чутье»), которое греки называли умом (nous), совершенно иной природы. Уму, как говорил Гераклит, никакое многознание не обучает, а если аристотелевский nous и заключает в себе знание, то только потому, что какое бы то ни было знание возможно лишь в горизонте ума. Но Фуко находит в этом обращении души в ум (узнавании себя в зеркале божественного ума) не только самопознание, но еще и полное самоотождествление со своей познанной сущностью, тождество припоминания сущностей и возвращения в свою сущность, субстанцию (с. 496). Иными словами, если в стоическом взгляде сверху, этот мысленный взгляд и тот, кого он видит — разные, только смещенные «по вертикали», то в платонизме «внизу» никого не остается (с. 494–495). В платонизме цель души вернуться в самотождественное единство бога, в стоицизме же таким образом есть только сам Зевс (которому поэтому ни до чего, кроме себя, нет дела), а человека он предоставил его собственной заботе о себе. На этих путях эллинистически–римская философия в самом деле, пожалуй, впервые учреждала «психологического» субъекта, субъекта, не припоминающего свою божественную сущность, а медитирующего о себе, субъекта, субъективность которого сосредоточивается не в уме, а в душе, заброшенной в мир и предоставленной самой себе заботиться о себе. Этим эллинистически–римский человек отличается как от припоминающе–возвращающегося платонистского субъекта, так и от самоотрекающегося субъекта христианства, так и от методического, картезианского человека Нового времени, — но чрезвычайно близок человеку наших времен. Ему не на что опереться, он должен заботиться о себе сам[272]. Только вот как он может осуществлять «смещение по вертикали», каким «мысленным взором» смотреть на себя сверху, чтобы предписать себе определенную аскетику? Как он развертывает горизонт мира, единственно в котором человек может находить себя потерявшимся и потому озабоченным. Ведь не о благоустройстве проживания идет речь в заботе о себе, а о нахождении себя в том самом, платоновском смысле. И вопрос сегодняшней заботы о себе — это не вопрос о частных практиках, не об «эстетике жизни», не об экспериментальных «трансгрессиях» или чем–либо подобном, а вопрос о бытийных горизонтах, озадачивающих тленно ум, требующих возвращения «психологического» человека в человека, как подобает, онтологического.

Фигура, которой Платон отличается от позднейшего платонизма, разумеется, фигура Сократа, платоновского Сократа. Вернуться к Платону из неоплатонической epistrophe значит просто вернуться к Сократу, оставить его в центре, все происходящее в эллинской и эллинистически–римской философии (равно как и в последующей) представить в виде возможной сократической беседы.

Тогда, с одной стороны, душа не будет забываться в припоминании и исчезать в своей божественной сущности, потому что окажется, что припоминание может вести в миры, божественные по–разному, но, с другой стороны, она и не найдет успокоения в частной аскетической апатии и атараксии, потому что будет озадачена, философски удивлена возможностями онтологически различных пониманий auto to auto, то есть и собственной самости. По–разному откроется и суть дела, которой аскетика должна соответствовать. Вспомним: доступ к истине открывается человеку, преобразовавшему себя, но само преобразование с самого начала должно вестись в свете этой истины.

В уморасположении сократического субъекта припоминание может быть высвобождено из мифа, рассказанного в «Федоне» или в «Федре», и возвращено в исходный смысл, а именно — смысл майевтического метода: (1) преобразование субъекта не извне, а изнутри, путем растождествления его со своим образом мыслить, говорить, видеть, — что сразу значит: со своим образом себя и мира; имманентное выведение из себя и из своего мира; (2) своего рода инициационная смерть в знакомом мире мнений, знаний, истин и рождение в мире мысли, то есть в мире–загадке и в себе «темном», как Гераклит; (3) развертывание понимания как жизни (энергии) понимаемого (нечто прямо противоположное «субъективации истинной речи»); душа и правда становится умной, умом, формой, где мышление и мыслимое — одна энергия, но именно тут, где мечтательная мифология видит «царство сущностей», строгая мысль со своими понятиями замечает отличие этих понятий от того, о чем они были построены, но что от них никак не зависит и остается совершенно другим (VII письмо, 342с).

«Венец» мира знаний — диалектика, то есть сократическая беседа, воспроизводящаяся на этой вершине и уже не переходящая в умозрение. Мысль открывает радикальную апорию в корнях мыслимой истины, для Платона — в недрах «единого». На том пределе мыслящего внимания, где мысль становится умом, мыслящим самого себя, на этом уровне и готовятся — делаются возможными, мыслимыми — эпохальные преобразования человеческого субъекта. Самость себя, понятая сократически, включает в себя радикальное несовпадение с собой, несовпадение не только перед лицом отождествляющей истины, но в самой истине, именно тут–то оно и радикально, поскольку онтологично.

Фуко заканчивает курс анализом такой формы упражнений (аскетики), как «досмотр души» (с. 520). Закончу и я свой досмотр разбором этой темы. Практика досмотра, то есть критический разбор перед «судом совести» всего, сделанного за день, чтобы очиститься перед сном, а утром — экзамен предстоящего, имеет у стоиков характер исправления и предварения технических ошибок. Это практика судьи, администратора, инспектора, управленца в хозяйстве себя. «Он [Сенека] употребляет слово speculator, относящееся к тому же типу деятельности (speculator — это инспектор, смотритель)» (с. 523). Этим упражнением контролируются цели, средства и действия, тренируется память, хранящая главнее правила, и определяется, где мы находимся, насколько «нам удалось или нет воплотить в действиях те принципы, которым нас научило умозрение. <…> Насколько я преуспел в этом делании себя, которое … составляет суть всех аскетических операций в данной форме мышления? Насколько я преуспел в этой операции в делании себя этическим субъектом истины? Насколько я преуспел в этой операции, которая позволяет мне совместить, согласовать во мне субъекта познания истины и субъекта правильных действий?» (с. 524). Этот досмотр себя Фуко называет «философской аскезой». И правда, тут участвуют и умозрение, и субъект истины, и даже субъект познания истины, но все это функционирует в мире, «который понят, узнан и испытан как испытание» (с. 526), испытание в верности этому миру. Досмотр ограничивается административными целями: проверкой счетов, инспекцией войск…

Но что, если досмотр окажется чуть более пристальным и станет проверять само учительное умозрение, формы мышления, истинность истины, то есть не только того субъекта, который делает, но и того, который познает, мыслит, умоз–рит? Ведь если хоть что–то изменится в умозрении, которое нас научило тому, как обстоят дела и что следует делать, все хозяйство окажется потрясенным в своей архитектонике. Произойдет архитектонический сдвиг.

Вспомним, философия началась с того, что Сократ потребовал logon didonai — дать отчет, но отчет не в том, как ты исполняешь свои обязанности, а в том, как ты думаешь, как ты знаешь то, что думаешь, что знаешь. Сократовский досмотр дошел у Платона до вопроса о первоначалах, об arkhai архитектоники мира и человека.

Дело шло не о том, чтобы наладить полис и правильно управлять им, а о том, чтобы построить его ex arkhis — с самого начала. Более того, как выяснил Платон на собственном практическом опыте, философия не может изготовить правила (конституцию) на основе умозрений, она вообще не может существовать в форме предписаний, инструкций и декретов. Конфликт с Дионисием, тираном Сиракузским, описанный в VII письме, состоял в том, что вместо того, чтобы научить управителя управлять или, на худой конец, снабдить его политтехнологической инструкцией, Платон начал с ним беседовать, стал обращать управителя в философа, то есть — отвлекать от дел управления. А ведь философская беседа такова, что должна занять всю жизнь. Тиран был прав в своих подозрениях, власть у него хотели отнять, чтобы превратить Государство в Академию.

Такова философская speculatio.

Первый — только первый — шаг, который мы делаем, смещаясь в сторону философии, это отвлечение, отстранение от практики. Философия начинается там, где вместо того, чтобы сделать или поступить, мы задумываемся. Не множество религиозных доктрин, погруженных во множество комментариев, позволяет думать, что в Индии, например, обитала философская мысль, а великое стояние войск накануне битвы в «Махабхарате». Не с Фалеса или Пифагора начинается философия в Греции, а с великого стояния Сократа, задумавшегося среди войска, идущего на битву. Он остановился, потому что задумался, а не потому, что исполнял упражнение. Разумеется, это не просто остановка действия, практики, а поворот, не менее энергичный, чем движения войска, но в себя, поход в глубину души, в ее мыслящие дебри, — в глубину ума, в начала того, как мы мыслим, уже помыслили, поняли, истолковали и теперь живем, как в мире и в себе.

Философский — спекулятивный досмотр, философская epistrophe это возвращение в Гераклитов огонь.

С.А. Смирнов. О смысле онтологической заботы/работы[273] (комментарии на полях «Герменевтики субъекта» М. Фуко)

Познавший себя — собственный палач.

Ф. Ницше

Перед началом я должен сделать ряд предварительных замечаний.

Первое.

Два слова о жанре разговора. Он посвящен прежде всего той проблематике, которую обсуждал Мишель Фуко в своих поздних работах и которую можно обозначить как проблематику «практик себя» или «культуры себя». Ключевыми текстами здесь являются его Курс лекций в Коллеж де Франс 1982 года, интервью последних лет, а также «Забота о себе», третий том его «Истории сексуальности».

То слово, которое пытался донести до своих слушателей Фуко в своих лекциях, я как бы озвучиваю, становясь его слушателей, а он становится моим незримым собеседником. Я его слушаю и, пытаясь понять его, начинаю задавать ему вопросы.

Поэтому жанр данного текста — это вопросы слушателя, которые я попытался бы задать ему, если бы сидел на его лекциях в 1981/82 учебном году.

Второе.

Повод для разговора у нас один — современная ситуация человека, осмысление которой влечет за собой задавание онтологических вопросов. Не само по себе культурное наследие является предметом мысли Фуко, а онтологическая ситуация человека. Поэтому за всеми рассуждениями будут неявно стоять вопросы: что дает мне сейчас этот античный материал, который выступает как внешний активный фон в рассуждениях Фуко? Что с ним делает Фуко и что мне с этим всем делать? Получаем ли мы ответы на онтологические вопросы, касающиеся житийствования человека, или только рождаются новые вопросы, или все это попросту предмет лишь узко научного, исторического интереса?

Поэтому мне не важно, насколько корректен Фуко в своих исторических разысканиях, насколько точен в цитировании античных авторов. Это отдадим на суд специалистов–историков.

Мне важно другое — насколько я сам честен и последователен в своем онтологическом вопрошании и насколько созвучен онтологическому вопрошанию Фуко?

Третье.

Онтологическое вопрошание, читай — онтологическая забота, — насколько она сопрягается с заботой в других гуманитарных практиках — врача, педагога, психолога, управленца? В чем Фуко на примере стоиков и эпикурейцев видит разницу между собственно философией как онтологической заботой и иными гуманитарными духовными практиками?

И последнее. Данный текст рассчитан на читателя, который знаком с лекциями Фуко и его последними письменными работами. Поэтому я не делаю предварительных введений и не объясняю читателю, про что написаны и чему посвящены работы позднего Фуко[274]. Я на лекции и рядом со мной другие читатели–слушатели. И мне не надо им объяснять — где мы и что делаем на лекции. Мы слушаем и задаем вопросы.

Вопрос первый. По какой схеме действия должна быть устроена онтологическая забота о себе ?

Этот вопрос рождается потому, что в принципе всякие, в том числе и метафизические, проблемы так или иначе, рано или поздно оседают в действии. Если этого не происходит, то они провисают в воздухе, как бы парят в небе в виде декларативных посылок, типа: человек — существо разумное. Или — человек должен заботиться о себе, будучи существом разумным. Или — человек должен строить свою жизнь по законам нравственности и проч.

Но так или иначе, призыв к заботе требует ответа на прагматический вопрос: как устроена забота в своем действии? Что человек делать–то должен?

Например, хочет человек пить. Он протягивает руку к стоящему рядом стакану воды, берет его и пьет. Или мне надо доехать до какого–то места. Я могу представить себе свой путь. Или, чтобы не было сквозняка, мне надо закрыть окно, из которого дует.

Забота о себе — она устроена так же, как и эти все действия? И ее результат так же должен быть представим? Его можно увидеть умозрением?

Ведь как у Фуко? Он отмечает, что однажды в истории философии наступает «картезианский момент», когда философия из заботы превратилась в познание [21, с. 27, с. 215]. Точнее, принцип «эпимелейи» был заменен принципом «познания себя». Было принято допущение, отмечает Фуко, что для получения доступа к истине (стакану воды! — С.С.), надо совершить ряд действий, соблюдать ряд правил (например, у Декарта — правила для руководства ума), которые не предполагают трансформации субъекта, а предполагают лишь некое соблюдение внешних правил (которые в итоге стали носить почти ритуальный характер).

Заметим, что открытие истины и обсуждается Фуко в категориях доступа, доступности. Ты сделай то–то и то–то — и получишь (как вещь!) доступ. Она (истина!) как вещь будет твоей, если сделаешь то–то и то–то. И это в принципе возможно, доступно для любого рационального субъекта.

До этого, отмечает Фуко, задолго до Декарта, во времена Эпиктета, были иные правила: чтобы получить доступ к истине, надо измениться самому, причем кардинально. Истина не дается как вещь.

Фуко фиксирует: это и есть практики духовности, предполагающие обеспечение доступа к истине, практики преображения (или трансформации, что приблизительно одно и то же).

Итак, если говорить о схемах действия, отвечая на первый вопрос, то намечаются две схемы — «схема доступа», принципиальной доступности истины как стакана воды, обусловленная, кстати, нуждой и недостатком (в этой связи правильнее было бы говорить о схеме нужды) (рис. 1), и «схема заботы и преображения», при которой результат не виден так же очевидно, как стакан воды (рис. 2).

Заметим, что в обоих случаях Фуко рассуждает в категориях доступности. В первом случае надо просто соблюсти ряд правил (как в математике — решить задачу по уже известному алгоритму, подобрать под нее необходимую формулу) - и ты будешь иметь доступ к истине. Во втором случае надо измениться, и ты получишь доступ к истине.

Но при этом возникает вопрос — а что, истина лежит как нечто готовое и как бы ждет, что ты к ней придешь и при определенных условиях ты можешь ее получить (получить к ней доступ?). Терминология будто взята из волшебной сказки — Ивану надо прыгнуть в кипящий котел, и оттуда он выпрыгнет писаным красавцем. И тогда он получит в жены царевну. Но у него есть еще волшебный помощник, Сивка–Бурка, который бросит волшебный корень в котел. А до этого ему еще надо отгадать загадку (как и Эдипу, отгадавшему загадку Сфинги про человека).

И т.д., и т.д. При ряде метаморфоз с героем можно быть уверенным, что он получит доступ к богатству, царству и красавице–царевне.

Хорошо, допустим, что так. Пусть и в категориях волшебного метаморфоза, но герой получает доступ к истине при определенных условиях. То есть она, в принципе, не бывает сразу доступной. И ее нельзя взять как вещь, которая лежит на расстоянии протянутой руки. И уже в первых лекциях Фуко формулирует нечто вроде постулатов духовности (тоже некая модернизация греков, но вполне допустимая как рефлексивный ход) [21, с. 28–29]:

Первый постулат. Истина никогда не дается субъекту просто так. Субъект как таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на нее. Нужно, чтобы субъект совершил над собой преобразование. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине.

Второй постулат. Не может быть истины без обращения и преобразования субъекта. Такое преобразование, такая трансформация субъекта может осуществляться в разных формах (эроса и аскезы).

Третий постулат. Доступ к истине суть следствие духовного усилия и вследствие этого субъект получает душевный покой, что в итоге придает завершенность самому субъекту.

Собственно вокруг этих постулатов строятся и все лекции Фуко, вся его герменевтика субъекта.

Но, фиксирует Фуко, философия, точнее забота о себе, эпимелейа, однажды все же уступила место гносеологии. Наступает однажды картезианский момент, при котором было допущено, что субъект, такой, какой есть, способен познать истину, она доступна ему, в принципе, без его собственного метаморфоза [21, с. 31 ][275]. Ему надо соблюсти ряд правил для руководства ума, но они «не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового» [21, с. 31]. Последнее замечание принципиально.

Это происходит потому, замечает Фуко, что в этом «картезианском моменте» отправной точкой является очевидность как условие доступа к бытию. Я как вещь мыслящая — это очевидно, и это является главным условием познания и доступа к истине [21, с. 27][276].

Современная философия, фиксирует Фуко, собственно, и начинается с того момента, когда было принято, что для доступа к истине (как будто истина — это тело, к которому нужен доступ!) достаточно самого по себе познавательного акта, а не преображения самого героя, стремящегося к истине.

Я так полагаю, истории движения к этому картезианскому моменту, истории подготовки этого развода — заботы о себе, преображения, с одной стороны, и познания истины, с другой, — этой истории и посвящены лекции Фуко.

Заметим, что в обоих случаях Фуко обратился к истории, совершая свои археологические раскопки. Тогда рождается второй вопрос.

Вопрос второй. Чтобы понять онтологический смысл заботы — надо обязательно осуществить археологические раскопки? Должен ли философ совершить возвращение к историческим корням, чтобы понять ситуацию человека в настоящее время? Может ли он найти ответ сегодня, не обращаясь во вчера? Или у него в принципе нет и быть не может аргументов без культурного наследия? И в опыте, ставшем нашим наследием, ответы вообще–то уже все даны, человек только изрядно подзабыл эти ответы?

Фуко сознательно выстраивал свое исследование как археологию ума, как такую критику европейского разума, которая «является генеалогической по своему предназначению и археологической по своему методу» [22, с. 353].

Фуко осуществлял раскопки, начиная с «Апологии Сократа» и «Алкивиада I» Платона. Делал отсылки к Проклу, который полагал, что всю философию Платона надо начинать изучать с Алкивиада [21, с. 194].

П. Адо, подвигнувший Фуко на эти раскопки, подтверждает, что исходно античная философия начиналась как духовные упражнения [2; 3].

М. Хайдеггер каждый день осуществлял свои упражнения, перечитывая древних греков.

Ф. Ницше начинал с античных корней, был исходно филологом–классиком, философом–переводчиком.

В. В. Бибихин постоянно строил свои изыскания, отталкиваясь от античных корней и ища «другое начало».

С. С. Хоружий, выстраивающий синергийную антропологию границы, не представим без античного опыта и опыта святых православных отцов, стоящих на античном фундаменте.

А.В. Ахутин понимает философию как мысль о началах, о начальствующем в вещах и мире. И прецедент мысли о началах был совершен задолго до Сократа [4].

Таким образом, необходимо постоянное epistrophe, этакое возвращение к культурным этимонам, но не возврат в этнографическом смысле, не ряженье в одежды, а онтологический огляд, то есть восстановление мысли в бытии, которая уже как прецедент когда–то была совершена.

В этом плане восстановление имен есть необходимое условие мысли вообще. В таком случае культурная память является вообще условием культурной работы и правильности мысли. Без темы памяти не выполнима в принципе никакая культурная работа. Здесь же также возникает тема библиотеки (хранилища, наследия), энциклопедии (культурного круга, образования по кругу[277]).

В беспамятстве ничего нельзя понять и помыслить. Культурная память, то есть удержание культурных этимонов, и повторение пайдейного движения есть необходимое условие постава на границу и продолжения онтологического хода. В последних лекциях курса Фуко затем остановится на особой форме рефлексивности — памяти по принципу эпистрофе, то есть обращения и воспоминания исходного начала–истока.

В своем действии в таком случае онтологическая забота должна быть восстановлена в своих корнях. Не просто воспоминание (память ума и сердца[278]) а былом, а восстановление прецедента мысли здесь–и–теперь, в живом действии. Прецедента, который когда–то уже состоялся во Время 0но.

Вопрос третий. Если так, если забота о себе должна быть восстановлена в своих корнях, то уместно спросить — а что было? Что было в начале, во Время 0но? Что это был за прецедент? Как он описан у исследователей?

На этот вопрос есть несколько ответов. Будем отвечать на него эпизодами–примерами.

Эписодий 1. Дельфийский оракул.

Один из первых примеров и смыслов заботы о себе был заложен в известном древнем изречении мудрецов на храме Аполлона в Дельфах: познай самого себя, gnöthi seauton. К этому призывает и Сократ в «Алкивиаде I» [10, с. 248, 124b]. Это изречение становится едва ли не одним из первых призывов к тому, чем должна заниматься философия. Заметьте, изречение начертано на храме в Дельфах, который стоял в центре греческой ойкумены, назывался омфалосом, пупом Земли (όμφαλός).

И с этого изречения начинает свою философию Сократ, опустивший философию с небес на землю, переведший физику в этику.

М. Фуко лишь вскользь затрагивает эту тему оракула и идет дальше — к своим любимым римским стоикам.

Вместе с тем, стоит заметить, что данное изречение касалось древнего правила — познания, но не открытия себя, не преображения, а узнавания. «Познай себя» означало «узнай себя», то есть узнай то, что тебя уже ждет. Путник, заходивший в храм, узнавал, но не открывал и тем более не изменял себя. Он узнавал некий рецепт, некое правило по жизни: знай, Эдип, что тебя ждет. Ты совершишь два великих преступления — убьешь своего отца и женишься на собственной матери, но при этом узнаешь об этом последним.

Это изречение касалось не практики преображения, а некоего ритуального изречения, которое дается как правило, как руководство по жизни, как линия жизни, как то, что предначертано по судьбе твоей.

И Пифия изрекала туманные фразы путникам и пришельцам, желавшим узнать (именно узнать, получить как готовую вещь готовое знание) - и те слепо верили изречению жрицы Аполлона.

То есть собственно такое изречение означает не заботу о себе как работу по преображению, а заботу как память о том, что тебя ждет, — и предостережение, чтобы ты ничего иного не делал, не шел поперек того, что уже предуготовано.

История уже написана, сценарий придуман, и ты на сцене этого космоса должен сыграть свою роль. И человеку не дано меняться[279].

Собственно идеи агента изменения еще и быть не могло. И Сократ пока еще не держал идеи личности как того концепта, который предполагает автономное изменение.

Эписодий 2. Самое само.

Фуко начинает разбор смысла эпимелейи с известных мест в «Алкивиаде I», где Сократ неоднократно напоминает своему молодому собеседнику, что пора позаботиться о себе самом, необходимо познать самого себя, прежде чем управлять другими: «Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный начертал это на Пифийском храме!)? Или, наоборот, это трудно и доступно не всякому?… познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем… каким образом могли бы мы отыскать сймое «само»» [ 10, с. 256,129а,b].

И Фуко законно задает вопрос — что есть это «самого себя», «сймое само»? Что есть такое себя? Кстати, означающее сугубо рефлексивное обращение.

В древнегреческом это αυτό τό αυτό, «сймое само». Забота о себе — это забота о человеческом в человеке, о том, что делает его человеком.

АФ. Лосев переводит это место в «Алкивиаде» как «самое само», понимая под ним некую исходную «идею» или «эйдрс» человека, общее понятие человека. Познав эту идею человека в целом, как родовое, общее понятие человека, можно познать и каждого конкретного индивида [10, с. 733, примечание 52]. В специальной работе, которая так и называется «Самое само», последнее понимается Лосевым как «самость вещи», как «то, без чего не существует вещи» [9, с. 188].

У Г.В.Ф. Гегеля познание самого себя стоит на особой ступеньке его самопознания духа. Оно означает познание того в человеке, что подлинно, познание самой сущности как духа. Это познание всеобщего в человеке как таковом [6, с. 6]

Поразительно, но и Лосев, и Гегель настолько модернизировали Сократа, подвели его под свои конструкты, осовременили его, что и сами того не заметили. От него как от особого греческого героя–мыслителя, который категориями нововременного идеализма не оперировал, ничего и не осталось. И философия у данных мыслителей из заботы, как какой–то особой душевной работы, превратилась в высшую форму объективного познания.

Фуко же особо фиксирует свое внимание на том, что собственно известные места в сократовских диалогах про заботу как про душевную заботу–работу больше означают некую рефлексивную возвратность, точнее некую заботу по выделке в себе рефлексивности, как некоей точки возвратности к себе[280]. Главный предмет заботы здесь — это прежде всего выделывание в себе некоей рефлексивности, особой оснастки в себе, оспособленности, благодаря которой человек как–то может вынести, перенести душевные муки. И рефлексивность эта находится не по краям обитания и сознания, а в самом центре человека, его личностного устройства.

К слову сказать, советы, которые дает Сократ своим молодым собеседникам касательно того, чтобы они позаботились о себе, — это советы особого рода не только по содержанию, но и с точки зрения того, кто дает эти советы. В «Апологии» Сократ недвусмысленно акцентирует внимание своих обвинителей на то, что их призывает подумать о боге, которого они все забыли, не кто иной, как частное лицо, частный человек, то есть идиот (ιδιώτης) [ 10, с. 85–86,3 lb,d, 32а]. Сократ дает советы частным образом. И сам Сократ это объясняет тем, что именно ему приходит голос, даймоний, тот, собственно, которого и надо слушать. И это сугубо частное интимное дело[281].

Тем самым забота о том, чтобы услышать свой голос, то есть собственно философия, и есть занятие идиота, частного лица. Это занятие личное, не публичное. Каждому предстоит эту практику прислушивания проделывать самостоятельно.

Но при этом Сократ постоянно напоминает, что в своей заботе он не просто частное лицо, он служит своему даймонию[282]. Он собственно не сам по себе, отдельный индивид. Он потому так и поступает, что он служит, слушает своего бога. А его противники бога–то и забыли. А он, присланный ему служить, постоянно напоминает гражданам Афин, чтобы они его не забывали.

Эти аспекты общеизвестны. Но они в рассуждениях Фуко как–то не выделяются. Он идет дальше к своим римским стоикам.

Эписодий 3. Epimeleia как терапия.

В том же « Алкивиаде I» Сократ дает ответ, что познание себя, этого «самое само», означает не что иное, как познание души: «… кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу». И далее делает нетривиальный вывод: «Значит, тот, кому известно что–либо о частях своего тела, знает то, что ему принадлежит, но не самого себя… Следовательно, ни один врач не знает себя как врача, и ни один учитель гимнастики не знает себя как такового» [10, с. 259,131а].

Итак, познание самого себя как «самого самого» означает заботу о душе. И философия становится терапией. Кончается это тем, что любимый М. Фуко Эпиктет станет называть философию лечебницей души. Бросай все и займись собой. И философ уходит в себя, применяет разные практики душевного исцеления, ведет дневники, следит за тем, как он прожил день, дает нравственные советы своим детям, своим молодым собеседникам, ведет нравственные душеспасительные беседы, и вся философия становится такой обширной, длиною в жизнь, нравственной беседой.

Никакого объективного познания сущности человека. Такое допущение будет сильной натяжкой по отношению к античности. Как раз наоборот — иная крайность. Познание самого конкретного индивида с его слабостями, грехами и страстями и попытка очищения от страстей становится главной заботой заботы — философии. Формируется стоический идеал Сенеки и Эпиктета. И занятие собой означает буквально занятие именно собой, индивидом, с его грехами, пороками и страстями. И философия сводится к этике, нравственным принципам. Задача философии как эпимелейи — врачевать больную душу, которая по определению обязательно заболевает пороками, не в силах справиться с соблазнами и искушениями. Здесь начинает формироваться будущая европейская этическая традиция.

Фуко делает рефлексивный вывод, что познание себя, забота о душе, философствование и терапия становятся синонимами. Принцип такой заботы стал общим условием любого разумного поведения[283].

Вопрос четвертый. Если философия становится душевной терапией, то чем она отличается от врачевания или от педагогики? Есть ли специфическое что–то в этой заботе, которая отличает ее от других видов заботы?

Возьмем известные примеры. Например, основатель логотерапии В. Франкл писал, что душепопечительство — одна из профессиональных обязанностей любого практикующего медика, а не только психотерапевта. Пациенты вынуждают врача брать на себя роль духовника [18, с. 76]. При этом он ссылается на своих коллег по терапевтическому цеху, которые считают так же.

Акцент на душепопечительстве понятен у Франкла, который смысл своей экзистенциальной терапии видел в восстановлении смысла жизни у больного, даже если он неизлечимо болен. Физически больной человек может быть душевно более здоровым, нежели физически здоровый человек, но потерявший душевные и духовные опоры в жизни. Смысл исцеления видится Франклом как раз в восстановлении прежде всего душевного покоя, в установке сознания на иное представление того, что есть норма — когда человек здоров и когда он болен. В принципе Франкл делает то же самое, что и древние стоики: переносит угол зрения с физической нормы на душевную, совершает смену установки с гармонии тела на гармонию души.

Установки схожи, но эпохи разнятся, и актуальность логотерапии оформилась как раз в послевоенное время, время утраты смысложизненных ценностей и опор, время, как пишет Франкл, экзистенциальной фрустрации.

Означает ли сказанное, что философ осуществляет ту же работу, что и врач, и психотерапевт, только без скальпеля — врачует душу человека, который по жизни homo patiens, человек терпящий, страдающий, превозмогающий душевную боль?

Вопрос пятый. Этот вопрос так же, как и четвертый, исходит из третьего. Верно ли, что если философия есть забота о том, чтобы прожить жизнь в нравственной чистоте, то философия становится фактически этикой, неким практическим руководством, но не только для ума, но и для сердца, для души? Неким путеводителем с набором нравственных правил, типа поступай так–то и так–то?

Основные аргументы Фуко черпал именно из учения римских стоиков, которые фактически отошли от онтологии как мысли о бытии и свели философию к этике как нравственному практическому учению. Поэтому ответ вроде бы на пятый вопрос — да.

Но все же немного отвлечемся от Фуко и посмотрим, что говорит В.В. Бибихин в своих лекциях «Узнай себя», прочитанных им в 1990 году в МГУ [5].

Он там говорит, что знаменитый призыв познай себя (γνώθι σεαυτόν) коварен.

Люди, призывающие к познанию себя, не всегда и понимают это коварство призыва.

Во–первых, познаем ли мы себя или некие свои фантазии выдаем за реальное познание? В–вторых, готовы ли мы к реальному честному познанию, постижению себя?

Бибихин говорит, что мы вообще–то к такому честному познанию и не готовы. Люди боятся познавать себя. Они убегают от себя. Мы думаем, что познаем себя, но на самом деле подставляем под свои знания о себе некие придумки про себя, более удобные и приятные для нас. В этом смысле мы не познаем себя, а наоборот уходим от себя, загораживаемся от самих себя своими придумками.

Бибихин говорит, что надо наоборот не познавать себя, что мы вообще–то и не умеем и боимся это делать, поскольку превращаем самопознание в самокопание, а надо уходить от себя в люди, в практические полезные благие дела. Надо заняться благим делом, божьим промыслом, и тогда есть шанс, что мы и придем к себе [5, с. 8–9].

Русский язык и здесь как всегда таит в себе много метафор и смыслов–капканов. Уйти в себя, замкнуться в себе, закрыться, спрятаться — эти выражения создают представление (иллюзию?), что мое я — это и есть мои переживания, мои индивидуальные страдания и страхи, надо пойти к ним навстречу, не бояться разобраться в них и проч. То самое я, «самое само», к познанию которого призывал Сократ, сводится в таком случае к индивидуальным психологизмам. А друзья призывают меня — ты разберись с собой, ты–то чего хочешь? Ты–το что сам думаешь? Вот это самое я — оно где? Оно оказывается закопанным в ворохе психологистических борений и только запутывает меня. Бесконечное разбирательство с этим эмпирическим индивидуальным «я» ни к чему не приводит. Тонны исписанной бумаги, многостраничные дневники, множество выпитой водки, растерзанные души, разводы, случайные встречи и в итоге — опустошение или иллюзия покоя.

А с другой стороны, мы говорим, что вот, он нашел себя, он наконец–то нашел свое дело. Когда это происходит? Что значит — я нашел себя? Все эти психоло–гизмы создают иллюзию, что именно они и есть мое «я», только оно бывает неправильным и это создает дискомфорт, с которым надо разобраться и все встанет на свои места, минус поменяется на плюс. Совершается некая даже не профилактика души, а этакая коррекция психологического состояния и у тебя все будет окей. Этим в принципе и занимаются тысячи тренеров на всевозможных тренингах. Этим и отличается психология секрета от психологии тайны, как говорил А. А. Пузырей [13].

В первом случае доминирует явное манипулирование индивидуальным сознанием, создается иллюзия душевного благополучия, во втором случае идет работа с возможным человеком, о котором нет заранее готового знания, человек ставится как открытая проблема, под которую не кладется готовая подложка готового концепта (та самая суб–станция, против которой выступал М. Хайдеггер, отказываясь от понятия sub–stantia, то есть под–ложки, под–ставки).

В итоге подложка превращается в подставу, человек подставляется под ложные представления и отдается, отдает себя, думая, что постигает глубинные смыслы, а на самом деле ввергается в великую иллюзию самопознания.

Бибихин здесь и говорит, что мы скорее поймем самих себя, если буквально бросим себя, перестанем заниматься самокопанием, перестанем себя исследовать, а займемся каким–нибудь важным практическим делом, например, воспитанием детей, уходом за больными, что собственно и является буквально заботой, только реальной, практической и действительно значимой и богоугодной работой [5, с. 8–9]. К тому же такая забота о Другом реально освобождает нас от иллюзий самокопания и от псевдоисследования и психологизма. Ведь мы так устроены, говорит В.В.Бибихин, что находим себя тогда, когда бросаем себя на что–то, на какое–то дело. Мы должны решиться, то есть начать решать себя самих как задачу. Человек сам себе — задание (тот самый человек в психологии тайны. — С.С.). Он должен отдать себя этому онтологическому заданию. Сам себе он неприкаянный, лишний — потому он должен себя посвятить практическому делу.

Без этого Дела он лишний в этой жизни. А потому надо бы перестать болтать и начать делать, но делать дело правое, благое, заниматься теми другими, которые в этом нуждаются, — старыми, малыми, больными, одинокими, и только тогда мы и поймем самих себя, кто мы есть такие и что нам надо делать.

Бросив себя на благое дело, на заботу о Другом, мы и должны понять — так дело не пойдет, надо перемениться (здесь и возможность для преображения!), то есть не думать о себе любимых, а бросить себя на дело. Это выталкивание себя из себя и есть реальное изменение себя и реальное постижение себя. Мысль о благом деле нас выталкивает из себя, говорит Бибихин. Человек спасается тем самым, поскольку способен шагнуть навстречу этому вызову, и эта решимость и есть результат настоящей мысли [5, с. 12].

А как отвечает на этот пятый вопрос Фуко? В его лекциях проблема Другого ставится в ином регистре. Другой — это как раз тот наставник, философ, который помогает молодому человеку встать на путь самопознания, заботы о себе. Фуко на примере Сократа и Сенеки показывает образцы наставничества как фигуры Другого, который заботится о заблудших молодых душах и наставляет на путь истины.

Фигура Другого появляется тогда, когда забота о себе нуждается в посреднике, забота должна быть опосредована другим, учителем, поскольку самостоятельно заботу о себе не вырастишь. При этом специфика заботы уже учителя от заботы моей обо мне заключается в заботе о заботе. Хороший педагог — тот, кто заботится о заботе ученика. Он не учит самой по себе математике или истории. Он заботится о заботе ученика. Учитель заботится о том, чтобы сам ученик стал сам заботиться о себе: «Учитель — это тот, кто заботится о том, как заботится о себе его ученик, и для кого любовь к своему ученику — это способ позаботиться о его заботе о самом себе» [21, с. 75]. Например, Сократа заботит то, как Алкивиад будет заботиться о самом себе[284]. И так по этой же логике идет бесконечное продолжение — у наставника был свой наставник, а у того — свой и т.д.

Фуко косвенно отвечает и на проблему, поставленную Бибихиным. Во времена распространения философии как практики заботы в ситуации, когда забота невозможна в массовом порядке, когда эту заботу о себе нельзя превратить в массовое занятие, формируется институт наставничества, институт посредников–философов, которые берут на себя функцию культурных посредников, помогающих людям строить заботу о себе. Философ есть в таком случае некий специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта [21, с. 150]. Изначально человек как индивид не способен в себе выстроить свою субъективность. Он не волен над собой, не способен к волению самого себя. И вот это движение к самому себе тебе помогает строить философ–посредник.

Но, отвечая на пятый вопрос, мы и получаем ответ: это посредничество означает не что иное, как помощь в виде назидательных бесед, помощь, строящаяся по схеме двойной заботы. Философ становится учителем, наставником, который либо дает публичные уроки, либо приходит к тебе в дом ц как бы ставит перед тобой зеркало. И ты перед ним исповедуешься. Он становится твоим духовником.

Впрочем, это нам уже понятно и известно. Любой педагог ныне скажет, что если у ученика не выработана способность к самообучению и самопознанию, то это самое главное, чему его не научили в школе[285].

Но в принципе у Фуко все равно не ставится проблема Другого как Иного, как иного себе. Другой — не наставник, а тот, который я, но другой, возможный.

И кто мне объяснит этого Другого, который станет или уже является мною? Я не нашел в лекциях Фуко захода на проблему Другого как Иного мне.

Фуко просто констатирует, что долгое время забота о себе (как терапия) и забота о других (политический аспект, занятие политика) существовали неразрывно. Но к I—II в.в. н.э. произошел разрыв. Долгое время подразумевалось, что забота о других предполагает заботу о себе. Затем забота о себе стала само–цельным занятием и стала для философов–моралистов нормой [21, с. 199–201]. Постепенно, говорит Фуко, философия как мышление об истине заменяется духовностью как заботой о преобразовании себя и тем самым усиливается катартический момент, момент очищения и обращения. И в итоге, в этих практиках заботы происходит замыкание на себя. Человек спасается ради себя, для себя, чтобы возвратиться к себе, а не к другому. А что значит — себя? Это есть субъект и объект, цель и средство в одном, делает вывод Фуко [21, с. 209].

Итак, мы сидели тут и рассуждали о самопознании и заботе о себе, но оказывается, что забота о ближнем и дальнем, о том, кто нуждается в реальной практической заботе, и есть реальная забота о нас самих. Надо бросить себя и заняться реальным практическим делом — заботой о Другом.

И вот это самое сложное и принципиальное. Здесь рождается новый вопрос.

Вопрос шестой. Означает ли это, исходя из выводов В.В. Бибихина, что реальная забота о себе начинается с заботы о других и что тогда философия гроша ломаного не стоит, если не связана с богоугодным делом заботы о других? Но ведь нельзя же весь мир превращать в больницу, в приют, в пансион, в школу, в церковь?

Здесь опять капкан языка. Философия, понимаемая как забота, означает не просто некое следование нравственным принципам или, не дай бог, моральную проповедь.

Слово «забота» толкает, провоцирует на моральную редукцию. А речь идет вообще–то об онтологической заботе, то есть о тех духовных упражнениях, которые учат правильно мыслить бытие (а мысль о бытии и есть собственно мысль, все остальное — не мысль).

Этим отличается философская забота от заботы педагога или врача.

Надо сказать, что сам Фуко провоцирует на задавание этих вопросов. П. Адо отмечал, что ему не нравится вообще–то выражение «практики себя», которое употребляет Фуко. Мы, говорит Адо, практикуем не себя, мы практикуем упражнения ради преобразования себя, своего Я [3, с. 148]. При этом специфика этих духовных упражнений заключается в том, что они строятся как онтологически нацеленные и укорененные практики ради восстановления онтологического вопрошания человека. Адо указывает, что Фуко как раз недооценивает осознание принадлежности человека к космическому всеобщему и осознание принадлежности к человеческой всеобщности, которое превозмогает самое себя [3, с. 210]. Отдельно Адо говорит о том, что «хотелось бы, вопреки строгой «этичности» научиться глубже чувствовать понятие, которое я находил, начиная с Тимея, во всей античности, то есть «физики как духовного упражнения». Меня больше привлекает космический аспект философии — быть может, из–за пережитого некогда конкретного опыта — хотя бы «океанического чувства». Иными словами, хочется, чтобы философ видел Вселенную, а значит, человечество как нечто целое, где существуешь не только ты, «один» но и тот, «иной»» [2, с. 368] [286].

Поэтому ответ на этот вопрос звучит примерно так: философ не обязан становиться священником, учителем или врачом. Но он осуществляет онтологически нацеленные духовные упражнения, дающие человеку шанс совершить некое преображение самого себя, своей индивидности, то есть отдельности и частичности. В принципе такая работа не совершается ни в больнице, ни в школе, ни в церкви.

Но драма заключается в том, что у Фуко речь сводилась периодически к индивидности в человеке. А как в индивиде вдруг появляется субъектность? На каком основании индивидность будет преодолеваться и будет выстраиваться личность как особая структура, обладающая неким своим органоном и архитектоникой — об этом у Фуко уже не говорится [287].

Впрочем, есть различение на примере античных авторов у Фуко — различие двух форм преображения: эпистрофэ (επιστροφή) и метанойи (μετάνοια). Со времен Платона обращение на себя, постижение себя понималось как эпистрофэ.

Оно понималось как воспоминание корней, обращение к бытию, возвращение к лону, к онтологическому началу [21, с. 235]. И это обращение не предполагало ломки самого субъекта. В отличие от эпистрофэ, метанойа — это коренная ломка человека, его смерть и воскрешение, разрыв со своим прошлым опытом и реальное преображение, возрождение заново [21, с. 237] [288]. Но метанойа возможна уже в христианском горизонте опыта. Античный опыт его не знал. Но заметим, что христианский опыт возможен был именно потому, что он происходил на фоне Идеи Бога, которой античность также не знала. Но это уже другая история.

Кстати, П. Адо отмечает, что античные тексты (особенно диалоги Платона) хороши не столько тем, о нем в них написано, не столько своими системами и идеями, теориями о космосе, благе, сколько тем, как они написаны. Они провокативны. Они написаны специально как будто для того, чтобы учить читателя, слушателя. Они учат мыслить. Главное у Платона, говорит Адо, не столько то, о чем он пишет, сколько то, как он излагает. Здесь и сокрыт в том числе знаменитый сократический метод, который и есть собственно духовное упражнение. Только часто, заметим, в этой составной конструкции главное место уделяют упражнениям, техникам, забывая при этом духовную составляющую.

Итак, если философия есть духовное упражнение в мысли, то рождается последний и, пожалуй, главный вопрос.

Вопрос седьмой. Что такое забота о себе как мысль? Чем она отличается от иных практик мышления? Что такое философия как практика мышления?

Пожалуй, ответ на этот вопрос уже лежит за пределами «Герменевтики субъекта», поскольку реально в лекциях Фуко были примеры индивидуальной практики с опорой на римских стоиков. Сам феномен рождения в человеке субъектности с помощью онтологически укорененной мысли у Фуко не показан.

Правда, в ряде мест М. Фуко останавливается на прецедентах практики мышления–размышления. Он рассматривает пример размышления о смерти, опираясь на советы Сенеки (как построить свой день, как его прожить, как если бы каждая минута его была минутой большого дня жизни, и последняя минута — последней минутой жизни) [21, с. 518–519]. Этот и другие примеры медитаций, в том числе и размышление о смерти (упражнение в смерти), показательны как раз для стоиков. Но видно, что они суть продолжение этического морализма и ригоризма, который все более нарастал по мере убывания онтологического начала в мысли философов.

Чем меньше мысли, то есть пребывания в бытии, тем больше нравственного ригоризма в речах философа. Тем более он превращается из философа в моралиста.

В качестве комментария на полях собственных лекций Фуко подводит итог, выделяя три великие формы упражнений в мышлении или рефлексии мысли над собой, три великие формы рефлексивности. Это рефлексивность в форме памяти, это рефлексия в форме мышления как медитации, и рефлексивность в форме метода [21, с. 499–500].

Первая форма собственно была выработана еще Платоном, мысль как воспоминание и узнавание забытого истока (эпистрофа), в акте которого и происходит некое изменение субъекта. Вспоминая, он совершает обновление и изменение.

Вторая форма, медитация, собственно и была выработана стоиками, в частности Сенекой и Эпиктетом, в упражнениях в смерти, в упражнениях по досмотру души. Эта форма мышления — проверка души на то, как человек живет, и отстраивание сугубо рефлексивного орудия мысли, с помощью которого и происходит настройка души, постоянная проверка и преобразование субъекта, подстройка его под правильную духовную вертикаль.

И третья форма — мысль как метод, с помощью которого вырабатываются критерии достоверности и соответствия истине. Ключевой фигурой здесь выступает Р. Декарт с его «Медитациями». Впрочем, выше мы уже обсудили «картезианский момент» и его роль в «познании себя». Он как бы выходит уже за рамки принципа заботы о себе. Собственно философия Декарта и стала одним из оснований уже современной философии, в которой принцип заботы был предан забвению[289].

В последней лекции Фуко вновь возвращается к постановке своих целей и задач и обращает внимание слушателей на то, что как раз его предметом внимания и было выделение и разбор именно практик себя, то есть практик рефлексивности, их форм и техник, разбор сложной истории их изменений, в результате которых и формировался соответствующий субъект как таковой [21, с. 501–502]. И в этой длинной истории, указывает Фуко, и необходимо показывать сложное переплетение двух установок–принципов — «познай себя» и «забота о себе»[290]. Долгое время весь западный рационализм был увлечен первым принципом, и забыл второй принцип. В итоге первый принцип радикализируется и вся практика редуцируется до познания субъектом некоей объективной истины. В то время как в течение всей античности наблюдалась постоянная тесная связь между познанием себя и заботой о себе.

В этом и состоит вызов античности современному западному миру, говорит М. Фуко.

На этом он и заканчивает.

Отметим только, что к трем формам мышления, выделенным Фуко, необходимо добавить еще одну, причем главную, исходную — мысль о первоначалах. Собственно мысль о первоначалах, архэ, что показывает А.В. Ахутин, и рождает феномен философствования [4]. Если мысль о первоначалах исчезает, то и человек теряет онтологический корень, и он начинает думать о себе смертном, начинает себя жалеть, начинает страдать. Индивид не может мыслить бытие, по определению. У него для этого нет культурного органа, точнее, не выстроен органон — личность. В лучшем случае индивид скатывается в этику, мораль, думает о том, как поступать правильно, хотя от этого толку мало, о чем и говорил В.В. Бибихин. Индивид сам по себе не выдерживает онтологической муки, он не держит онтологического горизонта.

Мыслит о бытии, точнее мыслит бытие не индивид, а личность, рождаемая, формируемая вопреки индивидности через субъектное активное начало, чистое экзистенциальное воление, житийствующее окаянство.

Поэтому у стоиков онтологическая сила заботы исчезла, превратившись в набор правил поведения, а философия стоиков превратилась в учительские моральные разговоры и поучения. И эти поучения не задают главного — возможности преображения, к которому вообще–то и призывает Фуко, ради чего он и задумал весь курс лекций. Если преображения нет, то ничего нет. Нет даже субъекта М. Фуко, хотя он не совсем субъект. Наверное, правильнее говорить о герменевтике индивидуальной психотехнической работы. Как сказал бы С.С. Хоружий, в этой герменевтике субъекта нет главного — нет «онтодвижителя», что и отличает духовную практику от иных практик. Практика преображения возможна как раз как «сознательное, активное действие, ставящее онтологически значимую цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека)» [28, с. 382].

Справедливости ради, Фуко как раз констатировал, что в эллинском мире вообще–то и нет практик реального обращения как преображения. Последнее рождается в христианской аскезе. В эллинской культуре есть наоборот бегство от себя, отказ от мира, анахорезис, ибо многие философы были бывшими рабами, отпущенниками. Фуко приводит хороший пример такого внешнего оборачивания (не внутреннего обращения) вокруг себя: господин, объявляя раба свободным, оборачивает его вокруг себя и отпускает [21, с. 239]. Такое оборачивание и есть метафора философии. Она оборачивается вокруг человека и отпускает его на волю, делает его свободным, но в пределах известного, знакомого эллинского мира[291].

Итак, несмотря на то что период I—II в.в. н.э. Фуко называет золотым веком заботы о себе (как понятия, как практики и как института) [21, с. 98], но все же в эллинской и римской культуре нет опыта преображения себя. Наоборот, надо вспомнить еще себя и заняться собой. Как атлет занимается атлетикой, накачивает мышцы, так и философ накачивает свои мысли, но это внешняя душевная мускулатура. Он укрепляет себя, но не отказывается от себя, он не меняется, он как бы надевает на себя еще одну одежду, сохраняя свое ядро. Реальное преображение меняет и ядро. В эллинском мире есть опыт оборачивания и всматривания в себя, но не изменения себя.

Вот М. Фуко и отмечает, что в эллинской и римской культуре так до конца и не решили, представляет ли собой «себя», «я сам» что–то такое, к чему возвращаются, ибо он уже есть, или это иная некая цель, к которой надо стремиться [21, с. 240]. Фуко отмечает, что в античном обращении главным была аутосубъективация, то есть вопрос, как достичь самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе.

Отметим, что из вышесказанного это вполне объяснимо. Категория личности в принципе не применима к античности. Она формируется в эпоху христианства.

В этом смысле опыт стоиков ни к чему не привел, поскольку полного отказа от себя, то есть от своей «слишком человечности», не могло быть. Нужно было расчеловечивание, открывание в бытие, что вообще–то и предполагал Сократ. Но его пример никто не повторил.

В целом получается так, что в античном горизонте это «я», «сам» и не было реальным предметом заботы, то есть преображения. Забота носила внешний характер, не предполагающий отказа от себя. Было все равно допущение, что человек разумен по природе своей, человек уже есть, он готов, задан. Просто его надо подправить, подновить, восстановить утраченную разумность, вспомнить исходную разумную природу, восстановить человеческую память (тот самый анамнезис). Идея, что человек уже по природе ущербен, в принципе не могла появиться.

Подведем итоги. Зададим вопрос: чем закончилась эта гуманитарная археологическая экспедиция М. Фуко? Каковы ее результаты? Есть ли что–то, что отрыл Фуко–археолог или мы и до него все это знали? К чему привели его раскопки?

Вначале о первых впечатлениях, о том, что спорно и вызывает вопросы.

— Мне кажется, что Фуко не сформулировал собственного антропологического концепта, через призму которого он мог бы рассмотреть античный опыт заботы о себе. Его ход был поэтому не вполне логичен и обоснован; точней, он был спорен. Опыт Сократа был эпизодом, опыт киников вообще не рассматривался, а скептицизм просто отсутствует[292].

— Фуко был вынужден делать раскопки и производить некую инвентаризацию своих находок, как бы восстанавливая при этом имена, изрядно подзабытые европейским рационализмом. Но этот инвентарный список не мог дать ответа на антропологический и тем более онтологический кризис, в котором мы все находимся. Просто призыв «вспомни и посмотри!» — не помогает.

— Основные собеседники у Фуко — эллинские и римские стоики I—II веков. И в итоге Фуко быстро перешел от философии к этике, получив в лучшем случае некие рецепты как жить и готовиться к смерти. Но стоило ли тратить столько времени, чтобы напомнить человечеству — помни о смерти! Глас вопиющего…

Теперь о том, что бесспорно и вызывает всяческое уважение.

— Интервью и некоторые статьи Фуко, а также его собственные комментарии к курсу показывают вообще–то, что Фуко и не стремился быть откровенным и оригинальным, делать какие–то открытия в античности, не будучи специалистом по истории античной философии. Он хотел самого себя поставить на предел. Сам курс был неким духовным упражнением, причем публичным. И он его совершил. Честно, без обмана[293].

— Эти лекции–упражнения интересны не некими новыми техниками или новыми идеями. Они хороши прецедентом. В ситуации двойного «после», после постмодерна, вспоминать античные корни и ставить себя тем самым на начало, то есть на реальные пределы, ставить себя за этот горизонт, когда античный горизонт давно ушел, в этой ситуации — это реальный пример онтологически нацеленного упражнения–действия. Тем самым, хотя сам материал (Сенека и Эпиктет) не был вполне адекватен ввиду утери мысли о бытии, однако метод, культурная ситуация, в которой творил Фуко, и весь культурный контекст вкупе задавали онтологический смысл его деянию.

— В своих работах он сознательно выстраивал ту предельную установку или новый философский этос, который он сам определил как «историко–практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ» [22, с. 354]. Своими последними работами он и проделывал именно такую работу по испытанию пределов.

Теперь после того, как мы ушли с Курса лекций, задали несколько своих вопросов, спросим себя и самого учителя–наставника — что собственно он делал по крупному счету с точки зрения ситуации человека и мира? Он–το сам как понимал свое место? И как мы понимаем его, что необходимо делать нам грешным, попавшим в эту ситуацию?

Про испытание пределов мы уже сказали. Но этого недостаточно. Какую позицию Фуко занял в истории культуры как философ? Как понимал он свою культурную роль в галерее философов и мыслителей?

В его рукописях есть весьма важное замечание относительно собственной позиции и соотнесения ее с судьбами послевоенной западной философии (замечание 1981 года):

«К выходу шли три дороги:

— то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т.д. положили начало тому, что называется структурализмом;

— то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов, которые непрерывно его изменяли.

Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю — я не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ. «Nobedy is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории» [7, с. 571–572].

Заметим, что он себя не называет «философским антропологом», не соотносит себя с традицией М. Шелера. То есть он себя не соотносит с работой по выстраиванию некоего нового логоса о человеке.

Но уже понятно, что и аналитическая философия, и структурализм, и психоанализ, и феноменология его не устраивали. Об этом он неоднократно высказывался.

Более того. Несмотря на то что в своих многочисленных интервью он весьма эпатировал слушателей и его оценки и самооценки нужно воспринимать , что называется, cum grano salis, все же напомним себе, что себя он вообще не причислял к профессиональному цеху философов: «Я не считаю себя философом. То, что я делаю, не является ни способом заниматься философией, ни тем, что надо внушить другим, чтобы из философии этого не делали. Наиболее значительные авторы, которые не скажу — сформировали меня, но позволили мне отойти от университетского образования — то есть мыслители вроде Батая, Ницше, Бланшо и Клоссовского — не были философами в институциональном смысле этого слова… » [23,с.214].

Не устраивает его так называемая кафедральная и научная, университетская философия по главной причине: нам надо понимать самих себя, собственные пределы и ту ситуацию, в которой мы оказались, ситуацию предельности нас самих. И чтобы понять эту ситуацию и понять, как из нее выбираться, нам никак не подходят ни объективное познание, некий логос или новое учение о познании, ни субъективистские психопрактики, ни стуктуралистские построения, ни психоаналитические штудии, ни потуги построить некую новую универсальную науку, ни новая философская доктрина. Ни одно из направлений гуманитарной мысли и опыта нам не подходит.

Не подходит и традиционная философская антропология, превратившая учение о человеке в еще один логос.

Нам важно, полагает Фуко, понять исторически развивающийся процесс трансформации практик себя, которые трансформируют и самого субъекта, который эти практики проделывает. И как эти практики привели в итоге к той ситуации, в которой мы оказались.

Более того. Несмотря на то что Курс называется «Герменевтика субъекта», задача его заключалась как раз в десубъективации и рассубъективации современного субъекта, чему он учился как раз у названных авторов: «…у Ницше, Батая, Бланшо опыт имеет целью вырвать субъект у него самого, сделать из него нечто иное, довести его до уничтожения или распада. Такова цель десубъективации. Идея пограничного опыта, вырывающего субъект у него самого, — вот что важно для меня в чтении Ницше, Батая, Бланшо и что привело меня к тому, что сколь скучными и учеными ни были мои книги, я всегда рассматривал их как элементы непосредственного опыта, направленного на то, чтобы уйти от самого себя, помешать мне оставаться одинаковым» [23, с. 215].

Собственно к этой предельной установке и вели все его генеалогические исследования[294].

Какой же в итоге ответ он получил? И получил ли он ответы на свои вопросы? К чему привели его разыскания по истории субъективности?

Полагаю, что он получил скорее негативный ответ. Чего стоит, например, его признание: «Мне кажется, что вся античность была «глубоким заблуждением»» (цит. по [7, с. 561]), которое он сделал в своем последнем интервью 1984 года. Ф. Гро, пытаясь понять это признание, делает вывод, что оно связано с той безвыходной ситуацией, в которую себя загнала античная культура себя. Безвыходность заключалась в тупике между свободным выбором индивида, который волен был осуществлять воление (выбором практики себя, техники заботы), и универсальностью морального долга, направленного также на необходимость заботы о себе, что, в свою очередь, превращалось в догму. Стоицизм, который из автономного правила для себя, выбираемого самим субъектом, тем же Марком Аврелием или Сенекой, превращается в учение, загоняет самого себя в тупик.

В этом плане античный опыт для Фуко выступал как бы неким историческим уроком — к чему могут привести практики себя, если… Если что? И что нам теперь делать?

Ф. Гро справедливо замечает, что забота о себе становилась в рефлексии Фуко конститутивным и регулятивным принципом человека (уже не субъекта — С.С). Человек в заботе о себе — уже не отдельный индивид и не безгласная часть толпы. М. Фуко замечает в своих рукописях: «… обращение на себя следует понимать не как отступничество и отказ от деятельности, но именно как стремление обрести в отношении к себе точку опоры для отношения к вещам, событию, миру… Когда мы переключаем внимание на себя, то при этом, как мы видели, нет речи об отворачивании от мира и учреждении себя самого в качестве какого–то абсолюта. Речь о том, чтобы возможно точнее определить то место, которое мы занимаем в мире, и целое тех необходимых связей, которыми мы повязаны» [7, с. 586–587][295].

И последнее. Last, but not least. Вернемся к началу нашего рефлексивного комментария. Свою генеалогию М. Фуко проделывал не ради собственно самих по себе исторических реконструкций (в отличие, к примеру, от историка П. Адо). Практики преображения ему необходимы ради выстраивания практик преображения нас самих, чтобывыйти из них преображенными: «Моя задача — в том, чтобы, оперируя сведениями из определенного исторического периода, создать самого себя и привлечь других к переживанию вместе со мною того, чем мы являемся; того, что есть не только наше прошлое, но также и наше настоящее, такого опыта современности, из которого мы вышли бы преображенными» [23, с. 216].

^ А теперь спросим себя, зададим уже совсем последний вопрос: предложил ли М. Фуко некий новый образ человека в этой ситуации почти полной десубъективации и уничтожения классического рационального субъекта? Какие мы теперь после такого опыта разложения субъекта?[296]

В принципе, работу по разложению всей западной культуры проделала мощная когорта Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Бодрийяра и других. Что дальше? Появилась ли какая–то новая–конструктивная антропология выхода или хотя бы перехода из этого состояния разложения в иное, в состояние сделанности, какой–то созданности чего–то? Обозначен ли путь этого перехода в Иное, в иной способ бытия, не самоубийственный, а созидающий, онтологически укорененный, воссоздающий смысл и ценность существования?

Пожалуй, здесь придется поставить многоточие. М. Фуко — один из немногих современных мыслителей, нащупавший один из путей поиска новой субъективности (точнее, человечности) и новых институтов, эту человечность поддерживающих и утверждающих. Он шел по пути к новой конституции и институции человека через учреждение новых практик себя, имеющих длинную историю. Он наметил путь, при этом не стремясь строить новую доктрину и не боясь исследовать маргинальные формы практик (образ жизни гомосексуалов или практики применения LSD), хотя также и не стараясь всецело занимать их сторону.

Этот путь можно назвать путем опыта пограничных, переходных переживаний (безумие, сексуальность, трансгрессия) и рефлексии по поводу этого опыта.

Причем, второе, выработка рефлексивности по поводу пограничного опыта, гораздо важнее. Рефлексивность важна как некая оснастка, снаряженность человека, дающая ему дополнительный опыт осмысления и понимания того, что с ним происходит, когда он переживает пограничный опыт[297]. И главное — этот опыт рефлексивности дает возможность человеку личностно отстроиться, оспосабливает его в деле выстраивания им некоего культурного органона на себе, позволяющего ему не впадать в деструкцию и в разложение[298]. Эта рефлексивность носит особый личностный (то есть душевно–духовный) характер его архитектоники, а не характер сугубо интеллектуальной методы[299]. Оснащенным может быть и киллер. Оснащенными могут быть супермен, хакер, биржевой спекулянт. Но у них нет главного — архитектона душевной структуры, которая строится в тонкой рефлексивной работе. Потому главные герои Фуко — стоики, а не, скажем, соотечественник Р. Декарт, у которого тоже можно поучиться медитациям. Последние с точки зрения Фуко, у Картезия выглядят как сугубо интеллектуальные упражнения не изменяющегося субъекта, который силой чистой мысли приходит к Идее Бога[300].

В этой выделке душевного органона и заключается та философская аскеза, которая позволяет человеку становиться автором–строителем личности и пробиваться к онтологическим основаниям своего существования. Аскеза — не просто делание себя. Психолог–тренер на тренинге по НЛП тоже призывает делать себя.

Но это делание носит характер делания себя как орудия манипулирования собой и другими. Философская аскеза нацелена на выделку особого культурного органа, которого нет ни в каком тренинге — онтологической заботы как работы. Мысль о бытии — единственная, которая не прагматична. Она не обеспокоена злободневными делами и корыстными заботами. Она не предполагает получение чего–то.

Она никак не предполагает успеха и благополучия. Мысль о бытии — единственная забота, которая не делает меня богатым, успешным, значимым, принятым, уважаемым, благополучным. Она, наоборот, заставляет меня снимать с себя все одежды и оставаться наедине с Бытием. Мысль о бытии действительно аскетична и предельно критична относительно любого опыта и способа существования. Эта онтологическая забота выстраивается именно как постоянная работа по такому изменению себя, которое, по словам самого Фуко, не должно напоминать «ни внезапного озарения, которое «раскрывает глаза», ни чего–то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры; я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине» [19, с. 321].

Прецедент такого воспоминания, восстановления бытия в своей мысли и дает человеку возможность разрушить всякую привычную ему субъективность и вновь предстать перед миром как открытая проблема и возможность быть. Собственно, это то, что и есть человек — то есть возможное и всякий раз открытое и проблемное бытие.

Свои лекции Фуко заканчивает вопросом, который задавал Эпиктет: «А ты, за каким делом хотел бы ты, чтобы тебя застигла смерть?» [21, с. 519,548]. Смерть застала его за написанием очередной книги, в которой он продолжал испытывать человеческие пределы. Последнее слово не было и не могло быть сказано.

Остальное — молчание…

1. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. — М.: Греко–латинский кабинет Ю.А. Ши–чалина. — 1991.

2. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. При участии В.А. Воробьева. — М.; СПб.: Изд–во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. — 448 с.

3. Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / Пер. с фр. В.А. Воробьева. — М.; СПб.: Изд–во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. — 288 с.

4. Ахутин A.B. Античные начала философии. — СПб.: Наука, 2007. — 784 с.

5. Бибихин В.В. Узнай себя. — СПб.: Наука, 1998. — 577 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. — М.: Мысль, 1977. — 471 с.

7. Гро Фредерик. О Курсе 1982 года // Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 — 1982 учебном году/ М. Фуко; Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2007. — С. 549–596.

8. Деррида Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. — М.: Академический проект, 2000.

9. Аосев А.Ф. Вещь и имя. CäMoe само. — СПб.: Изд–во Олега Абышко, 2008. — 576 с.

10. Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. I / Общ. ред. А.Ф. Лосева и др. — М.: Мысль, 1990. — 860 с.

11. Погоняйло А.Г. Мишель Фуко. История субъективности // Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году/ М. Фуко; Пер. с фр. А.ППогоняйло. — СПб.: Наука, 2007. — С. 597–662.

12. Подорога В.А. Страсть к свету. Антропология совершенного (материалы к исследованию философии Р. Декарта) / / Совершенный человек. Теология и философия образа. Сост. и отв. ред. Ш.М. Шукуров. — М.: Ин–т востоковедения РАН; Валент, 1997. — 448 с.

13. Пузырей A.A. Манипулирование или майевтика: две парадигмы психотехники // Вопросы методологии. — 1997. — № 3–4.

14. Смирнов С. А. Образовательные результаты в категориях антропологического дискурса // XV Всероссийская конференция «Педагогика развития: образовательные результаты, их измерение и оценка». 21 — 23 апреля 2008 года, г. Красноярск.

15. Смирнов С.А. Культурный возраст человека. Философское введение в психологию развития. — Новосибирск: Офсет, 2001.

16. Смирнов С.А. Автопоэзис человека: Варлам Шаламов // Человек.1Ш. Гуманитарный альманах. — Новосибирск, НГУЭХ 2008. — № 4.

17. Смирнов С. А. Антропология перехода. Введение / / Человек.1Ш. Гуманитарный альманах. — Новосибирск, НГУЭУ — 2005. — №1.

18. Франкл В. Страдания от бессмысленности жизни. Актуальная психотерапия. — Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2009. — 105 с.

19. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с фр. — Касталь, 1996. — 448 с.

20. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / Пер. с франц.

A. Каплуна. — СПб.: Академический проект, 2004. — 432 с.

21. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 — 1982 учебном году/ М. Фуко; Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2007. — 677 с.

22. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1 / Пер. с фр. С.Ч. Офертаса под общей ред. В.П. Визгина и Б.Л. Скуратова. — М.: Праксис, 2002. — 384 с.

23. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2 / Пер. с фр. И. Окуневой под общей ред. Б.Л. Скуратова. — М.: Праксис, 2005. — 320 с.

24. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. — СПб.: Университетская книга, 1997.

25. Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До–Кантова Человека // Вопросы философии. — 2005. — № 5. — С.52–63.

26. Хоружий С.С. Человек Картезия // Точки/Puncta. — 2004. — № 1–2. — С. 61–121.

27. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. — 408 с.

28. Хоружий С.С. О старом и новом. — СПб.: Алетейа, 2000. — 477 с.

29. Хоружий С.С. Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической антропологии. Публикуется в данном томе.

30. Шичалин Ю.А. Έπιστροθή или феномен «возвращения» в первой европейской культуре. — М.: ЛИА «ДОК», 1994.

31. Эрибон Д. Мишель Фуко / Дидье Эрибон; пер. с фр. Е.Э. Бабаевой; науч. ред.

С.Л. Фокина. — М.: Молодая гвардия, 2008. — 378 с.

Рождество Христово. Январь 2009 г.

А.Г. Погоняйло. «Искусство себя» и Новое Время

В том, как я сформулировал тему этого текста, все, в общем, понятно: «искусство себя» — это те самые практики себя, о которых мы столь наслышаны, «Новое время» — это Новое время, конечно, рассматриваемое преимущественно как эпоха в истории мысли; неопределенными остаются только отношения между этими «двумя», — неопределенность как раз и сохраняется с помощью сочинительного союза «и», позволяющего насочинять по поводу этих отношений все что угодно, разумеется, в рамках академической свободы, т. е. в рамках подчинения дисциплине умозрения. Вот я и попытаюсь воспользоваться этой свободой. Остается много неясного в том, какое место занимают и какую роль играют упомянутые практики в новоевропейском мышлении. Эти неясности я и хочу обсудить. Конечно, я буду главным образом опираться на сказанное автором «Герменевтики субъекта».

Начну с предварительного замечания о ключе, в котором у М. Фуко говорится про практики, техники, искусство себя, или, как он иногда выражается, «духовность» (spiritualite). Фуко заводит о них речь для того, чтобы, как он говорит, восполнить некий пробел в наших представлениях об истории мышления, из которых выпало существенное звено — а именно, представление о том, какие конкретные, исторически фиксируемые формы принимало в разные времена отношение между «субъектом» и «истиной». Такая постановка вопроса непривычна. Еще Аристотель объяснил нам, что место истины — в суждении, а судим мы и судим правильно, если наше суждение соответствует положению дел, и неправильно, если не соответствует. Так вот Фуко обращает внимание на то, что отношения между субъектом и истиной не всегда так понимались, он говорит, что в иные времена и в других культурах акт «суждения» обставлялся целым рядом предварительных условий, в которые входили обряды «очищения», различные другие процедуры, изымающие человека из обыденной ситуации и поднимающие его до положения «судьи», вкупе называемые «техниками себя». К истине просто так не подступишься, надо поработать над собой, иногда поменять самый способ своего существования. Вот о таких некогда традиционных, но со временем подвергшихся трансформации процедурах образования–преобразования индивида в субъекта истины и ведет речь Фуко[301].

Итак, Фуко говорит о практиках себя. В античном мире существовал целый спектр таких упражнений, направленных на поддержание душевных сил, и вкупе составлявших то, что именовалось заботой о себе. Человек, который плохо позаботился о себе, не в состоянии заботиться о других. Так, Эпиктет строго выговаривает любящему отцу, обезумевшему от горя во время болезни дочери и сбежавшему из дома. На кого ты ее бросил? Вот если бы ты должным образом позаботился о себе, ты сохранил бы самообладание и, во всяком случае, сделал бы то, что от тебя зависит для ее выздоровления. Главное слово здесь — самообладание. Владение собой есть некое искусство (технэ), и для выработки навыков владения собой требуются упражнения, представляющие собой особую форму аскезы. Например, сесть голодному за уставленный яствами стол и не есть: упражнение в воздержании. Или вообразить себе уже свалившимися на тебя беды, которых ты страшишься, — мысленное предварение зла. Может быть, это поможет тебе сохранить самообладание, когда беда и впрямь настигнет. И т. п. Но, конечно, главная, радикальная форма такой мысленной аскезы–размышление о смерти. Это не думание о том, что когда–нибудь непременно умрешь, что люди смертны и т. д. Это упражнение в смерти, мысленный опыт умирания, когда каждый час живешь как последний. И вот тут — если ты и впрямь смог вообразить себя умирающим — надо спросить себя: за каким занятием, хочешь ты, чтобы тебя настигла смерть? Наверное, не раздавленным страхом перед ней, значит, ты хочешь, чтобы смерть тебя настигла за занятием философией. Тогда ты умрешь по–человечески, т. е. до самого конца сохранишь самообладание, иными словами, себя самого. Потому что, кто ты или что ты такое есть по сути как не способность самообладания, владения собой? (Сразу замечу в скобках, что тут речь не о каком–то «я», которое пуп земли, не о новоевропейской личности, а о себе — не je, a soi — как способности владеть собой, собой распоряжаться, и только.) Но это владение собой есть именно результат заботы о себе, обращения на себя, рефлексии в этимологическом смысле. Ситуация парадоксальна, так как до обращения, . до того, как ты обернулся на себя, опомнился, пришел в себя и т. п., тебя как бы и нет, или ты есть каким–то неистинным способом. То есть ты собой не владеешь. А обращение как раз и созидает тебя, собой распоряжающегося. Таким образом, забота о себе есть начало «науки правления», — той, которой должен был овладеть Алкивиад, не прибегая к учебникам политологии, а с помощью Сократа.

Платоновскому диалогу «Алкивиад» Фуко отводит особое место в истррии «заботы о себе». С него начинается долгий — от античности к Новому времени — путь, на котором «забота о себе» меняет свой характер и, в конце концов, уходит в тень «познания» в том смысле, что с определенного — ключевого — момента в истории Запада считается, что доступ к истине не требует особых «техник себя», усилий по переделыванию себя, что можно обойтись без «искусства обращения», что человек, какой он есть, всегда способен узнать истину. Конечно, какие–то усилия и тут нужны, но они не требуют никаких радикальных преобразований самого себя. А ведь именно такой метаморфозы добивался Сократ от Алкивиада, заставляя его «обратиться на самого себя», «познать самого себя». Трижды по ходу диалога упоминается «прекрасная дельфийская надпись». Первый раз — в качестве мудрого совета: посмотри, мол, готов ли ты управлять городом; второй — как повод для уяснения того, что значит это heauton, это «о себе самом», из epimeleia heautou, «заботы о себе»; и в третий раз — чтобы объяснить, в чем эта забота состоит. Смысл и роль диалога Платона, считает Фуко, разнообразны. С одной стороны, он представляет собой развернутую теорию «заботы о себе», и в качестве таковой — это Фуко особенно подчеркивает — представляет душу (ибо предмет заботы — душа) не столько некой сущностью, сколько эффектом самого обращения: только обратившись на себя, Алкивиад стал «самим собой», впервые «приходит в себя», в этом отличие «Алкивиада» от других платоновских диалогов о душе. С другой стороны, обращаясь к своей душе, мы видим в ней начало божественное, которое и позволяет нам теперь видеть все в истинном свете. Эта вторая сторона «обращения», по сути дела, представляет собой теорию уже не «заботы о себе», а теорию эйдетического видения, усмотрения сущностей, в которой «забота о себе» отходит на второй план как, разумеется, необходимое, но всего лишь условие умозрения — видения очами разума, в отличие от очей телесных. Последние открывают нам прямую перспективу — мы видим вещи в свете идей, вторые обращают к видению сущностей, — взгляд назад. Этому взгляду назад, «обращенному» взгляду, открывается сущностное устроение мира, некая иерархия сущих, — их чино–и священноначалие. Постижение истины есть одновременный подъем по этим ступенькам–началам, т. е. преобразование всего человека, а не «голое» познание. При этом человек поднимается к истине, конечно, сам, но лишь благодаря подымающей его силе самой истины[302]. В таком контексте отношения с истиной устанавливаются по упомянутой выше схеме «соответствия», истина понимается как правильность представления о положении дел. Таким образом начинается постепенное вхождение человека в роль субъекта. Здесь Фуко, конечно жег опирается на Хайдеггера. Под «субъектом» разумеется новоевропейский субъект, — тот, что в качестве «зрителя» держит на себе новоевропейский мир прямой перспективы: мир «картину». «Субъективность» этого «субъекта» состоит в том, что он со времен Декарта (Фуко говорит об условной «картезианской точке») являет собой преимущественно «сознание», которое есть, в первую очередь, самосознание. Осознав себя в качестве сознания (картезианское cogito) и неколебимо удостоверившись в собственном существовании как вещи мыслящей, он начинает удостоверять существование всего остального, — «держит на себе» мир. Таково, более или менее, общее, с некоторых пор, представление о новоевропейском субъекте. Так вот, Фуко, вроде бы, соглашаясь с этим, говорит о cogito нечто такое, что, на первый взгляд, противоречит всему вышесказанному о вытеснении «заботы» и техник себя «познанием»: он говорит, что cogito — это не «созерцание», не «теория», а мысленное упражнение (meditatio)[303]. «Техника себя», коль скоро cogito — это meditatio, оказывается в самом центре новоевропейского философствования, хотя ранее утверждалось, что «техника себя» была отодвинута на второй план «познанием». Как это понять? Новое время забыло о практике себя, а забыв, поставило ее в центр философии?

Рискну злоупотребить вниманием читателя и изложу на этот счет кое–какие соображения. Мне кажется, что понимание cogito как «мысленного упражнения» все ставит на свои места. Декарт начинает с апелляции к здравому смыслу, и как «Алкивиад» Платона был теоретической экспликацией «заботы о себе», так и декартово «Рассуждение о методе», «Разыскание истины» и другие работы, где он излагает суть своего принципа, это тоже теория «заботы о себе», только такой, какой эта забота стала в Новое время. Ведь что такое декартово «Я мыслю», как не cogito me cogitare, т. е. «мыслю себя мыслящим что–то», иными словами, «вижу» (ощущаю, знаю — все это cogito), что вижу (ощущаю, знаю) что–то, какую–то вещь» ? Но для того чтобы увидеть себя видящим, надо стать иным, в смысле «сойти с наезженных путей сознания», что и происходит в этом мысленном упражнении, которое с тяжелой руки Декарта получило название cogito, но представляет собой ново–европейскую форму старой «заботы о себе», описанной в «Алкивиаде». Другое дело, что, проделав этот опыт, испытав себя на себе и пригласив других — своих собеседников–оппонентов — проделать то же самое и убедиться, что спорить с ним нечего, что пора слезать с «древа Порфирия» и кончать с «искусством Луллия» (мышлением категориями — не «в категориях», а категориями, «готовыми» понятиями), Декарт полагает, что заложил надежный фундамент здания наук и дальше к этому вопросу можно не возвращаться, занимаясь возведением самого здания more geometrico. Начав с апелляции к здравому смысле (sensus communis) и техники «прохождения в себя», он выполнил сей тяжкий труд за все человечество: доказал несомненность существования мыслящей вещи, каковой мы все являемся, и тем самым вернулся к эссенциалистской метафизике, метафизике сущностей. «Забота о себе», составляя по–прежнему фундамент познания, в очередной раз была отодвинута на его периферию.

Со «здравого смысла» начал и Кант. Но, по Канту, мыслящая вещь только неизбежно мыслится нами как вещь (субстанция), но это никак не означает, что она таковой и является. Трансцендентальное единство апперцепции есть единство функции, а не субстанции. Трудно переоценить значение этого утверждения. Кант первый назвал новоевропейские вещи своими именами. Новоевропейский «здравый смысл» имеет дальнего предка — античное «общее чувство», которое, по Аристотелю, не имеет своего органа и свойственно не только людям, но и животным. В.С.Библер как–то проницательно заметил, что главным произведением Просвещения был «человек со вкусом»[304]. Вкус — это разновидность «здравого смысла», общего чувства, как мы выяснили. Именно этот sensus communis и составляет то, с чем тщательнейшим образом разбирается Кант в своих Критиках, именуя его «способностью суждения» (Urteilskraft). В одном примечании к тексту «Критики чистого разума» об этой способности говорится, что она — та самая secunda Petri (ей посвящена вторая часть Логики Петра Рамуса), которой невозможно научиться. Это, так сказать, отрицательное определение. Положительное же выделяет в sensus communis вот что: «… не в чувстве могут корениться эти понятия (чувство истины, справедливости и т. д. — А.П.) это чувство (патологическое, т. е. связанное с органом восприятия. — А.П.) … не может притязать на общие правила; нам никогда не могло бы придти на ум подобного рода представление об истине, приличии, красоте или справедливости, если бы мы не могли подняться над чувствами…»[305]. Часто «общий» (communis) понимается в этом словосочетании как «вульгарный», обыденный и т. п. «Но под sensus communis надо понимать идею общего для всех (gemeinschaftlichen) чувства, т. е. способности суждения (курсив мой. — А.П.), которая в своей рефлексии мысленно (а priori) принимает во внимание способ представления каждого другого, дабы собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом и тем самым избегало иллюзии, которая могла бы оказать вредное влияние на суждение ввиду субъективных частных условий, какие легко можно принять за объективные. Это происходит потому, что мы в своем суждении считаемся не столько с действительными, сколько лишь с возможными суждениями других и ставим себя на место каждого другого, отвлекаясь только от ограничений, которые случайно примешиваются к нашему собственному суждению; а это в свою очередь вызвано тем, что мы насколько возможно опускаем то, что в состоянии, [обусловленном] представлением, есть материя, т. е. ощущение, и обращаем внимание лишь на формальные особенности своего представления или состояния, [обусловленного] нашим представлением. Может быть, это действие рефлексии покажется слишком искусственным, чтобы приписать его той способности, которую мы называем общим чувством; но оно имеет такой вид лишь тогда, когда его выражают в отвлеченных формулах; на самом деле нет ничего естественнее, чем отвлечься от действующего возбуждающе и от трогательного, когда хотят найти суждение, которое должно служить всеобщим правилом»[306].

Не надо особой проницательности, чтобы увидеть в этом описании то, что делает возможным превращение «патологического» чувства в суждение, — основные характеристики традиционной техники себя: чувство как таковое не может быть основанием общности в смысле Gemeinschaft, не может оно притязать на различение истинного, справедливого и т. п. И, тем не менее, «общее чувство» как раз таково. Чем же подкреплены его притязания на общность и даже всеобщность? Почему оно — общественное?[307] Потому что в нем мы «поднимаемся» над чувствами. Подъем этот — осуществляемый посредством рефлексии (умственного упражнения) - и дает возможность «судить», и заключается он в том, что мы мысленно ставим себя на место другого, других, заведомо (а приори) принимая во внимание способ «представления каждого другого», «как бы считаясь с совокупным человеческим разумом», что и делает наше суждение общезначимым, т. е., по Канту, объективным. «Нет ничего естественнее, говорит Кант, чем отвлечься от действующего возбуждающе» и … превратить испытываемое чувство в чувство созерцаемое.

Фуко нигде не отмечает этого, но Кант использует термины «мышление» и «созерцание» как раз в том смысле, на который обращает внимание Фуко: мышление (meditatio) - это упражнение, техника себя, созерцание (contemplatio) - то, что благодаря этому упражнению открывается мысленному взору. В 25 параграфе «Критики чистого разума» читаем: «В трансцендентальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую. Это представление есть мышление, а не созерцание.» (Diese Vorstellung ist ein Denken nicht Anschauen)[308].

Так что же происходит с техниками себя в Новое время?

Новое время в лице Декарта противопоставляет ученому авторитету здравомыслие простого не напичканного знаниями человека. Эпоха, выдвинувшая лозунг опоры на здравый смысл, на собственный разум, а не на авторитет, называется эпохой Просвещения. Вопрос о Просвещении Фуко выносит в заголовок своей юбилейной статьи, повторяя название опубликованной двести лет назад в «Berlinische Monatschrift» заметки Канта: Что такое Просвещение? и пишет: «Мне кажется, что вместе с этим текстом в историю философии незаметно входит вопрос, на который философия Нового времени не была способна ответить, но от которого ей так и не удалось избавиться. И вот уже два столетия, как она повторяет его в разных формах. От Гегеля и до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Aufklärung, по крайней мере, в какой–то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Вообразим, что газета еще существует и спрашивает, что такое современная философия? Может статься, мы могли бы ответить: это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад: «Что такое Просвещение?»»[309]. Мы — дети Просвещения, и потому так важен вопрос о том, чем была эта эпоха. И была ли она, т. е. можно ли говорить о ней в прошедшем времени?

В ответ на вопрос о сущности Просвещения Кант говорит, что Просвещение это выход из состояния несовершеннолетия, в котором находятся по собственной вине. Выход из состояния несовершеннолетия. Не тот ли это «выход», когда «выходишь» из себя и благодаря этому «приходишь» к себе, однако теперь уже совершеннолетнему? Не тот ли это выход, которого добивался и на который провоцировал Сократ бедного Алкивиада? «Познай самого себя», — стало быть, «позаботься о себе» (В «Пире» взрослый муж Алкивиад, хваля Сократа, жалеет: плохо я его слушал, недостаточно о себе заботился). Или, все–таки, «познай»?

Мышление (упражнение) - это некоторое «заранее» (а приори) созерцания. Познал — «увидел» — душу потому что «уже» позаботился о себе, поднялся над собой, посмотрел на себя «со стороны». С какой?

В «классическом» платонизме на себя смотрят глазами собственной души, побывавшей на небесныхлугах и набравшей там «силу крыла», т. е. «со стороны» божественного. И наградой за аскетическую заботу о себе служит созерцание сущностей, эйдетическое видение мироустройства в целом как иерархии сущих. То же — с существенными поправками — в «классическом» Средневековье. Мир, открывающийся «обращенному» взгляду, умозрению, это мир обратной перспективы.

С какой же стороны смотрит на себя аскетически поднявшийся над собой, позаботившийся о себе, новоевропейский субъект, что и делает его именно субъектом в новоевропейском — двоящемся — смысле, а мир, в котором он видит себя — «картиной», т. е. тоже перспективой, но прямой?

Он смотрит на себя «со стороны» трансцендентального субъекта, т.е. никакого «я», — того самого «единства апперцепции», которое есть «единство функции, а не субстанции». Такая точка зрения завоевывается им в ходе «отвлечения от действующего возбуждающе», в ходе «мысленной постановки себя на место всякого другого», в ходе «принятия в расчет совокупного человеческого разума», который, конечно, прямо так принять в расчет невозможно, но «принятие в расчет» в том и состоит, что, поднимаясь над собой, чувствующим что–то и представляющим себе что–то (cogito me cogitare), я оказываюсь зрителем самого представления (как события представления мне всяческих представлений) и, отвлекаясь от материи представления, могу вычленить его универсальную форму — форму представления. Чем и занимается Кант в своих Критиках.

Опора Просвещения на здравый смысл выражается в том, что оно противопоставляет любым авторитетам (религиозным, политическим, а также научным) авторитет разума как способности и долга каждого мыслящего существа мыслить самостоятельно. А когда человечество начинает «применять» собственный разум, как раз и возникает необходимость критики разума как определения человеческим разумом собственных границ. Когда разум начинает опираться на самого себя, он должен сам определять свои возможности и границы: нужна критика разума. Своей критикой разума Кант выявляет реальную — действующую — метафизику Просвещения и тем самым подводит под ним черту. Хотя и не окончательно.

Новоевропейский здравый смысл, основа новоевропейского рацио, совсем не так прост и здрав, каким может показаться, он включает в себя — как, впрочем, и всякий «нормальный» разум — изрядную долю безумия, ведь чтобы прийти в себя, в «свой» ум, надо с него — с ума — немножко сойти. Иначе наши мысли, так и останутся, как выражался Декарт, non reflexas, иначе, «непомысленными» «мыслями младенцев», взрослыми же люди (далеко не все) становятся, когда мыслят мышление, не какое–то абстрактное «мышление», а себя самого, мыслящего, ощущающего…, т. е. «медитируют», «заботятся о себе» в вышеописанном смысле, занимаются практикой себя.

Традиционные западные техники себя — это утвержденные временем процедуры опоры на божественный авторитет; секулярная новоевропейская техника себя, упрятанная в понятие здравого смысла, есть выработанная Новым временем — отчего оно и стало Новым временем — процедура опоры на самого себя никакого, или, скажем, чтобы избежать совпадений с нынешним студенческим сленгом, на человека без свойств. Это ни хорошо и ни плохо. С этим надо считаться.

А.Е. Соловьев. Бытийная трансформация в «практиках себя» и христианском подвижничестве[310]

М. Фуко в курсе лекций «Герменевтика субъекта», посвященном анализу «практик себя», констатирует коренное различие между двумя типами познания, в которых по–разному выстраиваются взаимоотношения субъекта с истиной. Если для новоевропейской гносеологической парадигмы характерно смещение темы познания в область сугубо интеллектуальной деятельности, то для античной и средневековой мысли, напротив, субъект втянут в процесс познания всецело, движение к истине затрагивает его бытийный статус [311].

Таким образом, начальной точкой становится положение: познание для античности и средневековья связано с определенной бытийной трансформацией субъекта, его радикальным изменением в процессе движения к истине. Отношения между истиной и субъектом таковы, что ценой, которую познающий должен заплатить за постижение истины, будет изменение его бытия, а сама истина будет понята не как «сумма знаний о чем–либо», но как что–то, способное спасти субъекта; тогда как в новоевропейской научно–ориентированной философии бытие субъекта более не ставится на карту: достаточно лишь набора четких методических рекомендаций, и «объективная» истина будет познана всяким, кто следовал правилам и общей методологической стратегии. В такой перспективе познающее движение субъекта не меняет его самого, затрагивая только сферу рационального и внешнего, оставляя бытие субъекта нетронутым и не требуя от него радикальных изменений в самом строе существования.

В этой статье мне хотелось бы задаться вопросом о границах бытийного изменения в «практиках себя» (на примере стоиков), о том, каким образом действительно меняется тот, кто выбрал «философский образ существования». Наряду с текстом самого М. Фуко (курсом лекций «Герменевтика субъекта»), мы будем опираться на первоисточники — тексты стоиков, а также, для сопоставления, тексты христианских подвижников.

В итоге, нами будут рассмотрены две аскетические стратегии движения к истине своего бытия — философские «практики себя» и христианское подвижничество. Различие в этих стратегиях, в их интерпретации исходной бытийной конституции человека задает различие в понимании того, к чему именно и каким образом движется субъект, а также каковы предел и цель этого движения.

Уже в первой лекции Фуко прямо указывает на факт различия между стратегиями духовных упражнений в античных «практиках себя» и христианстве. Указание сводится к краткому замечанию о значении самоотречения в христианской аскезе. Для Фуко корень различия в том, что античные «практики себя» обусловлены необходимостью «заботиться о себе», связаны с принципом «заниматься самим собой». Вся строгость и ригоризм этих упражнений вращается вокруг темы «себя». В связи с этим, французский мыслитель усматривает определенную инверсию в христианской «не–эгоистической морали», которая призывает не к заботе о себе, а к отречению от себя, в то же время оставаясь верной, по мнению автора, именно античным принципам и тактике обращения с собой в целом[312]. В такой инверсии он видит начало кризиса «культуры себя» и ее медленного умирания в европейской цивилизации[313].

Это замечание нуждается, на мой взгляд, в более детальном рассмотрении. Необходимо увидеть более веские основания, которыми должен обладать христианский аскетизм для отказа от той практики попечения о себе, что имела место у стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. Почему «интенсификация связей с собой» уходит в тень и ее место занимает практика «самоотречения»? На каком основании выстраивается христианская аскеза, где забота о душе по–прежнему играет центральную роль, как и для античных философских школ, но обретает совсем иную конфигурацию, нуждаясь в отречении от себя? Каково подлинное значение этого понятия, и можно ли вообще остановиться только на негативных коннотациях, стремясь к пониманию этого категорического императива христианского подвижничества — нужды в самоотречении? Вопрос о сути «себя» первичен в том смысле, в каком вообще, на мой взгляд, можно разворачивать сравнительный анализ «практик себя» и христианского подвижничества.

Обратимся к любимому Фуко стоицизму, центральному для французского мыслителя течению, в наибольшей степени воплотившему в своем «искусстве философского существования» принцип заботы о себе. В первом же письме «Нравственных писем к Луцилию» [314] Сенека призывает своего товарища: «Отвоюй себя для себя самого, береги и копи время, которое прежде у тебя отнимали и крали… ». И далее (7–е письмо): «Уходи в себя, насколько можешь». В 8–м письме на недоумение Луцилия, выраженное в словах: «Ты приказываешь мне избегать толпы, уединиться и довольствоваться собственной совестью», римский стоик говорит: «То, к чему я тебя склоняю, скрыться и запереть двери, — я сам сделал, чтобы многим принести пользу». Это — движение к себе от толпы, от рассеянности, от привязанности к миру, от болезненной мятежности духа, в которой бессмысленно растрачивается время краткой жизни. Но корень и суть — в отвоевании себя у себя самого. И это становится возможным только благодаря особым образом выстроенному сознанию, некой общей установке и настроенности, которую задают дискурс и аскетические принципы «практик себя». Сам стиль жизни выражен во фразе–манифесте Сенеки: «Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу… Потому что само рабство у философии — это и есть свобода». Этот образ жизни — «рабство у философии» — требует уединения и безмятежности, которые невозможны для большинства людей и потому требуют удаления от них: «Спокойная жизнь — не для тех, кто слишком много думает о ее продлении, кто за великое благо считает пережить множество консульств… Большинство так и мечется между страхом смерти и мучениями жизни; жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют» (4–е письмо). Поэтому мудрец, желающий спокойной жизни, замыкается в себе, остается с самим собой, так как «мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно». И еще: «Высшее благо не ищет орудий вовне: оно создается дома и возникает только само из себя». Внутри «себя» ведется аскетическая работа, производится переустройство, итогом которого должна стать « интенсификация связей с самим собой». Фуко так подводит итоги размышления о переключении взгляда с внешнего мира на себя и попечении о себе: «Сам — это последняя и единственная цель заботы о себе самом… Эта такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому» только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — область приложения и цель своих забот»[315]. Результатом этих опытов перестройки отношений с собой становится «абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности, именуемой заботой о себе»[316]. Мысль Фуко постоянно вращается в рамках прояснения различных аспектов одной и той же темы — формирования себя как полноценного субъекта своих действий через познание истины себя. Стоик, или адепт близких по духу философских течений, посвящает себя философской практике жизни, чтобы прийти к себе и, прежде всего, стать собой. Это становление собой требует не только размышлений, но и определенной аскетической настроенности, при которой человек жертвует многим ради обретения «истины себя». Общее понятие, которое выражает такого рода настроенность в античных «практиках себя», — «обращение». Мне кажется, что именно в этом понятии обнаруживается принципиальное различие между занятием философией как определенного рода дискурсивной практикой и философией как преобразованием себя в «практиках себя».

Фуко так определяет «обращение» как оно фигурирует в контексте эллинистических и римских «практик себя»: «Речь идет, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться»[317]. Это «обращение» принципиально отлично как от платоновского обращения, состоящего из отвращения от видимого, иллюзорного, чувственного и переключения внимания на идеальное и подлинное, так и от христианского «изменения ума». Здесь переключение внимания с внешнего и того, что «от нас не зависит», — к себе, к внутреннему попечению о себе становится центром и главной темой. И в этом же контексте Фуко сам проводит различие между двумя формами «обращения», в «практиках себя» и христианской аскезе[318].

В «практиках себя» мы имеем дело с пониманием «обращения» как последовательного и продолжительного перехода от такого существования, в котором человек полностью дезориентирован, душевно расслаблен и порабощен тем, что «от нас не зависит», — к утверждению подлинной заботы о себе, в рамках которой субъект овладевает собой полностью и более ни в чем, кроме самого себя, не нуждается, считая себя самого подлинным благом. Здесь речь идет об имманентной самому субъекту и длящейся в течение физического существования «интенсификации связей с самим собой», об овладении собой, о концентрации «практической субъективности», очищенной от всякого наслоения ложных форм существования и зависимостей от того, что находится «за границей субъекта». По сути, забота о себе здесь постоянно держится идеи границы между субъектом в себе и внешним миром, с которым субъект вынужден взаимодействовать; но важно выстроить стратегию взаимодействия на принципах духовной рациональности, итогом чего должна стать свобода (независимость) и самодостаточность самого субъекта.

Во втором случае речь идет о христианском обращении, которое именуется «metanoia». Это радикальное и внезапное изменение сознания, принципиальный поворот от одной формы бытия к другой, от греха к добродетели, радикальное «изменение образа мыслей». Но самым важным для Фуко становится констатация факта того, что «в самом субъекте происходит разрыв», так как «Обращающийся на себя — это от себя отказывающийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком–то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos е, со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения»[319]. Для Фуко важно то, что в «практиках себя» субъект если и переживает разрыв, некую существенную перемену внутри себя, то она целиком и полностью связана с отрывом от внешнего мира. Это перемена ума, другой опыт жизни, но внутри субъекта не происходит никакого разрыва, нет самой процедуры самоотречения, нет нужды в том, чтобы преодолеть себя для обновления и возрождения в неком совершенно ином статусе.

Немного ниже, разбирая причины и следствия такого отношения, я постараюсь показать, что этот иной статус принципиально невозможен, так как сама перспектива обретения субъектом совершенно другого статуса открывается именно в христианстве и до него или вне его просто не осуществима.

Итогом же рассуждений Фуко о различии христианского «обращения» и аналогичной процедуры в «практиках себя» становится высказывание: «Итак, разрыв с собой (с прежним образом мыслей, действий и чувств. — A.C.), разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне»[320].

Эти предварительные пошаговые наблюдения при чтении «Герменевтики субъекта» закладывают определенную основу для понимания принципиальности отличия христианской «деятельной философии» и языческих философских «практик себя» поздней античности.

Наряду с темой обращения и в еще большей степени перекличка между «практиками себя» и христианским подвижничеством возникает в теме спасения. Трактовка этой темы не только определяет цели «искусства существования» в том и другом контексте, но и определяет набор тактических средств и способов обращения с собой при воплощении этого искусства.

Фуко в Лекции от 3.02.1982 (l–й час) проводит различие между религиозным и философским содержанием понятия soteria (спасение)[321]. Для христианского понимания спасения характерен переход от одной формы бытия к другой, от этой жизни — к иной. Спасение же в философском смысле наполнено другим содержанием, и оно не определяется чередой религиозных событий, составляющих суть религиозной интерпретации этой темы.

Спасение в философском контексте (у стоиков, например) лишено негативных коннотаций, оно в большей степени наполнено положительным содержанием: спасается сам субъект философского опыта жизни для себя самого, чтобы обрести самодостаточность и безмятежность. Фуко говорит: «Спасаются не благодаря космической драме или кому–то другому. Спасение себя — это дело всей жизни и исключительно мое (курс. мой. — A.C.)»[322]. Эта исключительность моего спасения мной же в другом месте очерчена еще более емко: «Атараксия и автаркия — в них, в этих двух формах, обретает смысл и оправдание продолжающаяся всю жизнь работа по спасению себя»[323]. Вся совокупность аскетических усилий и процедур направлена только на обретение полной независимости от мира и самодостаточности, которые способны принести душе покой и удовлетворенность. Самым существенным здесь является внутреннее для субъекта отношение с самим собой: самостоятельность попечения о себе, растянутая во времени земного существования. Ни трансцендирование к Другому, ни перспектива выхода в иное существование не имеют никакого отношения к теме спасения, как она понята в «практиках себя». Спасение мыслится как экзистенциальный процесс, проживание и перестройка субъектом своих отношений с самим собой и медленная перестройка сознания на базе «рациональной духовности».

Для большей наглядности этого принципиального различия рассмотрим два примера: один из текста Эпиктета[324], другой из древнехристианского патерика[325].

Эпиктет обращается к другу, который вернулся к развратной жизни. Описывая трагичность ситуации в жизни друга, который отвратился от добродетельной жизни и вернулся к распутному существованию, Эпиктет настаивает: «Опомнись, несчастный друг мой, и спаси себя от самого себя». Для осуществления этого предлагается рассмотрение своей жизни со стороны (обращение внутрь себя): «Разбери хорошенько самого себя: всмотрись в свою жизнь… Помни, что управлять рассудком очень легко: стоит только пожелать жить лучше — и рассудок исправится». И вновь вывод: «Опомнись и спаси свою душу!».

Другой сюжет (из христианского патерика) повествует о случае из жизни аввы Иоанна Колова. Была некая девушка, после смерти своих богатых родителей имевшая большое стремление помогать странствующим монахам (тем, кто проходил мимо ее дома, она давала пищу и ночлег). Но вот средства для благодеяний истощились, и с ней произошла перемена — она обернулась к распутной жизни и отвратилась от благочестия, предаваясь пьянству и блуду. Монахи обратились к авве Иоанну Колову с прошением помочь заблудшей. Авва согласился и пошел к ней. Девушка впустила его, держа в уме мысль о том, что монахи находят жемчужины у берегов моря (то есть, будучи настроенной извлечь материальную выгоду для себя). И далее происходит необычное. Авва спрашивает: «Что нашла ты худого в Иисусе, что дошла до такой жизни?». Говоря это, он смотрит ей в глаза, и девушка в следующее же мгновение спрашивает авву: «Есть ли для меня покаяние?». Они уходят через «черный ход» и направляются к лесу. Все это время девушка плачет и, в итоге, возвращается душою к Богу, в то время как авва Иоанн усердно молится неподалеку…

Мы наблюдаем два различных сценария «обращения» (и, как следствие, предполагаемых путей ко спасению). В первом речь идет исключительно о безрассудности развратной жизни (Эпиктет), о том, что это недостойное для разумного человека существование. И для выхода необходимо задуматься, «разобрать свою жизнь» (то есть произвести «переоценку ценностей», сравнив опыт нечестия и благочестия) и понять преимущества благочестивой жизни, в которой только и возможно настоящее счастье и довольство собой. Во втором — о бытийной, органической нужде в укоренении в Другом. Вся организация опыта христианской жизни ориентирована на другого. Здесь нет наставлений о безрассудности, нет призыва к благочестию, но только указание на фигуру Спасителя. Присутствие монашествующего, отсылка к Нему — в этом сконцентрировано «безмолвное» наставление, как гром поражающее душу заблудшей.

В итоге, покаянный плач и молитвенное обращение к Богу в христианском «обращении» и рациональный пересмотр себя для возвращения к себе, «спасения себя» — вот два пути к спасению, две альтернативных друг другу стратегии обращения. В первом случае — призыв Эпиктета направлен только на осознание неверности выбранного пути и нужды в возвращении к нравственной жизни, основанной на трезвом рассудке и самодостаточности. Во втором, движение к себе неизбежно затрагивает тему Другого («Что худого нашла ты в Иисусе?»), основанием является не набор правил для «философской жизни», а Личность Христа. Именно в Нем заключены образ и смысл существования, именно к Нему обращен плач. Именно с Ним связан опыт самоотречения. Самоотречение наполнено положительным содержанием: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (ап. Павел). Конституция подлинной жизни становится принципиально иной, и потому координаты ее совершенно иные, средства, решаемые задачи и сам опыт жизни — предельно отличны от того, к чему призывали Эпиктет, Сенека и другие эллинские мудрецы в своих наставлениях. В этом контексте особенно ярко проявляется разрыв между дискурсом стоических «практик себя» и христианством, когда мы находим в «Размышлениях» Марка Аврелия недоумение относительно подвига христианских мучеников, идущих на «безрассудную смерть» за Христа[326].

В итоге можно сказать следующее: «внутренний анахорезис», обнаруживаемый в «практиках себя», развиваемых римскими стоиками, имеет определенные границы в самом мыслящем субъекте. Философствующий обращен к себе, он довольствуется собой и ищет себя, стремясь отвоевать свою душу у «толпы» и у стереотипов–заблуждений, борясь с собой и спасая себя от бренного тела с его страстями и порочными влечениями, мешающего увидеть истину. Но главное во всей этой работе над собой заключается в том, что стратегия борьбы и заботы о себе в целом неизбежно заключена в рамки рационального исследования себя и улучшения своей души с помощью разума. Деятельность в «заботе о себе» для стоика целиком и полностью центрирована в нем самом и основана на рациональных процедурах по отношению к себе. Пусть это и не рациональность, подобная научной, но, тем не менее, вся совокупность средств, которой пользуются стоики в заботе о себе так или иначе отсылает к рациональной деятельности. Будь то призыв Сенеки «отвоевать себя» или же внимание к себе, самонаблюдение и борьба с собой Эпиктета, движение к «самоудовлетворенному спокойному духу» Марка Аврелия — во всем этом стратегическим центром, располагающим всевозможными средствами и стратегиями работы над собой, является именно разумная часть души. Борясь с пороками или же убегая от толпы внутрь себя, развивая ли способность не бояться внешнего и быть осторожным в отношении того, что происходит внутри души, — философствующий опирается только на свой собственный разум и его полагает в качестве единственно верного критерия степени своего духовного совершенства.

Но теперь нужно прояснить, в чем существо различия между тем же стоическим императивом «попечения о себе» и христианским подвигом «обращения к себе», которое оказывается «самоотречениемради Другого». Фуко констатирует наличие «внутреннего разрыва» в самом субъекте заботы о себе. Ему неясны мотивы, он не останавливается на их анализе детально, но понимает, что в христианстве спасение без Другого самостоятельно невозможно[327]. Эта невозможность понята из того, что в религиозном сознании христиан именно Бог является субъектом спасения человека, тогда как сам человек есть своего рода аккомпанемент.

Изнутри такой интерпретации становится «понятным» и то, что нет даже нужды задаваться вопросом о самостоятельности спасаемого. Существенным здесь является не только сам факт невозможности реализации так понятого спасения человека своими силами, но и исходное устройство субъективности, принципиально иное видение онтологии спасаемого, которое исключает «самость» не только как возможную ценность и цель заботы, но как вообще реальность, конституирующую «субъектность» субъекта. То, что видится Фуко как разрыв с собой, есть, по сути, сорванная маска «мнимости себя», неподлинности того, кто задан как опыт со–бытия, ибо для христианской онтологии личности невозможна бытийная автономия человека вне связи с Другим (Богом и ближними). Именно поэтому спасение не в его руках, и сама тема спасения не может быть полноценно осмыслена в контексте «практик себя». Очевидным становится то, что парадигма христианского подвижничества конституирована другим дискурсом, понимание которого остается за пределами концепции «практик себя»[328].

Христианское подвижничество, движение «тесным путем» аскезы и внутреннего духовного делания обусловлено содержанием новозаветного Откровения и самим событием Боговоплощения (о чем пишет и Фуко, не останавливаясь на этом подробно[329]). Здесь остается вынесенной за скобки та область опыта «онтологической трансформации субъекта» в его движении к истине своего бытия, которая имеет отношение к опыту мистическому, конституирующему и задающему вектор и координаты движения всему строю духовного совершенствования человека. С.С. Хоружий во «Введении» к книге «К феноменологии аскезы» так говорит об этой элиминации: «Для современного сознания понятие мистического опыта расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле»[330]. Вместо этой «расплывчатости» и «засоренности» автор предлагает четкое и адекватное христианскому пониманию определение мистического опыта, фундирующего христианское подвижничество: «Мистический опыт — в нашей трактовке — род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это — опыт «событий трансцендирования» которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении — как «бытие–действие»»[331]. Аскетические стратегии «практик себя» ориентированы на прояснение и интенсификацию связей субъекта с самим собой. Это полностью имманентное субъекту и замкнутое на экзистенциальном опыте «временной жизни» существование, пронизанное стремлением к нравственному совершенствованию и не обращенное к выходу «за границу» так понятых отношений с собой. В отличие от такой перспективы, христианский подвиг изначально ориентирован на тот «слой» жизни, который остается принципиально не затронутым опытом «практик себя», ибо этот опыт, по определению, исключает выход за границу себя к Другому и конституирующим для такого движения трансцендирования является понятие иконичности человеческого бытия[332].

В библейском откровении есть два существенных для понимания православной онтологии человека пункта, определяющие его принципиальную «несамостоятельность», радикально отрицающие «самость» и возможность успокоенности собой. Они задают и конституируют весь строй духовно–аскетических упражнений и мистического опыта православного подвижничества в целом. Это — характеристика онтологического статуса человека как существа, определяемого иконичностью и синергийностью.

Человек, помимо сотворенности «из ничего», создан «по образу и подобию Божию» и призван в своем бытии претворить заданность образа (греч. eikon) в подобие. В связи с этим преп. Максим Исповедник говорит о «смысле существования» и двух «образах существования»[333]. Смысл — в обожении и экзистенциальном становлении человека в качестве иконичного существа. Но образ существования человека, благодаря наличию свободной (гномической) воли, может быть противоположным смыслу его бытия, когда человек отказывается от своего иконичного и обращается «на страну далече», к автономной жизни вне общения с Богом, растворяясь «в молве житейских попечений».

Другой, не менее важный пункт, определяющий развитие человека, его становление как личностного бытия, составляет синергийность. В книге Бытия мы читаем: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Все святые отцы единодушно понимают под «дыханием жизни» Божественную благодать. То есть дар жизни и присутствие нетварной благодатной энергии в человеке, конституирующей его бытие как синергийное и устроенное к восприятию обожения, даны вместе и нераздельно, в единовременном творческом акте Божием. В.Н. Лосский пишет: «Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой способности приобщаться Богу все более и более прилепляться к полноте Божества (курсив мой. — A.C.), которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу»[334]. Человек задан как возможность приобщения Богу, и его бытие это не столько самообладание и независимость от мира, сколько предрасположенность к синергийному опыту преодоления замкнутой в себе природы. Притом, это преодоление является не отрицанием, но преображением и переходом в иной онтологический статус. Там, где было одинокое бытие, стремящееся ко «благу в самом себе», должно состояться со–бытие–действие человека и Бога в раскрытии и преображении человека как иконичного существа.

В итоге, конституирующие бытие человека иконичность и синергийность целиком и полностью определяют его как динамичное «бытие–действие», направленное к «онтодиалогу» с Богом, приобщающееся к Его нетварным энергиям и претворяющее «образ Божий» в «подобие» в своем существовании. В грехопадении человек замыкается в себе, теряет живую связь с Богом и погружается в трагичность автономного существования, так как самостоятельность того, кто иконичен и устроен для о6ожения,уже исполнена драматизма.

Исходя из сказанного, можно понять и суть парадигмальных различий между «практиками себя» и православным подвижничеством. «Самость», попечение о которой является центром философско–аскетических опытов в «практиках себя», с точки зрения православия, заслоняет подлинный онтологический горизонт движения. Это в подлинном смысле слова «amartia», то есть «промах мимо цели», как и понято грехопадение в христианстве[335]. Это смещение к отказу от сути себя, от истины себя в желании самоутверждения и самодостаточности. Самодостаточность принципиально невозможна для иконично–синергийного существа, существование которого должно стать развертыванием бытийной связи с Богом (в пределах христианства, духовный опыт близкий стоической парадигме «практик себя» получил утверждение в еретических сообществах несторианства и пелагианства).

Но в то же время сама перспектива этого развертывания открывается только после начала христианской эры, ибо Откровение Божие во Христе и есть единственное условие возвращения человека к своей сути и правде своей жизни.

Когда Фуко размышляет о том, что обращение к себе оборачивается самоотречением в христианстве, то ему сразу хочется сделать вывод об «измене принципам практик себя», об искажении изначальной Чистоты самоотношения и подлинной интенсификации связей с собой. Вместо обретения субъектом независимого статуса и подлинной самодостаточности, он «дает трещину», раскалывается ради непонятной и туманной перспективы трансцендирования и «зависимости» от Другого. Этот угол зрения, сам исследовательский взгляд на вещи, бесспорно, выдает сильное влияние ницшеанства и своего рода идеологической неприязни к христианству на Западе. Отношения с Другим поняты как неизбежная зависимость и порабощение, из них изъята онтологическая близость, в которой и не видят нужды, но зато они перенаполнены юридическими коннотациями и параноидальным беспокойством утраты свободы[336].

Но Фуко обречен мыслить именно так, потому что его интересуют только «практики себя», в которых человек понят как нужда в освобождении от «власти других», от всякой внешней зависимости ради полного самообладания и безмятежности. В такую перспективу вряд ли можно поместить иное понимание бытия человека — не как автономного субъекта, но как энергийного со–бытия, стремящегося не к «чистым связям с собой», но к актуализации (восстановлению) связи с Богом посредством приобщения нетварным энергиям. Такая парадигма неизбежно ставит под сомнение ценности и цели «практик себя», представая их «искажением» и даже отрицанием.

«Разрыв с собой» — это и есть та жертва, которую приносит православный подвижник для обретения истинного бытия, для познания истины того, какова правда его жизни. Если для Эпиктета именно воззвание к трезвости рассудка есть условие начала нравственной жизни, то для подвижника благочестия в православии таким условием является «молитвенное делание», возвращение души к непрерывности духовной связи с Творцом и Спасителем.

И здесь мы наблюдаем имманентную парадигмальную критику двух антропологических сценариев «попечения о себе». Для практик себя пределом и горизонтом «заботы о себе» становится «самое себя». Философствующий посредством рационально–дискурсивных и аскетических процедур приходит к себе. Обретает себя, становится собой. В этот момент он понимает, что ему для блаженства никто не нужен, он — сам благо для себя, перспектива и последняя цель заботы. На это он тратит все существование и к этому должен прийти.

С другой стороны, православный подвиг изначально ориентирован на «преодоление себя», на отречение от своего, «неискание своего»[337]. Бытие, понятое как со–бытие, требует отказа от себя как цели, как единственной предельной ценности. В этой перспективе «разрыв с собой» становится неизбежной акцией. Ибо «себя» здесь уже не столько цель, сколько препятствие для подлинной полноты бытия. Кенотическое движение отказа наполнено положительными коннотациями. Для святых отцов: «Ближний — моя жизнь и смерть». Он икона Божия. И я сам достоин внимания к себе и заботы именно как икона, именно как возвращение к истоку своего бытия — укорененности в Боге. Весь корпус христианских аскетических текстов ориентирует на отказ от попечения о себе в чистом виде, не только из нужды в Другом, но и из–за более тонких мотивов. Остановимся на фрагментах из поучения преп. Исаака Сирина «О вере и смиренномудрии». Авва Исаак дает рецепт к приобретению такого настроя души, при котором человек перестает возлагать надежду на себя и глубоко переживает свою бытийную связь с Богом: «Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его попечением (курсив мой. — A.C.). И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты самому Богу, более нежели себе самому, и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебя оная невидимая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила…»[338]. И здесь мы видим еще более глубокую инверсию заботы о себе не только в плане «отречения от себя», но и «отречения от заботы». Личность подвижника помещается в такие условия, где его опыт полностью конституируется энергийной связью с Богом («оная неведомая сила»), и при которых его забота о себе является настоящим препятствием для раскрытия его как «бытия–действия–с–Богом» («понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его попечением»). При этом такое двойное отрицание — автономии самого субъекта и его действий по отношению к самому себе — не может быть понято как самоуничтожение, некая деструктивная акция к тому, чем является «самое себя». И это, как мы уже говорили, обусловлено иконично–синергийной онтологической сутью бытия человека. Разрыв с собой неизбежен и предзадан иконичностью, со–бытийностью того, что есть человек в своей онтологической границе; самостоятельная забота о себе невозможна и предопределена синергийностью исходной бытийной ситуации человека, которому вместе с жизнью дана и «оная неведомая сила», превращающая его статус из «разумного субъекта практики себя» в обоживающееся существо, призванное в «бытие–общение–с–Богом» от начала своего существования.

В итоге, можно говорить о принципиальных и даже радикальных парадигмальных различиях между «практиками себя» в языческих философских школах эллинистического и римского периодов и тем опытом подвижнической жизни, который разворачивается в православных аскетических практиках. Онтологический горизонт в «практиках себя» задан экзистенциальным опытом отношений с собой. Суть этих отношений с собой не затрагивает того внутреннего пространства, в котором возникает нужда в самоотречении. И иначе не может быть, ибо открытие личности как иконично–синергийной бытийности происходит в пространстве православного церковного общения, в сакраментальном опыте, где человек уже не столько разумный субъект своих действий, стремящийся к самообладанию как к предельной цели аскетических и дискурсивных практик, сколько личностное бытие, всем существом расположенное и устремленное к Богу, в Котором обретает подлинные бытие и свободу.

Раздел II. Духовные практики в призме синергийной антропологии

С.С. Хоружий. Проблемы изучения антропологии исихазма

Феномен исихазма имеет особое; выделенное значение для синергийной антропологии. В начальный период ее формирования; именно исихастская практика доставила тот исходный круг явлений; в изучении и продумывании которого открывались принципы и идеи нового направления; складывались его основания. В этот период синергийная антропология–внутри области исихастских штудий; она представляет собой программу комплексной; междисциплинарной реконструкции исихастской практики как определенного антропологического феномена. Но результаты программы вели к выходу за пределы этой области. Одним из главных результатов стало появление понятия «органона практики»: исихазм был осмыслен как особый род практики самопреобразования человека; «практики себя»; создающей полное методологическое оснащение своего опыта (и родственной в этом строго поставленному научному опыту). Богословская парадигма синергии в ее антропологическом содержании была интерпретирована как размыкание; достижение открытости человека к Богу, занимающее место формообразующей антропологической парадигмы, способа конституции человека. «Транс–исихастские» концепты органона практики себя и антропологического размыкания положили начало основоустройству синергийной антропологии как общей антропологической концепции. По мере созревания этой концепции, феноменальная база синергийной антропологии кардинально расширялась, и в ее проблематику входили разнообразные задачи, абсолютно далекие от исихастских штудий. Но на всех стадиях этого пути оставалась наглядна и очевидна особая и во многом ключевая роль исихазма в основоустройстве нового направления. Сейчас, когда это основоустройство уже вполне очертилось, нетрудно увидеть главные пункты, в которых заключается эта роль.

Конституцию человека в синергийной антропологии описывает парадигма антропологического размыкания, три главные репрезентации которого реализуются в трех видах предельных практик человека: онтологическое размыкание — в духовных практиках, онтическое размыкание — в паттернах бессознательного, виртуальное размыкание — в виртуальных практиках. Соответствующие три типа конституции человека не вполне равноценны: лишь конституция в онтологическом размыкании доставляет всю возможную полноту самореализации человека — его самореализацию в бытии (когда человек актуализует себя как сущее, репрезентирующее определенный образ бытия — своего рода «микрокосм» — и претворяющее его в иной бытийный горизонт, Инобытие). В отличие от этого, в онтическом размыкании конституция человека определяется не избираемой им стратегией самореализации, а паттернами его сознания и поведения, индуцируемыми из бессознательного, а в виртуальном размыкании конституция определяется недовоплощенными, не актуализованными полностью проявлениями человека. Что же касается исихазма, то, как показывает сравнение различных духовных практик, созданный им органон опыта является одним из наиболее детально и полно разработанных. В силу этого, исихазм становится для синергийной антропологии образцом, эталонным примером духовной практики как таковой, а также и основным примером онтологического размыкания. И соответственно, все общие проблемы антропологии конституирующегося в таком размыкании Онтологического Человека обращают нас к рассмотрению исихастской практики.

Заметим, однако, что проблемы дескрипции конституируемых структур личности и идентичности человека — проблемы персонологии — характеризуются меньшей общностью. В ансамбле духовных практик существует; по нашей терминологии; «онтологическая бифуркация»: Телос этих практик; бытийный горизонт; к которому они размыкают человека; может быть либо личностной; либо безличной; имперсональной природы. Последнему случаю отвечают дальневосточные практики — различные школы йоги, даосизм; Дзэн. Именно Телос практики определяет конституируемые в ней персонологические структуры (равно как характер антропологической динамики и другие основные черты процесса практики). Соответственно; практики указанных двух классов реализуют два разных вида онтологического размыкания; в которых конституируются персонологические структуры различного (более того, противоположного) характера. Исихазм вновь; и здесь; выступает базовым; эталонным примером — однако теперь он представляет структуры личности и идентичности; конституируемые в размыкании к личностному Телосу. Бытийный горизонт; к которому себя размыкает человек; характеризуется Православием как «личное бытие–общение»; а собственно Телос мета–антропологический финал исихастской практики; аскетика и догматика определяют как обожение, или совершенное соединение энергий человека с Божественною энергией; благодатью.

При столь значительной роли исихазма в основоустройстве нового направления; необходимо и неизбежно было, что в ходе создания этого основоустройства; исихастская антропология рассматривалась и изучалась во многих своих темах; с многих сторон. Прежде всего, уже реконструкция исихастского органона, проделанная мной в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), одновременно являлась реконструкцией этой антропологии в ее общем типе, структурном каркасе, основных понятиях и отличиях; недаром частью этой реконструкции служил «Аналитический словарь исихастской антропологии». Эта каркасная реконструкция, выявив строение практики, указала и естественную методику дальнейшего, более пристального исследования ее антропологии. Как было известно искони, путь исихастского подвига разбивается на ступени, идущие от начала пути (его представляют обращение, метанойя, покаяние) кпре–мирному его завершению (обожению) и вкупе составляющие знаменитую «Райскую Лествицу» (преп. Иоанн Лествичник, VII в.). Помимо отдельных ступеней, Лествица естественно членится на крупные части, ступени которых близки между собой по своему назначению в подвиге. Эта крупная структура включает три комплекса или блока, которые синергийная антропология именует, соответственно:

Блок отрыва (имеющий задачу выделить и отделить духовную практику от «мира», т.е. всех установок и стратегий обыденного существования, не совместимых с восхождением к Инобытию);

Блок онтодвижителя (создающий в сознании сцепку активностей Молитва — Внимание, которая служит «движителем онтологического восхождения», эффективным орудием размыкания сознания к Инобытию);

Блок Телоса (ступени его — уже на подступах к Телосу, что свидетельствуется начинающимися трансформациями человеческого существа и, прежде всего, перцепций, которые обретают радикально новую форму «умныхчувств»).

Как видно отсюда, эти три крупные части практики совершенно различны по своему характеру и содержанию, по создаваемым конфигурациям энергий сознания. Поэтому исследование практики так же естественно распадается на три достаточно разных комплекса антропологических задач, или три «блочные антропологии» : антропология покаяния и борьбы со страстями[339], антропология Умного Делания, или же диады Молитва–Внимание[340], антропология Умных чувств[341]. Работы, указанные в ссылках, доставляют исходную основу для каждой из этих антропологий; но во всех трех случаях эта основа еще крайне далека от полной картины явления. Особенно значительные открытые проблемы связаны с двумя высшими блоками, опыт которых несет уже специфические особенности мистического опыта.

Диада «Молитва — Внимание» — уникальный режим работы сознания, в котором сознание, достигнув разомкнутости, синергии, энергиями Инобытия вводится в «самодвижную молитву», в спонтанное выстраивание высших ступеней Лествицы — новых, все более высокоорганизованных энергийных конфигураций, «энергоформ», продвигающихся к формированию умных чувств. На общем уровне, мной давно отмечалось, что по типу своей динамики, эта спонтанная генерация иерархии структур (антропологических энергоформ), обнаруживающая черты самоорганизации и самоподобия, есть синергетический процесс, родственный генерации структур классического хаоса. Эта очевидная констатация открывает целый круг проблем–проблемный узел, или топос «Синергия и синергетика». Топос имеет весьма насыщенное содержание; синергетические параллели обнаруживаются и в других частях и аспектах исихастской практики. В работе главные темы этого топоса получили свою начальную постановку, но ни одна из них пока еще не имела углубленного исследования. Больше того, пока не имеется и отчетливой демонстрации действительного наличия синергетической динамики в исихазме: в самом деле, хотя отмеченная констатация и кажется очевидной, ее необходимо обосновать, представив и сопоставив, с одной стороны, нужные элементы из описаний высших ступеней практики в аскетическом дискурсе и, с другой стороны, описания соответствующих процессов в синергетике. Итак, топос «Синергия и синергетика» — часть стоящих задач исследования исихастской антропологии. Несомненно принципиальное значение его проблем: динамика антропологических трансформаций, достигаемых в практике, принадлежит к самым глубинным чертам исихастского опыта.

Аналогично, целый круг открытых проблем связан с феноменом умных чувств и другими явлениями приближения к Телосу. Природа этих граничных, отчасти уже мета–антропологических явлений остается, по существу, неизвестной и непонятой, хотя фонд источников, опытных свидетельств аскетической литературы не так уж мал и включает в себя прямые поведания личного опыта — в том числе, столь яркие и развернутые как описания преп. Симеона Нового Богослова. Противоречия в этом, однако, нет: в высшем блоке практики, на Антропологической Границе, опыт настолько специфичен, что даже прямое его поведание, как правило, не доносит истинной его картины и не раскрывает его природы. Известные герменевтические проблемы, связанные с проблемой выразимости внутреннего опыта, достигают здесь максимальной остроты. К тому же, на этих ступенях практики становятся все более существенны и явственны воздействия Божественной энергии, аскетический опыт делается благодатным, в собственном смысле мистическим опытом, и потому все параллели и аналогии из сферы естественных процессов, будь то синергетических или иных, утрачивают свою законность. И тем не менее, руководясь знанием исихастского органона, возможно хотя бы несколько продвинуться в понимании этого предельного опыта. В органон входят и принципы исихастской герменевтики, позволяющие приблизиться к адекватному толкованию внутреннего дискурса исихастского опыта. Таким путем в работе мы достигли предварительных выводов, согласно которым претворение перцептивных модальностей на вершинах исихастской практики может быть охарактеризовано как синэстезыс и панэстезыс.

Синэстезис (отнюдь не тождественный синестезии, известной в психологии восприятия) - соединение, синтез перцепций: как позволяют заключить опытные свидетельства, умные чувства представляют собой уже не набор из пяти отдельных модальностей восприятия, а новое единое восприятие, соединяющее в себе все модальности и превосходящее их, совершенное. Панэстезис, или «все–чувствие» — принцип нового основоустройства сферы перцептивных способностей. Восприятия человека перестают осуществляться посредством особых «органов чувств», вместо этого они осуществляются всем радикально меняющимся человеческим существом. Обретаемая способность целостной, холистической восприимчивости — стойкий мотив в свидетельствах мистического опыта исихастских учителей (с аналогами и в других традициях); «Беседы» Макария / Симеона, Симеон Новый Богослов, Палама — все говорят согласно, что в вершинных событиях пути аскезы, событиях встречи с Божественными энергиями, воспринимаемыми как свет, подвижник воспринимает этот Нетварный Свет не физическим зрением, а всем существом, «сам весь став светом», по повторяющемуся у мистиков выражению. Отсюда явствует, что исихастский панэстезис, передача способностей восприятия от органов чувств всему человеческому существу, может интерпретироваться как возникновение в финале аскетической практики некоторого «тела без органов». Этот новый образ, или модус телесности человека, не должен, однако, мыслиться аналогично прежнему телу в пространстве–времени, поскольку в опыте приближения к Телосу пространственно–временные измерения опыта также радикально трансформируются (в частности, проявляются эффекты дискретной темпоральности). Панэстезийная формация тела проявляется как энергийное, динамическое образование. Поэтому здесь возникают известные переклички с концептом тела–без–органов, получившим большую популярность в постмодернистской философии (благодаря, прежде всего, «Анти–Эдипу» Делеза и Гаттари) и обозначающим, по Делезу–Гаттари, некий «носитель, основу, которая присваивает себе производство потоков» и, представляя «наиболее примитивную форму жизни», противопоставляется дифференцированным «машинам желания»; причем эта основа также проявляется сугубо в энергиях, в «интенсивностях». Данный концепт относится к описанию явлений; связанных с бессознательным; - явлений онтической топики; в терминах синергийной антропологии. В синергийной антропологии мы убеждаемся; что структура и динамика явлений в этой топике и в духовных практиках (т.е. в Онтологической топике); будучи конституируемы; соответственно; «Внеположным Супра–Истоком» и «Внеположным Суб–Истоком» (бессознательным); во многих определяющих аспектах противоположны. Так и в данном случае: пан–эстезийное энергийное «тело–без–органов»; плод трансцензуса перцепций на вершинах исихастского восхождения; противоположно «наиболее примитивной форме жизни»; недифференцированной энергийной протоформации. И однако; введение единого понятия; связующего две топики; может быть плодотворным. Сравнительный анализ двух репрезентаций тела–без–органов — соответственно; возникающей в исихастском опыте и описываемой в рамках шизоанализа Делеза–Гаттари — способен выявить новые черты телесности человека в ее предельных проявлениях; и проведение такого анализа — еще одна открытая проблема исихастской антропологии.

При всем том; для понимания предельных феноменов исихастской практики парадигма тела–без–органов; хотя и полезна; но побочна. Ключевая особенность этих феноменов — в другом: в том; что они; как и весь путь практики; развертываются в парадигме личного общения и, принадлежа высшим ступеням этого пути; уже представляют собой начатки целостного энергийного претворения человеческого существа в бытие Личности: что и есть обожение. В бытии Личности — «личном бытии–общении»; по терминологии православного богословия — реализуется парадигма перихорезы; полной; непрестанной и вневременной самоотдачи бытия; совершаемой между тремя Божественными Ипостасями. И суть трансформаций; которые испытывает человеческое существо на подступах к обожениЮ; заключается в начинающемся обретении свойств этого образа бытия. Именно в свете этого следует пытаться осмыслить феномен умных чувств; исихастские синэстезис и панэстезис. Перихореза — парадигма совершенного общения: полнота самоотдачи в общении; предоставленности себя общению. С этими качествами тесно сближаются предикаты; которые издавна сопоставлялись высшим ступеням духовного опыта: открытость и прозрачность («прозрачность для благодати»). Высшие формы молитвенного делания суть христоцентрическое Богообщение; которое приобретает уже черты общения по образу перихорезы; и в нем подвижник начинает всем своим существом обретать прозрачность для благодати. Сильный образ для описания этой прозрачности был найден еще Нилом Анкирским, одним из ранних (IV–V вв.) исихастских учителей: как он говорит, в «высшей молитве совершенных» подвижник «приближается к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге»[342]. Как легко согласиться, этот образ, подобно характеристике состояния исихаста как «всецело ставшего светом», выражает совершенную прозрачность для благодати. Но, в равной мере, и то и другое может рассматриваться как выражение панэстезиса. Модальности восприятия человека связаны с общением, служат общению, в них реализуется его прозрачность для общения; и делегированность способностей восприятия особым изолированным органам, вместо цельного человека, может рассматриваться как несовершенство его прозрачности, предоставленности себя общению. Напротив, панэстезис означает и обретение совершенной прозрачности всего существа человека для общения, Богообщения, благодати.

Очевидно, что понимание панэстезиса и феномена умных чувств как условий прозрачности для благодати и (Бого) общения не исключает трактовки панэстезиса как тела–без–органов; однако оно раскрывает более глубокие стороны явления. Связь с парадигмой общения–перихорезы устанавливает и связь с топосом субъектности[343], с главным, персонологическим измерением пути практики, в котором этот путь реализует определенную парадигму конституции человека. Общие очертания и особенности специфического модуса субъектности, конституируемого в исихастской практике, были нами описаны[344], но полная дескрипция конкретных персонологических структур этого модуса опять–таки остается открытой проблемой. Пожалуй, это — одна из важнейших остающихся проблем. Она имеет принципиальное значение для темы личности: в восходящем духовно–антропологическом процессе можно обнаружить богатство и разнообразие личностных структур, в большинстве ранее не замечавшихся философией и психологией. Исихастская практика выступает здесь как практика интенсивного личностного строительства, реализующего путь к Личности; и максима «христианство — религия личности» наполняется очень конкретным смыслом. Структуры личности и идентичности, отвечающие трем большим разделам, или блокам практики, весьма разнятся между собой, и первая задача состоит в выявлении главных отличительных особенностей персонологии каждого из блоков.

Особую трудность для реконструкции представляют персонологические структуры высшего блока. Телос практики, обожение, соединяет собою две сферы, два дискурса: в силу своей мета–антропологической природы, обожение одновременно принадлежит как области аскетического опыта, так и области православного догматического богословия, основанием которой служит христианское Откровение. Поэтому на подступах к обожению, исихастский опыт находит себе опору, находит свои ориентиры, в значительной мере, уже непосредственно в Откровении. В эпоху Исихастского возрождения и Исихастских споров, когда именно опыт высших ступеней был в центре внимания, особенное значение для исихастской традиции приобретает Преображение Христа. Священное событие на Фаворе стало важнейшим ориентиром для подвижников в осмыслении их опыта. В этом их духовная интуиция была точной: здесь Евангелие дает лаконичный, но необычайно насыщенный, полномерный рассказ об опыте приближения к обожению. Наряду с опытом умных чувств, здесь есть и чисто персонологический аспект: один из учеников, Петр, подает реплику, выражающую его личное воление и чувство; и это показывает, что в происходящем онтологическом событии учениками сохраняются их личные особенности, отличительные черты. В обожении, вхождении в икономию Личности, человек, преображаясь сохраняет, однако, собственную личную уникальность самоидентичность. Это — существеннейшая, определяющая черта всей исихастской и христианской концепции личности человека: стержень этой концепции составляет «воипостазирование» — выстраивание человеком собственной личностной уникальности и идентичности в труде проработки благодатным светом всего хаоса содержаний, вменяемых биологической наследственностью, средой («миром»), бессознательным. Идею благодатного претворения человеческой личности, сохраняющего ее уникальную идентичность, отчетливо воплощает приведенный выше образ или метафора Нила Анкирского: достигнув прозрачности для благодати, человек предстает Богу отнюдь не чистым листом, не белой пустой страницей, но целою исписанной книгой, в которой, стало быть, сохранен его уникальный пережитый путь и опыт; - ведь у другого человека будет и написано другое. Еще прямей эту же идею выражает один из основоположников исихастской традиции; автор «Макариева корпуса»: в обожении — говорит он — «Все соделается световидным; но… Петр остается Петром; Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый; преисполнившись Духа; пребывает в собственном своем существе (ύποστάσει)»[345]. В свете поисков новой персонологической перспективы; составляющих сегодня; быть может; самое актуальное проблемное поле и религиозной; и философской мысли; эта твердая позиция исихастской антропологии имеет принципиальное значение.

Современные исследования исихазму как в светской; так и в церковной науке; к сожалению; уделяют его антропологии мало внимания. Пожалуй; единственным крупным исключением из этого правила служат известные и авторитетные работы митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра); включающие как разработки отдельных тем (в частности; всесторонний анализ соучастия тела в исихастской молитве[346]); так и обсуждение общего значения исихастской антропологии (митроп. Каллист неизменно подчеркивает актуальность антропологической проблематики; назвав антропологию в одной из своих недавних работ «важнейшей проблемой 21–го века»). Как ни странно; довольно мало коснулся антропологии сегодня уже слабеющий поток работ; созданных в русле, что я назвал (в книге «К феноменологии аскезы») «постмодернистской рецепцией аскетизма». Начало было обещающим: новое русло возникало под влиянием трудов Питера Брауна и Мишеля Фуко; а эти знаменитые авторы; хотя и проводили весьма различные идеи; но оба рассматривали феномен аскезы с антропологических позиций; намечая новые плодотворные подходы к антропологии аскетических практик. (Концепции Фуко во всех их аспектах обсуждаются в отдельном разделе этой книги.) Но сколько–нибудь основательного развития этих подходов не последовало.

Из антропологической тематики в работах данного направления затрагиваются почти исключительно проблемы телесности. Неудивительно: тело, как мы знаем, едва ли не главный концептуальный персонаж постмодернистской мысли. В соответствии с ее известными особенностями, тематизация «тела подвижника» не столько строит концепт в автономном дискурсе телесности как таковой, сколько сдвигает его в господствующие дискурсы постмодернистского философствования: дискурсы власти, политики, желания, — подчиняя антропологическую перспективу социальной и политической (меж тем как Фуко все же сумел освободиться от такого подчинения). «Строительство аскетического тела имело следствием тело политическое… Аскетический дискурс по самой природе предполагал дисциплину и определенность, он не допускал открытого вызова, терпимости, неопределенности… Целью аскетизма и аскетического дискурса необходимо служит господство, и потому им с высокой вероятностью присуща нетерпимость… Со временем, сама аскетическая практика отождествилась с политикой Византийского государства… Византийские монастыри стали участниками игр власти и подчинения… И само авторитарное Византийское государство сделалось репликой аскетического субъекта»[347]. Вопиющий редукционизм выраженной здесь позиции, практически целиком игнорирующий и духовную, и антропологическую суть явления (так что собственно о телесности мы тут не узнаем ничего), — не крайний, а скорей типичный пример. В развитом постмодернистском дискурсе, тело, как и все прочие концептуальные персонажи, призвано служить Высшему Началу, коего имя — Текст. «Постмодернизм придает телесности конфигурацию фокуса интерпретации»[348], и жаргон «нарративного тела», «тела как текст, как цепь означающих» и т.п. успешно преграждал путь к сколько–нибудь глубокому раскрытию реальной антропологической роли тела. Как правило, в «фокус интерпретации» попадали лишь дежурные гендерные и сексуальные аспекты; но все же в отдельных работах такое раскрытие удавалось. Стоит здесь указать, в частности, ценный текст Р. Валантасиса, в центре которого — аскетическая демонология, и ее анализ производится в рамках достаточно адекватной трактовки аскезы, лишь с малыми воскурениями идолам Тела и Текста. Монашеская борьба с бесами осмысливается здесь на базе известного психологического подхода, описывающего структурирование человеком своего опыта как «метафорический» механизм, в котором для структурирования одной области опыта служат гештальты, переносимые из другой области. «Как аскеза, так и демонология суть метафорические системы, в которых метафора организует и коммуницирует опыт монаха: действия беса — метафора, ибо это — гештальт из определенной области, используемой для организации и объяснения монашеского опыта… Бесы — это персонификации антропологического опыта, используемые для объяснения сложных отношений между частями тела, телесными желаниями и активностями и естественным противлением телесным изменениям, требуемым культивацией добродетели»[349]. При скудости современных исследований аскетической демонологии (и, пожалуй, полном отсутствии исследований аналитических, с попыткой научной интерпретации), критический анализ предложенного здесь подхода, внимательно сопоставляющий его с позициями самой аскетической традиции, ее органона, надо признать нужной задачей.

Помимо проблематики тела, под прямым влиянием Фуко изучались также «технологии себя»: структуры самоидентичности в аскезе и способы их конституции. В одной из немногих работ, пытающихся провести установку и методологию участности, понимания аскетического сознания изнутри, Мэрилин Надь обнаруживает у Фуко крупные преувеличения сходств и заимствований раннехристианской аскетики у стоиков, равно как игнорирование важных различий между этими двумя руслами — различий, вносимых, в частности, глубоким родством и преемством между аскезой и мученичеством (Фуко полностью игнорирует их связь). Анализируя «технологии себя» в аскезе, она оценивает их совокупность как «альтернативный путь к самости (the self). Самость, формируемая таким образом, по праву может быть названа контркультурной идентичностью»[350]. Как видно отсюда, установка участности приносит плоды: что отнюдь не типично для постмодернистской рецепции аскетизма, в оценке аскетических стратегий личностного строительства автор весьма приближается к раскрытию подлинных мотиваций аскетического опыта — как опыта радикальной альтернативы мирскому способу существования. Как в этой оценке, так и в критике Фуко, выводы работы близки также к позициям синергийной антропологии (последние представлены в этом томе в нашем разборе теории «практик себя» Фуко). Но многие существенные вопросы здесь остаются не раскрыты. Связь христианской аскезы и мученичества, лишь бегло отмеченная М. Надь, для самого аскетического сознания (а равно и общецерковного) основоположна и конститутивна: подвижник стремится осуществить тот же опыт совершенного соединения со Христом, который достигался в мученичестве. Понятно, что данная связь не могла остаться и не оставалась лишь чисто идейной, но имплицировала и некоторые соответствия в антропологии двух столь внешне различных практик; в частности, должны были создаваться определенные моменты сходства и общности между «телом подвижника» и «телом мученика». Раскрытие связи аскезы и мученичества в ее антропологическом содержании остается сегодня одною из открытых проблем исихастской антропологии.

Что же до постмодернистской рецепции, то она, в итоге, оказывается довольно неоднородным явлением. В целом, она не стала заметной вехой в изучении исихазма по двум весомым причинам: во–первых, ее ведущие принципы скорее мешали, чем помогали увидеть главные измерения предмета, религиозные, онтологические и антропологические, в их действительном значении; во–вторых, за пределами ее внимания практически целиком остался зрелый поздневизантийский, а также и русский исихазм, без учета которых невозможно понимание феномена исихазма в его цельности. Однако, как мы видели, ее авторы и ее работы порой преодолевали давление постмодернистского канона — и в таких случаях, новые техники и методологии, развитые постмодернистской мыслью, успешно служили углублению современного понимания исихазма. Возможности подобного их использования еще отнюдь не исчерпаны.

Далее мы можем заметить довольно обширный круг антропологических проблем, которые прежде почти не обсуждались. Это — проблемы, которые возникают в контексте отношений исихастской традиции с ее окружением, и они — двоякого рода, соответственно двоякому характеру окружения. Во–первых, традиция существует в мире, обществе; и еще в византийскую эпоху родилась тема «выхода традиции в мир», т.е. совершения исихастской практики в сочетании с мирской активностью, за пределами монастыря и монашества. Во–вторых, исихастская традиция существует и в более узком окружении, религиозном и церковном, она составляет часть многосложной, гетерогенной религиозной традиции, объемлющей литургическую и богослужебную жизнь Церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. Отношения исихазма и с тем и с другим окружением рождают свои проблемы, в которых имеются и существенные антропологические аспекты. Рассмотрим сначала широкое окружение, в отношениях с которым основной антропологической проблемой является, несомненно, указанная проблема выхода исихазма в мир.

На первый взгляд, сочетание полноценной исихастской практики с мирской активностью невозможно, ибо духовная практика холистична, т.е. требует всецелой погруженности человека, участия всего его существа, и кроме того, она должна быть непрестанна, т.е. требует и всего его времени. С другой стороны, однако, универсальность исихастской практики, отрицание ее ограниченности лишь узким кругом аскетов и необходимость ее выхода в мир явно утверждались учителями исихазма, начиная с Паламы. Притом, еще в более раннюю эпоху такой выход, хотя и не был непременным заданием, однако нередко фактически осуществлялся. Митроп. Каллист (Уэр) указывает, что прохождение исихастского подвига у многих учителей, начиная с самого Антония Великого, следовало парадигме ухода–возврата, когда полное удаление от мира и строгая анахореза затем сменяются возвращением к миру (конечно, без оставления практики), открытостью для нуждающихся в душеводительстве: «Мотив бегства, сопровождаемого возвращением, неизменно возникает вновь и вновь… характеризует все исихастское движение»[351]. Темы «исихазм и жизнь в миру», «исихазм и культура» привлекают сегодня интерес, но их дискуссия сводится, как правило, к повторению тех же исторических примеров и тех же общих тезисов, утверждающих возможность не изолированного существования, а широкого и плодотворного воздействия аскетической традиции на все стороны жизни общества. Меж тем, очевидным образом, эти темы требуют постановки кантовского вопроса: Как возможно? как возможно одновременное сочетание исихастской практики — прежде всего, исихастской непрестанной молитвы — с каким–либо иным, мирским деланием? Данное сочетание заключает в себе противоречие, апорию, которую мы называем апорией «исихазм и мир». Ее разрешение — прямая (и весьма не простая) проблема исихастской антропологии.

Проделанный нами начальный анализ этой апории[352] дает общую постановку проблемы и показывает принципиальную возможность ее решения. Два фактора играют в этом анализе ключевую роль. Первый и главный — описываемая в «Триадах» Паламы особая способность сознания, формируемая в исихастской практике: способность действовать в качестве единого центра управления, организующего и координирующего все энергии человека и все уровни человеческого существа. Этому центру Палама дал имя «ум–епископ», указав, что образование его в человеке достигается лишь по благодати, то есть на высших ступенях Лествицы. Фактор же второй — вывод, к которому приводит нас анализ структур исихастского сознания: на каждой из ступеней практики, конфигурация энергий человека, его «энергийный образ», включает и такие энергии, что непосредственно не заняты в Умном Делании; их совокупность мы называем «свободной подструктурой» энергий. В сопоставлении двух факторов открывается путь к разрешению апории: исихастская практика может сочетаться с одновременным выполнением какого–либо мирского занятия, если ум–епископ, управляя «свободною подструктурой», направит ее энергии на это занятие. На уровне эмпирических фактов возможность и практическая достижимость такого решения известна была всегда: уже в раннем монашестве отцы–пустынники совмещали творение молитвы с простыми телесными занятиями типа плетения корзин, а в Византии эпохи Паламы попытки сочетать исихастскую непрестанную молитву с различными мирскими обязанностями получили немалое распространение. Палама же говорит, что достигать подобного сочетания хоть в некой мере призывали все учители исихазма: «Посвящать себя односложной молитве до приобретения способности непрестанно держать ее в уме, хотя бы тело и было занято чем–то другим,… советуют и святой Диадох, и великий молитвенник Филимон, и многоопытный в Божиих делах Нил, и Иоанн Лествичник, и многие из ныне живущих отцов»[353]. Но при всем том, до подлинного разрешения апории еще далеко. Возможен ли «выход в мир» исихастской практики в современном мире с его занятиями? Если этот выход действительно осуществляется описанным антропологическим механизмом, то каковы его пределы, каковы в реальности «свободные подструктуры» энергий исихаста? и как ум–епископ должен управлять ими? Перед нами — новый набор открытых вопросов исихастской антропологии.

Далее, рассмотрим отношения традиции с ее «узким окружением». В пространстве религиозной традиции и церковной жизни культивируется обширный комплекс религиозных практик: участие в таинствах Церкви, практики литургического и храмового благочестия, иконопочитание, формы молитвы, отличные от Умного Делания, и т.д. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды и все вообще, что образует богатую, насыщенную фактуру практической православной церковности. Каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими видами практик? Это весьма немаловажный вопрос, а точней, целый круг вопросов, от которых существенно зависит положение исихазма в жизни Церкви и его восприятие в широком церковном сознании. Однако к ним никогда не было усиленного внимания. По большей части, они возникали внутри самой исихастской традиции как вопросы ее практического существования, вопросы об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам церковной жизни. Обращаясь же к их анализу, мы видим, прежде всего, что ввиду огромного разнообразия, разнородности собрания практик, проблема необычайно дробится. Разные практики обладают и весьма разным религиозным содержанием, в основе их лежат разные виды опыта — и, соответственно, вопрос об их отношении к исихастской практике должен ставиться по–разному и может априори получать очень разные решения. Тем не менее, можно выделить некоторые достаточно общие проблемы, которые затрагивают широкие классы религиозных практик.

а) На первое место здесь надо, несомненно, поставить проблематику отношений исихазма с практиками, основанными на соборном опыте Церкви. Соборный опыт — специфический вид коллективного или интерсубъективного опыта, отмеченный тем, что в Восточнохристианском дискурсе именуется «Богодух–новенностью», присутствием благодати. Это — один из ключевых видов религиозного опыта в Православии, на котором зиждутся основоположные феномены церковного бытия: феномен, прежде всего, самой Церкви, для которой «соборность» — один из определяющих атрибутов; догмат — догматические определения, рождаемые в рамках феномена Собора; Евхаристия, определяемая православным богословием как «таинство собрания» (ср., напр.: «В природе самого Евхаристического собрания лежит совершение Евхаристии… предстоятелем в сослужении всего церковного народа»[354]). Наряду с этими главными феноменами, соборный опыт является конститутивным и в целом ряде прочих церковных практик, в частности, в остальных таинствах (помимо Евхаристии) - ибо они суть таинства Церкви, имеющие необходимою предпосылкой соборное бытие Церкви. Проблема отношения подобных практик к исихастской практике сводится, таким образом, к определению отношения исихастского опыта и соборного опыта. Поскольку же опыт исихастской аскезы в своем основном содержании индивидуален (хотя включает и транс–индивидуальные аспекты), то между двумя видами опыта имеются важные различия, и отвечающие им практики — существенно различного характера. В известной мере, русло аскетических практик и русло соборных практик независимы друг от друга, и в жизни Церкви, в церковном сознании они могут соотноситься между собой по–разному; в частности, одному из этих русл может отдаваться предпочтение перед другим.

С формированием так наз. неопаламизма в середине XX в., в православной мысли было признано, что именно исихастский опыт есть квинтэссенциальный опыт, стяжаемый в Православии, и исихазм есть ядро и стержень православной духовности. С другой стороны, однако, имеются основания и к тому, чтобы важнейшим и ключевым видом христианского опыта признавался бы опыт соборный — в первую очередь, опыт Евхаристии. «Евхаристия–квинтэссенция всего служения Христа… Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет в истории саму Церковь»[355]. Наряду с богословием неопаламизма, начиная также с середины XX в., в Православии формируется «евхаристическое богословие», развиваемое в трудах о. Николая Афанасьева, отчасти и о. Александра Шмемана, а затем митрополита Иоанна Зизиуласа. Оформление двух таких направлений в православной мысли естественно: в них выражают себя два вышеуказанных рода религиозного опыта, на которых, в свою очередь, базируются два типа или уклона в православной религиозности и православном благочестии. Взаимные отношения этих направлений имеют значение и для исихастской антропологии, поскольку она не является замкнутой в себе и самодостаточной, но получает обоснование в мета–антропологических измерениях исихазма, которыми тот укоренен в Церкви и ее соборном опыте.

На поверхностном уровне, два направления могут видеться как по–разному строящие иерархию ценностей и приоритетов в христианской духовности, диктующие различные стратегии христианской жизни, а потому — конкурирующие или даже враждующие. Не раз каждое из них обвинялось в односторонности, преувеличении роли одних слагаемых христианского бытия за счет других и в ущерб целому. Не уходя в глубь истории, можно указать, например, что подозрениями и выпадами в адрес аскетико–паламитской линии в богословии пестрит «Дневник» Шмемана, где автор пишет, в частности, так: «Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее за само «toto»… Богословы в Сербии строчат диссертации — и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах XIV века… словно ничего другого в Православии нет… Мне кажется ошибочным само выделение этой «духовности» в какую–то Ding аn sich, некий… тонкий «нарциссизм» во всем этом разлитый»[356], и т.д. и т.п. Сходные обвинения в недооценке соборного (экклезиального, евхаристического) опыта вызывали и мои работы по исихастской традиции (ср., напр.: «Хоружий… отделяет «полноту прямого Богообщения» [в исихастской практике. — С.Х.] от евхаристической жизни Церкви», питает «откровенное равнодушие к не нужной ему по существу экклезиологии»[357]). В свою очередь, в адрес евхаристического богословия направлялись довольно симметричные упреки; как писал Зизиулас, «Время от времени высказываются мнения о «чрезмерном» отождествлении этих двух реальностей [Церкви и Евхаристии. — С.Х.] и об «однобоком» выделении Божественной Евхаристии в ущерб другим составляющим Церкви»[358].

По нашему убеждению, однако, подобные упреки и противопоставления двух русл неплодотворны и, главное, не обоснованны; аскетический и соборный (в первую очередь, евхаристический) опыт в Православии внутренне согласованы и взаимно необходимы. Исихастский подвиг совершается исключительно в Церкви, во включенности в жизнь Тела Христова, и евхаристическое общение он видит необходимым и достаточным условием этой включенности, отнюдь не расходясь с евхаристическою экклезиологией. Евхаристия — его необходимая и непременная предпосылка. Однако и евхаристическая экклезиология при ближайшем рассмотрении выводит, в свою очередь, к необходимости аскетического измерения христианской жизни. Убедиться в этом возможно многими путями, в частности, опираясь на общий обеим сферам «эсхатологический вектор». В качестве одной из опасностей для Церкви митрополит Иоанн указывает утрату этого вектора, когда «Церковь рискует удовольствоваться своей деятельностью в истории, своими таинствами… и не ожидать уже пришествия Царствия Божия»[359]. И можно считать по праву, что в опыте подвига Церковь борется с этою опасностью — воспроизводит свою эсхатологическую устремленность, опыт ожидания «последних вещей». Устремленность к обожению в исихастской аскезе есть, как многими отмечалось, именно эсхатологическая устремленность, установка приуготовления себя к «последним вещам»; и аскетическая составляющая в опыте Православия близка и родственна эсхатологической составляющей, необходимость которой подчеркивает Зизиулас в своем евхаристическом богословии. Но есть и еще более существенная почва общности. Исихастский подвиг находит богословское выражение в современном православном «богословии личности», тогда как для опыта соборного и евхаристического руслом такого выражения выступает «богословие соборности». Сопоставление же этих богословских русл привело меня в свое время к выводу об их сущностной тождественности: «Позиции богословия соборности во всем главном, в своем онтологическом и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия личности»[360]. Корень этой тождественности — в общей обращенности ко Христу: «Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцен–трическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественной богословию личности»[361]. И в силу этого, соборный опыт, опыт евхаристического общения в своей глубине и полноте не могут не выводить к признанию необходимости — для каждого в свою меру! — аскетического измерения христианской жизни. Впрочем, в луче духовно–нравственного чувства этот вывод ясен и без теологических ухищрений: чем может стать соборный и церковный опыт без аскетической составляющей, без личного, собственного труда стяжания Духа Святого, ярко рисует Блок в хрестоматийных строках про русского прихожанина после литургии:«… А воротясь домой, обмерить на тот же грош кого–нибудь / И пса голодного от двери, икнув, ногою отпихнуть» … И, что нельзя забывать, церковная практика Православия давно и прочно включила определенную аскетическую подготовку в сам евхаристический опыт, связав причащение с покаянием на исповеди и постом.

б) Далее, для весьма многих практик–в частности, большинства практик литургического и храмового благочестия — их взаимоотношения с исихастской практикой определяются фактом соединения в Восточнохристианском дискурсе и православном религиозном сознании двух глубоко разных типов религиозности: раннехристианской, основанной на непосредственном устремлении к соединению со Христом, которое поздней оформилось в установку обожения, — и привившейся позднее, с пост–Константиновой эпохи, мистериальной религиозности, идущей из Римской языческой религии, насыщенной культовым символизмом и следующей установке сакрализации[362]. Совместно формируя православное сознание и Восточнохристианский дискурс, эти две расходящиеся установки определяют их историческое развитие. Отношения двух установок нередко делались напряженными, конфликтными, и их эволюция нами прослеживалась детально[363]. Исихастская практика целиком находится под эгидой установки обожения; но для других церковных практик это, вообще говоря, уже отнюдь не так. В частности, как показывает о. Александр Шмеман, во всей сфере богослужения и культа, начиная с IV в., доминирует мистериальный тип религиозности, «понимание культа как прежде всего освящения, т.е. системы обрядов и ритуала… Вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой иерургического, мистериального элемента… Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия»[364]. Происходит «процесс сакрализации христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания»[365].

И стоит сюда добавить, что сакрализацией, в форме культового символизма и заключения в обряд, в Византии постепенно оказался охвачен весь круг индивидуального и социального существования и, в первую очередь, устои и практики власти и государства.

Как ясно из сказанного, отношение исихастской практики к обширному ряду церковных практик возможно выяснить, рассматривая положение этих практик по отношению к дихотомии установка обожения–установка сакрализации. Однако такое рассмотрение мало затрагивает собственно антропологическую проблематику, и в этом тексте мы не будем в него входить.

в) Существует также немалый круг практик, в основе которых лежит визуальный опыт: очевидно, к примеру, что таковы все практики, связанные с почитанием икон. Визуальный опыт — один из основных видов антропологического опыта, и его отношение к опыту исихастской практики — важная антропологическая проблема, встающая отнюдь не только перед исследователями исихазма, но, прежде всего, перед самими подвижниками, когда они создавали основы практики, прокладывая путь исихастского восхождения. Разбор этой проблемы дается нами в отдельном тексте (см. ниже с. 385–429). Отсылая к нему читателя, здесь мы заметим только, что в нашем анализе визуального опыта и церковных практик, базирующихся на нем, намечается общая методика, которая позволяет находить способы согласования, гармонического соподчинения исихастской практики и других видов практик, культивируемых в Церкви. Эта методика опирается на вводимые в синергийной антропологии понятия «примыкающих» и «поддерживающих» антропологических практик: для разнообразных церковных практик можно находить возможности такого их понимания или такой организации, при которой они являются примыкающими или поддерживающими по отношению к исихастской практике как «ведущей» — иначе говоря, они ориентируются на цели и принципы исихазма, его установки нравственности и поведения человека, в той или иной мере усваивают его опыт, а в случае поддерживающих практик, также развивают и артикулируют его. (При этом, конечно, Евхаристия как основоположная практика Церкви отнюдь не является примыкающей к исихастской практике, но остается необходимым фундаментальным пред–условием, предпосылкой последней.)

В итоге, методы синергийной антропологии открывают возможность систематического изучения всей проблематики отношений исихазма со смежными религиозными практиками и соответствующими видами религиозного опыта. Круг таких практик и видов опыта необычайно широк: к примеру здесь храмовый, пространственный опыт, новый подход к которому развивает сегодня «иеротопия» А.М. Лидова; здесь практики социальной активности Церкви — миссионерства и церковной благотворительности, религиозного воспитания и образования; наконец, многочисленные практики бытовой религиозности… Выяснение отношений с ними доставляет исихастской антропологии обширное поле для дальнейших исследований.

Прот. Александр Геронимус. Философия и исихия[366]

«Я знал афонских монахов, которые проповедовали исихию и обучали меня. Но я ведь пошел по части науки. А иначе надо было все оставить… это монастырь, совершенно особая жизнь… а… в ученой жизни — библиотека, суп на обед…»[367]. Алексей Федорович Лосев – монах Андроник говорит со смирением о несовместимости исихии и пути науки и философии, который он исповедовал как свой путь. Однако его творчество (не только раннее, но и позднее) и сама его личность дышат исихией и свидетельствуют о ней. В память имени А.Ф. Лосева мы дерзнули сделать доклад с таким названием.

Два изречения представят нам установки философии и исихии. Первое высказал Сократ: «…величайшее благо для человека–это каждодневно беседовать о добро-

детели и обо всем прочем,… испытывая себя и других»[368]. Обратим внимание на то, что Сократ сказал это после вынесения ему смертного приговора: «Но уже пора идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а что из этого лучше, никому неведомо, кроме Бога» [369]. Всматриваясь в смерть, перед лицом смерти, философ исповедал высшую ценность философии в ее посюсторонности чисто человеческого дела в этом мире.

Второе изречение принадлежит величайшему православному безмолвнику преподобному Исааку Сирину: «Молчание есть тайна будущего века; а слова суть орудия этого мира»[370]. Само собой ясно, что для преп. Исаака будущий век несопоставимо ценнее этого мира и что поэтому молчание несопоставимо ценнее слов. Святитель Григорий Палама, безмолвник, богослов и учитель безмолвия, говорит о несовместимости исихии и философии: «…знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному… даже если кто из отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в словах, в смысле же разница велика: у одних, по Павлу, ум Христов (1 Кор. 2,16), а другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже…»[371].

Эти слова святителя Григория не оставляют сомнений в абсолютной несовместимости исихазма и философии, и доклад на тему, обозначенную в названии, ощущается невозможным. Действительно, исихазм в его внутреннем самоиспове–дании — это дело Божией благодати. Человек только сотрудничает с Богом. Философия же — это человеческое дело. Философия временна — логически и исторически. Она меняется в истории (хотя и способна всегда узнать себя) и закончится с прекращением здешнего зона. Предание Церкви, пребывающее в исихии, включающее исихазм, живет Духом и имеет в себе непреходящий залог будущего зона Царства. Вспомним слово преп. Исаака: «Молчание есть тайна будущего века».

Исихастский опыт укоренен в вечности. Философия проявляет себя в мысли; в исихии мысль прекращается. Встреча исихазма с философией невозможна внутри Предания, потому что философия по своему самоопределению принадлежит автономной человеческой деятельности и расположена вне Предания. Исихазм основывается на Откровении; таким он не .может быть воспринят философией: это было бы нарушением закона достаточного основания. Эта встреча не может произойти и вне Предания, потому что исихазм, как рыба, вытащенная из воды, лишается там Духа Жизни. Философия зрится изнутри предания как дело здешнего бытия; подобно закону, философия не больше, чем тень будущих благ. Философия и исихазм в своем внутрипребьшании взаимно разделены. Их встреча возможна лишь на границе.

Философия на границе — уже не философия, хотя в некотором смысле имеет там свой исток. Когда исихазм выходит на встречу с философией на границу Предания, чтобы дать себя увидеть совне, он, самоуничижаясь, редуцируясь к чисто человеческой деятельности, меняется до неузнаваемости…

С такими предуведомлениями мы намереваемся в этом докладе коснуться двух взаимосвязанных тем: православный исихазм как особый род исихии, особо сопряженный с философской проблематикой; вторую тему можно назвать исихастской критикой философии.

По большей части мы будем действовать на поле философии и, таким образом, говорить не столько о самом исихазме, сколько о его философской тени на этом поле.

В конце доклада мы будем исходить из Предания. Можно сказать, что тогда будет идти речь о (исихастском) богословии философии.

Заранее скажем, что в своей истории философия Нового и Новейшего времени, с ее усиливающимися во времени установками на саморефлексию и самокритику, на преодоление метафизики в феноменологии, на самоуничтожение в деконструкции, все дальше расходится со своими античными истоками–исихией в благочестии. Одновременно, этот безжалостный к себе процесс снимает те пресуппозиции, которые составляют преграду между философией и вполне бес–предпосылочным исихазмом. Мы обращаемся поэтому не только к древней, но и к современной философии, оставляя ее «среднее» состояние почти без внимания. По этой причине мы не говорим о неоплатонистской парадигме сущности и энергии, традиционно соотносимой с богословскими основаниями исихазма. Есть и другая причина: эта тема подробно исследовалась, в частности и в особенности, в трудах А.Ф. Лосева. Мы не обсуждаем также религиозную философию. Западная религиозная философия не касается исихазма, а русская религиозная философия в ее связи с исихазмом также подробно обсуждалась[372]. Более существенная причина состоит в том, что мы, как уже говорилось, понимаем здесь философию как некоторое автономное дело, в своей установке не основывающееся на Откровении, и соотносим ее с Преданием именно в таком «беспримесном» проявлении. В каждом «месте» универсума философской традиции мы можем различать его различные аспекты — вопросы, которые здесь у–местно поставить. Например, о какой проблеме идет речь, кто спрашивает, как отвечает.

Мы коснемся в этом докладе проблемы бытия, проблемы Другого, философской беспредпосылочности, хаоса как другого философии, проблемы сознания, проблемы знака в дискурсе различных философов. Опыт и богословие православного исихазма будут затронуты нами в различных аспектах: нисхождение ума из головы в сердце, борьба с мнением, пребывание ума во аде, сердечное внимание, выход за пределы здешнего бытия в созерцании. Соотнесение исихазма и философии раскроется как соотнесение упомянутых аспектов исихазма с некоторыми местами философского универсума.

Мы не занимаемся здесь проблемой метода и языка такого соотнесения. Отметим лишь еще раз, что соотнесение, например, Бога и Другого, Царства и другого, ада и хаоса — реалий духовного опыта и философских концептов никоим образом не подразумевает возможности их синтеза, или, тем более, тождества. Одни и те же слова, как мы слышали от свт. Григория Паламы, например, смерть или мнение, также понимаются нетождественно. Во встрече познается различие…

Нет нужды говорить, что упомянуто нами будет очень мало и что это упоминание будет в высшей степени неполным. В завершение этого введения скажем, что тема исихазма и философии в наше время активно исследуется С.С. Хоружим[373]. Притом что в нашу задачу не входит анализ и оценка его работ, нельзя не отметить, что они — в согласии и несогласии — оказали свое действие на этот доклад.

Слова «философия» и «исихия» мы хотели бы употреблять в их первоначальном значении. Философия — любовь к мудрости — не особый род интеллектуальной деятельности, не «библиотека», но образ жизни, следующий этой любви и тщащийся выразить ее[374]. След такого самоисповедания философии можно обнаружить и в наше время: «[Гуссерль]говорит о связанном с ним [абсолютным радикализмом мысли в философии] радикальном жизненном решении, в результате которого субъект обретает себя самого… на самое благое в ценностной шкале знания и на настойчивое вживание в идею этого благого»[375]. Исихия — покой и безмолвие–одна из изначальных установок человеческого существования; она осуществляет себя не только в исихазме — фундаментальной составляющей православного предания, но и в других традициях, в том числе, в философских. При таком понимании исихию и философию можно сопоставить в их соположности и противоположности[376]. Исихию на поле философии можно определить как ее границу. Философский дискурс может останавливаться в исихии. Так происходит у Плотина, когда диалог прекращается в созерцании умопостигаемого. Исихия может являться не только концом, но и началом философского дискурса. «Действие ума должно иметь место до восприятия… душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое и безмолвствующее состояние (исихию)», тогда она ощутит «первым знанием», как действует мысль[377].

Исихия в таком понимании соотносится с беспредпосылочностью — критической установкой современной философии. Требование беспредпосылочности явно присутствует в феноменологии, в какой–то степени определяя ее как метод: «Теоретико–познавательное исследование должно удовлетворять принципу беспредпосылочности»[378]. Гуссерль, исходя из интенциональности сознания, предполагал, что в своей феноменологии удовлетворил этому требованию. М. Хайдеггер воспринял сознание как предпосылку, подлежащую снятию, и основал свою философию на метафизике присутствия. Присутствие было опознано как предпосылка в ранних работах Деррида… Возможно, что этот процесс критической деконструкции никогда не достигнет состояния Плотина, потому что развертывается в пространстве философских концептов.

Чтобы выйти из этого пространства, недостаточно критиковать субъективизм Нового Времени и романтично призывать к возвращению к греческим философским первоначалам, как Хайдеггер, но нужно перестать быть человеком, связанным ментальностью Нового Времени, что невозможно своими силами.

Философия в начале, как мы видели у Плотина, исходит (исторически и логически) из исихии в благопочитании; философия в конце, в «состоянии постмодерна», исходит из хаоса: «…у хаоса есть три дочери… искусство, наука и философия…». В своей книге Ж. Делез и Ф. Гваттари рассматривают искусство, науку и философию как планы, в которых пересекается хаос. «Стыком (но не единством) этих трех планов является мозг»[379]. Мозг здесь, естественно, понимается не как антропологическая, тем более, не как биологическая, но как протофилософская, предфило–софская реальность. «Люди для прикрытия (от хаоса) всегда делают себе зонтики, на нижней стороне которых рисуют небосвод и записывают свои условности и мнения; а поэт или художник делает в зонтике разрез, раздирает небосвод, чтобы впустить немного вольного и ветреного хаоса…»[380]. Авторы уподобляют мужеству поэзии мужество науки и философии: «..эта борьба по–своему проявляется в науке и в философии; в каждом случае задача состоит в том, чтобы победить хаос, прорезав его секущим планом…»[381]. Неявно предполагается, что любые формы религиозного благочестия соответствуют зонтику с нарисованным небосводом, мнениями и условностями.

Мы позволили себе это обширное цитирование, потому что оно удобно ддя представления (в сравнении) важных аспектов установки и метода православного исихазма. «Стыком всех планов» в исихастской традиции является не мозг, а сердце, которое понимается, разумеется, не как биологический орган, не как чакра, пограничная с областью астрального, но как духовная реальность опыта. Исихастский метод — это метод борьбы с хаосом, понимаемой как духовная борьба. Исихазм уставлен на борьбу с иллюзией, «небосводом, нарисованным на зонтике», мнением, воображением. Уму предлежит «спуститься из мозга в сердце». В исихастском восприятии мнение и рисунок небосвода–та или другая богословская схема, имеет своим происхождением взаимодействие мозга и хаоса. Это подтверждают (косвенно) и авторы цитируемой здесь книги: «А всякий раз, когда философская мысль собирает свои концепты… она уже оказывается прорезана внутренней трещиной… похоже на рыбную ловлю с сетью, только рыбак сам постоянно рискует, что его отнесет обратно в открытое море в тот самый момент, когда рассчитывал войти в гавань… можно сказать, что борьба против хаоса не обходится без сближения с противником…»[382].

Пребывание ума в сердце освобождает от связанности этим взаимодействием. Соотнесем сказанное с текстом исихастской традиции, описывающим три образа молитвы[383]. В первом образе молитвы и внимания «ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты…»[384]. Это соответствует «мнениям и небу, нарисованному на внутренней стороне зонтика». При втором образе молитвы и внимания «ум иной раз привлекает к себе, в другой же и сам, объятый страстью, снова начинает принудительно возвращаться в себя… таковой похож на человека, сражающегося в ночи»[385]. Это соответствует описанному выше взаимодействию мозга и хаоса: «всякий раз, когда философская мысль собирает свои концепты… она уже оказывается прорезана внутренней трещиной…»[386]. Третий образ внимания и молитвы включает нисхождение ума из головы в сердце. Второй образ внимания и молитвы в православном аскетическом предании традиционно соотносится с состоянием философов и ученых. При третьем образе внимания и молитвы ум не рассекает хаос, но находится «под ним». Ум, пребывающий в сердце, находится под сознанием (не путать с подсознанием), и в этом смысле не связан гуссерлевской предпосылкой.

Вопрос о бытии в философии основывается на знаменитых изречениях Парменида: «…мыслить и быть — одно и то же… есть — бытие, а ничто — не есть…»[387].

Последний постулат (по Симпликию) тождествен постулату об однозначности сущего[388].

Соотнесем их со словом преп. Максима Исповедника, которое можно назвать аналитикой мышления: «Всякое мышление отражает множественность или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность., ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью так, чтобы быть нераздельной единицей… А поэтому тот, кто в какой–либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»[389].

Тот, кто, по преп. Максиму, оставляет мышление, по Пармениду, оставляет бытие. Тот, кто мыслит, и по Пармениду причастен единому сущему, по преп. Максиму не выходит за пределы двойственности. Это (логическое) противоречие философии и исихастского опыта неразрешимо (как и другие противоречия между философией и мистико–аскетическим опытом) внутри философии. Состояние выхода за пределы мышления есть состояние исихии. Ему соответствует выход ума из головы в сердце, о котором говорилось выше; ему же соответствует умерщвление своей воли:«… послушание соделывает [его] легко и незамедлительно текущим к искомому пути… что преходящее отторгнет ум умерщвленного послушанием (курсив мой. — А.Г)»[390].

Если понимать бытие — уже не по Пармениду, а по Ницше — как волю к власти, то мы имеем другое свидетельство внебытия исихии. Установка воли онтологи–зируется и Хайдеггером в его присутствии (Dasein) как заботе[391]. Забота присутствия, присутствие как забота, противополагается исихии как непопечительности: «Дело безмолвия есть предварительная непопечительность о всех благословных и непозволительных вещах»[392].

Исихия, наконец, сопоставляется с небытием и внутри исихастской традиции, в ее самоисповедании. Это соотнесение осуществляется опосредованно через отождествление исихии со смертью, понимаемой как полнота Субботы[393]. Соотнесенность смерти с небытием включена в философскую традицию: «…для Гегеля… в своей смерти человек уничтожается полностью, он становится чистым Ничто, прекращая, если так можно выразиться, быть наличным–Бытием»[394]. По Хайдеггеру, смерть есть целость Da–sein, но не есть Da–sein: «Приход к–своему–концу всегда еще–не–до–конца–сущего (бытийное снятие недостачи) имеет характер больше–не–присутствия»[395].

Притом что, по Гегелю и Хайдеггеру, смерть не принадлежит бытию и вот–бытию, она является их предназначением, целью и полнотой и как бы принадлежит человеку: «…смерть порождает Человека в лоне Природы, именно смерть заставляет его стремиться к его конечному предназначению, то есть к состоянию абсолютной Мудрости…»[396].

Однако и внутри философии возможно иное видение: «В приближении смерти… субъект утрачивает свое субъективное властвование. Конец властвованию означает: мы так взяли на себя акт существования, что с нами может случиться событие, которое мы уже не берем на себя… Приближение смерти означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое… другое, взятое на себя, есть другой…»[397].

Если, как и выше, соотнести смерть с небытием, с не–присутствием, то онтология Э. Левинаса другого–через–смерть влечет оспоривание парменидовского постулата о единственности сущего: «…мы — как бы дерзко это ни звучало, намерены порвать с Парменидом…»[398]. Хайдеггер не остановился на том, что в цитате из платоновского «Софиста», которой начинается «Бытие и время», речь идет от лица чужеземца. Чужеземец — тот, кто был за границей и приходит оттуда. Чужеземец — это притча о Другом[399].

Обратимся снова к исихастской традиции. Исихастский выход за пределы здесь–бытия может быть засвидетельствован философским дискурсом. Философия как дело одного здесь–бытия не может пойти дальше границы и различить состояния там. Философия не в состоянии различить смерть, пребывание во аде, воскресение и восхождение в инобытие Царства Божиего. Они различаются только изнутри Божественного откровения. Различие подается Богом. Философия не может говорить о Боге, ибо о Боге нельзя говорить без Бога, а Он не принадлежит философии. Философия выходит к своей границе и апофатически — в смерти–самоотречении — указывает на Другого по ту сторону при–сутствия.

Внутри философии Другой первичнее присутствия, ибо при–сутствие — это предел самости, а философская интуиция Другого прозревает за ее границу. И внутри философии в полноте сущее держится не собой, а Другим.

«Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?».

На этот вопрос, идущий от Парменида, ставившийся (в разных смыслах) Лейбницем и Хайдеггером, исихастский опыт, подтверждая Божественное Откровение, дает ответ, очевидный в Откровении и невыносимый для онтологии (от Парменида до Хайдеггера): «Ни для ответа, ни для вопроса нет оснований; сущее не имеет оснований (ибо сущее сотворено свободой Божественной воли, а не необходимостью Природы), сущее не владеет и не обладается». Мы видели у Э. Левинаса, что такой ответ может быть высказан и внутри философии.

В философии проблема бытия сопряжена с проблемой самой философии, с определяющим природу философии взаимотношением logos/mythos — установкой на вытеснение поэтического «языка богов» философским «языком людей». В истории философии Нового и нашего времени мы обнаруживаем этапы этой самоубийственной брани. Эпоха Просвещения: сочетание наивной веры в истинность света естественного откровения с субъективизмом, заявленным Декартовским «cogito». Кантовская критика: мысль о мысли. Гегелевская (и марксистская) борьба противоположностей и саморазвитие. Ницшевское бытие как воля к власти. Интенциональность сознания и редукция в гуссерлевской феноменологии. Редукция философии к логическому анализу языка в Венском кружке (и, частично, у Витгенштейна). Деконструкция — разрушение асимметрии оппозиций бытия–небытия, присутствия–отсутствия…

Подобное мы видим и в Греции — от богини Истины Парменида[400] к «безбожнику» Сократу, (для которого высшим благом было говорить–по–человечески — о добродетели), к Аристотелю с вытеснением поэзии (от богов) к философии (от себя самой), стоикам, у которых сперматические логосы, относящиеся к сущему, сопрягаются с лектонами, не имеющими твердых означаемых… Это — осуществляющаяся в истории мука культуры, мука самого бытия, которая здесь, в здесь–бытии не может закончиться… мы обнаруживаем сочетание самоубийства бытия с метафизической тоской по нему… Однако утоление этой тоски зрится ( зрением самой философии) не здесь: «Метафизическое желание стремится к совершенно иной вещи, к абсолютно иному… в основе желания, интерпретируемого обычным образом, лежали бы потребности, метафизическое желание не стремится к возвращению, потому что это тоска по стране, в которой мы не рождались»[401].

Отношение исихазма к философской демифологизации, составляющей природу философии, имеет два аспекта.

Во–первых, миф — это мнение, а бог — это идол или бес. Исихазм вступает с ними в борьбу. Эту установку можно соотнести с философской. Однако цель этой борьбы и метод этой борьбы в философии и в исихазме различны.

Исихазм борется с идолами ради Бога. Философская тень Бога — Другой. Как мы уже говорили, борьба идет вплоть до смерти. Философски — до прекращения присутствия ради Другого. Поэтому изгнание логическим — мифического, философским — поэтического не является для исихазма (само) — целью. Напротив, исихазм достигает подлинно поэтического в первоначальном значении этого слова.

Проявлением и следствием этой борьбы философского и поэтического является метафизическое одиночество, обусловленное образом присутствия, «оставшегося» после борьбы: «Одиночество заключено в самом факте наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодоленного одиночества — значит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта существования»[402].

Тем не менее, связанность сущего и акта существования деконструируется, в том числе, самим Э. Левинасом, как мы видели выше[403], через Другого в прекращении присутствия как собственности, через смерть. Другое не присутствует здесь.

Одинокое сознание Гуссерля — это предел субъективности, но и там обнаруживается установка на открытость: «Слушание своей речи–это не внутренность внутреннего, которая затворяется вне и на себе, это непреодолимая открытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи…»[404]. Соотнесем это со словом исихастской традиции: «Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос… свет же вместо чернил»[405]. Там, где в пределе феноменологической редукции останавливается действие, указанное в первом тексте, начинается действие, указанное во втором, — возвращение через смерть–сокрытость, выраженное схождением ума в глубокое сердце для общения с Другим. Вместо знака, указывающего на себя, — взаимное призывание по имени, поэтическое в своей исходности. Имя Другого — это Другое Имя[406].

Оппозиция философского означения себя и призывания имени Другого имеет аналог — оппозицию вопроса и внимания. Вопрос о бытии имеет, по Хайдеггеру, предваряющим вопрос о вопросе. Вопрос в таком видении — это онтологизированная установка воли, первоначальная по отношению к бытию, осуществляющая его воссоздание (и, одновременно, деконструкцию). Вопрос — это сама суть философии: «…с ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще… только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкретизации…»[407].

Обратимся теперь к сердечному вниманию: «Как понимать выражение сосредоточить ум в сердце? Ум там, где внимание. Сосредоточить его в сердце — значит установить внимание в сердце…» — пишет святитель Феофан Затворник[408]. Мы можем сказать вслед, имея в виду и протофилософское понимание мозга у Делеза и Гваттари, что если внимание — там, где сердце, то вопрос — там, где мозг. Вопрос направлен на беседу — спор с собой, а внимание направлено на безмолвное слушание Другого.

Если «феномен» означает самокажущееся, а логос — «делать очевидным то, о чем «речь» в речи»[409], то сокровенное, причастное не–присутствию, внимание не является ни феноменологией, ни онтологической деструкцией в присутствии, ни истиной как «непотаенным». Внимание вообще не является. Вопрос, как движущее мышления, нерасторжим с двойственностью, о которой говорит в приводимом нами выше слове преп. Максим[410], и исключает простоту. Внимание возводит к простоте в единстве.

Еще одной аналогичной оппозицией является оппозиция рассеяния–собирания. Вопрос приводит к рассеянию во всех сопряженных значениях этого слова: «…рассеивание не имеет целью ничего заявить с последней определенностью и не может быть собрано в дефиницию… рассеивание… не поддается сведению к присутствующему односложного происхождения,., ни к некоему эсхатологическому присутствию…»[411].

Как и раньше, исихастская традиция (мы опять говорим не об исихазме в собственном смысле слова, а о его тени, проекции на философию) и соположна и противоположна этой заявке ранней деконструкции. Рассеивание, препятствующее «собраться в дефиницию», может быть соотнесено с исихастской установкой на отсечение помысла до его развития. Это рассеяние помыслов, однако, не является самоцелью, но средством для внимательного собирания в Другом.

«Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к «новому сотворению» Земли и всего космоса руками человека»[412].

Добавим сюда еще один вариант человекобожия — установку на человеко–творное виртуальное бытие и на соответствующие ему новые технологии власти. Эти новые реалии (мы имеем в виду, в частности, массовое распространение наркотиков, влияние масс–медиа, паутину интернета), пронизывающие человечество на массовом уровне, на элитарном уровне являются не только «предметом изучения» в современной философии постмодерна, но и в какой–то степени порождаются ею.

Проблема бытия старее философии; она порождена человекобожеской установкой воли, реализованной в метдисторической катастрофе, называемой в богословии первородным грехом. Все (и всеми) рассматривается ныне в эсхатологической перспективе. В предзрении исполнения времен собирается и припоминается не только два тысячелетия христианства, но вся полнота культурно–исторического Средиземноморья, и раньше — от Междуречья, от протоистории мира и человека. Каждое слово — здесь записано в Книгу — там, Силой Того, Кто «может раскрыть сию Книгу и снять печати ее» (Отк. 5, 3). Исихаст может приступить к чтению еще здесь: «…сначала ты найдешь [внимание ума в сердце. — А.Г.] лестницей, потом книгой, в которой будешь читать, наконец… Иерусалимом небесным, и Христа Израилева, Царя сил, действительно узришь умом с Единосущным Его Отцом и спокланяемым Духом Святым»[413]. Это чтение–припоминание является молитвой. Имена здесь, в том числе, имена философов и имена философии, припоминаясь здесь, возносятся туда.

Человек больше присутствия: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси с Отцом и Духом, вся исполняяй, Многомилостиве»[414]. Это относится не только к Богочеловеку, но и к человеку–Богочеловеку по благодати.

Исихия припоминает, выходя из этого мира, припоминает мир, забывая мир.

Философия, собираясь в исихийной памяти, выходит за пределы присутствия в мире.

Хайдеггер делает следующую «выжимку» из Парменида:

Путь к бытию неминуем.

Путь к ничто недоступен.

Путь к видимости всегда доступен и проторен, но обойти его можно [415].

Тот, Кто Сам вошел, и человеку делает доступным вход и выход; Он же изводит из видимости.

А. Леонкевич. Энергийная связь людей

Синергийная антропология развивает описание действий и проявлений человека, выделяя особо среди них духовные практики и, в первую очередь, исихазм, мистико–аскетическую практику Восточного христианства. Эта практика квалифицируется здесь как процесс онтологической трансформации человека в синергии с Божественными энергиями. В своем устремлении к Богу, человек рассматривает себя как совокупность энергий, которая актуализует свое бытие в синергии с Богом. Связь человека с Богом является, таким образом, энергийной связью. Воззрение на человека как на совокупность энергий определяет и все способы реализации человеческого бытия в межчеловеческих отношениях, которые, тем самым, также рассматриваются как энергийные по своей природе. Стремясь к достижению своей онтологической границы[416], человек конституируется в своем существе. Однако, чтобы не сузить рассмотрение антропологической реальности, не следует сводить энергийные практики исключительно лишь к духовной практике, практике восхождения к Богу (трансцендирования человека).

Любые проявления человека — это его энергии. Понимание человека как совокупности разного рода энергий задает язык и способ интерпретации отношений, в которых находится человек с Богом, с самим собой и с другими людьми. Стремление к превосхождению здешнего земного бытия является энергийной активностью человека, направленной к Богу. В стремлении к синергии с Богом человек старается перестроить себя, переосмыслить и переоценить все прочие свои стремления и активности, переведя их в перспективу обожения. В подобной активности, которую можно назвать трансцендированием, то есть стремлением к превосхождению самого себя, человек актуализует те свои энергии, свои стремления и активности, которые направлены на Бога и дают человеку возможность соединения с Божественным бытием. Процесс трансцендирования открывает перед человеком возможность более точного, опытного познания собственных энергий. Желания, страсти, помыслы, мысли — именно пытаясь овладеть ими, можно лучше всего их познать; надо овладеть их активностью и самому определять направление их действия. Природа энергии не статична, а динамична. Овладение энергиями представляет большую трудность, и описание их также не просто, ибо они пребывают в постоянном движении. По словам св. Григория Паламы, «природной сущности без энергии ни одной не увидишь»[417], а «природная энергия есть сила… которой лишено только не–сущее»[418]. Все живущие существа имеют свои энергии, благодаря которым они и демонстрируют свое присутствие в мире. Энергии актуализуют и открывают миру сущность. Энергия тесно связана с сущностью, которая является источником энергии. Энергия делает наличной сущность, открывает ее как возможность и эту возможность реализует. Энергия находится в горизонте существования, и сношение возможно именно с ней, а не с сущностью. Сущность скрыта и в какой–то степени недоступна, известия же о ней мы получаем из ее энергийного откровения. Так понимаемый человек является своего рода тайной, которую надо обнажить, истолковать; человек — это возможность, которая не дана прямо и непосредственно, но которая постоянно реализует себя. Человек — возможность, о которой нельзя сказать, что она есть, но можно сказать, что она постоянно становится посредством энергии.

Человек становится в разных сферах, в которых он себя открывает другому человеку и миру. Одна из этих сфер — общественная, в которой человек вступает в энергийные отношения с другими людьми, открывает себя другим. Общение людей, межчеловеческие отношения имеют энергийный характер, человек вступает в общение не с сущностями, а с их энергиями, и при этом сам является реализуемой в энергиях возможностью. Человек реализуется в самопреодолении, в исхождении вовне себя, где он встречает другого человека, который является для него совсем другим, иным, является ему как He–Я. Но тем не менее он все же находится в том же горизонте бытия, принадлежит ему вместе со своей сущностью. Феномен встречи другого человека можно назвать событием, он предполагает активность и усилие, труд тех, кто встречается. В событии встречи, иной мне человек, мой Другой, предстает как феномен, к познанйю которого как сущего надо стремиться. Событие встречи — не только одно мгновение. Встреча является переживанием, которое подталкивает и направляет обоих людей к познанию друг друга, к установлению связи и контакта между их энергиями. Событие встречи дает возможность возникновения энергийной связи, в которой может наступить взаимное познание.

Надо заметить, что синергийная антропология, которая предполагает рассмотрение человека как конфигурации энергий, сближается в этом с рядом современных течений западной философии. К примеру, можно вспомнить здесь о философии экзистенциализма, феноменологии, философии диалога, персонализме или герменевтике. Основываясь на опытном дискурсе духовных практик православия, синергийная антропология благодаря этому указывает возможность полной реализации того, чем по сущности является человек, раскрывает человека в его бытийном горизонте и в его отношении с Богом. Течения же европейской философии, о которых было упомянуто, учреждают связь между познающим и испытуемым Я–человеком и Другим, под которым можно подразумевать Бога и/или человека. Энергийное отношение между людьми, которое является связью двух энергийных существ, ведет к установлению особых взаимных отношений между ними, о чем лучше всего говорит пример отношения учитель — ученики, в частности, отношение между старцем и послушником. Процесс трансцендирования, стремления человека к Богу, осуществляется как индивидуальный путь каждого человека. Однако, встречая в своей жизни других людей, человек обогащается их опытом. Событие встречи является часто творческим феноменом. В отношении, которое завязывается в событии встречи с другим человеком, осуществляется обоюдное откровение себя в энергиях. В польской философии не так давно этой темой занимался Юзеф Тишнер. Как феноменолог, он старался представить диалогический характер межчеловеческих отношений, роль разговора с другим, благодаря которому человек испытывает «чувство трансцендентности».

Человек устанавливается, конституируется в своей связи с другим человеком. Описание человека может развертываться через его отношение с Другим, поскольку в этой диалогической форме существования можно познать и описать энергии человека. Лишь Другой, входящий в отношение со мною, может прочитать мои проявления; Другой должен существовать, чтобы человек вообще мог открыть свое присутствие. Как существующий и действующий субъект, человек существует для Другого, ибо сам он не нуждается в своем откровении. Говоря о человеке как энергийном существе, надо подчеркнуть, что его существование является существованием для кого–то и сосуществованием с кем–то. Человек существует для другого человека, и, конечно, прежде всего он существует для Бога, для того чтобы в Нем полностью осуществить свое бытие.

По своей природе человек диалогичен. Его энергии–проявления не стремятся к небытию, к ничто, они могут осуществиться (достичь своей цели) во встрече с энергиями Другого, которые, в свою очередь, стремятся к своему осуществлению и откровению в другом человеке. Энергии, которые являются проявлениями человека, активностями его воли, души, его чувств и мыслей, оказываются познаваемыми Другим. Во встрече с Другим происходит соединение энергий, в котором и реализуется контакт с Другим в его человечности. Можно сказать, что в своих энергиях Другой открывает свое присутствие и становится частью диалога, не как его предмет, а как живой участник. Другой проявляется в его энергийном существовании, открывается в энергиях как лицо, с которым можно завязать связь[419]. В отношениях со мной, Другой проявляется как лицо, которое любит и ненавидит, радуется и плачет, открывает собственную человечность. Наряду с этими проявлениями, он также оказывается способным к творчеству и к преодолеванию себя. Стремление к преодолению границы своего существования является способом реализации самого себя и выражает желание актуализации своего существования в более широкой перспективе, для полноты осмысления своей жизни.

Возникающая в событии встречи энергийная связь созидает диалогическую сферу контакта с Другим, которого в этом событии можно познать. У человека бывают разные настроения, он находится под воздействием разных эмоций и чувств, которые в какой–то степени открывают правду о человеке, говорят от его имени. Человек говорит всем, что есть в нем, всем собою — его лицо, глаза, жесты, мимика свидетельствуют о нем, открывают истину о нем и обнаруживают его как человека. Каждая из сторон встречи и диалога говорит [420], через энергии открывает себя другому человеку и одновременно сама познается другим. Первый этап диалога является своего рода распознанием энергий Другого, распознанием Другого как такового, как того, кому можно предложить свой опыт, с кем можно завязать серьезную, глубокую энергийную связь. Появляющееся в межчеловеческих отношениях сознание доверия необходимо для возникновения второго этапа события встречи — разговора. Во время разговора люди доверяются друг другу; открывая истину о себе, они доверяют собеседнику. Разговор — это событие, в котором люди преодолевают разделяющую их преграду. Через слово совершается откровение человека, совершается его выход за собственные границы. В разговоре человек уже не является закрытым, он полностью проявляется, слова его обнажают и обнаруживают его сильные и слабые черты. И лишь в разговоре энергии человека постепенно раскрывают истину о нем. Слово всегда понималось как экспозиция и демонстрация человека, оно обнаруживает его мысли, в нем актуализуются энергии человека. Внутренние действия человека, его мысли, воления и чувства открываются через слова, внутренние энергии ведут человека, являются его движущей стихией. Человек в разговоре познает энергии собеседника, между ними все более развивается энергийная связь. Так понимаемый разговор перестает быть для людей лишь способом договориться между собой, он оказывается сферой познания другого человека. В этой ситуации через слова участников разговора связь между людьми становится более интимной, открывающей внутреннюю реальность собеседников. Они обменивается своим опытом, который заключает в себе информацию о собеседнике. Каждый человек стремится к реализации своей сущности, и попытки этой реализации становятся его индивидуальным опытом. Опыт является очень личным переживанием, в зависимости от мировоззрения, он может быть религиозной или мирской попыткой реализации своей сущности. Взятые вкупе стремления человека и связанные с ними попытки его самореализации составляют собой основу опыта человека.

Чтобы открыть хотя бы часть своего опыта Другому надо испытывать к нему доверие и чувство братской любви — AGAPE[421]. Появляющаяся с момента встречи связь между людьми не опирается лишь на выслушивание другого человека и осознание информации о нем. Встреча–это событие, которое опирается на абсолютное и целостное сопереживание всем собою, во всей моей цельности, опыта другого человека, это полное соощущение. Возникающая связь весьма прихотлива, она видится как некий тонкий обмен энергиями, как испытывание другого человека в его целом. Эта связь есть ощущение его опыта, понимание его существования как особого способа осуществления своей человечности. На этом этапе AGAPE перерождается в FILIA, в любовь–превосхождение, которая ликвидирует неискренность, создает более глубокое чувство ответственности за человека. В таком общении с Другим происходит обмен опытом, познание способов самоосуществления Другого и, следовательно, возникает новая связь между людьми. «Главное отличие установки FILIA заключается в открываемых ею возможностях человеческого общения, возможностях взаимодействия, взаимопроникновения и объединения индивидуальных процессов синергирования»[422]. Процесс, в котором совершается онтологическая трансформация человеческого существования, это процесс трансцендирования и соединения человека с Богом. Но такого рода практики и опыт на уровне FILIA выступают уже не как индивидуальный процесс. Человек входит в специфическое общение с другим человеком и с ним совместно выстраивает общение с Богом. Это процесс общего трансцендирования; общий субъектам диалога опыт Божественного преобразует их связь в связь этих двух с Третьим — Богом. FILIA обусловливает их взаимную обращенность друг к другу, взаимную склонность; в такой связи у людей складывается также общность их опытов, в которой человек вникает в опыт другого человека.

Одним из примеров такого рода общения может служить общение в объединении старец — ученик. Здесь наиболее отчетливо проявляет себя общность в созидании общего процесса синергирования к Богу, общего опыта энергийного осуществления человеческого существования. В процессе синергирования человек стремится к онтологической трансформации своего существования; это индивидуальный путь, который проходится в бытийном измерении, вне категорий времени и пространства, хотя физически человек непрерывно существует в этих категориях. Человек во время синергирования по–прежнему остается в физической действительности, он также вовлечен в разнообразное общение с людьми, которое для этого процесса играет важную роль. Межчеловеческое общение может иметь характер положительный и отрицательный. Положительное общение–такое, которое содействует сосредоточению внимания на синергировании, содействует стремлению к Другому–Богу. Отрицательное — любое такое, которое к этой цели не ведет. Положительное общение основано на вере, что Другой не обманывает, на своеобразной доверчивости, вере в справедливость Другого и на сотрудничестве энергий обоих людей. Завязывание такого общения ведет к полной синергии людей, цель которой — синергирование с Богом, онтологическая трансформация человека.

Как вариант человеческих отношений в синергировании, я бы хотел рассмотреть духовное общение старца с учеником. В Восточном христианстве, начиная от истоков монашеской традиции, существовала своеобразная связь между учителем (опытным подвижником) и учеником. Монастыри организовывались вокруг духовного учителя, который первоначально жил в одиночестве, отшельничестве в пустыне, проводя время в молитве и подвиге. Сияющий из пустыни своеобразный «свет» притягивал к себе учеников, которые хотели от него научаться святости, соучаствовали в его святости. Главным содержанием общения отшельника с учениками является общий всем духовный опыт. Вокруг аскета собирались все те, которые желали изучить и освоить духовный процесс восхождения к Богу; именно этот равно необходимый всем опыт делался основой сотрудничества лица более опытного в синергии с Богом ц лица в этой синергии менее испытанного. Столетиями такое сотрудничество успешно служило гарантом получения опыта. Оно стало также и образцом для других видов межчеловеческого общения в процессе синергирования.

Синергирование требует от человека активного участия всех его энергий и направления их на Божественные энергии, для того чтобы достичь с ними синергии, ведущей к обожению. Процесс этот не является лишь абстрактным и интеллектуальным. Он требует всецелого сосредоточения мыслей, эмоций, чувств и других проявлений человека на Божественной энергии, которая в этом процессе становится различима для человека. Для различения–уловления Божественных проявлений–энергий человеку необходима помощь кого–то испытанного в синергировании, благодаря которому он будет в состоянии заметить призывающий его к себе импульс. Этот импульс — всегда одна из Божественных энергий, благодать, которая призывает человека, вызывает у него жажду превосхождения прежнего, ветхого себя. Подвижник, испытанный в синергировании, может помочь своим опытом неопытному. Однако та же помощь вводит обоих в специфическую связь энергийного характера. Человек через другого человека, через его слово, жест или выражение лица, совершает первый шаг в синергирование. Именно через другого человека, через его опыт, наступает осознание того, что в сфере наших энергий (мыслей, эмоций, чувств) нам является призывающая нас к себе Божественная энергия, которая своими действиями укрепляет нас в убеждении, что ее источником является кто–то Живой, Личный, кого можно познавать как диалогическое существо, открытое диалогу с людьми. Но для того чтобы войти в энергийную связь с Богом [423], надо научиться способу общения с Его энергиями. Помочь в этом может лишь тот, кто участвует в синергировании, то есть имеет опыт энергийного общения с Богом. Таким лицом и является старец (духовник) - лицо, которое не благодаря возрасту, а благодаря опыту находится в состоянии помочь другому, желающему войти в процесс синергирования. Но, наряду со старцем, необходимо понять также и роль того, кто сознательно, по своей воле, просит его помощи в науке синергирования, — роль ученика. Благодаря добровольному подчинению ученика советам старца возможно специфическое общение, которое складывается между ними. Кроме энергийного общения человека с Богом, возникает также второе энергийное общение, общение человека с человеком, которое подобно первому, хотя в меньшей степени и в другом измерении, приводит к взаимному познанию людей[424]. Это познание имеет энергийный характер, так как изучаемым является не только и не столько человек как чувственно–постигаемое и материальное существо; в энергийном общении открываются наиболее глубокомысленные и наиболее интимные тайны — открывается опыт человека. Для познающего он становится своеобразным откровением Другого, в котором узнается тот же самый опыт, опыт синергии, который познающий испытывает в первом своем энергийном общении, с Божественными энергиями.

Первым главным вопросом является вопрос о возможности распознания старца — святого. Такого человека можно узнать по проявлениям его деятельности в мире. По словам священника Думитру Станилоаэ, «святой оказывает воздействие на каждого человека через свое расположение, полное нежности, через свою прозрачность и чистоту мысли и чувств. Его способность сочувствия охватывает и животных, и вещи, так как во всяком создании замечает он дар Божией любви и желает, чтобы этой любви не ранило отношение к этим дарам с презрительностью или равнодушием. Почтительно относиться к каждому человеку и каждой вещи. Если кто–либо страдает, и даже когда претерпевает животное, святой переживает этот факт с самым глубочайшим сочувствием» [425].

Святого мы узнаем не по его планируемой и целенаправленной деятельности, а благодаря тому, что он участвует в синергии с Богом, и притом участвует всею своею жизнью. Все его активности, все энергии посвящены сотрудничеству с Божественными энергиями. Старец всей своей волей, всеми мыслями, движениями души — и, в первую очередь, своею молитвой — устремляется к Богу, Который оказывается одновременно началом и целью его синергирования. Его участие в этом процессе, его опыт синергии с Богом (онтологической трансформации) приводят к тому, что старец воспринимается другими как свидетель Божества. Своею жизнью старец свидетельствует об опыте Божественных энергий, и люди, его окружающие, видят в нем след Божества[426]. Этот опыт проявляется в его повседневных действиях. Старец смотрит иначе чем остальные, говорит иначе, вид его лица и жесты его преисполнены любви к человеку и ко всему творению Божию. По его любвеобильному взгляду человек узнает в нем необычного человека, который ощущает и познает по–другому. Он не относится к людям как к предметам, а в своем служении самого себя делает предметом для других. Он является полным жертвенности и полным желания услужения другому человеку, о чем свидетельствуют его жесты и действия. В лице старца проявляется радость встречи человека, его мягкий взгляд и улыбка обнаруживают нам ту любовь, в которой он пребывает постоянно. Через старца мы познаем подлинную любовь к человеку, а вместе с тем и любовь к Богу, которой он является носителем. Мы не испытываем этого ни интеллектуально, ни чувственно. Сфера синергии старца с Богом никогда не станет полностью доступной нам, но через его слова, зрение, жесты и мимику можно узнать о ней и отчасти — узнать ее. Можно также сказать, что мы изучаем старца опытным путем в энергийном смысле. Человек, будучи энергийным существом, может через свои энергии изучать другого человека; через проявления старца (зрение, слово, вид, жест) нас достигают более глубинные содержания, связанные с его опытом. Можно констатировать, что наши энергии соприкасаются друг с другом, входят в соединение, и благодаря этому в них отыскивается общий фактор, который направляет их на Божественные энергии. Мы узнаем старца как того, кто может помочь человеку в процессе синергирования. Он опознается как своеобразный указатель, который не только указывает дорогу, но также ведет нас и помогает не заблудиться. «В лице святого, благодаря его абсолютной доступности, независимой от условий, в которых ему довелось жить, благодаря его безусловной обращенности к другому человеку и готовности, с какою он предается Христу, человечество становится исцеленным и обновленным»[427].

В энергийном общении со старцем человек отыскивает целесообразность своего существования, а также осознает в себе энергии, которые направляются на синергию с Богом. Поощренный опытом старца, человек начинает стремиться усвоить от него и его умение владения собственными энергиями. Старец открывает правду о человеке: что злоба и ожесточение в нас являются следствиями греха, которые надлежит одолеть, чтобы вступить в энергийное общение с Богом. Тут возникают первые указания о ближайших целях для человека, желающего вступить в синергирование: борьба с грехом, с низостью и подлостью, с недостатком искренности. В энергийном общении со старцем человек, благодаря энергиям старца, учится тому, что в старце достигает наивысшего развития, — нежности, чуткости и прозрачности мысли. Эти качества, соединенные с чистотой и с самым большим вниманием к другим людям, свидетельствуют человеку о том, что в своей встрече со старцем он в нем обретает святого, который соучаствует в Божественных энергиях и может дать ему наставления в его синергировании. Человек узнает его как открытое лицо, готовое помочь и всегда расположенное к участию в проблемах и страданиях всех людей[428]. Благодаря этому в сознании человека возникает доверие к старцу, которое, в свою очередь, дает возможность вступления в следующую степень энергийного общения. В лице старца открывается образец, а те ценности, носителем которых он выступает, «… полностью открывают то, нем в своем существе является человек» [429].

Доверие возникает, когда человек узнает себя самого в другом. При этом, он освобождается от предубеждений и недоверия, ибо испытал то, что родственно ему, что соответствует его содержанию и стремлениям. Старец, будучи образцом для людей, представляет собою святость, которой его одарил Господь. Человек ощущает стихию проявлений старца – иначе говоря, энергии старца оказывают воздействие на энергии человека, и в этой сфере межчеловеческой синергии возможен опытный контакт старца с людьми. В энергийном опыте Другого обретается более интимное познание другого человека — лица, которое хочет мне помочь. Именно благодаря этому опыту возможны доверие к старцу и открытие перед ним своего духовного опыта, своих мыслей и переживаний.

Доверие к старцу ликвидирует барьер стыда и стеснения, потому что люди узнают в нем кого–то, кто сумеет понять их потребность синергии с Богом, а также того, кто сумеет со снисхождением и любовью отнестись к человеческим несовершенствам. Ликвидация этого барьера необходима, чтобы подняться на высшую ступень синергии старца с учеником: эта ступень состоит уже не в опознании в старце того, кому можно полностью доверять, а в разделении с ним собственного опыта. Ученик открывает старцу свои мысли и желания, знакомит его с тайнами своей души и тем самым углубляет с ним энергийную связь. Это требует активности как ученика, так и старца, который, познавая глубины другого человека, старается поделиться с ним своим опытом синергии с Богом[430]. Бог является высшим образцом чуткости, образцом любви, в которой старец участвует, и это дает ему возможность делиться чуткостью и любовью с другими людьми. Находясь перед старцем, человек видит в нем того, кому можно доверить наиболее интимные стороны своей жизни, с кем можно делиться не только опытом синергии с Богом, но также и всеми жизненными проблемами. Старец — лицо, которое понимает человека со всеми слабостями его, перед ним можно открыть все мысли и действия, включая и те, которых сам человек стыдится, — ибо старец живет ради того, чтобы помогать, живет для других. Опыт Божественного, в котором живет и действует старец, ведет к тому, что через синергирование он возрастает в подобии Богу, в приобщении Его качествам, и потому умеет прочитать потребности другого человека, выраженные на языке бессознательного, и его внутреннее желание добра. Обладая всей полнотой самоотверженности, старец стремится помочь другому человеку, понять его положение; и когда он узнает духовную ситуацию другого, он разделяет с ним свой опыт — открывает перед ним духовную реальность, в которой живет. Процесс синергии между старцем и учеником получает все более углубленный характер, энергии их обоих начинают все больше проникать друг друга, что выражается в познании опыта другого. В этом специфическом диалоге опыт передается через обмен энергиями, энергетическая сфера одного человека входит в отношение взаимопроникновения с энергетической сферой другого человека. Опыт другого воспринимается всем существом, всею цельностью человека. Открывая перед старцем правду о себе самом, ученик доверяет ему то, что прежде существовало сокровенно. Ученика характеризует желание поделиться с кем–то своим опытом и желание этот опыт проверить: не обманывается ли он на своем пути к синергии с Богом, не стал ли жертвой своего неведения и неопытности.

Процесс познания друг друга не является единовременным событием, не ограничивается только одной встречей, в нем складывается длительное сотрудничество. В событии встречи, когда формируются основания диалога, «старец знает, какой момент наиболее удобен, чтобы говорить, и что надлежит сказать. Знает также, когда надлежит молчать и что делать надлежит»[431]. Старца характеризуют спокойствие и чуткая сдержанность, что свидетельствует о полной его ответственности за духовное состояние ученика. Он не размышляет о себе самом, но занимается исключительно личностью ученика и участвует уже не в собственном, а в его синергировании. Старец создает атмосферу, дружественную Другому, в которой другой человек не чувствует себя чуждым, но имеет возможность в этой атмосфере отыскать свое место. По Думитру Станилоаэ, «это род тепла, которое сообщается другим, дает им почувствовать, что к ним возвращаются их силы, и ощутить радость от того, что они не в одиночестве. Святой подобен невинному агнцу, который постоянно готов быть принесенным в жертву и принять на себя страдания других. Но он же, однако, является и непоколебимою стеною, на которую все могут опереться. Разделяя таким образом судьбу других, он порою выказывает великую сдержанность, временами же напротив выражается со всей прямотой. О его совершенном бескорыстии во всех его отношениях можно даже не говорить»[432].

В синергии со старцем ученик узнает, что его синергирование — то же самое и таково же, как синергирование старца. Единственное различие состоит в уровне опыта: старец уже достиг границ этого процесса, а ученик еще только на пути к достижению состояния, в котором он, благодаря Божественным энергиям, сможет участвовать в обожении, в онтологической трансформации своего существования. Наблюдение, что опыт синергии старца с Богом является таким же, как и синергирование ученика, дает последнему возможность заимствования духовных навыков и умений из опыта старца. Старец несет на своих плечах опыт, какого не знает ученик, и поэтому старец учительствует. Каждый человек, приходя к старцу, может у него научаться методам синергии с Богом, научаться духовным практикам, которые необходимы в синергировании. В силу своего опыта, старец служит как образец, как мерило, к которому обращаются стремящиеся к синергии с Богом, подвизающиеся в общении с Ним. Опыт синергии у старца свидетельствует о том, что Тот, Кто его обоживает своею благодатию, вместе с тем говорит через него другим людям. Так происходит в силу того, что в святом Господь открывает Себя, являет Свое бытие, к которому надлежит стремиться. Обращаясь к словам цитированного уже богослова: «В святом Бог открывает Себя как трансцендентный, как отличный от мира…. Бог, непостижимо личный, сообщает Себя в своей трансцендентности. Отсюда вытекает парадоксальный характер святости: она есть одновременно трансцендентность и раскрытие себя, или же общение»[433]. Из опыта святого можно не только научиться духовным практикам, которые помогли ему осуществить синергию с Богом, но прежде всего можно в общении с ним испытать опыт Трансцендентного. В лице старца отражаются Божественные энергии, которые влекут ученика и заставляют его стремиться к соединению с ними. Эти энергии, открывающиеся в лице старца, сияют из его лица и бывают замечены окружающими его. Святость, сияющая из лица старца, является свидетельством его жизни в синергии с Богом. В свою очередь, ученик, под воздействием общения с ним, продвигается к преодолению своих страстей и к тому, чтобы начать восхождение на более высокие уровни синергии с Богом. Само–обнаружение святости в старце является очень тонким состоянием, в котором актуализуется истинная природа человека, основывающаяся, в духовном плане, на способности создания общности с Другим[434].

Отношения общения, устанавливающиеся между старцем и учеником, основываются на обмене энергийным опытом синергии с Богом. Здесь устанавливается общность, которая способна к обмену содержанием между двумя сознаниями. Она реализуется в прямом общении лиц, в открытии своего синергирования с Богом для другого человека, и чем более оно делается открыто, тем более укрепляется общность. Энергии двух лиц через взаимное проникновение создают общность, существо которой представляет собой FILIA — взаимодействие–объединение.

Общность, которая существует между ними, проявляется в них как особое чувство, базирующееся на общем желании участвовать во взаимном опыте. Появляющееся чувство порождается синергией старца с учеником, в которой первый создает специальную «семейную» атмосферу, характеризующуюся взаимной близостью людей, интимностью контакта между ними, благодаря чему общение становится все более и более человечным. Ученик выражает волю к участию в синергии со старцем, благодаря которой он испытывает новые духовные переживания. Друг с другом они взаимно раскрывают полноту своей человечности. Старец, учительствуя, оказывает влияние на других, направляет к подлинной человечности, причем и сам не перестает становиться еще подлинней и человечней[435]. Ученик участвует в синергировании старца с Богом, энергии Которого проникают старца, а с ним, благодаря общению, и ученика, который соучаствует в синергии старца и сам улавливает в этом процессе Божественные энергии. Примером этого является беседа св. Серафима Саровского с Мотовиловым. Святой старец объясняет своему собеседнику необходимость стяжания благодати Святого Духа. Личность святого Серафима интересовала и влекла Мотовилова[436], горящий нуждою синер–гирования, он пришел к святому, и когда началась их беседа, в ходе нее начался также и процесс синергии его со старцем. Когда они достигли последнего этапа беседы, когда Мотовилов уже услышал слова старца и открыл ему свой духовный опыт, святой ввел его в высший и важнейший этап их взаимного общения. Он держал Мотовилова за плечи, и вместе друг с другом они испытали присутствие Божественной благодати, участвовали в синергии с Богом. Синергирование старца и ученика совершилось, так как святой беспрестанно живет в синергии с Богом, а ученик, входя в этот процесс, соучаствует в синергии святого. Он испытывает состояние, какого раньше не испытывал, совершается изменение его способа жизни. В синергии с Богом ученик и старец достигают подступов к онтологической трансформации, меняется сам их способ существования. Они осуществляют свою синергию с Богом, хотя они находятся в диалогическом общении, а не в индивидуальном духовном процессе. Испытывая синергию, они испытывают тем самым исполнение своего устремления к Богу, и старец разделяет с другим свое знание о том, чем является это состояние. Опыт старца становится их общим опытом, в котором общение двух людей актуализует полностью свой духовный смысл. Через взаимное проникновение их энергий, старец и ученик выходят из этого общения с новым опытом, с опытом Другого и с откровением Бога. Ученик в этой синергии отыскал основание и понимание своего стремления к Богу, удостоверил правильность своего духовного выбора. В синергийном общении со старцем ученик подтвердил свои интуиции, проверил то, что прежде представлялось как проблематичное, хотя и привлекательное. Из этого общения ученик выходит с опытом, который будет влиять на его будущую жизнь. Он является носителем откровения старца, которое несет в себе подтверждение смысла его синергии с Богом, а также определяет закономерности его собственного синергирования. Благодаря синергии со старцем, ученик научается общению с Божественными энергиями, обретает умение распознания энергий, сообразования с ними и владения ими. В свою очередь, старец в синергии с учеником, уча из собственного опыта, осуществляет свое призвание — приводить Другого к открытию истинной человечности. В своем лице старец выражает состояние человеческого существования, очищенного от всего недостойного и бесчеловечного. Он показывает обновленное человечество, которое жаждет достичь добра, показывает бесконечную силу и чуткость. Существование старца всегда диалогично, он находится в непрестанной связи с Богом и с людьми, которым он указывает Божественные энергии–действия[437].

Энергийное общение старца с учеником–пример энергийного общения между людьми. Оно дает возможность точно представить суть и природу тех отношений, в которых люди находятся между собой и, вместе с тем, с Богом. Энергийный обмен опыта субъектов ведет к познанию Третьего, обнаруживающегося в их синергии, — Бога, Который является фундаментом этой синергии, ибо она происходит благодаря Ему.

Синергийная антропология показывает человека, который конституируется в стремлении к превосхождению самого себя. Она представляет человека, недовольного своим настоящим положением и стремящегося к осуществлению своего бытия в синергии с другим. Религия, наука или виртуальный мир доставляют ему это осуществление, при этом указывая специфические практики, которые человек должен выполнять, чтобы достигнуть поставленной цели самореализации. Описанный выше процесс синергирования человека с человеком и с Богом — лишь одна из возможностей самоосуществления человечества на земле. Искание смысла существования в Боге остается широко распространенной практикой. Не только синергийная антропология поднимает эти вопросы, но также и упомянутые в начале феноменология, философия диалога и другие течения европейской мысли. В Польше эту проблематику поднимал Юзеф Тишнер, связанный с краковской феноменологической школой. Религиозная мысль становится все более популярной, потому что дает возможность описания различных антропологических ситуаций. Представление бытийного положения человека как несовершенного, неосуществленного выводит к возможности самореализации человека в сфере отношения (общения) с Другим, с Богом и с другим человеком. Православный дискурс энергии дает возможность интересного понимания человека, причем он открывает определенный путь и к интерпретации антропологической ситуации в целом, что является весьма актуальным для философии наших дней. Человек — неосуществленная возможность, он обнаруживается через энергии, непрерывно осуществляет себя, однако только в духовном опыте осуществляется полностью, актуализуя свою человечность во всем для нее доступном диапазоне.

Авторизованный пер. с польского С. Хоружего

С.С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт в практике исихазма[438]

Лидов А.М.: Мы начинаем наш очередной семинар. Вначале разрешите вас всех поздравить с небольшим, но значимым юбилеем. Сегодня Иммануилу Канту исполняется 285 лет. Мы не подгадывали, скажу честно, но выяснилось, что в этот день памяти крупнейшего философа Нового времени у нас выступление одного из самых интересных философов нашего времени. А также я думаю, все помнят, всем нам в этой стране рассказывали с детства, что сегодня день рождения вождя и учителя — Владимира Ильича Ульянова. Почему–то раньше я никогда не обращал внимания, что эти два человека родились в один день. И когда я осознал, что эти две даты совпали, это натолкнуло на не слишком глубокие, но все–таки любопытные размышления о том, что же человек может сделать за свою жизнь. Вот есть Кант, и все, что им сделано, есть то, чем мы, как представители человеческого рода, можем гордиться. И есть другой человек, который принес в мир такое количество разрушений и страданий.

Переходя к теме нашего сегодняшнего семинара и представляя нашего докладчика, мне хочется сказать, что Сергей Сергеевич Хоружий, несомненно, один из самых значительных современных российских философов. Он тоже сделал из своей жизни миф, которым мы все так или иначе можем гордиться. Потому что в условиях, казалось бы, минимально способствующих какой бы то ни было умственной деятельности и творчеству в области философии, в период, когда фактически ничего нельзя было напечатать и даже высказать публично, здесь, в России, если точнее в Советском Союзе, появилась, на мой взгляд, одна из наиболее интересных философских концепций последних десятилетий. Я имею в виду синергийную антропологию. В контексте нашего семинара хочу подчеркнуть, насколько глубоко и парадоксально совпадают наши интенции. Концепция нашего семинара: попробовать установить пространство диалога, некий мост, между византийской традицией, византийским пониманием пространственных икон и поисками новейшего искусства. Понимая, естественно, все их различия, антагонистичность, принадлежность к совершенно разным культурам и типам сознания, но все–таки осознавая, что есть нечто невероятно важное, что может сблизить эти внешне столь непохожие явления. И парадоксальным образом раньше, чем у нас, такое же направление поисков возникло в рамках синергийной антропологии. В 70–е годы была группа философов, в которую, помимо Сергея Сергеевича Хоружего, входили Бибихин и Ахутин. Они осознали, насколько традиция византийского исихазма, осмысленная в рамках, контексте современной философии, в том числе и идей Мартина Хайдеггера, может быть важна, актуальна и может вдохновлять как один из путей развития современной мысли и новейшей философии. Надо сказать, что, когда я читал материалы, связанные с возникновением Института синергийной антропологии, я также не без улыбки заметил, что это явление, как и многие другие, родилось как некий миф и перформанс одновременно. Новая теория в основе своей возникла в результате так называемой «ночи о Паламе», когда в 1976 г. три молодых философа на даче в подмосковных Жаворонках всю ночь проговорили о Григории Паламе и утром, как бы завершая эту потрясающую ночь, в результате которой возникла концепция синергийной антропологии, все вместе, втроем, совершили заплыв в ближайшем озере. Это ли не фантастическая художественная акция? Пожалуй, не буду больше отнимать ваше время и предоставлю слово нашему гостю. Я надеюсь, что после его выступления у нас будет повод для взаимно интересного разговора.

Пожалуйста, Сергей Сергеевич.

Хоружий С.С.: Благодарю. Алексей Михайлович очень выпукло и многомерно очертил все значение нашего сегодняшнего события. Так все стало выглядеть внушительно, что мне захотелось к этому добавить и еще одну грань, близкую к науке иеротопии. У сегодняшней нашей встречи есть, на мой взгляд, если и не иеротопический, то, во всяком случае, культурно–топический аспект. В нашем семинаре — это неподалеку, на Волхонке–мы разбираем духовные практики. Здесь, на Пречистенке разбираются практики визуальные, практики сакральной пространственности, иеротопические. И вот две улицы решили сойтись и устроить совместное заседание. Тут явно заложено некое культурное и научное означивание соответствующих пространств, заложено культурно–топическое событие. Поэтому, когда Алексей Михайлович пригласил меня сделать доклад в его семинаре, я понял, что тема, конечно же, предопределена этой культурной географией. Требуется выяснить отношение этих двух видов практик человека. Оба вида принадлежат к религиозной сфере, и выяснение их требует очень основательного в нее углубления. Однако культурная география диктует и свой стиль. Мы заседаем в краях старой философской Москвы, кружков и салонов Серебряного века — и мне, читая доклад в Пречистенской части, определенно, следовало бы его назвать как–нибудь этак — «Этюд из анатомии религиозного сознания». Примем сей перл в качестве подзаголовка доклада — после чего наконец перейдем к делу.

Моя тема обширна: выяснение отношений двух видов практик развертывается в очень объемистую проблематику. Первоначально я предполагал относительно полно рассмотреть отношения исихазма и с опытом визуальным, и с опытом сакральной пространственности. Естественно выделяются три топоса этого рассмотрения, которые можно обозначить такими главными словами православной религиозности, как Евхаристия, икона и храм. Наметив такую программу, я, однако, узнал, что регламентом семинара мне отводится для доклада всего около 45 минут — и понял, что эту программу, увы, необходимо ужать. Необходимейший минимум во всей теме составляет, несомненно, проблема визуальности, визуального опыта. Поэтому топос иконы мы рассмотрим в первую очередь; прочие же проблемы — насколько позволит время, хотя материал по ним мною и подготовлен.

Итак, наша первая тема — исихазм и визуальные практики, в частности, исихазм и иконопочитание. Тема давняя, но чаще всего остававшаяся предметом лишь беглых замечаний, которые нередко облекались в форму ворчливых подозрений со стороны не особых доброжелателей исихазма. Время от времени в православном народе кто–нибудь говорил, что де эти исихасты, отшельники, они иконам православным не молятся, они и во храм не ходят. Напротив, приверженцы традиции, ее защитники на это замечали, что никаких противоречий ни с культом икон, ни с храмовым благочестием Православия в исихазме нет, у подвижников–исихастов и то, и другое соблюдается. Но каких–либо основательных рассмотрений сюжета мне неизвестно. Я полагаю, в греческом православии эта тема не могла не вызывать внимания, и какие–либо исследования там должны быть, но покамест мы его плохо еще знаем. У нас же в России подобных исследований я не встречал (хотя, впрочем, и не производил тщательных разысканий). Поэтому в своем докладе я попытаюсь представить нудный и пунктуальный разбор темы с самого начала. Нудность, вероятно, вызовет некоторое неудовольствие, но для дела, я думаю, она полезна. Но прежде всего потребуется вводная часть: необходимо хотя бы кратко описать, что такое концепция духовных практик в синергийной антропологии. Эта часть снова может вызвать неудовольствие, но уже только половины собрания. Участникам семинара Института синергийной антропологии концепция духовных практик давно знакома, но в семинаре Алексея Михайловича она не излагалась, и потому хотя бы краткие сведения о ней требуются.

С нее и начнем. Вопрос первый: в чем значение духовных практик? Почему на них оказался сконцентрированным интерес современных антропологических исследований? Дело в том, что в современной мысли, не только антропологической, но и шире — философской и социальной мысли, в пространстве европейской культуры, происходит процесс напряженных поисков новой антропологии, нового образа человека. Старый, классический европейский человек, увы, приказал долго жить. И, кстати, среди нас здесь присутствует человек, Олег Кулик, в деятельности которого проводы классического европейского человека очень активно инсценировались и демонстрировались, с большой наглядностью. Демонстрировалось, что нынешний человек с классическим европейским человеком имеет уже очень мало общего. А в тех духовных практиках, что развивались мировыми религиями, заключен именно иной, неклассический образ человека, неклассическая антропология. Постепенно это было осознано. Чем дальше, тем больше, тем интенсивнее, с весьма разных сторон, к области духовных практик привлекается внимание, и они признаются одним из главных, наиболее обещающих эвристических ресурсов антропологической мысли.

К научному руслу, ориентирующемуся на духовные практики, принадлежит в России синергийная антропология. В европейской науке весьма близкое направление представляет теория практик себя, которую развивал Мишель Фуко в последние годы своей жизни. Он наметил очень широкую программу сумел довольно много в ней продвинуться, но, увы, оставил ее глубочайше незавершенной, на многоточии. Исследования, ориентирующиеся на духовные практики и на практики себя, оказываются в плодотворном взаимодействии. Западному разуму оказывается ближе концепция практик себя. Духовные же практики — определенный подкласс или подвид практик себя, более обязательный и строгий тип антропологических практик. Но есть и заметные отличия между антропологией духовных практик и тем антропологическим мышлением, которое сегодня преобладает на Западе.

Европейский разум расстался с идеей человека как такового, с идеей общечеловеческого, универсально–человеческого. Как говорит Делез, «Нет универсального, есть только сингулярное». Такая позиция вполне согласуется с тем, чтобы поставить в центр практики себя. В практиках себя развиваются определенные способы конституирования себя человеком. Они могут быть бесконечно разнообразны, и, вообще говоря, любой вид практик себя может быть положен в основу конституции человека. Так появится некоторый вид человека, некоторое человеческое меньшинство, определяющее себя культивированием данной практики. Принципиальная позиция западного сознания в том, что все такие меньшинства абсолютно полноправны и равноправны, и нет никаких универсальных, общечеловеческих категорий, этических или любых других, которым эти меньшинства и их любимые практики должны были бы соответствовать. Такое сознание ориентировано на образ человека как сугубой сингулярности и на человечество, распавшееся в совокупность меньшинств, которые собственно не соединяются ни в какое «человечество», ибо нет таких общих черт, какие можно было бы приписать всему этому «человечеству». Подход духовных практик не идет по пути распада. В духовных практиках культивируются такие способы конституции человека, в которых человек реализует себя еще все–таки в категориях всеобщего. Он сопоставляет себе и своему существованию такие старинные понятия как горизонт человеческого существования, способ бытия человека, онтологические измерения человеческого существования. Для западной мысли (хотя, разумеется, и не всей), все это — такие аксессуары и такой антураж, с которым она уже решительно рассталась. Однако антропология, которая строится на духовных практиках, с ними не расстается. Здесь еще существует человек как таковой.

В эмпирическом плане, термин «духовные практики» объемлет практики, созданные мировыми религиями. Весь их круг достаточно узок. Каждая из великих мировых религий выработала определенную собственную духовную практику В христианстве, это православный исихазм (в ареале западного христианства сюда несколько приближается иезуитская система духовных упражнений, но, тем не менее, как я показываю, она не является чистой духовной практикой). Затем это исламский суфизм и комплекс дальневосточных практик, различные школы йоги, из которых наиболее чисто выстроенный и высокоорганизованный пример являет собой тибетская Тантра, даосизм, Дзэн. И на этом репертуар духовных практик, полностью сформированных, почти заканчивается.

В плане же антропологическом, духовная практика есть процесс последовательного самопреобразования человека, который направляется к достижению некоторого «высшего духовного состояния». Эта цель процесса не располагается в горизонте эмпирического существования, и потому для нее обычно употребляется не термин «цель», а специальный греческий термин «телос». Телос практики — это та точка, в которой практика встречается с комплексом основных вероучительных представлений соответствующей религии, присущих ей представлений об абсолютном божественном бытии — ибо именно эти представления определяют, куда же человек направляет свое самопреобразование. Итак, духовная практика есть практика, в которой человек реализует устремленность к Телосу, и как таковая она несет в себе чистый квинтэссенциальный опыт своей религии, она служит ее духовным ядром, стержнем соответствующего способа религиозной жизни.

Из многих следствий, что вытекают из столь специального характера этой антропологической практики, сейчас я упомяну единственную особенность. Коль скоро практика должна направлять человека к чему–то, что отсутствует в горизонте его сознания и опыта, то для прохождения пути к Телосу человек должен быть снабжен полной путевой инструкцией. Эту путевую инструкцию я называю аристотелевским термином органон, ибо, как выясняется, она точно соответствует этому понятию. В качестве своей путевой инструкции, практика должна выработать полный свод правил, которые определяли бы, как организовать ее опыт, каковы условия его правильной постановки, как следует продвигаться от одного этапа к другому и как на этом пути преодолевать возникающие препятствия и ложные явления. Когда цель неведома, или точнее, ведома лишь в некой очень частичной степени, то в горизонте человеческого опыта с неизбежностью возникают разнообразные ложные явления: такие, которые напоминают правильное продвижение к Телосу, но на самом деле им не являются. Тончайшей задачей практики является распознание этих ложных явлений. Это — критически важная часть, которая также должна быть в органоне практики; практика должна снабдить себя полной системой критериев правильного опыта и процедур проверки, основанных на этих критериях. Сообщество, которое культивирует данную практику, рассматривает весь свой опыт, толкует его и помещает в совокупный компендий опыта или фонд, который передается, транслируется во времени — в следующие поколения адептов практики, а в пространстве — в новые образующиеся ее очаги.

Таким образом, необходимость органона — существеннейшее отличие духовных практик, которое выделяет их из всех антропологических практик. В частности, в общей теории практик себя такого органона не предполагается, и у Фуко мы этого понятия не найдем.

Весьма важен следующий момент, в котором выражен неклассический характер видения человека в духовных практиках. Эти практики рассматривают человека как существо энергийное, которое полностью характеризуется своими энергиями. Никаких отвлеченных характеристик, которыми человека описывает европейский философский разум, духовные практики человеку не сопоставляют. Духовная практика рассматривает человека в его проявлениях, описывает его как полную систему всех его проявлений, которые в Православии именуются обычно энергиями. Практика прослеживает, как изменяется эта система проявлений человека (а она постоянно изменяется, она в высшей степени мобильна и подвижна), и главное, она осуществляет управление этими изменениями. Духовная практика — это наука управления всем множеством проявлений человека. Это множество синергийная антропология называет «энергийным образом человека». Энергии различаются, во–первых, своим происхождением: физические, психические, интеллектуальные энергии, во–вторых, своей направленностью; и их совокупность представляет собой некоторую конфигурацию разнонаправленных и разнородных энергий. Практика проходит определенные ступени, и каждой ступени отвечает определенный тип энергийного образа. Наука же практики состоит в том, чтобы один тип энергийного образа суметь преобразовать в другой, который соответствует очередной ступени практики, затем в следующий, и так далее, выстраивая восхождение к Телосу. На определенных этапах восхождения начинают происходить необычные, и даже попросту невозможные вне духовной практики, антропологические явления. С человеком начинают совершаться такие изменения, которых он не мог бы достичь одними лишь собственными сознательными усилиями: начинается некоторая спонтанная антропологическая динамика. Энергийные конфигурации человека начинают (если все правильно выстроено и органон практики соблюдается) спонтанно трансформироваться одна в другую, в соответствии со структурой пути практики. Начинается процесс спонтанной генерации энергоформ высших ступеней практики. Синергийная антропология, внимательно занимаясь этим, находит в этой спонтанной динамике известное сходство с определенным типом физических процессов, который изучается в синергетике. Сходства и различия синергийных и синергетических процессов — особая тема. Язык не лжет, и близость терминов за собой имеет некоторую реальную общность. Сказанным можно ограничить рассказ о духовных практиках вообще. Рассматривать ближе мы будем практику исихастскую.

Исихазм, как я полагаю, можно рассматривать как образцовую, эталонную духовную практику — ибо в нем органон очень точно артикулирован, зафиксирован и подробнейше представлен в великом компендии текстов под названием «Добротолюбие». Правда, на специфическом аскетическом языке, который надо уметь читать. Соответственно, в исихастской практике мы найдем ступенчатый процесс продвижения к ее Телосу, духовно–антропологический процесс. Он представлен с максимальной подробностью, и вся его антропология очень неплохо изучена.

Уже в раннем исихазме было на опыте обнаружено, что практика развивается в ступенчатой парадигме, проходит определенные ступени, отчетливо различающиеся между собой. Поэтому первый же трактат, где она была систематически описана, назывался «Райская Лествица», а его автор остался в традиции под именем Иоанна Лествичника. Лествица начинается от «Врат Духовных» — начального этапа, где совершаются антропологические события, обозначаемые такими терминами как обращение; покаяние. Очень также уместен греческий термин метанойя — умопремена. Духовная практика осознает себя как стратегия, альтернативная по отношению ко всему эмпирическому, обыденному существованию. Здесь очень естественна пространственная метафора. Все обыденные стратегии можно представлять как такие, которые располагаются в горизонтальной плоскости, тогда как духовная практика — стратегия, которая выбирает вертикальное устремление. Так вот: чтобы стать способным из всего многообразия засасывающих человека горизонтальных стратегий выбраться в стратегию альтернативную, вертикальную, необходимо, чтобы с человеком произошла именно умопремена — кардинальная перемена строя сознания. Именно этот смысл и несет метанойя.

Далее следуют ступени восхождения. Они выделяются разными авторами в разном числе — точной, однозначной фиксации и схоластической номенклатуры ступеней исихазм достичь не стремится. Существенны крупные элементы Лествицы, которые естественно выделяются из самой сути дела. Вначале человек занят формированием, становлением своей вертикальной стратегии. Заботы его в том, чтобы закрепить альтернативность избранной стратегии, окончательно совершив отрыв из области горизонтальных стратегий. Тем самым, его сознание еще в основном ориентировано долу — к тому миру, который он оставляет. Затем, когда эти задачи благополучно решены, следующая задача — она занимает центральную часть ступеней практики — в том, чтобы выработать способность продвижения по вертикали, то есть актуального продвижения к мета–антропологическому Телосу практики.

Когда достигнута некоторая ступень–конфигурация, как перейти к следующей, если эта следующая выше в бытийном, онтологическом измерении? как совершить актуальное онтологическое продвижение? Очевидно, требуется определенная движущая сила, требуется некоторый движитель. Созданием этого антропологического и онтологического движителя и занята центральная часть практики.

Как найдено было из опыта, роль движителя способно играть специфическое соединение двух антропологических активностей — внимания и молитвы. При этом, молитвою, если она принимает определенную форму, совершается собственно вертикальное восхождение, в котором человек достигает встречи, открывания себя к энергиям Инобытия, энергиям Телоса. Внимание же должно обеспечивать условия для нужной формы молитвы. Оно создает и поддерживает обустройство молитвенного пространства: следит за тем, чтобы во внутренней реальности человека сохранялось бы такое пространство, в котором молитва могла совершаться, не испытывая помехи препятствий, не прерываясь и становясь непрестанной. Как известно, непрестанная молитва — это и есть специфический род молитвы, развиваемый исихазмом. Непрестанность — критически важное качество, к которому мы еще вернемся, когда перейдем к главной теме, к отношениям с визуальным опытом. Непрестанность молитвы несет аккумуляцию энергии, энергийную интенсификацию процесса, повышение его температуры, так сказать. Эта аккумуляция энергии и оказывается тем, что требуется для выстраивания высших ступеней исихастской Лествицы. Таким образом, сцепка активностей молитва — внимание и делает достижимой встречу с энергиями Телоса. И именно энергии Телоса, благодатные Божественные энергии, в православном словаре, религиозное сознание признает действительными движущими силами духовного восхождения.

Когда сцепка активностей создана и действует, тогда и начинаются упомянутые антропологические эффекты. Духовно–антропологический процесс становится, как говорили исихасты, самодвижным, что в точности означает — спонтанным. Начинается упомянутая спонтанная генерация энергийных форм, которая выводит человека в область непосредственных подступов к Телосу. В исихастской традиции Телос идентифицируется как обожение — совершенное соединение всех энергий человека с энергиями Божественными. Совершается претворение человека в горизонт Божественного бытия, которое в Православии понимается и опытно испытуется как бытие личности, личное бытие, способ самореализации которого есть совершенное бытийное общение Ипостасей. Природа этого онтологического общения передается византийским богословским понятием перихо–резис. Поскольку слово женского рода, то его калька предпочтительней в варианте перихореза. Приближение к Телосу–обожению включает в себя целый комплекс кардинальных изменений человеческого существа. Эти изменения, в первую очередь, совершаются с перцептивными модальностями человека, и потому их рассмотрение уже прямо относится к нашей главной теме, к отношениям с визуальным опытом. К этой теме нам пора и переходить.

Исихастская традиция составляет часть религиозной традиции. Религиозная же традиция — необычайно широкое и гетерогенное явление. Она объем–лет литургическую и богослужебную жизнь церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. В этом церковном пространстве культивируется обширный комплекс религиозных практик–участие в таинствах церкви, практики литургического благочестия, храмового благочестия, иконопочитание, многочисленные формы молитвы, которые отличны от умного делания. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды и все вообще, что образует богатую фактуру практической православной церковности. Соответственно, встает необходимый вопрос: каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими практиками, с «которыми она соседствует в церковном пространстве? Вопрос этот задавался в аскетической литературе не так уж часто и преимущественно на практическом уровне, как вопрос об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам православной религиозности. Но вопрос, разумеется, существует и на антропологическом уровне. Все названные виды практик связаны с какой–то своей антропологией. И априори отношения каждой из этих практик с практикой исихазма могут быть различны в самом широком диапазоне — от вхождения в состав исихастской практики до прямой с ней несовместимости. Антропологическая проблема заключается в выяснении этих взаимоотношений. Однако комплекс религиозных практик сам очень разнороден, очень пестр, и его антропологический анализ — задача совершенно необозримая. Необходимо выделить главные, фундаментальные элементы из всего многообразия практик, и эти элементы, как легко согласиться, сосредоточиваются в тех трех ключевых топосах, которые мной были обозначены в начале доклада: в топосах Евхаристия — икона — храм. Виды опыта, связанные с этими фундаментальными элементами, суть опыт визуальный и опыт пространственный. Их отношение к исихастскому опыту и является непосредственной проблемой. Визуальный опыт мы сейчас и рассмотрим. В случае пространственного опыта проблема ставится несколько иначе и требует привлечения некоторых новых понятий. Надеюсь, что и на него хотя бы малое время у нас останется.

Итак, начнем последовательное выяснение отношений визуального опыта и опыта исихастского. Исихастский опыт есть опыт самопреобразования, опыт внутреннего личностного строительства, которое последовательно продвигается по исихастской Лествице. Каковы роль и место визуального опыта в этом продвижении? Чтобы в этом разобраться, надо войти в сам исихастский дискурс, рассмотреть его описание Лествицы и выделить элементы, относящиеся к визуальному опыту, несущие визуальность. Но в этой работе следует, прежде всего, учесть одну важную особенность. Не только исихастский дискурс, но и вообще европейское сознание унаследовало от греков одну стойкую и специфическую черту: примат зрительного, оптического дискурса. В зрительной парадигме, в оптическом дискурсе мы привыкли описывать самый широкий спектр явлений, которые, вообще говоря, совсем не принадлежат к сфере зрительного, визуального опыта ни в смысле физического зрения, ни в смысле зрения внутреннего, т.е. зрительного воображения. Деятельность разума мы рассматриваем (кстати, вот и живой пример!) по преимуществу как узрение, познание — как увидение; в оптическом дискурсе описывается и работа интенционального сознания, которое фиксирует определенный внутренний предмет и производит на него аккомодацию и фокусировку. Исихастское сознание имеет в своей работе существенные сходства с интенциональным сознанием.

Исихастский дискурс полностью воспринимает эту греческую наследственность, примат оптики. Поэтому, чтобы выяснить истинную роль в нем визуального опыта, нужно, прежде всего, научиться отсекать такой оптический дискурс, который на поверку не передает визуального опыта. Мы быстро обнаруживаем, что в дескрипции процесса духовного восхождения в исихастском дискурсе множество именно таких оптических описаний, которые в действительности не отвечают визуальному опыту. В частности, такие элементы исихастского опыта как внимание и трезвение описываются всегда в оптическом дискурсе. Именно они близко родственны интенциональному сознанию в феноменологии, тому, что феноменология называет интенциональным всматриванием. И, аналогично последнему, они тоже не принадлежат к сфере визуального опыта. Вот типичный пример: старец Василий Поляномерульский, учитель преподобного Паисия Величковского, пишет так: «Когда ум стоит сверху сердца и внутри его совершает молитву, тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы»[439]. Вопреки яркой картинности этого описания, оно передает такую деятельность сознания, в которой сознание различает и оценивает свои содержания. Это сугубо интеллектуальная деятельность, а не деятельность физического зрения или зрительного воображения. Ergo, никакого визуального опыта здесь нет — перед нами зрительная речь, которая не означает зрительного опыта.

Далее, если последовательно продвигаться по исихастской Лествице, мы увидим, что для описания ее высших ступеней тоже интенсивно используется оптический дискурс. В исихастской терминологии весь путь практики членится на Праксис и Феорию, Деятельность и Созерцание. Вновь зрительный термин. Особый вид молитвы, который достигается на высших ступенях, часто у исихастов именуется «зрительной молитвой». Но ни в том, ни в другом случае не предполагается никакой активности не только физического зрения, но даже внутреннего зрения. Имеется же в виду совсем другое. На высших ступенях практику, на подступах к Телосу, как я уже говорил, происходит образование, «отверзание» некоторых иных перцепций, которые называются Умными чувствами. И примат зрительного дискурса, особое его предпочтение, сказывается также в том, что Умные чувства, хотя они, вообще говоря, глубоко отличны от всех обычных, физических перцептивных модальностей, .все–таки называются обычно «умным зрением». Но, вопреки этому имени, новая способность совершенно отлична и от внутреннего зрения, и от внешнего, физического зрения, так что визуальный опыт и тут не имеет места. Прослеживая таким путем весь исихастский духовноантропологический процесс, мы придем к выводу, что вопреки широкому использованию оптического дискурса, мы не находим никакого визуального опыта в составе исихастского опыта. Можно уточнить: исихастской практикой равно не привлекаются обе вариации визуального опыта, как деятельность физического зрения, так и деятельность зрительного воображения, которое воспроизводит содержания зрительной памяти, комбинирует их и так далее.

Но зато, напротив, в исихастском дискурсе легко найти противоположную установку: в текстах традиции изобилуют наставления о том, что визуального опыта в исихастской практике не должно быть. В этом состоит известная иси–хастская установка «изгнания образов», недопущения подвижником в свое сознание любых зрительных образов, как внешних, так равно и внутренних. Ее утверждение проходит через все этапы истории исихазма: уже в раннем тексте об исихастской молитве, основоположном и крайне влиятельном трактате «153 главы о молитве» Евагрия Понтика, мы читаем: «Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов» (глава 117)[440]. Особенный акцент на этой установке делается в поздний, современный период исихазма, который открывается «Добротолюбием» и развертывается в Филокалическом возрождении. Предтеча этого возрождения, старец Василий, только что цитированный, говорит следующее: «Когда безмолвствуешь, ни в каком случае не принимай, если что–нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя — образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее»[441]. Чрезвычайно настойчиво к этой установке обращается Феофан Затворник, главный русский учитель исихазма. Цитирую: «Умная молитва состоит в том, чтобы находиться в общении с Богом помимо всяких образов. В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом»[442]. С предельной четкостью звучит высказывание святителя Феофана, где он на собственном опыте разъясняет эту установку: «Молясь> надо изгонять все образы из головы. Я так и стараюсь делать, напрягаясь стоять в том убеждении, что Бог везде есть, есть и тут, где моя мысль и мое чувство. — Совсем от образов освободиться не имею успеха, но они все более и более испаряются. Верно, есть термин [рубеж. — С.Х.], когда они совсем исчезнут»[443]. И наконец уже в наши дни, эту же установку полностью подтверждает митрополит Каллист (Уэр), один из крупнейших современных исследователей исихазма: «Молитва исихаста — это по преимуществу молитва безобразная, не–иконическая (non–iconic)… исихазм — это способ молитвы, который лишен, насколько это возможно, любых визуальных картин, который отвергает воображение»[444].

К этим цитатам не требуется комментариев: ясно, что исихастская практика со всею определенностью отказывается включать в свой состав визуальный опыт. С учетом огромной роли этого опыта, с учетом распространенной позиции, утверждающей его примат во всем многообразии опыта человека, такая установка весьма существенна и, в известной степени, неожиданна. Необходимо ее понять, найти ее смысловой контекст. Конечно, нить, что вводит в этот контекст, для нас очевидна, она выступает уже в словах святителя Феофана: суть и назначение Умного делания, всей духовной дисциплины исихазма–Богообщение и обожение, а они сами по себе не имеют визуальной природы. Следовательно, по отношению к ним визуальный опыт, обычно называемый в исихазме собирательным словом «образы», может быть либо посредствующей инстанцией (но Православие отвергает всякое посредничество «между умом и Господом»), либо попросту отвлекающей, мешающей (отвлекающая роль воображения — постоянный мотив у исихастов). Это верная логика; но кроме нее есть другой, не менее важный момент. Отношение к визуальному опыту у исихастов определяется еще и тем, что исихастская практика ставит в центр и культивирует некоторый другой, совершенно отличный вид опыта.

Этот другой опыт уже не из области чувств–перцепций, а из области чувств–эмоций. (Крайнее неудобство русского термина «чувства» в том, что им обозначаются как чувственные восприятия, так и эмоции.) Святитель Феофан называет требуемый эмоциональный опыт «возгреванием чувств». Появление такого опыта в исихастской практике понятно, если учесть, что эта практика — как и вся вообще сфера отношений христианина с Богом, со Христом! — подчинена парадигме личного общения. Насколько кардинальны ни были бы отличия исихастского Бого–общения от обычного межчеловеческого общения, тем не менее, оба процесса имеют важные общие черты–определяющие свойства диалогического общения.

Укажем сейчас всего две из них: во–первых, теснейшая вовлеченность эмоциональной сферы, а во–вторых, способность последовательного углубления, экспансии, постепенно охватывающей все внутреннее пространство человека. Общение имеет свойство интенсифицироваться, входить вглубь и распространяться вширь, сильнее и сильнее захватывать человека. Оба эти свойства диалогического процесса активно работают в исихастской практике, накладывая на нее свою печать. При этом, они тесно взаимосвязаны: такие эмоции как симпатия, сочувствие, сопереживание, любовь, жалость и т.п., вовлекают общение вглубь, открывают для общения внутреннюю жизнь человека; как и обратно, когда общение активизируется, интенсифицируется, оно все сильнее возбуждает, притягивает к себе эмоции. И понятно, что в отличие от оптического дискурса, от визуального опыта, для передачи опыта общения и эмоций естественна и широко используется температурная метафора. Первая и главная характеристика общения и чувств у нас типично бывает именно температурной: мы говорим, что общение или эмоции оказались холодными, прохладными, горячими, пылкими и т.д.

В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской молитве. Сквозная нить в этих наставлениях — указания о поддержании и повышении температуры молитвенного Богообщения: «Теплоту сердца возгревать спешите! … То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце теплого чувства к Богу… Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая воспламенившись согреет всего внутреннего человека… Существо молитвы должно быть возгреваемо»[445]. Еще, по Феофану, необходимо «возгревать благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание теплого к небу обращения» и т.д. Притом, в исихазме (как и в других духовных практиках), температурный дискурс отнюдь не является только метафорическим: по мере духовного восхождения возникают и действительные тепловые ощущения, так называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются тонкие техники проверки опыта; тут в исихазме возникает и физиологический дискурс, который представлен, например, у св. Григория Синаита. Но эти вопросы мало уже затрагивают нашу тему.

Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада, двойственная установка:

изгнание образов — возгревание чувств–эмоций.

Эта двойственная установка–важная антропологическая структура, связанная с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную природу. Телос несет соединение со Христом как Личностью, и устремление к нему развертывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии, организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться, тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения. Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая» (сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для восхождения.

Здесь нужно вспомнить, что согласно общей концепции духовных практик в синергийной антропологии, известное разделение мировых религий на религии Личности и религии Космоса порождает аналогичное разделение, или же «онтологическую бифуркацию» во множестве всех духовных практик: они разделяются на два типа, определяемые, соответственно, личностной или безличной, имперсональной природой Телоса практики. Ко второму типу принадлежат дальневосточные практики: различные школы индуистской и буддийской йоги, даосизм, Дзэн; их Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия и обозначаемое такими символическими понятиями как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме особенно, Небо и т.д. Продвижение к такому Телосу, хотя и происходит также в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах противоположно восхождению к личному бытию–общению в общении–онтодиалоге. В личностной парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на высших ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это — параллель с определенным типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение иерархии все более высокоорганизованных структур.

В имперсональной же парадигме происходит нечто противоположное: не структурирование, а деструктурирование, не «возведение себя» по ступеням Лествицы, а «разравнивание себя», последовательное опустошение внутренней реальности и растворение всех структур самости и идентичности. Обычно к этому подводят разные техники медитации. Медитации бывают весьма разных видов, но здесь большей частью культивируется медитация образная. Как вполне ясно, этой антропологической динамике само–растворения, само–опустошения, деструктурирования в температурном дискурсе отвечает не возгревание, а охлаждение, так что в данном дискурсе два типа практик различаются как практики горячие и холодные. В аспекте же перцепций и эмоций, холодным практикам так же соответствует двойственная установка, диада, но прямо противоположная: изгнание чувств — созерцание образов.

С этими двумя диадами, выражающими отношения визуального и эмоционального опыта в духовных практиках, близко соприкасаются и отношения визуального опыта со слуховым. Оппозиция визуального и аудиального дискурсов — тема крайне избитая, но некоторые ее детали нам необходимы. Материя аудиального дискурса — слово, и за счет этого, аудио–дискурс твердо занимает первое и привилегированное место среди перцепций по глубине своей связи со сферой общения и эмоций, по своей необходимости для этой сферы. Даже когда материей этого дискурса становится не слово, а музыка, прямая связь его с эмоциями отнюдь не утрачивается, возможно, даже интенсифицируется. Поэтому аудио–дискурс, в противоположность оптическому, не препятствует, а содействует возгреванию чувств, и в этом смысле можно принять часто делаемое (сначала у Маклюэна, а затем и еще у многих) противопоставление аудиального и визуального дискурсов как «горячего» и «холодного». Равным образом, можно принять и пресловутое противопоставление «Иерусалима» и «Афин», греческого и иудейского типов духовности, как религиозных и культурных типов, воплощающих собою, соответственно, примат аудиального или визуального опыта. Примат слуха в Ветхозаветной религиозности выражен с яркостью и силой, ведущая установка здесь — внимать Богу, слышать Его, и главная молитва Израиля открывается словом–призывом: Слушай! (Втор. 4,2). Что же до христианства и исихазма, то они наследуют у этой религиозности парадигму диалогического Богообщения; и хотя опыт исихастской молитвы отстраняет от себя чувства–перцепции, но все же слух в неком смысле и в некой мере оказывается в особом положении. Слух — необходимая модальность диалогического Богообщения, которое завязывается как отклик человека на зов Бога. Но говорить об исключении надо с оговоркой и осторожностью: как и в случае зрительного дискурса, необходимо следить, действительно ли слуховой дискурс передает слуховой опыт. На поверку, исихастский слуховой дискурс, как и оптический, не относится к физической перцепции, ни внешней, ни даже внутренней (то есть к слуховому воображению, которое оперирует фондом слуховой памяти). Однако, с другой стороны, нельзя его считать и чисто метафорическим, коль скоро диалогический опыт в составе исихастской практики есть реальность, и совершается диалогическое общение, которое по определению включает в себя восприятие содержаний, исходящих от диалогического партнера. Поэтому здесь не метафора.

Тут мы, однако, вступаем на неисхоженную почву, хотя только что начали с древнейшей банальности противопоставления зрения и слуха. Что такое слуховой дискурс в исихастском тексте? Он относится к достаточно ранним стадиям духовного опыта, а не к той высшей области, где отверзаются иные перцепции, иные чувства; он выражает опыт некоторого восприятия; но в то же время, это — опыт не физического слуха и не внутреннего слуха. А какого же? В качестве первого временного ответа, рабочей гипотезы, можно предположить, что существует «духовный слух», некая ранняя форма Умного чувства, которая необходима для становления молитвенного Богообщения и формируется, благодатно приобретается еще прежде подступов к Телосу, когда отверзаются собственно Умные чувства. В итоге, отношение двух перцептивных дискурсов в исихастской практике можно выразить посредством еще одной диады:

изгнание образов — взыскание духовного слуха.

На этом можно, видимо, переходить к заключению. Необходимо лишь особое замечание о высших стадиях духовного опыта. В нашем анализе духовного опыта мы продвигались, выстраивая бинарные оппозиции, и выстроили целых три. Однако расчленяющее аналитическое рассмотрение, базирующееся на таких оппозициях, заведомо неадекватно реальности опыта высших, завершающих ступеней практики. Конечно, когда мы выстраивали диаду изгнания образов — возгревания чувств, мы лишь точно и пунктуально следовали Феофану Затворнику.

Но святитель Феофан был великий педагог, он очень избегал говорить о высших стадиях опыта, дабы не искушать ту простую аудиторию, к которой он обращался. Все тексты его — это пастырские тексты, учительные наставления; а когда он издавал «Добротолюбие», то вычеркнул у классиков исихазма немало мест, в которых говорилось о специфических и необычных особенностях опыта высших ступеней. Точно так же и здесь: оппозиция Феофана не охватывает высших стадий опыта, когда начинаются уже радикальные изменения человеческого существа, его актуальное энергийное претворение в Инобытие. В этом претворении меняется конституция человека, снимаются бинарные оппозиции, на которых она строилась, и в первую очередь, это снятие осуществляется в сфере перцептивных модальностей. На высших ступенях, Богообщение представляет собою уже не слышание Бога, не завязывание (онто)диалога с Ним, но подступы к соединению с Ним, и это значит, что его свойства приближаются не столько уже к свойствам слуха, сколько к свойствам зрения: ибо зрительное восприятие, созерцание, в античных, а нередко и современных учениях (скажем, у Гете) трактуется как соединение с созерцаемым. Поэтому соединение с Богом исихастские тексты неизменно передают как зрительное событие — говорится о Божественном осиянии, о пребывании в Свете Нетварном и так далее, здесь лексика богатейшая. И однако, неправильно было бы полагать, что примат слуха, который был на низших ступенях опыта, сменился на высших приматом зрения. Будь это так, православный исихазм прокладывал бы всего лишь путь из Иерусалима в Афины. В действительности же, хотя в исихастском дискурсе и происходит смена сближений с иудейской религиозностью сближениями с эллинской мистикой, однако наступления примата зрения в исихастском опыте не происходит: ибо исихастский дискурс имеет в виду Умное зрение. На вершинах практики имеет произойти трансцензус всех чувств–перцепций, которые все вкупе претворяются в бытие Личности. Это претворение синергийная антропология передает с помощью понятий синэстезиса и панэстезиса (оба эти термина давно употреблялись при описаниях мистического опыта, и иногда в психологии). Синэстезис — претворение всех перцепций в некоторую единую способность восприятия, которая не совпадает, разумеется, ни с одной из прежних. Панэстезис же означает всеохватный характер новой способности, ее принадлежность не какому–либо специальному органу восприятия, а всему человеческому существу. Человек становится, если использовать популярный постмодернистский термин, телом без органов. Конечно, постмодернистский словарь здесь только вспомогателен, тогда как существу дела отвечает формула «претворение в бытие Личности». Принципы этого бытия — любовь, общение и перихореза; и подобному образу бытия заведомо не присущи частные и взаимно раздельные перцепции. Как мы подробно показывали[446], эти исихастские синэстезис и панэстезис имеют глубокие отличия от неоплатонической мистики светового созерцания–соединения — отличия, прямо выражающие иную онтологию и персонологию.

В итоге, мы выяснили достаточно основательно, что визуальный опыт не входит в состав исихастской практики. Однако проблема отношений исихастского опыта и визуального этим еще не решена. Наш вывод означает, что визуальные практики — в частности, и религиозные практики, основанные на визуальном опыте, — иные, отдельные от практики исихазма. Исходная проблема приобретает теперь новую постановку: следует выяснить взаимоотношения этих иных практик с исихастской практикой. Значение этой проблемы в том, что именно в исихастской практике культивируется стержневой, аутентичный опыт соединения со Христом, духовно идентичный опыту апостолов и мучеников. Поэтому определение отношения к ней является своеобразной оценкой духовного содержания сопоставляемой практики. Априори это отношение может быть самым разным: другая практика может тесно примыкать к исихастской практике, на нее ориентироваться, ей содействовать, может также мешать ей, быть с нею несовместимой, и т.д. Но для решения проблемы нужно обратиться к тем понятиям, которые определяют виды отношений между антропологическими практиками. Я думаю, что времени у меня остается совсем мало.

Лидов А.М.: Боюсь, его уже вообще нет.

Хоружий С.С.: Тогда я изложу лишь самую суть решения. Исключая случай прямой несовместимости, основные отношения между практиками — двоякого рода. Если две практики имеют между собой некоторую связь, то самый типичный вид этой связи — отношение зависимости. В этом случае мы говорим, что одна из практик является ведущей, другая — примыкающей к ней. Примыкающая практика ориентируется на ведущую, усваивает от нее те или иные элементы. Когда ведущая практика — духовная практика, то примыкающие к ней практики могут заимствовать из нее цели, принципы жизнеотношения, нравственные установки, элементы поведения и множество иных вещей. Специфическая особенность духовных практик — способность их создавать вокруг себя обширный круг примыкающих практик. Эта способность объясняется особым характером опыта духовной практики: как я говорил в начале доклада, это — конститутивный опыт, в духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и идентичности. Сама по себе духовная практика культивируется в узком аскетическом сообществе, но вокруг нее может возникать самый значительный примыкающий слой. Те, кто к нему принадлежат, культивируют различные примыкающие практики, ориентируясь на духовную практику, заимствуя от нее свои цели, ценности, выстраивая в этой ориентации свои жизненные стратегии. Типичным примером служит средневековый социум. Для средневекового человека конституирующим его отношением было отношение к Богу — и, соответственно, подавляющее большинство его практик, и антропологических, и социальных, зависели, примыкали к ведущей практике, где это отношение культивировалось в полном и чистом виде. Другой пример: уже в наше время, Исихастское возрождение в России XIX в. создало обширный примыкающий слой вокруг исихастских очагов. Многочисленные православные по всей России приезжали к этим очагам, к старцам, что были в них, и усваивали элементы исихастского строя жизни — каждый в свою меру, на свой манер вводил в свое существование примыкающие практики.

Далее, бывает и такой род связей, когда мы практику называем поддерживающей. Это — такая примыкающая практика, которая не просто заимствует от ведущей некие содержания, но подходит к этим содержаниям активно и творчески, культивируя и артикулируя их, создавая какие–то дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной практики, распространяют ее воздействие и влияние на разные стороны личности человека и разные сферы его активности. Они извлекают из ее принципов и установок многообразные следствия, придавая им антропологическую полномерность, обнаруживая их культурное и социальное значение и т.д. Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные и художественные. Как мы показывали[447], они исходят из некоторой антропологической данности, куда включается некий наличный тип конституции человека, его идентичности, — и, тем самым, оказываются практиками, примыкающими к тем, в которых эти конституция и идентичность строятся. Но при этом, они стремятся доставить данной человеческой идентичности полноту реализации, они ее артикулируют, развивают, проводят своего рода тренинг идентичности — чтобы дать человеку понять себя, достичь полноты формирующего опыта, полноты личности. И в силу этого, они обретают определенную ценность и для самой ведущей практики, конституирующей человека.

Теперь мы можем вернуться к занимающим нас религиозным практикам и, в первую очередь, в связи с визуальным опытом, к практикам иконопочитания. В свете нашего рассуждения, мы видим, что отношения исихастского опыта с визуальным опытом могут быть чрезвычайно различны, однако у нас есть уже средства, чтобы систематизировать возможные варианты этих отношений. Визуальный опыт сам по себе не входит в состав квинтэссенциального опыта, и потому, безусловно, остаются в силе отмежевания Феофана Затворника и других учителей: созерцание образов, будь то внешним или внутренним зрением, — и, вообще говоря, даже созерцание образа на иконе — может оказаться практикой мешающей, расхолаживающей по отношению к исихастскому деланию, несовместимой с ним. Но столь же безусловно, визуальный опыт может быть поставлен, организован и так, что соответствующие практики будут примыкающими или даже поддерживающими для исихастской практики. В таких случаях достигается гармоническое соподчинение визуального опыта и квинтэссенциального (исихастского) опыта.

Наглядные и убедительные примеры этого дает молитва перед иконой. Это — практика, необычайно интересная в перцептивном аспекте. Разумеется, это–визуальная практика, и, как мы говорили, визуальный дискурс — холодный дискурс. Но визуальный опыт здесь — конечно, не во всех случаях, но может быть и бывает организован так, что он встраивается в молитвенный процесс, в котором осуществляется полноценное, как указывает св. Феофан, возгревание чувств, — причем встраивается в качестве не побочного, а ключевого фактора, ибо именно иконный образ и обеспечивает возгревание. Парадоксальным образом, холодный дискурс не только включается в горячий дискурс, но служит возгревающим, разжигающим его средством. Из известных мне описаний, которые демонстрируют этот эффект, наилучшее я встретил не в аскетической и не в религиозной литературе, а в беллетристике. Это — описание молитвы Елены в «Белой гвардии» Михаила Булгакова. Не будем цитировать его за общеизвестностью; оно подробно, ярко и достоверно — Михаил Афанасьевич хорошо знал то, о чем пишет. В этом примере, иконопочитание с его визуальным опытом явно оказывается примыкающей практикой для практики квинтэссенциального опыта Богообщения.

Наряду с этим, о многих учителях исихазма известно, что молитва перед иконой входила в порядок их духовной жизни: таковы, например, преп. Серафим Саровский или знаменитый греческий старец Иосиф Исихаст, один из крупнейших исихастских учителей минувшего века. Существуют описания их молитвенной практики. Но и без таких описаний мы бы твердо могли сказать, что их молитва перед иконой служила поддерживающей практикой для их же исихастской практики. Таким образом, и здесь достигалось гармоническое соподчинение визуального опыта и исихастского опыта. Это и есть то решение проблемы, к которому подводит анализ, — решение, показывающее внутреннюю согласованность основных видов опыта в составе православной религиозности.

На этом я закончу доклад, со всевозможными извинениями за вольное обращение с регламентом. Короче не получалось. — Благодарю за внимание.

Лидов А.М.: Сейчас у нас время для вопросов, и позволю начать с такого детского вопроса. Как бы от лица тех простецов, для которых Феофан Затворник вычеркивал места из «Добротолюбия». Сергей Сергеевич предложил нам очень убедительный комментарий, проясняющий позицию исихастов–практиков и исихастов–мыслителей. Возникает ощущение, что поставлена некая точка, да, и на этом разговор закончен. Да, вот они так думали, такова была их система взглядов. При этом возникает два вопроса. Первое, как Вы себе представляете, какое это все имеет отношение к современной художественно–культурной ситуации, вообще есть ли какое–то соотношение? И второй вопрос, уже я в данном случае задаю как историк искусства, историк культуры. У меня не очень получается с тем, что исихазм, как бы суть его в отрицании визуальной культуры в целом. Что сразу приходит в голову? Вот сейчас это становится понятно по многим конкретно историческим исследованиям, что около середины XIV века в кругах будущего константинопольского патриарха, тогда прота горы Афон Филофея Коккина происходит серьезнейшая деятельность по реформированию православия. В ближайший круг Филофея Коккина входил будущий московский митрополит Киприан, который был его келейником. И все эти люди были исихасты, мы это знаем. Причем исихасты на Афоне. Что же они делают? По всей видимости, вот так получается, у современных историков искусства, что одно из ярчайших проявлений их деятельности, всем нам хорошо знакомое, состояло в появлении высокого иконостаса и целого ряда других явлений визуальной культуры. Если обращаться к знаменитым последствиям этой деятельности, то одним из них было творчество Феофана Грека. Можно ли все это считать каким–то побочным проявлением исихазма? Очевидно, что все это имеет самое прямое отношение к визуальной культуре и образотворчеству. Причем образотворчеству, осуществляемому реально действующими, практикующими исихастами, которые занимают наиболее влиятельные места в православной иерархии. Один становится константинопольским патриархом, другой митрополитом московским. Как это все совместить? Может быть, все–таки, когда мы говорим об изгнании образов, то есть не мы говорим, а говорят исихасты, Вы цитируете тексты, того же Феофана Затворника, может быть, речь идет о разных образах? Может быть, речь идет о некой категории, ну, так скажем, телесных образов? При этом они понимали, что есть и другие. И вся сфера, которая связана с молением перед иконой, и с системой духовно–пространственных отношений в храме, они совершенно не имели в виду, что это сфера должна быть изгнана. И в рамках духовной практики так же. Я не утверждаю, я вопрошаю. Повторю свой вопрос: первое, как это можно все соотнести с современной ситуацией, и второе, как это можно увязать с тем знанием реальной истории искусства и культуры, например, Византии XIV века, с которым некоторые положения увязываются очень плохо?

Хоружий С.С.: Спасибо, Алексей Михайлович. Видимо, будет проще ответить сначала на второй вопрос. Решить, что мной сказанное «плохо увязывается с реальной историей искусства и культуры», можно лишь по недоразумению, по случайной аберрации, а точней — вследствие подмены предмета. Есть широчайшая религиозная сфера, о содержаниях которой я ничего не говорил, и говорить не собирался. Это не предмет доклада. Исихазм никогда не притязал заполонять собой не только весь мир, но все религиозное пространство. Исихастское сознание работает не в установке экспансии, а в установке, прежде всего, охранения собственного специального пространства и искусства практики. Внутри этого пространства оно действует по своим строгим и неотменимым правилам, о которых и был доклад. Но никаких запретов на то, что располагается вне этого пространства, исихазм не устанавливает, он никогда не думал вводить органон своей практики в качестве всеобщего законодательства, так что заведомо нельзя говорить, будто он несет «отрицание визуальной культуры в целом». Не думает он вводить и каких–то норм для общецерковного пространства и общецерковных практик: аскетическая традиция себя рассматривает как часть Церкви, и сама руководствуется общеправославными и общецерковными нормами. Разговор шел абсолютно о другом: о том, что как антропологическая практика, исихазм — практика очень специальная, достигающая успеха лишь при строжайшем следовании своему органону. Это — экстремальная практика, если угодно, и у любой экстремальной практики правила весьма специальны. Спортсмен при скоростном спуске совершенно не любуется Альпами, и, видимо, Алексей Михайлович его тоже привлечет за «отрицание визуальной культуры». Исихастская практика, действительно, я это повторю второй раз, третий и двадцать восьмой, не включает в себя визуального опыта. Не каких–то определенных образов, а образов равно внешних и внутренних. Но негативного отношения к практике иконопочитания в церковной среде отсюда еще не следует. Нужно просто иметь в виду обычную парадигму концентрического строения. Есть узкое центральное пространство, в котором свои законы. Здесь уже ни убавить, ни прибавить. Но оно является центральным для широкого объемлющего пространства, где масса всего происходит, и устанавливать какую–то систему запретов и правил уличного движения в этом пространстве исихазм не думает. Внутри исихастской практики образов нет. Все. Точка. Как это связано с иконописанием Православной Церкви, абсолютно другой вопрос. Он решается, и один пример, одну логику решения в докладе я кратко прочертил: молитва перед иконой и исихастское Умное делание способны сочетаться так, что первая служит поддерживающей практикой для второго. Но общее решение вопроса не просто и требует особого рассмотрения.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, спасибо за ответ. Абсолютно понятно, и Вы все это, помимо всего прочего, подтвердили и значительным количеством текстов, здесь никаких вопросов не возникает. Да, позиция такая. Но, повторяю, здесь вопрос историка искусств. Практика. Когда мы видим, что выдающиеся исихасты своего времени, практики исихазма занимаются активным творчеством в сфере визуальной культуры, при этом переводят все это на уровень общецерковной политики, мне кажется, я совершенно не отрицаю, не подвергаю сомнению то, что Вы сказали, мне кажется, что здесь есть сюжет, о котором, несомненно, можно поразмышлять.

Хоружий С.С.: Конечно. Обширнейший.

Лидов А.М.: И как это все в их сознании сочеталось и существовало в рамках одного целого. При этом я не думаю, что тот же Филофей Коккин мыслил, что вот здесь я молюсь как исихаст, а вот здесь я создаю концепцию высокого иконостаса как просто православный. Это все было, несомненно, едино.

Кулик О.Б.: Для народа, костыли для глаз. Народ мог воспринимать детально.

Хоружий С.С.: Нет–нет. Совсем не так, Олег. А именно так, как Алексей Михайлович и говорит. Только, действительно, это широкий сюжет, который имеет еще одно очень важное слагаемое в себе, пока не произнесенное. Все, о чем говорит Алексей Михайлович, относится к одному очень специальному периоду исихастской жизни, который назывался Исихастское Возрождение и в котором актуализовался очень редкий, достаточно исключительный и трудно достигаемый феномен, который называется «выход традиции в мир». Это XIV век, и это — особый период и особая ситуация, когда исихазм, помимо занятости своей практикой, оказался способен к выполнению еще широкой культурной и социальной миссии. Неся эту миссию, он, безусловно, наполнял ее исихастской духовностью, деятельность исихастских учителей во всех и любых сферах их активности была проникнута единым духовным содержанием, была единством — здесь Алексей Михайлович очень прав, и это важный момент. Только все это единство стояло на фундаменте Умного Делания, в котором все эти учители следовали тем правилам и тому отношению к визуальности, что я описал.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, следующий сюжет — уж просто отвечая на Ваш вопрос. Серафим Саровский — это никак не XIV век — создает в качестве своего проекта, некого духовного итога своей жизни, проект, известный нам сейчас как Канавка Богородицы в Дивеевском монастыре, и подробно излагает икони–ческое видение и замысел Богородицы, рассказанный ему во сне. Это ярчайший пример пространственного иконотворчества. Опять–таки, в данном случае осуществленного крупнейшим исихастом в русской традиции XIX века. Тут все, к сожалению, нельзя замкнуть в рамках одного периода. Мне просто кажется, что есть некая большая проблема, над которой стоит еще думать. По крайней мере, меня здесь что–то беспокоит. Но в любом случае, мне кажется, что надо дать возможность задать вопросы. Вот у Олега был вопрос.

Хоружий С.С.: Проблематика широчайшая, безусловно. А время преподобного Серафима — тоже время Исихастского возрождения, только другого, русского. И, к сожалению, третьего уже не найдем.

Кулик О.Б.: У меня вопрос по той части доклада, которую мы не услышали, — о пространстве. Для меня бы было даже интереснее это послушать сейчас, но, к сожалению, нет возможности. Но, я думаю, что у нас еще будет возможность пообщаться в будущем. Но вопрос вот такой, является ли пространственное восприятие сродни иконическому? Ведь, икона — это то, что мы воспринимаем как нечто отдельное от нас, а пространство — это то, в чем мы сами находимся. Например, если мы находимся в пространстве, где есть невесомость, то аллегории или категории вертикального, горизонтального — как они работают. Не знаю, если Вы испытывали это состояние, это потрясающее ощущение. И, как правило, иногда даже лететь вниз, это то же самое, что в обычном состоянии лететь вверх. И пространство, ты его ощущаешь, если достаточно чувствителен, ты его ощущаешь каким–то вестибулярным аппаратом, который, видимо, и включается вот в этих тонких состояниях, когда ты теряешь ориентацию себя. Это можно сравнить с тем, когда ты в глубокой медитации забываешь себя. И такой момент ужаса, потеря контроля, как физического, так и психологического. Является ли пространственное произведение… Вот представим себе идеальное пространственное произведение, где глазу не за что зацепиться… Можно представить, что мы почти в темноте, но вот у нас чувствительность настолько высока, что мы ощущаем какие–то вот ощущения — как космоса. Ощущения космоса у кого–то есть. Очень часто есть в практиках медитации, когда мы тело растягиваем, обнимаем Землю, обнимаем другие галактики. Если долго этим занимаешься, возникает. То же самое — ощущение, если мы долго ходим по кухне, мы знаем, где шкафчики, где другое, в темноте можем что–то делать. Если мы очень долго путешествуем по галактикам, все время такое ощущение — что на кухне, что как бы в Большой Медведице, мы знаем, где открываются какие–то полки. Является ли это той визуальностью, о которой как раз и хочет говорить Алексей Михайлович? Просто новый тип. Тогда было, грубо говоря, примитивное восприятие человека, как существа ограниченного, жесткого, соблазняющего, дикого, грубого. Действительно, времена были такие, резали… Сейчас и зла такого нет. Сейчас зло в виде халтуры, кокетства. То есть вещей даже как бы и приятных.

Реплика из зала: Но теракты–то происходят. Это тоже забавы шалунов?

Кулик О.Б.: Вы понимаете, приходит государственный человек, Чингисхан, у которого была политика, идеология, вырезает весь город, застилает коврами и пирует. Какой теракт? Это было нормально. Это сейчас это теракт. Тогда это считалось, ну, деятельностью по управлению государством. И сейчас вот тюрьма устроена как средневековый город. Так что рецидивы сохраняются, но в основном люди очень стали чувствительные, невероятно ранимы, плаксивы невероятно, они потеряли вот эту жесткость. И для них теракт, — ах, какой ужас, горло перерезали. Да еще 100 лет назад горло резали просто как морковку. А триста лет назад не перерезать горло — ты вообще не мужчина. А 500 лет назад ты должен был еще и кровь выпить, и печенку съесть. Я читаю, в XIV веке рекомендовано швейцарским стрельцам печень врагов прилюдно не есть, оскорбляет кого–то. А сейчас — швейцарцы, печень, публично? — да вы что… Я вот о таком понимании пространства, к которому мы сейчас подходим. Оно, в отличие от иконы, в отличие от храма, к сожалению, оно вот эту сакральную…, ну, в буддизме это понятие хорошо проработано, вот этого пустого пространства. Не атмосферного пространства, а вот пространства, где все происходит. И вертикальное и горизонтальное, и даже отсутствие, и разогретое состояние, и охлажденное, оно же где–то происходит. И вот это и есть та визуальность, к которой мы движемся. Ну, визуальность вот эта вот, из которой творятся эти образы: моря раскрытого, умного чувствования. Не знаю, понятно ли я сказал?

Хоружий С.С.: Ну что ж, это все очень хорошо было сказано, это полезно расширяло круг понятий и образов, в котором мой доклад был. Я бы не сказал, что все это сводится к одному определенному вопросу, то, что Олег говорил. Это скорее выведение в некоторый круг вопросов. Но концептуальное освоение этого круга требует несколько других понятий, о которых я вовсе не говорил. Во–первых, эти яркие иллюстрации, которые Олег приводил — для их понимания, прежде всего, следует знать, в каком смысловом пространстве мы находимся. Означивание, семиозис этого опыта первым делом зависит от традиции. Разные традиции, разные религии абсолютно по–разному произведут семиозис этой Вами описываемой пространственности. И исихастское осмысление этого опыта будет радикально другим, чем тантрическое.

Кулик О.Б.: Ну, приблизительно, каким?

Хоружий С.С.: Прежде всего, если стержнем духовным, как в исихазме, остается личное общение и выстраивание личностных структур, это нас удаляет от всех этих холодных форм деятельности. И наоборот. Как мы все знаем, если удалиться предельно на Восток в универсуме духовных практик и дойти до Дзэна, то там существует такое понятие как дзэнские искусства. Вот здесь Алексей Михайлович может уже получить полнейшее свое удовольствие. Здесь не только нет никаких барьеров, но и прямого включения практик художественных в практику духовную сколько угодно. Просто не разберешь, где кончается каллиграфия и начинается Дзэн. Притом разобрать этого нельзя в принципе, ибо все взаимно переплетено, и отношения внутренние, а никогда не внешние. Однако это Дзэн. А православие это нечто совсем другое. Что здесь еще сказать? Конечно, я совершенно не упоминал еще одного круга понятий, который здесь требуется. Это — сакрально–символические принципы означивания. С ними необходимо возникает еще одна оппозиция: оппозиция экзистенциальной религиозности и сакральносимволической религиозности. Это опять типология религиозной сферы.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, я не продолжу, а переакцентирую вопрос Олега Кулика. Его вопрос, насколько я понял, состоял в том, есть ли в исихастской духовной практике, которую Вы описали, пространственная составляющая. Я правильно понял?

Хоружий С.С.: Нет такой составляющей.

Кулик О.Б.: Как категория.

Хоружий С.С.: Точно также — нет. Проблема отношений с пространством выстраивается в той же логике, которую я наметил. Сначала мы, анализируя, констатируем, что внутри искусства Умного Делания пространственного опыта нет, как нет и визуального. Личное общение, возгревание чувств–эмоций равно не нуждаются и в визуальности, и в пространственности. Но это не весь ответ, а только начало разбора. Мы говорим, что пространственйые практики — другие, и принимаемся устанавливать отношения этих двух видов практик. И вновь оказывается, что они могут иметь как взаимно оппозиционные, так и вполне гармонические отношения. Как предмет смежных практик, пространственность может мешать духовной практике, онтодиалогу, а может содействовать. Могу привести конкретный пример: гармоничное соподчинение опыта пространственности и исихастской практики являет собою храм, который выстроил и снабдил специальной исихастски–ориентированной программой росписи игумен Софроний (Сахаров) в своем Иоанно–Предтеченском монастыре в Англии. В устроении храмовой жизни на Афоне найдем другие примеры. Здесь–пространственность, которая пребывает в универсуме исихастской практики и в гармоническом соподчинении с нею. На эти примеры можно смотреть и постепенно пытаться их тематизировать, концептуализовать. Только это не быстро делается. И вот здесь, в выяснении отношений с пространственностью, будет все время возникать та самая оппозиция экзистенциальной и символической религиозности, которую народ русский, наблюдая гипертрофированный символизм византийского, а за ним и российского имперского православия, выражал речением: Бог не в бревнах, а в ребрах!

Лидов А.М.: У нас есть еще вопросы. Елена Кульчинская. Я прошу всех последующих, кто задает вопросы или выступает, обязательно говорить в микрофон, и называть свое имя, потому что записывается стенограмма.

Кульчинская Е.Д.: Кульчинская, Институт истории архитектуры. Мне кажется, что в этом противопоставлении Афин и Иерусалима мы привычно противопоставляем слово устное — «Афины», и слово письменное. Нельзя, конечно, не поддержать вопрос Алексея Михайловича, поскольку теория практики, если можно себе позволить так выразиться, исихастская, она, конечно, чрезвычайно повлияла на созданные образы и на иконопись. И вот сейчас есть замечательная диссертация, еще не защищенная, у Татьяны Ветчаниной, которая пишет как раз об исихазме в русской архитектуре, очень доказательно. И собственно говоря, мы все, кто занимается архитектурой, историей архитектуры, естественно знаем о прямом влиянии не только символическом. Я позволю себе в виде вопроса–предложения сказать о том, что, возможно, нет образов на молитве, но есть слово. И вот слово в форме иконы или храма, которое создается именно благодаря новым авторам, таким как Феофан Грек, иные художники, последователи Феофана Грека, в данном случае решает это противоречие. То есть, чтобы не было сих образов, то будет слово воплощенное, которое, собственно, и защищает человека от образов на молитве. Ну, не знаю, такая вот версия. Если говорить опять же о противоречии Афин и Иерусалима, холодного и горячего, то мне кажется, что письменное слово, то есть или написанное, или воссозданное в камне, архитектура исихастская, она очень близка именно к тексту.

Хоружий С.С.: В Вашей последней фразе была обозначена интересная проблема. Вы сказали, что существует, на Ваш взгляд, какая–то особая интимная связь исихастской практики с феноменом текста, или даже специально письменного текста. Это интересный тезис, экспозицию которого хорошо бы услышать. Для меня это утверждение не очевидное. В нашем рассмотрении речь идет об антропологии, и каждый тезис должен просматриваться именно в антропологическом аспекте, скорее чем в культурологическом. На уровне культурологическом мы сразу ответ скажем, по данным культурной истории, а вот на уровне антропологическом я его не знаю.

Кульчинская Е. Д.: Поскольку вся культура, она, в том числе, включает в себя перцепцию, ощущения человека читающего, в этом она тоже отлична, например, от этоса.

Лидов А.М.: Мне кажется, что Елена Дмитриевна сказала одну очень простую, но важную вещь. Она сказала, что поскольку молитва предполагает слово, даже если это самая краткая молитва, то слово это всегда образ.

Из зала: Она сказала о знаке.

Хоружий С.С.: Здесь есть некий элемент жонглирования терминами. Святитель Феофан говорит об изгнании образов. У любого из отцов–пустынников вы в качестве первых же рекомендаций к постановке молитвенного опыта, к постановке исихастского опыта найдете борьбу с помыслами; и образы, по сути, расцениваются как также некий вид помыслов. Говорить же о том, что слово молитвы тоже образ, это значит затемнять проблематику. В исихастской молитве слово выступает отнюдь не как образ, а как средство общения и материя общения. В моей «Феноменологии аскезы» я специально анализировал его роль — и пришел к выводу, что в исихастском сознании свидетельство традиции, «аскетический текст приравнивается живой речи, а его автор — живому присутствующему свидетелю». А вовсе не образу и не системе образов.

Конечно, сегодня широко используется такое понятие как «вербальная икона». Оно оказывается плодотворным в некоторой культурной сфере. Какое отношение это имеет к собственно исихастскому дискурсу, мне не очень ясно. Неясно и то, в каких пределах допустима подобная семантическая экспансия. Не решат ли завтра говорить о тактильных или вкусовых иконах? В этой логике, сферу иконического нетрудно расширить на все феномены вообще, после чего термин станет бесполезен, ибо ничего не–иконического уже не будет. Для меня убедительнее позиция митрополита Каллиста, сказавшего коротко и ясно: Исихастская молитва не–иконична. Однако мне кажется все время, что вот в этой настороженной реакции на то, что я говорил, со стороны представителей искусствоведческого сообщества, есть какая–то аберрация, ибо я к такой настороженности не вижу оснований. Неясно мне, зачем искусствоведам непременно желается, чтобы в самом исихастском делании была эта ваша визуальность. Разве что — тоже из стремления к экспансии, к тотальному захвату духовной сферы, чтоб ничего в ней не–визуального не смело быть? Но есть ведь упрямый факт: феномен общения, конститутивный для всей сферы христианской религиозности, НЕ построен на визуальности. Диалог человека с Богом НЕ построен на визуальности. Но при всем том — есть обширнейшее пространство церковной жизни. Я передаю его понятиями примыкающих и поддерживающих практик. Это огромнейшая сфера, где во многих областях — сущие пиры визуальное™…

Кулик О.Б.: Вы говорите, что исихазм не открыт к общению, и, следовательно, если бы он был открыт, как кто–то говорил, … у нас есть чистота нашей идеологии. Но нам интересен Ваш опыт…

Хоружий С.С.: Какой еще идеологии? Речь абсолютно не об идеологии, а об антропологии.

Лидов А.М.: Я объясню, может быть, причину нашей аберрации, или какого–то…

Хоружий С.С.: Несогласия внутреннего.

Лидов А.М.: Недоумения. Ну во–первых, конечно, мы как люди, посвятившие себя визуальной культуре, не согласны на вспомогательные практики. Это совершенно очевидно.

Хоружий С.С.: Примыкающие не значит вспомогательные, а уж поддерживающие — тем более.

Лидов А.М.: Я специально обострил. Но вопрос–то в другом. Этот вопрос гораздо важнее. Опять же возвращаясь, к примеру, того же Филофея Коккина или Серафима Саровского, что же получается, вот здесь он исихаст, а здесь не исихаст?

Кулик О.Б.: Здесь он примыкает.

Хоружий С.С.: Да нет. Это опять подмена, смешение, жонглирование словами.

Хоружий С.С.: И Филофей, и Серафим исихасты в прямом и несдвигаемом смысле, в смысле творения исихастской практики. И эту исихастскую практику они творили так, как она установлена органоном данной практики. Потому что никакого другого способа быть исихастом в природе не существует. В своей духовной деятельности они занимались не только творением непрестанной молитвы. Они занимались очень много чем. При этом они не переставали быть исихастами, но отсюда вовсе не следует, что любая практика, которой они занимались, тоже была исихастской практикой, то есть Умным Деланием. Пытаться же включать в исихастскую практику как таковую любое занятие человека–исихаста заведомо неверно. Всем ясно, что плетение корзин, которым всегда занимались первые исихасты в пустыне, это не исихастская практика.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, ну, Вы нас, этих визуальных практиков, простите великодушно. Вот сейчас еще один искусствоведческий вопрос. Лидия Михайловна Евсеева, Музей Андрея Рублева.

Евсеева Л.М.: Спасибо. Но у меня вопрос по поводу исихастской практики. Исихастская практика предписывает или даже обязывает, мне трудно точно сформулировать, определенное положение тела и даже взгляд. Это даже запечатлено в изображениях Нила Столобенского, который умер во время этой практики, и вот эти все скульптуры размножают нам эту позу и положение головы. Вот как оценивает современная синергийная антропология необходимость такой формы, такого взгляда?

Хоружий С.С.: Это часть широкой и существенной темы, в которую я просто не входил, темы о соматике духовных практик. Краеугольные камни, на которых строится соматика исихазма, очень отчетливо определены в тот же знаменитый период XIV века, от которого мы далеко никогда не можем отойти. Сказано в Триадах святого Григория: тело вместе с душою проходит духовное поприще. Это — основная установка, которая и развертывается в практике. Очевидно, что в преобразовании тела должен сохраняться определенный параллелизм ступенчатой структуре практики; соматика тоже должна восходить по исихастской Лествице. Что касается самой позы, то это вопрос конкретнее. Основная исихастская поза — библейская, «поза Илии». Точной цитаты сейчас не дам, не помню точные Ветхозаветные координаты, но говорится, что Илия в определенном произошедшем с ним событии, в определенной эпифании, поместил голову меж колен. Имеются определенные этапы, по которым мы прослеживаем эту позу в ее развитии. Обязательной она, впрочем, никогда не была.

Лидов Л.М.: Кстати, о происхождении этой позы, может быть, это будет интересно, это не так широко известно. Поза Нила Столобенского, она несколько отличается от позы Илии, но восходит к истокам исихастской практики, к традиции Синайского монастыря, где мумия монаха, умершего в такой позе, была известна с VI века и находилась прямо у подножия лестницы или тропы, которая вела на гору Моисея. Собственно говоря, восхождение по этой тропе на гору Моисея как бы воспроизводило вот эту духовную Лествицу. Этот монах, он как бы встречал, благословлял. И ему, как мумифицированному телу, мощам и иконе одновременно, поклонялись при совершении физического и одновременно духовного восхождения на гору. Вот у нас, у визуальных практиков, все получается очень конкретно. Пожалуйста.

Хоружий С.С.: Соматика, разумеется, всегда облечена в полную конкретность.

Сорокин Константин: А вот когда Вы говорите, что молитва перед иконой является вспомогательной или дополнительной практикой для исихазма…

Хоружий С.С.: Ну, не говорил я таких слов, желательно все же аккуратнее с терминами обращаться.

Сорокин Константин: Восстановите, пожалуйста, нужное слово.

Хоружий С.С.: Термины следующие: я выделяю примыкающие и поддерживающие практики.

Сорокин Константин: Извините, оговорился. Вопрос не в том. Для исихастской практики икона как–то видна, значима, или важна только сама практика молитвы перед иконой? То есть с одной стороны практика, с другой — сама икона.

Хоружий С.С.: Исихазм не выдвигает никакой собственной теории иконы. Он есть практика, по определению. Икона для исихаста то же, что для любого православного человека. Духовное же содержание, духовная ценность молитвы перед иконой может зависеть от многих вещей, в том числе, конечно, и от качеств иконы.

Гутов Дмитрий: Можно уточнить этот вопрос? Мы все время вращаемся вокруг одной и той же апории, что надо избавиться от образов, с одной стороны, а с другой стороны — образ перед глазами не мешает. Здесь есть явно противоречие. Хотелось бы, чтобы Вы его зафиксировали и вскрыли его суть. То есть если бы ребята были иконоборцы, была бы простая логика. Они иконоборцы, и все стало на свои места.

Кулик О.Б.: Их в этом обвиняют часто, исихастов.

Гутов Дмитрий: Нет. Но вот есть образ перед глазами, который помогает избавиться от образов. Здесь поразительный парадокс. Но он абсолютно был смазан в Вашем сообщении, то есть мимо него прошли. Можно его зафиксировать и вскрыть. Как образ перед глазами может помочь избавиться от образов?

Хоружий С.С.: Простите, я не все понял.

Лидов А.М.: Дмитрий говорит о том, что, смотря на образ Христа, молящийся может избавиться от других образов.

Хоружий С.С.: Конечно. Это уже речь о техниках концентрации.

Лидов А.М.: Что есть разные образы, может быть, правильно ввести некую дефиницию внутри образов.

Кулик О.Б.: Хорошие образы, полезные.

Хоружий С.С.: Одна из цитат, которые я привел, была из старца Василия: «ни в каком случае не принимай, если что–нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя, образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее».

Кулик О.Б.: Иконоборческая традиция.

Гутов Дмитрий: Это понятно. Теперь надо это связать.

Хоружий С.С.: Это не иконоборческая традиция. Но мы здесь на почве достаточно тонких проблем и разграничений. Я это во вступительном слове еще сказал, что проблема «исихазм и иконопочитание» сопутствует всей истории исихазма. И время от времени, в каждом столетии, кто–нибудь да и говорит непременно, что вот исихасты, они иконам не поклоняются. И опять нужно выяснять отношения и вновь воспроизводить эту логику, которую я постарался вам сегодня воспроизвести.

Гутов Дмитрий: Если честно, эта логика осталась непонятна в ее квинтэссенции. Что это за способ концентрации, когда образ, который перед тобой на иконе, помогает тебе избавиться от всех образов вообще. В чем суть?

Хоружий С.С.: Вопрос попросту о работе сознания. Чисто психологический вопрос.

Гутов Дмитрий: То есть это реально, что вот эта техника…

Хоружий С.С.: Да нет. Это просто психологическая очевидность, что когда сознание усиленно сконцентрировалось на некотором предмете, то эта концентрация, эта работа внимания эффективнейше помогает тому, что называется устранением помыслов. Будь они образные или необразные. Это определяется лишь природой интенционального сознания. Не более. Как раз здесь духовного ничего. Но глубже проблема, конечно, есть: в исихастской связке Внимание — Молитва, икона, как раз в самых действенных случаях, в случаях подлинного гармонического соподчинения, оказывается причастна не только к концентрации, к сфере внимания, но и к самой молитве, которая, по владыке Каллисту, не–иконична. Апорий и парадоксов в духовной жизни везде хватает.

Гутов Дмитрий: Вы не пробовали сравнивать те тексты, которыми вы блистательно владеете, с текстами Малевича, которые собственно все построены на том, что надо избавиться от образности, и некоторые его страницы — это просто дословные цитаты из Майстера Экхарта. Там вот это избавление от образов всех проходит красной нитью через все творчество.

Хоружий С.С.: Здесь другая совсем ниточка намечается. Экхарт, как известно, единственный автор западной традиции, которого восточная традиция соглашается более или менее к себе принимать. У Экхарта проходит та самая апо–фатическая нить, которая в антропологическом плане может передаваться такими понятиями как деструктурирование, опустошение. Дискурс последовательного и радикального опустошения внутренней реальности. И здесь мы, действительно, опять — с другой стороны, конечно, и в другом смысле — приходим к установке изгнания образов. Это уже антропологически другой контекст, скорее отвечающий восточным практикам.

Из зала: А авангардистская практика, которая требует избавления от образности? Вот Малевич, он может быть связан с этой традицией?

Хоружий С.С.: Здесь было бы очень интересно провести настоящий анализ. На общем же уровне, конечно, сближения есть и с Экхартом, как нам верно сказали, и, вероятно, с восточными практиками; соотношение же с исихазмом требует более пристального взгляда.

Лобач Ольга: Можно не вопрос, а попытку реплики, и остановки происходящего для того, чтобы понять, что происходит? Если можно, то я хотела бы зафиксировать одну вещь.

Есть некое недопонимание, во всяком случае, не–сотрудничество по осознанию текста, который был произнесен. И попытка понять, откуда возникло это, я бы даже сказала, сопротивление, приводит к тому, что это от недопроясненных понятий. То, что вижу я: есть вопрос, что синергийная антропология не является антропологией только исихастской практики, если я понимаю правильно. Синергийная антропология — это попытка описать современного человека во всех способах и стратегиях его реализации. В частности, иногда синергийная антропология использует исихастскую практику только как основу понятийного языка. При этом я вижу, что вопросы, которые идут к Сергею Сергеевичу, связаны еще и с тем, а где же граница применения антропоса культурного, на описание, на продвижение жизни которого претендует, в частности, все искусство. И если эта граница не ясна, то тогда описание исихастской практики становится пределом для культурного антропоса, и говорят, а там у тебя языка нет. Синергийная антропология дает тебе предел. Все, что ты можешь говорить в визуальных практиках, не работает в духовных практиках. Это так. И то, о чем говорит Сергей Сергеевич, подтверждается корпусом всех духовных практик. Существует и обратный закон: духовные практики могут выплескиваться вовне и приходить к культурному антропосу как некие свои профанации. Я скажу еще, что это разные человеческие существа — те, которые занимаются духовными практиками и реализуют себя в духовной практике, и те, которые реализуют себя в культурных практиках. Иногда они могут совмещаться на одном теле, там, где человек, имея свою линию духовной практики, не выходит из мира. Есть специальный термин «монастырь в миру»: здесь имеется в виду возможность осуществлять духовную практику, не выдвигаясь из культурной ситуации, и при этом все, что выглядит одинаково, может иметь разные сущности. Исихаст может выглядеть как обыкновенный человек.

Лидов А.М.: Ольга, правильно ли я Вас понял, что визуальное творчество не является духовной практикой?

Лобач Ольга: Да.

Лидов А.М.: Значит, тем самым вы хотите сказать, что, например, иконописец, который пишет икону… У средневекового иконописца это помимо всего прочего было регламентировано, был свой органон, который говорит о том, что это именно духовная практика. То есть, по Вашему мнению, православная традиция — с ней произошло то, что называется misunderstanding, она не поняла каких–то основ.

Хоружий С.С.: Прошу прощения. Здесь безусловно, misunderstanding, и притом чисто терминологического свойства. Дело в том, что в синергийной антропологии «духовная практика» есть единый нерасчленимый термин, концепт с четким специальным содержанием, и если этого не учесть, то недоразумения неизбежны. Ибо кроме «духовных практик» в смысле синергийной антропологии, есть множество совсем других практик, которые, однако, имеют отношение к духовной жизни, к духовности. Они тоже имеют полное право называться духовными практиками, ибо они, во–первых, практики, во–вторых, имеют духовное содержание. Таковы, в частности, и практики иконописания. В двух этих ситуациях, выражение «духовная практика» имеет весьма разный смысл, в первом случае — узкий и научный, терминологизированный, во втором — широкий и ненаучный. Я использую исключительно первый смысл, Ольга Матвеевна, отлично знакомая с моей наукой, — тоже; но в таких дискуссиях как наша, могут мелькать и оба смысла — и, разумеется, их надо отчетливо различать.

Лобач Ольга: В чем отображается, материализуется, может материализоваться духовная практика, приобретает самые разные варианты, какие только возможны. Они могут быть абсолютно материальны, вы можете их потрогать, они могут иметь эффекты чисто психологические. Есть часть практик, которые именуются духовными, предельными; есть такие что имеют оккультные выражения. Является ли способность передвигания ложки по столу материализацией духовной практики? Это другой вопрос. Но есть еще одно непонимание, которое я фиксирую. Мне кажется — поправьте, если я ошибаюсь, — что исихастская практика является высшей точкой и обязательным стремлением для любого православного. И я хочу вернуться к тому, что духовная практика — это предел для осмысления с точки зрения любой культурной практики. В частности, и искусствоведение имеет здесь границу. И когда его представители говорят, что где нет образности, там нет и предмета осмысления, мне кажется, что это правда. Вопрос в том, что синергийная антропология — это попытка описать нового человека, с задачами, которые описываются только в этом языке, и возможно, когда мы говорим о культурном антропосе, язык не совпадает. Поэтому в синергийной антропологии предмет, которым занимается, условно говоря, искусствоведение, переосмысливается, если она вступает с искусствоведением в диалог.

Щукин Дмитрий: МГТУ им. Баумана, аспирант кафедры философии. Тоже хочу сказать некое утверждение, ну, и, наверное, попрошу Сергея Сергеевича высказать к нему свое отношение. Предложить некий визуальный образ для понимания проблемы «икона и духовные практики» — окно. Икона — это окно в духовный мир. Человек, открывая это окно, устремляется туда, и так происходит его путь к иконе…

Хоружий С.С.: Вообще–то, это Флоренский предложил.

Щукин Дмитрий: Да. Я не думаю, что я его изобрел. Просто не знаю Ваше отношение к этому образу. Соответственно, входя в окно, в икону или выходя из нее, она остается рамкой где–то позади, то есть уже не нужна. Спасибо.

Хоружий С.С.: Ну, это известный язык христианского платонизма, который имеет свои пределы справедливости. Аутентично церковным и христианским этот язык не является. Где–то он не приводит к уклонениям, а где–то начинает к ним приводить. В том дискурсе, из которого Вы его взяли, у отца Павла Флоренского, где–то всегда нужно проводить грань, до которой мы с ним можем соглашаться. За этой гранью у него не так уж редко начинается откровенный язьгческий платонизм, который заведомо не вмещается в православную интерпретацию, скажем, и феномена иконостаса, и феномена иконы, а остается в пределах его сугубо личных философских построений.

Кулик О.Б.: Очень важный вопрос. Вы всячески избегали эти вот высшие состояния описывать, так же как и отцы, которые для народа излагали какие–то принципы исихазма, но все–таки, что это за состояния? Известно, что, когда обсуждался Фаворский Свет, говорили о галлюцинациях. Ну, что вот это — Божественный свет или все–таки это галлюцинации, это производная ума, фантазии? Вот что это за галлюцинации, это высшее состояние, это визуальное состояние? То есть понятно, что их нельзя перевести на язык визуальности. Это даже не воображение, это качества особой психики. Грубо говоря, если человек сидит семь суток и не спит, колет себя шилом под деревом, конечно, у него закипает ум, и он видит то, что не увидит никакой человек, ни в каком воображении. Соответственно и исихаст, который по своей Лествице уже дошел до верха, и что происходит?

Лидов А.М.: Исихасты как раз настаивали на том, что Фаворский Свет можно видеть реально, физически.

Кулик О.Б.: Все–таки приведите несколько примеров вот этих вычеркнутых, высших состояний. Как они описываются? Наверняка же очень визуально, потрясающе.

Хоружий С.С.: Я все–таки основные тезисы приводил, какие–то основные моменты речи о высших состояниях исихастского опыта. Я, в частности, сказал, что в корпусе исихастских текстов вся эта область опыта описывается почти исключительно в зрительных терминах. И весь сюжет, когда он в XIV веке начинал становиться предметом дискуссии, изначально развивался как тема о созерцаниях, которые начинаются у подвижников на вершинах опыта, после прохождения определенных ступеней исихастской аскезы. И здесь очень важно сказать, что в так называемых Спорах о Фаворском Свете говорилось отнюдь не просто о свете, а в целом о священном событии Преображения на Фаворе. Событие же на Фаворе как раз и было чистейшим примером синэстетического события. Ученики там испытали отнюдь не только зрительный опыт, они слышали. Больше того, там были и элементы личного общения. Петр чего–то от себя начал говорить. Что вот де, Господи, а хорошо вообще–то тут, давай–ка тут и останемся. Это событие, оно из числа наиболее емких священных событий во всем дискурсе Нового Завета. В частности, вот эта реплика Петра всегда служила опорой для осмысления Новозаветной духовности как духовности сугубо личностной, ориентированной к личности. Преображение–то случилось с учениками, и говорит, подает эту свою реплику Петр, с которым произошло то самое отверзание чувств, преображение и т.д. В этом преображении Петр подает сугубо свою личную, петровскую реплику. И это означает, что человек сохраняет свою уникальность, идентичность, пребывая уже на самой вершине, уже в новом своем качестве, пройдя претворение.

Дальше. Там имеется и звук, имеются и слова — это синэстетическое событие. И тем не менее, всегда оставалась нерушимая традиция — традиция примата зрительного дискурса. Прежде всего, это инерция греческого сознания. Примат зрительного опыта невероятно внедрен, вкоренен в греческий язык. Зрительность греческого сознания выражена в такой же сильнейшей степени, как аудиальность Ветхозаветного. Это — избитейшая тема, такое различие Иерусалима и Афин, банальность, но от которой никуда не денешься, ибо за ней есть, выражаясь скучно–научно, объективная основа. Основа в данном случае в том, что опыт на высших ступенях духовной практики выходит уже в иную темпоральность, становится опытом иного рода. Дискурс аудиальный, дискурс слышания слова означает, что совершается событие зова–отклика, происходит завязывание связи. Исходное, начальное событие имеет слуховую природу А когда пройдена известная часть пути практики, опыт принимает существенно иной характер, он уже становится опытом соединения. Зрительная же активность всем античным сознанием, и вслед за ним византийским, прочно понималась как активность соединения. Это, в частности, и в теорию зрения Гете еще вошло. Зрение — это такое восприятие, в котором происходит соединение с воспринимаемым. Слух этого не дает, а между тем, на высших ступенях мы достигаем уже именно соединения. То есть специфический характер зрительного восприятия (мгновенное, вневременное соединение) здесь оказывается адекватным, тогда как слухового (дистанцированный контакт, протекающий во времени) - уже не адекватным. Но это не отменяет того, что, несмотря на эту значительную адекватность зрительного восприятия, то, что в претворении происходит, это все–таки претворение не в какую–то высшую зри–тельность, а в перихорезу, где нет перцепций вообще как раздельных. И потому — возвращаясь к реплике Алексея Михайловича — исихасты настаивали на том, что Свет Фаворский можно видеть — конечно же, в высшей степени реально, но именно НЕ физически, НЕ старым телесным зрением. А мы бы еще уточнили, что и не столько «видеть», сколько воспринимать Умным чувством.

Олексенко А.И.: Олексенко Александр Иванович, Институт инновационных стратегий развития общего образования.

Сергей Сергеевич, здесь некая неясность была в Вашем докладе, Вот сейчас она как–то обсуждается. Но все равно у меня некое замечание, вопрос, хотя он немножко уже обсуждается. С одной стороны, в той конструкции, которую Вы нарисовали, в большей части цитат говорится об образах. О визуальном, по–моему, говорится только в первой цитате. То есть речь идет о том, что образы любых модальностей надо убрать из опыта.

Хоружий С.С.: Образы в этом контексте достаточно обобщенно понимаются. Это просто обозначение визуальных восприятий.

Олексенко А.И.: Вы очень подробно, исходя из Вашей локальной задачи, говорили о визуальном опыте, достаточно подробно такую расчистку этого дискурса осуществили, не сделав то же самое (но, видимо, мало времени и т.д.) для аудиодискурса, наверняка там такая же работа.

Хоружий С.С.: Но аудиодискурс вообще не входил в мою тему. Я о нем лишь два слова побочно сказал.

Олексенко А.И.: Поскольку, наверняка, там такая же работа проделана. Потому что между ними, хотя Вы это подчеркивали, не столько качественное различие, сколько количественное в данном контексте. Потому что самое главное — вот это различение чувств–перцепций и чувств–эмоций, с другой стороны, как бы отверзание чувств, когда чувства становятся принципиально иными. И вот эта конструкция, как мне кажется, она самая главная и интересная. И тогда возникает опять же вопрос о свете. Потому что явно дискурс визуальной образности и дискурс света — совершенно разные вещи. И просто, мне кажется, адресоваться к тому, что это опыт синэстетический, здесь недостаточно. Мне кажется, что здесь вот эта последовательность в ходе восхождения по Лествице к отверзанию чувств, то, что здесь происходит с дискурсом света, светоносности, здесь явно, мне кажется, много чего нужно рассмотреть и проанализировать.

Хоружий С.С.: Александр Иванович, как раз эту тему я необычайно подробно разбирал. А Вы ведь меня давно читали. Этому я страниц 100, наверное, посвятил, как раз в работе, где производится сравнение с неоплатонизмом, неоплатонической световой мистикой. Подробно, по пунктам, сопоставлял.

Олексенко А.И.: То есть в исихазме это никакого места не занимает?

Хоружий С.С.: Я показывал, что свет исихастский — это не свет Плотина. Прежде всего, свойства его проясняются из размежеваний с античной мистикой света. Со средневековой западной мистикой сравнение тоже довольно плодотворно, но с неоплатонической — особенно наглядно.

Олексенко А.И.: Я понимаю. Но после вот этого расщепления, что это от греков, а это …

Хоружий С.С.: Какое расщепление?

Олексенко А.И.: После расчистки дискурса, что эта визуальность, она от греков, она скорее метафоричный характер имеет, все остальное это вот это самое, когда уже не расчленено все, после отверзания чувств, — что это опыт уже синэстетический, так получается? Или есть какое–то особое место этого светового дискурса в исихазме?

Хоружий С.С.: Во–первых, явления синэстезиса на высших стадиях практики, по самой сути своей, никаких дискурсивных описаний не имели, не имеют и иметь не будут. Это уже мета–антропологические события. В самих первоисточниках свидетельства о таком опыте не являются его прямыми дискурсивными описаниями, это — апостериорные описания в метафорической или иной превращенной форме. Здесь у человека больше нет никаких восприятий, которые можно было бы описать, нет дискурса, мы — в мета–антропологии.

Лидов А.М.: У нас есть еще один вопрос.

Гамзатова П.Р.: Патимат Гамзатова, Институт искусствознания. Вы сказали о близости суфийской практики и исихазма. Есть ли какая–то похожая практика в иудаизме? И о чем может идти речь, о какой–то преемственности духовных практик или о какой–то повторяемости? Если повторяемости, то с чем это может быть связано?

Хоружий С.С.: Как с основанием считается, феномена, удовлетворяющего основным определяющим чертам духовной практики, в иудаизме не выработано. Это достаточно понятно с позиций общей религиозной типологии. Парадигма ступенчатого продвижения к соединению с Богом в рамках иудаизма была бы просто еретической. Исихастская Лествица–это принципиально Лествица христоцентрического опыта, и вне Христа, вне события уже совершившегося Боговоплощения никакой Лествицы не было бы. Но какие–то общие структуры, преемственность даже и в существенных элементах здесь есть. Отношения христианства с Афинами и Иерусалимом не симметричны: Христос пришел исполнить Закон. И это очень во многом отражается. В частности, роль слухового элемента на этапах завязывания духовной практики, когда реализуется отношение зова–отклика, — этот момент в прямой преемственности с Ветхозаветной религиозностью. Пожалуй, в большей степени эту преемственность хранят как раз низшие этапы.

Гамзатова П.Р.: Может быть, какое–то совпадение на основе каких–то психологических качеств?

Хоружий С.С.: Это всегда требует весьма специальных исследований. Это как раз то, чем занимаются конкретные специалисты — культурфилософы, религиоведы. Сначала фиксируется общность определенных элементов, затем начинаются вопросы, что она означает. Всегда кто–то говорит, что здесь заимствование. Потом чаще всего возникает и вторая версия — нет, это параллелизм. И выбор между этими двумя вариантами может быть сделан лишь на базе конкретных данных.

Гамзатова П.Р.: Но каббала, она не является какой–то параллелью исихазму или суфизму, да?

Хоружий С.С.: Лишь в отдельных моментах, но не в типе антропологической практики. Каббалистическая духовность типологически существенно другая.

Лидов А.М.: Дорогие друзья, мы подошли к некому рубежу, а именно к восьми часам. Понятно, что мы можем говорить еще долго. Я хочу поделиться своим удивлением, что после такого, на первый взгляд герметичного доклада, который весь был настроен не на провоцирование какой–то дискуссии, а скорее на формулирование, выверенное и объективно истинное, вот именно он вызвал такую дискуссию. Но, видимо, в этом проявляется высокое мастерство автора. Если позволите, я хотел бы на сегодня закончить нашу дискуссию вопросом, с которого эта дискуссия началась, но на который мы не получили ответа. Я понимаю, что может быть это трудно сформулировать коротко, но, я думаю, мы все были бы очень признательны, если бы Вы постарались это сделать. Все–таки как исихастская духовная практика может соотноситься с современными визуальными и пространственными практиками? Есть ли между ними какая–то связь, если есть, то в чем она состоит?

Кулик О.Б.: И являетесь ли вы практиком исихазма? Или Вы ученый, Вы адвокат или Вы исследователь?

Хоружий С.С.: Адвокат бывает, как известно, у дьявола и исихазму не требуется. Я же, разумеется, исследователь. Но область исследования в данном случае специфична: содержательное ее исследование, которое стремится увидеть подлинный облик предмета, возможно лишь при условии, что исследователь в некоторой мере сам разделяет исследуемый род опыта. Соответственно, если я себе позволяю заниматься этой областью, то, стало быть, предполагаю или надеюсь, что в моем случае это условие выполняется.

Что же касается весьма кардинального вопроса вождя семинара, то на него готового ответа у меня нет, разве что пара замечаний. Во–первых, из нашей дискуссии мне стало ясно, какое огромное место в сознании искусствоведов, да и общегуманитарном сознании, занял хрестоматийный период Византии и Балкан XIV в., Руси XTV–XV вв. — период, когда исихазм был масштабным общекультурным и общенациональным явлением, с прямым и мощным влиянием на культурные практики — в первую очередь, на все церковные искусства. Я понял, что картина этого периода, с таким масштабом и такой ролью исихазма, воспринимается как некий типичный образец отношений исихазма с культурной жизнью и со сферой искусства, как эталон этих отношений на все времена. Эту картину и этот тип отношений исихазма с культурой рассматривают как правило, как норму, от исихазма ожидают выполнения этой нормы — а не дождавшись, испытывают некоторое недоумение, дезориентацию и разочарование. Но данный взгляд требует коррекции, он крайне неадекватен! Да, легко согласиться, что эта ожидаемая картина — желательная картина, «очень бы хорошо чтоб так было». Но с чем согласиться никак нельзя — это с ее нормативностью. Она никак не норма, не правило, а самое редкостное исключение! За феноменом Византийского мира XIV в., феноменом Исихастского возрождения, стоят определенные предпосылки, определенные условия, выполнение которых достигается, говоря красиво, лишь в Звездные Часы истории. Суть феномена — полномерная творческая встреча духовной традиции и общества. С несколько меньшей полномерностью, подобная встреча осуществилась и в Русском исихастском возрождении XIX в., живые сцены ее найдем в «Братьях Карамазовых». Условия же встречи касаются, естественно, обеих сторон. Со стороны традиции, ключевое условие — высший подъем ее «умного художества», когда становится возможно сочетание исихастской практики с иною активностью, с деятельностью в миру, в частности, и с визуальными практиками. Наше время, сколько можно судить, не худшее для отношений традиции и общества, традиции и культуры, однако о полном наличии условий встречи, конечно же, нельзя говорить.

Во–вторых, стоит снова напомнить (кратко я говорил об этом), как в синергийной антропологии представляется общее соотношение между духовными практиками, с одной стороны, и культурными, художественными практиками — с другой. Принципиальное различие этих двух видов антропологических практик я вижу в том, что из них конститутивными являются лишь духовные практики. В культурных же практиках, в художественных практиках не совершается конституирования человека. Совершается лишь тренинг, культивация, артикуляция некоторого типа личностных структур, некоторого типа конституции и идентичности человека, на который художник, творец сознательно или интуитивно ориентируется. Он располагается в ареале некоторого типа конституции и в его рамках делает для человека, к нему принадлежащего, все, что можно сделать, на пределе. Цель его — дать человеку сбыться. Но — именно этому человеку, в данном ареале. И «дать сбыться» — это очень емкая формула, емкое задание. Имеется лишь исходный каркас конституции, и он является, с одной стороны, очень жёсткой вещью, но, с другой стороны, достаточно скудной. В культурных, в эстетических практиках совершается обретение полномерности, артикуляция, культивация этого исходного ядра конституции, и без этой артикуляции человек лишь частично выражает себя, не достигает полноты своего существования, полноты самореализации. Притом, мне верится, что в современной культуре, в исканиях актуального искусства вполне могут открываться новые и неожиданные виды примыкающих и поддерживающих практик — виды, отражающие новую антропологическую реальность. Но все же самого ядра культурная практика не создает.

Лидов А.М.: Спасибо большое. Я думаю, что мы все получили мощный импульс к духовной практике, а также к визуальным и пространственным практикам. Нам есть о чем подумать. И думаю, что сейчас самое время поблагодарить Сергея Сергеевича за этот замечательный вечер. Спасибо.

П.Б. Сержантов. Динамика исихастского опыта и ее темпоральные следствия

Античные философы признавали за временем космологическое значение. Для Плотина время было измерением мировой души. Считанные десятилетия отделяют Плотина от платонической философии Августина. Августину время также представлялось измерением души, но уже души не мировой, а человеческой. Августин убедился, что время человеческого опыта конституируется и измеряется не движением планет, а силами человека (памятью, созерцанием, ожиданием)[448].

Данная статья опирается на идеи Августина и тех, кто следом за ним продолжал осмысление времени в качестве «человекомерной» реальности. Статья анализирует аскетико–мистический опыт становления человека человеком. Опыт этот вдохновлял епископа Августина со дня, как он прочел об Антонии Великом. Однако Августин спорил с последователями Антония в ходе «полупелагианских споров»[449]. Предметом полемики было участие человека в стяжании благодати, что непосредственно касается нашей темы.

Августин выдвинул антипелагианское богословие благодати, оно принижало значение действий человека для получения благодати. Преподобный Иоанн Кассиан придерживался исихастской установки на опыт содействия человека Богу, на синергию. Исихасты настаивали, что благодать (Божие действие на человека) человек получает в процессе совершенствования совместного с Богом действия. В зависимости от того, как действует человек, меняется открытость человека к благодати. Аскетическая разработка способности к принятию благодати преображает силы человеческой души, и они преобразуют антропологическое время.

Исихастское богословие благодати в XIV в. стало богословием нетварных энергий. Святитель Григорий Палама объяснил опыт афонских безмолвников, привлекая аристотелевские рассуждения об энергии. Однако у Аристотеля было одно понимание энергии, у святителя Григория — иное. Почему? Афонцы, принимая благодать, переживали предельное изменение энергий. Оттого Палама дает энергии интерпретацию, адекватную для опыта восприятия нетварной энергии. Данная тема фундаментально изучена С. С.Хоружим[450], его вывод вкратце таков: энергия, описанная у Аристотеля, конституирует время континуальное, а энергия у Паламы — дискретное. Проследим за рассуждениями об энергии и времени в человеческом опыте.

Аристотель рассматривал онтологию события с помощью тройки: σύναμις -> ένέργεια → έντελέχεια[451]. Интерпретация тройки допускает варианты[452]. Согласно распространенному варианту энтелехия подчиняет компоненты тройки, поэтому энергия оказывается энтелехизированной, эссенциализированной, является актом осуществления. Эту интерпретацию обычно приписывают Аристотелю. Впрочем, Хайдеггер считал, что Аристотель онтологически уравнивал энергию и энтелехию, делал энергию сущностной, а сущность энергийной. Данная эссенциально–энергийная интерпретация оставляет энергию эссенциализированной, хотя и не в таком сильном смысле как в чисто эссенциальной интерпретации. Третья интерпретация паламитская: в событии доминирует энергия, при этом энергия как бы уравнивается с возможностью (σύναμις). Такая нетривиальная интерпретация описывает неэнтелехийную, совершенно деэссенциализиро–ванную энергию, действующую в мистической синергии.

Двигаясь от первой интерпретации через вторую к третьей, мы наблюдаем, как изменяется понятие об энергии — энергия деэнтелехизируется. Энтелехия обусловливает нахождение энергии в топике телоса (конца действия). Неэнте–лехийная энергия бытийно дистанцируется от телоса. Она предельно удалена от окончания действия и предельно сближена с началом действия. Энергия предстает действием–начинанием. Темпоральность энергии начинания, доведенного до ступеней совершенства, — мгновенна, дискретна. Деэссенциализированная энергия не связана заданным энтелехией образом действия. Она не конституирует непрерывный временной ряд, в котором каждый предыдущий член по закону причинно–следственной связи влечет каждый последующий. Такой свободной энергии соответствует дискретный временной ряд (атомы времени, прерывистое время, кванты времени).

Сближение энергии с σύναμις не было авторским приемом Паламы ради оправдания афонцев. «Динамическая» трактовка энергии применительно к событию соединения с Богом ощутима в богословии задолго до XIV в.[453] Соединение, по словам Паламы, достигается через чистую молитву и созерцание Света: «Ум в чистой молитве исступает из всего сущего. Исступление это без сравнения выше отрицательного богословия: оно доступно только приобретшим бесстрастие, — и единения (энергий Бога и человека. — 17.С.) еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося… не восхитит его через откровение к видению света»[454].

Свет воспринимается исихастами как энергия Бога, событийно отстраненная от сущности Бога (что в данном случае равнозначно энтелехии). Сущность Бога при созерцании не воспринимается, она описывается в отрицательном богословии, которое пользуется исключительно методом отрицаний. Положительное богословие, будучи богословием благодати, с помощью утверждений описывает действие Бога (проявление Его сущности). При чистой молитве познающий Бога «ум исступает из всего сущего». Следовательно, ум мистика выходит из континуальной последовательности времени, базовой для всего сущего.

Предваряющая чистую молитву аскеза деэссенциализирует энергии человека. Для немалого класса аскетических событий эссенциализированная энергия служит вполне рабочим понятием. Исихастская аскеза поначалу допускает приведенные выше первую и вторую интерпретации события, мистике адекватна лишь третья интерпретация. На той же странице «Триад», где находится приведенный фрагмент о чистой молитве, Палама утверждает, что опыт созерцания Света не имеет конца. Это означает, что опыт в целом является незавершенной последовательностью событий–начинаний. Исихастский опыт стремится к горизонту, за которым открывается бытийная бесконечность. Начинание разомкнутого в божественную бесконечность человеческого бытия происходит в дискретном времени.

Изменение энергий исихаста проходит ступени, каждой из которых соответствует свой энергийный образ человека. Можно различать 2 ступени (аскеза и мистика), 3 ступени (очищение, просвещение, совершенство), в «Лествице» просматривается 3 десятка ступеней. Для темпорологических целей удобнее дифференцировать 9 ступеней событийного ряда (покаяние, борьба со страстями, безмолвие, сведение ума в сердце, непрестанная молитва, синергия, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного Света). Антропологический анализ этих ступеней приводит С.С. Хоружего к заключению, что исихастский опыт следует от циклического к линейному, а потом к–дискретному времени[455]. Синергийная темпорология ставит антропологу задачу проследить на исихастских ступенях динамику энергий и времени человека.

Злом не являются обстоятельства жизни, отдельные вещи. Злом исихасты признают грех, то есть действие человека, противоположное действию Бога, так сказать, антисинергию. Грех–это злодейство, зло–действие, оно замыкает человека для воздействия благодати и размыкает его по отношению к энергии страсти[456]. Грех, повторяясь, перерастает в страсть — энергию, подчиняющую прочие энергии. Страсть является для человека энтелехией, самоцелью, энергии человека зацикливаются на осуществление страсти, и темпоральность конституируется в циклический континуум.

Иоанн Лествичник замечает, как страсть тщеславия направляет действие ума: «Тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым»[457]. Лествичник формулирует антропологическую апорию: ум движется в противоположные стороны, но сойти с орбиты тщеславия не может. Решит он блюсти или нарушить пост, тщеславие обратит его действие на себя. Тщеславие формирует в человеке зависимость, запросы тщеславия растут, опережая возможности их осуществления. Поэтому гонка за славой превращается в безумие (на миру тщеславному и смерть красна). «Тщеславие часто бывает причиною бесчестия, вместо чести», но и это не останавливает тщеславного.

Лествичник знает выход из апории: «Когда… начнут хвалить нас, тогда поспешим вспомнить множество наших беззаконий; и увидим, что мы поистине недостойны» похвалы. Преодоление страсти не в самооценке, по возможности беспристрастной. Перемена действия ума происходит в покаянии, когда одержимый страстью ум признает перед Богом грехи и разрушает энергийно непроницаемую стену между человеком и Богом. Прощая грешника, Бог дает ему энергию, которая устраняет циклы страсти, и темпоральность размыкается.

Связанные энергии человека освобождаются еще больше, продолжают пред–размыкание себя, когда после покаяния происходит событие борьбы со страстями. Ступень борьбы требует немалых сил: «Когда услышишь, что… друг укорил тебя в отсутствии или присутствии твоем: тогда покажи любовь и похвали его», не уменьшай к нему любви. Похвалить друга в ответ на переданный укор — значит подвижнически бороться с тщеславием. Сохранить прежнее дружелюбие, будто и не было конфликтного инцидента, невозможно без содействия Бога. Почему?

Монашеский контекст ситуации, скорее всего, подразумевает не соседа, сотрудника или собеседника, но сотаинника, духовного друга, которому в какой–то мере был открыт духовный опыт[458]. Принятие укора подтверждает полномочия духовного друга интерпретировать опыт аскета и даже сообщать о нем нечто третьему лицу. Суждение друга ставится в связь с познанием воли Бога об аскете, с открытостью аскета по отношению к Богу, даже если эту связь надо хранить вопреки тщеславной реакции на упрек. Для исихастской антропологической стратегии в целом характерно хранение направленной открытости.

Энергийная динамика после борьбы со страстями приходит к безмолвию, к сбалансированности человеческих энергий, из числа которых устранены доминанты страстей. Ησυχία — значит безмолвие, когда страстные помыслы безмолвствуют в уме аскета. Помысел (λογισμός) является началом умственного, эмоционального, волевого движения или визуального впечатления. Мимолетный помысел может навязчиво появляться в уме и влиять на человека не меньше, чем зрелый выстраданный замысел.

Изменчивая энергия помыслов играет ключевую роль в конституировании времени исихастского опыта. Страстные помыслы представляются притягательными, богоугодными, разумными. От их циркуляции трудно избавиться путем полемического «собеседования с помыслом». Вместо этого аскеты обращаются к более опытному исихасту. При восхождении на высокие ступени нужны лабораторно чистые условия, доступные на отшельничестве, когда послушником руководит старец[459]. Послушник ежедневно по многу раз «открывает помыслы старцу», со старцем перед Богом происходит «рассуждение о помыслах». Те из них, что окажутся греховными, подлежат «отсечению помыслов».

«Отложение помыслов» приучает человека управлять энергиями на стадии их зарождения, препятствовать эссенциализации энергий, образованию «страстного устроения» энергий. Частое отложение помыслов делает линейную темпоральность подвига «мелкозернистей». Подвиг является бесконечным начинанием (άτέλεστος άρχή), отстраненным от телоса[460]. В пределе аскетическое действие стремится к ежемоментному возобновлению, к опыту, происходящему в неразъемное зерно времени, атом времени.

Отсечь помыслы помогает сила Божия, которую исихаст призывает молитвой, входя в бытийное общение с Богом. В исихастской традиции сложилась ежедневная практика многократной краткословной молитвы. Классическая форма Иисусовой молитвы состоит из пяти слов. Наиболее лаконичная форма сокращена до «Господи, помилуй», до молитвенного помысла. Краткословная молитва продолжает укорачивать, то есть деконтинуализировать отдельное действие. А также продолжает учащать, то есть континуализировать пребывание человека в духовной практике, наполнять время жизни все более непрерывным рядом духовных действий[461].

На следующей за безмолвием ступени происходит столь радикальное переустройство энергий, что квалифицируется оно как έκλτασις [462]. Экстасис сопровождается выходом антропологического времени на приоритетную позицию. Подвижник в умно–сердечной молитве может провести несколько дней без еды и сна, стоя днем и ночью, отрешенно от циклов биологического и космологического времени[463]. Сведение ума в сердце централизует действия ума через исступление ума в сердце. Сердцем называется усиленное аскезой природное средоточие интеллектуальных, эмоциональных, волевых, физических энергий. Умно–сердечная молитва делает события (по)дробнее, а пребывание в опыте продолжительнее за счет интенциональной устойчивости ума.

Поставим вопрос: не должна ли Иисусова молитва зацикливать движение ума на повтор кратких слов и приводить к циклической темпоральности? Механическое повторение молитвы, невнимательное и непокаянное — зацикливает. Подобную практику исихасты считают ведущей к прелести, к страстной одержимости. В противоположность тому, хранение молитвенного помысла и одновременно отложение страстных помыслов возобновляет молитву. Каждый раз она воспроизводится в неповторимом контексте текущего момента покаянной борьбы с помыслом, который пришел только что. Преподобный Симеон каждое духовное свершение исихастов трактует как начинание: в конце аскетического усилия оказывается начало и в начале — конец (έν τέλει έξουσιν αρχήν και έν αρχή τό τέλος)[464]. Тем самым, энергия краткословной молитвы отстраняется от телоса и не замыкает темпоральность в цикл.

Сведение ума в сердце и следующая за этим ступень устанавливают такую связь между молитвой и вниманием, что, по выражению С.С. Хоружего, образуется онтологический движитель. Он обеспечивает особо устойчивую динамику ума: молитва не прерывается при решении интеллектуальных задач и творческом общении с другими людьми, не прерывается во сне и обмороке. А ведь во сне действие ума ослабляется настолько, что конституирование временного континуума дает сбои. Непрестанная молитва своим темпоральным наименованием указывает на круглосуточную континуализацию времени опыта. Это не означает, однако, что, достигнув непрестанной молитвы утром, исихаст автоматически сохранит ее до следующего утра [465].

Выше непрестанной находится благодатная молитва. Она достигается на ступени стяжания благодати (или, по–другому, ступени синергии). Энергии человека объединяются с благодатью в таком содействии, что наступает «резонанс» энергий, и человек получает «великую благодать». Начиная с формирования онтологического движителя, молитвенный помысел запускает синергетические (и синергийные!) процессы преобразования человеческих энергий, аскетическая «трудовая молитва» все больше ставится в перспективу мистической «самодвижной молитвы»[466]. Воспроизводство молитвенного помысла требует все меньше энергии от аскета. Молитвенное усилие делается незаметным, словно усилие на вдох и выдох. Потребность в молитве становится такой же заметной, как потребность в дыхании.

По достижении бесстрастия энергии человека освобождаются от господства страстей в степени несовершаемого совершенства (άτέλεστος τέλειότης)[467], что подразумевает совершенную устремленность психосоматических энергий подвижника к неэнтелехийному телосу. Молитвенный помысел (общение с Богом) становится доминирующей энергией бесстрастного человека, набирает силу «божественной страсти». Такая молитва размыкает бытие человека настолько, насколько это возможно силам человека, направленная предельная открытость человека обусловливает непредсказуемость и «самопроизвольность» дальнейших событий. Темпоральность молитвенного помысла сокращена, сгущена до того, что энергии человека готовятся к переходу от событийно насыщенного, сгущенного времени[468] к дискретному времени. Максимально собранный молитвенный помысел по характеру движения ума находится между молитвой краткословной и молитвой за пределами вербальной развертки в молитвословие, даже самой малопротяженной. Тогда «не молитвою молится ум» (Исаак Сирин), ум выходит за пределы темпорального континуума молитвенного краткословия[469].

После аскетических ступеней следует «прорыв» на ступени мистические. Энергия трансцендирования восхищает человека на границу с его инобытием и вызывает полную деэссенциализацию энергий исихаста, что – исключает мистическое событие из континуума времени. Размыкание энергий в мистике фиксируется как «отверзение чувств» к созерцанию невидимого Бога. На ступени чистой молитвы мистик ощущает будущий век (άυώνος έκείνου), его ум движется неподвижно (Исаак Сирин). Следовательно, нет и временного континуума, связанного с обычным, подвижным движением ума (изменением ума)[470].

Софроний пишет о созерцании в «момент» времени и продолжает: «Время видения не есть время размышления… дискурсивное мышление тогда прекращается; действие ума остается, но действие совершенно особого рода… Состояние видения — есть свет любви Божией»[471]. На ступени созерцания нетварного Света начинается обожение. Если это начало сколько–нибудь продлится, то человек станет вечным инобытием; антропологию сменит эсхатология с ее мета–антропологической будущностью[472]. Свет Преображения Господня преображает энергии исихаста, и он воспринимает вспышку Фаворского Света, мгновенную энергию божественной Молнии. Об этом опыте с дискретной темпоральностью свидетельствуют Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Каллист Катафигиот, Феофан Затворник, Силуан Афонский, Софроний Сахаров (подборка их текстов с антропологическими комментариями печаталась нами в отдельной статье[473]).

Наблюдая богатство энергийных перемен в подвиге, нельзя избежать вопроса о модусах времени, промежуточных по отношению к циклическому, линейному и дискретному времени[474]. Между линейным и дискретным временем исихастского опыта отмечается нарастание событийности, вызывающее феномен сгущенного времени. Ограничимся этим наблюдением и всмотримся в другой промежуточный модус. Тема сочетания цикла с линией в спираль времени звучит, когда рассуждают о космологическом, историческом времени, о времени на языке символов[475]. Несмотря на религиозную значимость, подобные рассуждения не относятся впрямую к динамике личного опыта. А ведь мы рассматриваем именно ее[476], и находим, что опыт исихастов богат дифференцированной временной динамикой.

Итак, энергия страстей конституирует циклическое время, энергия борьбы исихаста со страстями — линейное время. Следовательно, искать энергию, которая конституирует спиральное время, резонно в процессе борьбы против страстного помысла. Стадии формирования страсти известны: прилог (приражение помысла), сочетание, сосложение, борьба, греховный поступок, страсть. Стадия борьбы с помыслом у человека, у которого нет еще греховного навыка, проходит в динамическом «неустойчивом равновесии». В такой динамике энергии ума вступают во взаимодействие с энергиями страсти по принципу «любовь–ненависть» и конституируют нелинейное время[477].

Рассмотрим опыт аввы Дорофея[478]. Подвижник был на послушании в общежительном монастыре, но держался правила отшельников: без откровения помысла и совета старца ничего не делать. Иногда Дорофею приходил помысел: «Не то же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец? Зачем беспокоить старца?». Вот первое появление помысла об отказе открывать все помыслы старцу. Свою страстную природу помысел замаскировал мнимо добродетельной заботой о старце. Дорофей отвечал помыслу: «Анафема мудрованию твоему, ибо оно от демонов». И пошел к старцу. Помысел Дорофей признает страстным, отсекает его (анафема отлучает от общения, прекращает общение с отлученным) и действует против него. Иногда слово старца совпадало с помыслом. Тогда помысел спрашивал: «Это самое я говорил тебе — не напрасно ли беспокоил ты старца?». Помысел во второе появление сменил позицию, как бы сместился на шаг спирали. Мотив заботы о старце повторился и добавилось слово о совпадении совета от старца и помысла. Совпадение якобы означало, что Дорофей зря открыл помысел и ошибочно отсек помысел, который теперь надо принять.

Дорофей отвечал помыслу: «Теперь слово от Бога; твое же внушение было делом страстного устроения». Вторичное отсечение помысла показывает, что для послушника интеллектуальное содержание помысла менее важно, чем вопрос об источнике энергии помысла. Далее Дорофей записал так: «Я был в великом покое (έν μεγάλη αναπαύσει) … и скорбел об этом… ибо слышал, что многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие (Деян. 14, 22), и, видя, что у меня нет никакой скорби, я боялся… пока старец не объяснил мне этого, сказав: не скорби, ибо каждый предающий себя в послушание отцам[479] имеет сей покой».

Дорофей не зафиксировал, что ему опять пришел помысел! Хотя интенция помысла была сохранена (отказ от откровения помысла), и воздействие помысла вызывало скорбь, страх, недоумение (нормальная реакция человека на воздействие страсти). При третьем появлении помысел скрыл свою страстную природу мнимо добродетельной заботой о послушании Слову Божию. Помысел дал понять, что беспечалие уводит Дорофея с пути спасительного подвига, сопряженного со скорбями. Помысел попытался еще раз зациклить ум Дорофея, но сместился на такой большой «шаг спирали», что создалось впечатление, будто линия помысла относится к другому движению ума. Поэтому помысел в третье появление не был узнан.

С помощью старца Дорофей опять отсек помысел. Старец ориентировал послушника на откровение помыслов и косвенно дал понять, что Дорофей после борьбы со страстями вышел на безмолвие. Записи Дорофея не позволяют детально разглядеть темпоральность в опыте борьбы с помыслом. Однако опыт Дорофея допускает интерпретацию, связанную со спиралевидным временем, хотя бы на правах гипотезы.

Континуальное время принадлежит к базовому опыту человека[480]. Дискретное время мы находим в мистике немногих исихастов. Чаще дискретное время наблюдается при сбоях в последовательных действиях ума. К. Ясперс в «Общей психопатологии» показывает, что в случае крайней усталости или болезни (шизофрения, эпилепсия) временной континуум вырождается, распадается с образованием дискрет[481]. Это побуждает думать, что энергии безумия конституируют не только циклическую, но и дискретную темпоральность. Страсть может запустить реакцию задействования человеческих энергий по синергетическому сценарию и привести к безумному экстазу. Поток времени как бы остановится, прервется экстатическим моментом, континуум времени схлопнется.

А, возможно, есть и другой опыт с дискретным временем? Для Н. Бердяева космическое время циклично, историческое линейно, в экзистенциальном событии мгновение творчества высвобождается от рабства истории и меняет горизонтальную развертку на вертикальную[482]. П. Евдокимов истолковывает бердяевское дискретное экзистенциальное время как время литургическое[483]. А. Лосев мимоходом упоминает о неделимой точке времени в опыте религиозного экстаза[484]. Какой опыт ведет к этим творческим и религиозным экстазам? В зависимости от предшествующих ступеней, опыт будет экстасисом непрестанной молитвы или экстасисом чистой молитвы, экстасисом обожения или экстазом безумия.

Своеобразный опыт выхода из исторического континуума был у игумена Софрония Сахарова[485]. К той поре как он «начал входить в осознание себя человеком», он уже утратил детский опыт православной молитвы, вовлекающей всего человека. С Первой мировой войны начался перелом, время убыстрилось, как вспоминал Софроний, видимо, подразумевая историческое время. Внешнего поведения Сахарова перелом не изменил, но его «ум, всего совлекаясь, заключался вниманием внутрь». Память о смерти достигала силы, при которой «Бытие поглощается тьмою забвения». Он был заброшен «в некую мрачную область, где нет времени». Под влиянием экзистенциального кризиса он «увлекся мистической философией нехристианского Востока»[486]. Практика себя у Сахарова носила смешанный характер: языческо–христианская мистика[487] и художественное творчество, «дающее прикоснуться вечности».

Некая внешняя сила погружала Софрония в «ничто», которое он заключает в кавычки. Для него «материальный мир терял свою консистенцию, время же — протяженность». Прорыв художника из исторического времени во время с исчезающей протяженностью свидетельствует, казалось бы, о виртуальной практике себя (о режиме недоналичествования) или о движении к бессознательному (о режиме безумия[488]). Однако, опираясь на исследования С.С.Хоружего[489], уместнее в данном случае говорить о практике с имперсональным телосом, типичной для нехристианского Востока. Не потому ли, обратившись потом к христианскому Востоку, Софроний особо подчеркивал духовную значимость «персоны» (личности в патристическом понимании).

Софроний уверен, что выход на границу человеческого бытия произошел не без благодати, он пишет: Бог «открыл мне горизонты иного Бытия», «бросил в беспредельность созданного Им мира». В противоборстве энергий из разных источников победила молитва: «Мой дух нуждался в вечности, и вечность, как я понял позднее, стояла передо мною, действенно перерождая меня». Победа имела последствия: силою смертной памяти Софрониев «ум умолкает в состоянии интенсивного пребывания вне времени. Выпадая из сего бытийного созерцания, мы обретаем в глубине сердца… предвосхищение дальнейших откровений о Боге. Сей благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами».

Из рабства исторического времени Софроний был заброшен в дискретное время меонического космохаоса. А оттуда он действием Бога познал опыт пребывания вне времени, отличного от действия в режиме «ничто» и в режиме повседневности. Экзистенциальный экстаз Софрония, видимо, сменился молитвенным экстасисом, то есть антропологическое время умно–сердечной молитвы вырвалось из потока космологического и исторического времени. Начальная ступень просвещения дала Софронию предвосхищение мистического опыта с дискретным временем[490].

Динамика опыта на пути к совершенной синергии изобилует видоизменениями антропологического времени. Ресурсы синергийной темпорологии полезно осмотреть на фоне философии П. Флоренского. Наряду со связными отрезками времени Флоренский выделяет переходные участки–атомы. При переходе в сумеречные и мистические состояния время в сознании может убыстряться по отношению к физическому времени до бесконечности, выворачиваться через себя и направляться от будущего к прошлому. Этот вывод делается на основе сюжетной связности сновидений[491].

Сравним. Синергийная антропология в хронотопе повседневности регистрирует континуум. Духовная практика влечет темпоральные переходы в зависимости от действий (не состояний) человека и содействия человеку внешних энергий. Аскеза постепенно размыкает связанные страстями энергии человека, это приводит к переходу от циклического к линейному времени, а от линейного — к дискретному. Переходные участки не являются атомами времени. Первый переходный участок, возможно, представляет собой спираль времени. От первого до второго переходного участка линейное антропологическое время обнаруживает возрастающую независимость от времени космологического. Наблюдается «убыстрение–замедление», иногда «выпадение» антропологического времени из космологического. Второй переходный участок континуален. Будучи, видимо, сгущенным временем, он предваряет мистические события с атомарным временем. Появление дискретного времени также может быть связано с топикой безумия (прелестью в результате незаконного подвига, демонским наваждением, ослаблением или помрачением сознания) и с духовной практикой, направленной к имперсональному телосу.

Проведенное сравнение обнаруживает не только сходства и различия, но богатство синергийного ресурса. Сопоставляя мысли Флоренского, Бердяева и других философов о времени с исихастским опытом, мы приходим к убеждению, что духовная практика обеспечивает исследователя методологическими привилегиями. Выверенная антропологическая динамика позволяет не только формулировать положения синергийной темпорологии, но и проверять их истинность, пользоваться исихастскими описаниями опыта как источниками сведений об антропологическом времени, выводить темпорологические следствия из энергийного преобразования человека.

Д. А. Клеопов. Концепции времени в духовных практиках: исихазм и буддизм [492]

Хоружий С.С.: Наш сегодняшний докладчик – Дмитрий Алексеевич Клеопов, традиционный участник наших семинаров. Этот человек–рыцарь одной темы, издавна и упорно он занимается проблемой времени. По этой проблеме им был уже сделан один доклад в нашем семинаре. Однако участие в нашей работе даром не прошло, и сегодняшний доклад будет уже рассматривать вечную проблему темпоральности в плане, весьма приближенном к нашей главной тематике: темпоральность будет рассматриваться в духовных практиках. Будет сравниваться темпоральность в исихастской практике, всегда остающейся в фокусе наших интересов, и в практиках дальневосточных, которые с легкой руки Евгения Семеновича Штейнера тоже стали постоянной темой нашего семинара. Предоставляю слово Дмитрию Алексеевичу.

Клеопов Д.А.: Действительно, посещение семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не прошли. Уже и в январе прошлого года, когда я читал здесь доклад о нарративной теории времени, я намечал продолжение, где будет говориться о концепциях времени в духовных практиках. Начну с общих слов о выборе и о постановке такой темы.

Почему именно время? Во–первых, по Канту, время — это априорная форма, отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как пространство–только внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего, практика себя, относящаяся именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками, а также и между различными практиками, именно на языке темпоральности.

Кроме того, каждая практика является, согласно синергийной антропологии, результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления преодолеть последнюю. А смерть и является ограниченностью человека во времени. Поэтому время не может оставаться здесь в стороне, и сами предикаты временности должны изменяться. Было бы хорошо рассмотреть все духовные практики в срезе темпоральности, но пока я решил остановиться на двух — на исихазме и буддизме. Почему именно эти две? Обе они рассматривают человека энергийно в большей степени, нежели другие практики, обе работают с энергийным образом человека. Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде (возможность — энергия — энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес Сергей Сергеевич, энергия смещена от энтелехии к возможности, к начинанию, тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая динамика немыслима вне времени.

Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно, это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая отреф–лектированная из всех существующих, наравне с индуизмом, из которого и вырос буддизм. И многие базовые положения, в частности, представления о времени, пространстве, причинности, в текстах этой традиции, как говорят математики, «проговорены в явном виде». Это облегчает мою задачу.

Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество школ и направлений, которые очень сильно различаются меж собой — в частности, в представлениях о монистичности, дуалистичности, плюралистичнсти мира, о том, что такое нирвана, конечная цель–телос практики. Этому способствует то, что в буддизме, как и в других восточных практиках, в отличие от христианских, понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. (Я к ним никоим образом не отношусь, мой уровень знаний в этой области любительский.) Они сталкивались с проблемой практической непереводимости понятий. Такой глубокий исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя в некой мере этого не избежать, я постараюсь ограничить свой выбор: я буду говорить преимущественно о классическом тибетском буддизме, как о наиболее разработанном и наиболее близком к исихазму по концептуальной культуре. Если вообще можно говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере, тибетский буддизм — вполне монистическое учение, так же как христианство. Это облегчает задачу сравнения.

Хоружий С.С.: Что здесь подразумевается под монизмом, монизм в чем?

Клеопов Д.А.: Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только нирвану, все остальное признавая иллюзией. Хотя тут есть и большая сложность, потому что это зависит просто от взгляда на мир.

Основной акцент будет сделан на высших ступенях духовных практик как наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные практики и стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху глобализации, становятся все более схожими. Если, скажем, жизнь в традиционном китайском или тибетском обществе была совершенно иной, чем у европейцев, сейчас происходит некая конвергенция. Более того, начальные ступени многих духовных практик, в терминах Сергея Сергеевича «блок отрыва» от наличной реальности, тоже относительно близки между собой, во всяком случае, в плане практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени определяются непосредственно телосами духовных практик, и эти телосы в достаточной степени различны. Соответственно, весьма различаются и эти ступени.

Забегая вперед, скажу, что во многих отношениях исихазм и буддизм оказались зеркальными. Начинаясь иногда в одной точке, они идут в разные стороны, или наоборот, из двух разных точек идут в одну. Не исключаю, однако, что так получилось лишь в процессе моего не очень глубокого исследования.

Вначале скажу о статусе времени, о его реальности и нереальности. Сразу оговорюсь, что по большому счету для духовных практик реальность и нереальность времени не очень принципиальна. Будучи прагматическими стратегиями, практики работают на феноменальном уровне с тем, что Гуссерль называл «внутренним сознанием времени». Степень объективности этого времени во многих ситуациях просто не важна. Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует ли время объективное и в каком смысле. В науке Нового Времени это формулировалось так: есть ли некоторые глобальные процессы или же субстанция — нечто такое, что можно соотнести со временем, с его течением? Наиболее известен спор по этому поводу Лейбница и Ньютона, точнее, его последователя Кларка. Кратчайшая формулировка их позиций такова: «вселенная есть часы» или же «вселенная снабжена часами»? Отдельно замечу, что, на мой взгляд, энергийной парадигме в большей степени соответствует реляционная концепция («вселенная есть часы»). Эта концепция предполагает, что нет отдельного процесса или субстанции, с которой могло бы быть соотнесено время. Во–первых, это укладывается в рамки тотальной борьбы с субстанциальностью, которую энергийная концепция проповедует. А во–вторых, такое время динамичнее, оно легче трансформируемо. Но это, конечно, не доказательство, вы можете считать это просто моей интуицией.

Хоружий С.С.: Да. Но сам тезис очень существен, его стоит иметь в виду.

Клеопов Д.А.: Что касается традиции, то наиболее разработанная концепция времени из Отцов–основателей, наверное, вообще единственная хорошо разработанная, была у Августина. Ключевые положения этой концепции: во–первых, время — тварь. Оно не существует предвечно, а сотворено Богом вместе с миром. И второе — то, что «только в душе своей я нахожу время». Из этого не следует, что не существует объективного времени. Скорее всего, из этого следует, что объективное время является своеобразной вещью в себе, для человека напрямик недоступной. Но в любом случае время входит в базовые концепты европейской мысли и науки. С другой стороны, православный богослов С.С. Глаголев около 100 лет назад написал про связь времени с бытием: «То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию. Но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими». Здесь есть верно схваченная идея недостаточности наличной темпоральности по отношению к действительному бытию. Но схвачено это еще в платоническом, сущностном плане. Кстати, этот доклад я намечал назвать «Отношение между временем и вечностью в духовных практиках». Но слово «вечность» в процессе обсуждения никому не понравилось, поскольку является голым конструктом, причем смысл этого конструкта зачастую внутренне противоречив. И поэтому правильнее и содержательней говорить о финальном времени духовных практик, а не о вечности. Слова же «вечность» я старательно избегаю.

Хоружий С.С.: Я по этому поводу замечал, что «вечность» даже и до конструкта обычно не доводится и тем паче до концепта.

Клеопов Д.А.: Тем не менее, это слово часто употребляется. А католическая традиция употребляет его чуть не в каждом тексте о времени.

В буддизме отношение ко времени существенно отличается от европейского. Материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный процесс взаимодействия мимолетных элементов — дхарм. Дхарма — сложное понятие, о котором можно говорить бесконечно, Евгений Семенович [Штейнер], например, одну из своих лекций посвятил этому понятию целиком и сказал там, я полагаю, 1/10 или 1/100 того, что хотел. Но я сейчас затрону только бытийный статус дхарм, который нам важен. Ранний буддизм был достаточно плюралистичен, признавал реальность и сансары, и нирваны, мир же подразделялся на материальные и ментальные элементы. Но с развитием буддизма дхарма постепенно становится, так сказать, ментальным атомом. «Изначально из разума дхарма, разумом они проникнуты». Так — в одном из канонических текстов. И комментарий к нему: «все что мыслит, мыслится и мыслимо — это и есть то, что называется дхарма».

Дхармы делятся на обусловленные и необусловленные. Последних всего две — нирвана и чистое пространство. Они не предполагают никакой причины, физической или мыслительной: это то, что называется «конечные реальности». Таким образом, время не входит в число буддийских конечных реальностей. Это кажется достаточно странным. Мировоззрение, которое явно отдает приоритет возникновению и уничтожению перед наличным бытием и становлению перед ставшим, отрицает время, которое, с европейской точки зрения, просто необходимый атрибут становления, возникновения и уничтожения. Где они происходят, как не во времени?

Странность пропадает, однако, если учесть, что в буддизме все является результатом некоего ментального космического процесса. Вот снова цитата: «Мысль мыслит только мысль. Никакая вещь не видит никакую другую. Обусловленно возникающая мысль, только она мыслит, и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли знают, что то, на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта — активный — мышление и пассивный — мыслимая». Из этого текста видно, что время — это та среда, где случаются все феномены и, в первую очередь, все умственные феномены, дхармы. То есть время — эпифеномен вечно изменяющегося флуктуирующего ума; время — это время мысли и сознания, и другого времени нет. И это время может прекратиться вместе с прекращением мышления, в сцепке с индивидуальным сознанием. Как пишет А. Пятигорский, тогда само время исчезает, отпуская йога–аскета бродить по мировому пространству. «Он воистину человек пространства. Космос — его жилище» — джайнский текст. И, кстати, одно из самоназваний джайнских аскетов — «одетые сторонами света». Итак, в буддизме — явный приоритет пространства над временем, тогда как у поздней западной онтологии — приоритет времени. Эпиграфом к докладу я хотел взять слова: «поздняя онтология есть хронология», я их нашел у А. Чернякова, но, по–моему, он здесь кого–то цитирует.

Следующий интересный вопрос — дискретно или непрерывно время? Европейскому человеку время всегда представлялось скорее чем–то непрерывным и бесконечно делимым, в современных терминах–континуумом. Мысль о такой делимости времени высказал еще Аристотель. Августин, который считал время результатом растяжения души, в этом пункте с ним согласен. Согласна с этим и большая часть ученых. Есть, конечно, отдельный разговор о квантовании времени, о различных эффектах микромира, но мы тут говорим о человеческих стратегиях. Для них квантование времени незаметно. «Христианское» время представляет собой некий континуум. Однако, по мере восхождения по ступеням Лествицы исихастской практики, все большую роль играет благодать — Божественная энергия. А ей время, по крайней мере, знакомое нам длящееся время, не требуется. Она присутствует сразу вся, во всей своей полноте, и осуществляет свое действие мгновенно, восхищая человека из наличного бытия и времени, переводя его в то, что архимандрит Софроний Сахаров называл «интенсивным пребыванием вне времени». Павел Сержантов, на работы которого о темпоральности исихастского опыта я во многом опирался, разрабатывая эту тему, показал, что событие энергийного соединения человека с Богом, которое происходит на высших ступенях исихастской практики, должно иметь особую, мгновенную темпоральность. Вот цитата из его работы: «непричастность онтологического события форме и энтелехии может быть соблюдена только при условии моментальности события. Моментальность события как следствие его энергийной природы сопряжена со свободой в богочеловеческом взаимодействии». Здесь слышна явная перекличка с предыдущей цитатой о мгновенности времени мышления в буддизме, но есть и радикальные отличия.

Вместо акта чистого мышления тут речь идет о динамическом, хотя и мгновенном общении Бога и человека. Миг события трансцендирующего Богообщения является точкой разрыва. Этот временной момент само–превосхождения несоизмерим с тем, что было до него и что будет после. Его измерение иное. Ключевым словом для понимания большинства, если не попросту всего того, что происходит в исихастском опыте,является «размыкание». Применительно ко времени это значит, что наличное обыденное время привычных событий, имеющих определенную длительность, как бы размыкается для событий иного горизонта бытия, размыкается к инобытию. И эти события из нашего горизонта бытия выглядят как мгновенные. Подчеркну, что речь идет о нашем горизонте бытия. Оттуда наше время выглядит по–другому. По–моему у Льюиса в «Хрониках Нарнии» был замечательный пример, где мы видим ангела как бесплотного и проходящего сквозь предметы, а ангел видит таким же разреженным наш мир. Себя же он видит плотным. Видимо, ангел более прав, потому что его бытийный статус в «небесной иерархии» выше. У нас такие же соображения возможны применительно ко времени; только это всего лишь умственная спекуляция. Надо там побывать, чтобы это действительно постичь.

Хоружий С.С.: Тут ваша тяга к наводящим соображениям уже, пожалуй, чрезмерна. Отсылка к «Хроникам Нарнии» в проблеме темпоральности явно ненадежна.

Клеопов Д.А.: Тем более что там речь шла о плотности, о пространственности.

Хоружий С.С.: А в связи с высказыванием о статусе ангела стоит сделать еще замечание. Бытийный статус ангела православное богословие трактует несколько иначе. Прямое и непосредственное общение с Богом именно у человека. Ангелы же — «духи служебные», они не только при Боге, но и при человеке, их положение описать сложней.

Клеопов Д.А.: Замечания по ходу я вполне приглашаю делать, иначе некоторые просто забудутся. Итак, буддийское время изначально дискретно. Это следует также и из того, что в буддизме время — это время мышления, сознания, притом не обязательно человеческого. Мамардашвили и Пятигорский в книге «Символ и сознание» очень хорошо это показывают. В той мере, в какой мы рассматриваем содержания сознания как протекающего во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам неизвестен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, т.е. отсутствия связи между его моментами, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайность мысли». Когда мы мыслим, мы не имеем гарантий, что некая мысль вообще придет к нам в голову. Когда же она к нам пришла в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую–то структуру, в том числе как структуру логических выводов.

Свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления и сознания. Однако и это сознание, а с ним и свобода должны быть преодолены, погашены. Щербатской пишет: «Согласно учениям большинства школ, нирвана — это граница жизни, угасание даже того наитончайшего слоя сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров». С прекращением времени, достижением абсолютного покоя–равновесия нирваны нельзя с определенностью сказать, что время становится из дискретного непрерывным. Но можно сказать, что оно теряет дискретность вместе со всеми прочими своими свойствами. Причем угасание происходит по большей части плавно, подобно огню. Эта метафора угасающего огня очень часто используется в аутентичных буддийских текстах. Таким образом, исихастская и буддийская практики здесь проявляют определенную противоположность. Изначально — непрерывность времени в одном случае и дискретность в другом. На финальной же стадии в исихазме происходит переход в дискретность, в буддизме — в ничто. Последнее при желании можно считать непрерывным, ради сохранения симметрии. Если Сергей Сергеевич как математик не будет возражать.

Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой многое следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной стороны, с другой — со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и в науке — причинная. Она восходит к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и в еще большей степени — в комментариях к теории относительности. Что касается причинности, то тут интереснее начать с буддизма и даже проследить немного его развитие, в плане представлений о причинности. В этом я опираюсь на работу Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора Чандракирти. Причинность была определена как взаимозависимое существование, или возникновение. Суть этого определения заключалась в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то будет то». То есть это была скорее логическая, а не темпоральная конструкция. И получается, что причинность существует между моментами времени, а не связывает их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, поскольку принималось, что одна вещь не может производить другую вещь. Так формула причинности получила у Нагарджуны дополнение: «Сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего–либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть установление отношений, а не нечто реально производимое».

Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще, буддистские концепции к Лейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить положения из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады — это простые непротяженные субстанции, а дхармы — это скорее ментальные структуры. Это, однако, еще можно согласовать, посчитав, что монады — это ментальные субстанции, порожденные мыслями Бога. Но всегда надо помнить, что концепции Лейбница и буддизма относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц, даже если на него и оказала влияние восточная философия, все же исходил из того, что мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, несмотря на это, совпадения во многих областях, особенно в том, что касается темпоральности, просто поразительные. Так, у Лейбница «гармония производит связь прошлого с прошедшим и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и конечные причины параллельны друг другу».Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность, заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками сознания и монадами–дхармами. С понятием причинности тесно связан принцип реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То, что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот, все элементы бытия в силу их взаимной зависимости стали считать нереальными. Так, Нагарджуна пишет, что понять относительность всех искусственных концепций — это и есть путь освободиться от них. У него существует следующее определение реальности: «Непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность — вот сущность реальности. Зависимое бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез». Последнее даже текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов Бого–общения в исихазме.

Хоружий С.С.: Это — центральная дефиниция реальности, которая в себя включила и аспект темпоральности. Можно еще раз повторить это одно из ключевых положений?

Клеопов Д.А.: «Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность. Вот сущность реальности».

Хоружий С.С.: Здесь исключительно апофатическое определение?

Клеопов Д. А.: Да. «Всякое бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез». Это требование немножественности и простоты в значении несоставности. Проводником так понимаемой причинности выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется при этом как элемент осуществления причинных связей. Имеется в виду то, что .нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое можно понимать как элемент, участвующий в ее осуществлении. Это комментарий Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к рассуждению Рикера во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ, который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть некоторое отличие, потому что у Рикера подход гносеологический, а тут предполагается онтологическая основа. Таким образом, мы имеем в махаяне отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой махаяне, в том же тибетском буддизме, абсолют не столько монистичен, сколько недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А Будда во славе, Будда в космическом теле — это уже поздний Будда. И вот эта недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия — сансары и нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям, составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот комментарий Щербатского: «Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют. Рассматриваемая как процесс — есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия». И то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета — перемена взгляда на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей степени принадлежит сознанию.

Хоружий С.С.: Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики. Требуется изменить свой взгляд, причем эта перемена мгновенна, единовременна по своему характеру.

Клеопов Д.А.: Мир воспринимается в один момент времени как одно целое. Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой–то развертки.

Хоружий С.С.: Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения, перемены аспекта. В вашей логике Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.

Клеопов Д.А.: Есть и такие прочтения Витгенштейна.

Хоружий С.С.: То есть сатори — это и есть «перемена аспекта» в витгенштей–новском смысле. Это — уже мое наводящее соображение, и тоже, возможно, чрезмерное. В действительности, у Витгенштейна все сложнее.

Клеопов Д. А.: Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическом, с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее, максимально общее, не специфицированное определение йога как человека, который неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью. Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только тело или только сознание.

Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: «Есть два крыла, чтобы подниматься к Богу, — свобода и благодать». Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетерминированность, исследование одного момента из другого. Мгновенные, недлящиеся события не могут быть встроены в причинно–следственную цепь, которой необходима непрерывность временной последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно недостижима своими силами, без содействия Внеположного Истока, без содействия Его энергии.

Но при этом Лествица опыта и практики имеет вполне устойчивую, устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адептам на каждой ступени. Возникает вопрос, а как это получается? Более того, Лествица в том или ином виде существует во всякой практике, а не только в исихастской, просто в последней она прописана наиболее явно и так названа. Скажем, буддистский восьмеричный путь, точнее, подробные комментарии к нему и указания аскетам, идущим по этому пути, при желании можно изложить в форме аналогичной лествицы.

Кроме сходства между собой, Лествицы практик похожи на дерево «тенций», которое выстраивает в своей феноменологии внутреннего сознания времени Гуссерль. Подвижник удерживает в «ретенции», не просто в памяти, а в первичной памяти, неразрывно связанной с настоящим, прошлые пройденные им ступени, и предвосхищает в «протенции» предстоящие. Сразу скажу, что термины Гуссерля, разработанные для наличного горизонта, для обыденных стратегий существования, следует брать в кавычки до тех пор, пока мы или не покажем их действенность и в предельных стратегиях, или не модернизируем их для этой цели, если в виде непосредственном они не подходят.

Хоружий С.С.: Эта параллель Ваша очень конструктивна, я бы Вас специально попросил остановиться на ней. Вы про нее еще будете говорить?

Клеопов Д.А.: Я довольно усиленно занимался ее продумыванием. Во–первых, почему терминология Гуссерля с его тенциями, а не просто память и предвидение ? Можно же было в принципе и без них обойтись, сказав, что подвижник помнит предыдущие ступени и предвидит, куда он должен идти. Эти тенции по словообразованию произошли изначально от «intention» — «направленность на». И заметим, что того же корня «attention» — внимание, которое позволяет в определенном смысле управлять этими тенциями. В конечном счете, оно позволяет управлять временем. И действительно, все духовные практики имеют в своем составе «упражнения на внимание». Но исихазм, буддизм и, пожалуй, еще–индуизм, из которого буддизм вырос и многие практические приемы которого приспособил для своих нужд, имеют эти упражнения в более развитой форме, чем другие практики.

Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе с вниманием и в первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в его отношении к времени очень подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт — это не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым. Я бы рискнул его назвать «умным вниманием» по аналогии с умными чувствами. И это умное внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умные чувства, в основном, — результат действия благодати, умное же внимание — в основном, работа самого подвижника.

Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий подвижник — это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это состояние обеспечивает сводимый в сердце «ум–епископ», в буддизме — медитативные и йогические упражнения. Задача аскета — удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что — оставлять, и к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом. Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание»? В данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет областей, недоступных для сознания, и более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая весьма прагматическая двоичная система, где все оценивается на «полезно» и на «не полезно». Такой предельный прагматизм необходим потому, что цель, к которой стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге, сам человек будет истолкован в таком же двоичном коде на «спасен — погиб». Бибихин когда–то называл такое толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле этого понятия. У него не должно быть и «без–внимательного», того, что не находится в поле его актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как рабочая модель.

Хоружий С.С.: Можно сразу тут уточнить? В действительности, в духовной практике эта бинарность не абсолютизируется. Позиция ее не философская, а абсолютно прагматическая. Она учитывает многоуровневость человека — а эта многоуровневость такова, что в любой момент человеком на разных уровнях организации его существа выполняется множество и таких активностей, которые заведомо не в поле внимания и сознания, причем вне этого поля и должны оставаться. У Вас все время идет метафора шагания — так вот, к процессу шагания относится известное замечание, что если сороконожка начнет рефлексировать и контролировать вниманием свое шагание, она тут же запутается и никуда не дошагает. Не только физиологические процессы, но и многие внешние активности выполняются машинально, автоматически, без участия сознания и рефлексии (хотя, видимо, в них тоже есть, в неком обобщенном смысле, аспект «внимания», то есть слежения и контроля — но в каких–то тоже «автоматических и машинальных», заглубленных формах). Существует целая обширная сфера процессов и действий, активностей человека, которые можно назвать «внесознательными, но не бессознательными», в том смысле, что они не имеют отношения к сфере собственно бессознательного, то есть в аскетических терминах, к стихии страстей и помыслов, которые подвижник и должен зорко фиксировать и оценивать. Исихастская практика не ставит задач распространить свое внимание–оценивание на эту сферу.

С другой стороны, мы здесь затрагиваем еще один важный аспект практики. Вообще говоря, телос практики, будь то обожение или нирвана, будучи онтологическим событием, несет претворение всего существа человека, со всеми, в том числе, телесно–физиологическими его измерениями. Это претворение охватывает, очевидно, и ту сферу, которую мы сейчас обозначили как сферу внесознательного, не вовлекаемую в исихастскую практику. Не следует ли отсюда, что этой сферы не должно быть, и в ходе практики преобразование себя — а, тем самым, и внимание — должно добраться до всех и любых сторон устроения человека? — Этот существенный вопрос заставляет войти в область различий между практиками. Мы замечаем, что восточные практики дают явно положительный ответ, их высшие ступени включают в себя обретение разнообразных паранормальных способностей (в Тантре, это — сиддхи и риддхи), предполагающих именно тотальный контроль человека, его сознания, над всеми уровнями собственной организации. Что же до исихазма, то здесь нисколько не менее решительно утверждается полнота трансформации человеческого существа, ее выражает важнейшее понятие Преображения; но продвижение к этой полноте мыслится и осуществляется иначе. Позиция христианской практики, предельно личностной и этицизированной, такова, что дело человека — обеспечить преобразование себя во всей полноте своего нравственно–личностного содержания: именно это, и только это (а не какие–либо психофизические кондиции) требуется для синергии, для личной встречи с Богом в Его энергиях. Когда же встреча состоялась, по благодати и в соработничестве человека с благодатью будет совершаться и всецелое «превосхождение естества», причем психофизические измерения этого превосхождения–претворения подчинены личностным, определяются ими. В итоге, и грань между «внесознательным», не вовлекаемым в практику, и «сознательным», вовлекаемым, тоже определяется происходящим в главном, личностном измерении и потому отнюдь не универсальна, а на каждом этапе практики полагаема из этого измерения.

Клеопов Д.А.: Разумеется. Я старался говорить именно о предельных практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру…

Хоружий С.С.: Необходимо строго вь|делять рабочее пространство, где происходит онтологически значимый процесс. Вот оно должно быть отчетливо отделено.

Клеопов Д. А.: Если угодно, не важно все то, что не имеет отношения к трансцензусу, несущественно с точки зрения самопревосхождения. Но я продолжу.

В одном из примечаний в своей работе Гуссерль пишет, что не принимает в расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания ретенции, и, пожалуй, считается идеально возможным такое сознание, которое все остается в ретенции. В этом замечании интересны два момента. Во–первых, если речь идет о человеческом сознании, то оно заведомо имеет ограниченное поле зрения. Поэтому обеспечить хранение всего важного в ретенции оно может, лишь «отстранившись» от лишнего. Получается такой практический эквивалент теоретической бритвы Оккама. Во–вторых, Гуссерль, что вообще характерно для европейской мысли, стремится добиться максимума симметрии между прошлым и будущим, ретенцией и протенцией. Однако в приведенном примечании он как–то предусмотрительно говорит только о ретенции.

Уже даже физика согласилась с тем, что симметрии прошлого и будущего в обыденном горизонте бытия нет, за исключением редких, подготовленных хитроумными физиками ситуаций типа полностью замкнутых систем. А в интересующей нас области предельных практик, связанных с преображением существа человека, ее в принципе быть не может. Что касается удержания адептом пройденных ступеней практики в ретенции, с этим еще можно согласиться, хотя и тут есть определенные поправки. Что касается протенции, то можно точно сказать, что своими силами она невозможна. Если в обыденных практиках протенция возможна по аналогии с наличным опытом, то откуда подвижнику, находящемуся на нижних ступенях Лествицы, иметь опыт продвижения к верхним ступеням, к границе? Каждый такой шаг к границе является абсолютно новым для каждого подвижника, весь смысл движения — именно в приобретении этого опыта. Если бы этот опыт или подобный опыт уже был у адепта, то никакая Лествица ему была бы просто не нужна. Так она не нужна удостоившимся обожения по благодати, или тем, кого в буддизме и индуизме называют природными йогами.

На самом деле опыт, обеспечивающий протенцию, есть, но есть он не у подвижника, а у духовной традиции в целом, которая охраняет данную практику. Поэтому практика и невозможна усилиями одного человека, но только в теле соответствующей традиции, которая создает строго прописанный органон практики. Получается, что ретенцию обеспечивает собственный опыт подвижника, а протенцию — органон практики. Актуальное же настоящее, когда подвижник восходит по ступеням, — самое сложное, ибо требует совместного действия адепта, традиции и благодати. Происходит такая троичная встреча в одной точке.

Хоружий С.С.: Любопытно вспомнить, какова концептуальная разработка протенции у Гуссерля, без всякой благодати и традиции. Что заменяет у Гуссерля традицию? И что заменяет у Гуссерля благодать? Я сейчас грешным делом не очень помню соответствующие страницы «Внутреннего сознания времени». Вы их недавно читали. Но там же есть весьма конкретные механизмы, протенция там разработана и прописана. Помню, что у меня она не вызвала особого доверия. Но все же некую конкретную разработку протенции в структуре внутреннего сознания времени Гуссерль дает.

Клеопов Д.А.: В схемах и диаграммах у него прописана ретенция в большей степени.

Хоружий С.С.: Но имеются все же и элементы разработки протенции, и они нам были бы очень интересны.

Клеопов Д. А.: В исихастской практике, как уже говорилось не раз, с восхождением нарастает действие благодати. Поэтому условно можно сказать, что мы имеем дело с детерминацией благодатью, которая обеспечивает как восхождение, так и устойчивость определенного способа восхождения. Впрочем, как я уже говорил, есть исключения, как событие с Савлом на пути в Дамаск или описанный Иоанном Лествичником случай с послушником, который, будучи очень неуверенным в себе, слышал непрерывно в ответ на Иисусову молитву вместо «Спасайся!» — «Ты спасен!», получая как будто весть из будущего.

Теперь вернемся к Гуссерлю. «Если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций, то у восприятия останется… его феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой сущности. Так как объективная временность каждый раз конституируется феноменологически, и только благодаря этому конституированию присутствует для нас в сфере явлений как объективность или момент объективности». Получается, что из феноменологического времени конституируется время объективное. Но тут я бы выделил курсивом если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций: по той простой причине, что, говоря о преображении человека и онтотрансцензусе, мы никак не можем их не принимать во внимание. Попробуем принять их во внимание, сохраняя при этом посылку Гуссерля о конституировании объективного времени феноменологическим, — и посмотрим, что получится.

Итак, базовым концептом для практики исихазма является Лествица, восхождение по которой ведет к перестроению целостного энергийного образа подвижника от обыденного через ряд промежуточных форм к телосу. При этом трансформации подвергается и время: его течение, структура, в каком–то смысле даже его наличие. Почему восхождение трансформирует, преобразует темпоральность? Сергей Сергеевич в нескольких работах убедительно показывает, что все духовные практики возникли в результате действия «первоимпульса», гнездящегося в человеке неприятия смерти и желания ее преодолеть. Поскольку смерть — это конечность во времени, то и преодоление ее должно иметь важнейший временной, темпоральный аспект. Однако же это преодоление, с точки зрения всех без исключения традиций, менее всего похоже на стремление к простому удлинению жизни, переводу ее в «дурную бесконечность». Такой тривиальный путь противоречил бы и простому эмпирическому опыту и духовному опыту традиций. Буддист всеми силами хочет выйти из круга сансары, новых и новых перерождений, несущих лишь новые страдания. Христианская легенда об Агасфере тоже «предостерегает» от неограниченно длящейся земной жизни. Здесь явно прописана неадекватность телосу спасения простой бесконечной жизни. Я думаю, что и в других традициях есть подобные предостережения против дурной бесконечности существования. Хорошо бы, если бы кто–то их подсказал, потому что мне кроме зомби и вурдалаков больше ничего в голову не приходит. Это тоже персонажи малоприятные, но они все–таки не очень канонические. Мне кажется, во всех традициях должны быть аналоги…

Хоружий С.С.: Да, это универсальные элементы.

Клеопов Д.А.: Мне было интересно, есть ли соответствующие легенды? Кроме бесконечного удлинения протяженности существования, возможны и другие пути изменения предиката временности. Это или увеличение интенсивности времени, как, скажем, в исихастской практике, или замирание, угасание, разравнивание времени, характерное для буддизма. При восхождении по Лествице возрастает интенсивность Богообщения. А на высших ступенях происходят восхищения – события интенсивного пребывания вне времени, где Богообщение достигает предельной интенсивности. Эти события вначале еще прерывисты, в том смысле, что они предполагают возвращение обратно в эмпирический мир и эмпирическое время. В теозисе же, обожении, достигается вся бытийная полнота. Происходит синергийное единение человека с Богом. Вот в этой точке максимального сгущения настоящее время и настоящее как истинное наконец совпадают. И поэтому пропадает нужда в остальных модусах времени — прошлом и будущем. Лейбниц писал, что время есть порядок несовместимых возможностей. Однако никаких возможностей здесь нет, поскольку достигнуто лучшее из возможного — исполнение цели, достижение максимальной полноты бытия. И даже если бы у человека нашлась возможность в этом состоянии вспоминать или предвосхищать, в чем лично я очень сильно сомневаюсь, то вспомненное или предвосхищенное в точности совпадало бы с переживаемым и было неотличимо от него.

Но наличной человеческой природе присуще то, что Черняков, комментируя Гуссерля, называет опрокидыванием себя во время. Это с известной долей условности можно назвать темпоральным следствием грехопадения, которое напрямик связано с его бытийным следствием, со смертью. Грехопадение, изменив базовые предикаты человеческого бытия, изменило и его темпоральность. Возник такой темпоральный срез природного и энергийного образа человека, в котором рефлексивное «Я» и время являются друг для друга взаимными условиями возможности существования. Время дает возможность рефлексивному сознанию отстоять от себя непространственным образом, обращать внимание на самое себя, обеспечивать собственную самоидентичность. Но это обречено оставаться проблематичным, поскольку человек не в силах обеспечить свое бытие не только в сильном смысле — обеспечить свою собственную жизнь, свое бессмертие, но даже и в слабом — сознанию не под силу схватить самое себя без остатка, удостовериться в собственном «непрерывном» существовании, самотождественности. То есть даже простая формула «Я есть Я» на поверку оказывается проблематичной.

Но рефлексия не является последней истиной существования. Принципиально неопредмечиваемое конституирующее ядро «Я» вместо опрокидывания во время и дурную бесконечность рефлексии может направить временной экстаз, порождающий модусы времени, по иному пути. Сверхприродная перестройка энергийного образа в плане темпоральности ведет к тому, что природная, горизонтальная временность как бы размыкается в вертикальном направлении. Она размыкается к Инобытию, к Внеположному Истоку. И человеку как бы позволяется присутствовать при полноте бытия, войти в нее. Можно сказать (насколько вообще можно что–то об этом сказать, не испытав этого), что настоящее и будущее не отбрасываются за ненадобностью, не исчезают, но будто вбираются безмерно расширившимся настоящим. Происходит процесс, в каком–то смысле обратный описанному Августином растяжению души, которое порождает время. Этот процесс как бы свертывает время обратно в настоящее. И потому это состояние я, вслед за многими современными западными богословами, называю исполнением времен, а не отсутствием времени. Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, не о переходе в вечность, а об эсхатологическом исполнении времен. Это касается как судьбы отдельного человека, так и метаисторической судьбы человечества. Но об этом просто уже нет времени говорить. Все же я два слова скажу. Подобно тому как феноменальная темпоральность конституирует объективное время, так при антропологическом подходе антропологическое время, время отдельного человека является исходным, преддверием для понимания метаисторического времени, метаисторической судьбы человечества, а не наоборот.

Хоружий С.С.: Здесь Вы предпочитаете, видимо, чтобы не загромождать изложение, не ссылаться. Однако описывается традиционная христианская темпоральность, как она сегодня представлена в известных текстах, скажем, у Кульмана. В западном богословии XX века христианская темпоральность выступает именно так, в ней исполнение времени — центральный конституирующий концепт. И сосредоточенность смыслового содержания в телосе, и сама терминология обозначения финала как телоса — черты, прочно закрепившиеся в исследованиях христианской темпоральности, причем здесь позиции западные и православные не расходятся. На сегодня это уже азбука, с которой, конечно, и Вы не спорите.

Клеопов Д.А.: В буддийской практике происходит постепенное разравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Происходит понижение энергетики и исчезновение времени. Известно, что каждый человеческий поступок может иметь положительные или отрицательные кармические последствия, или не иметь их, быть кармически нейтральным. И по буддийским канонам положительные поступки лучше, чем отрицательные. Но истинная цель — добиться полной нейтральности всех поступков. Только это позволяет выйти из колеса перерождений. Йога определяется Джоном Вудсом как единство намерений созерцания и сосредоточения, служащее для ограничения неустойчивости духовного вещества. Это с точностью до наоборот соответствует исихастской практике, которая начинается с приведения адепта в состояние усиленного неравновесия с последующим тщательным поддержанием этого состояния. Цель буддийского аскета — покинуть колесо перерождений, сансару, чему соответствует полное прекращение всех процессов: энергийных, ментальных, материальных. Вместе с ними прекращается и исчезает время. То есть время именно отбрасывается подобно лесам, которые стали ненужными.

Если говорить о соответствующей метафоре, то нет ничего лучше, чем расширить метафору Сергея Сергеевича. Он в какой–то работе сравнивал практику Умного делания с разогревом плазмы. Стенки внимания ограждают внутреннее пространство, в котором непрестанная молитва «разогревает» человека до преображения. И если распространить эту метафору на буддийскую практику, то можно сказать, что те же стенки внимания ограждают внутреннее пространство адепта и в этом внутреннем пространстве непрестанная медитация и йогические упражнения погашают все процессы, создают чистый вакуум. Причем это происходит путем точечных аннигиляций. Сначала был костер, потом угли, потом углей все меньше и меньше. И внимание направлено именно на то, чтобы погашать то, что увидено как нечто светящееся.

Хоружий С.С.: А этот процесс Вы могли бы охарактеризовать в гуссерлианских терминах, на языке темпоральных структур сознания? Что при этом делается с темпоральностью? Вы можете ее еще какими–то категориями ухватить?

Клеопов Д.А.: В гуссерлианских терминах здесь можно говорить разве что об очищении сознания от любого содержания. Антропологическое время есть время событийное. Здесь же задача в том, чтобы не было никаких событий. То есть с человеком могут происходит пассивные события, но не должно происходить активных. У него не должно быть никаких помыслов. Речь идет о погашении помыслов, о погашении человеческой активности. Это демонтаж времени как демонтаж событийности. Я бы так сказал, пожалуй, если это ответ удовлетворительный.

Хоружий С.С.: Он удовлетворительный, но можно было бы попробовать продолжить концептуальное строительство еще немного, до специфических структур и активности, относящейся ко времени в гуссерлианском понимании. Но основной механизм связан с событийностью.

Клеопов Д.А.: Столь различная до зеркальной противоположности финальная темпоральность практик логично следует из столь же различных установок и телосов соответствующих традиций — динамическое Богообщение в случае исихазма и нирваническое угасание в буддизме. Исихазм и вообще христианство — это религия переживания, а буддизм — религия созерцания. Буддизм созерцателен, причем это созерцание имеет онтологическое измерение вплоть до полного растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживаниях экстатических и предельных, направленных к границе, к Инобытию. Кто–то из исследователей даже говорит о вживании в определенный способ быть.

Главная христианская добродетель — любовь, и эта любовь эмфатична. Она размыкает человека к другому. Если говорить о любви к ближнему, то это происходит на личном горизонте. Если говорить о любви к Богу, то происходит размыкание горизонтов. «Подвижники не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что тогда им нечем будет любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы ко злу, полностью превращая ее в любовь к Богу». Это цитата из «Триад» Паламы. Эта любовь динамична в том смысле, что предполагает некий процесс общения с другим, и она противоположна созерцательной нейтральности буддизма. Отсюда и их «зеркальность», которую я не раз отмечал. На этом я склонен завершить доклад.

Только остановлюсь еще на одном моменте. Процесс Богообщения не прерывается на сколь угодно высоких стадиях, напротив, становится интенсивнее. Процесс же, с точки зрения обыденного сознания, немыслим вне времени. Но само время становится совершенно другим. Время как длительность опрокидывается во время как структуру. Происходит то, что очень условно можно назвать кристаллизацией времени. Кроме подвижников есть же и простые люди. У них размыкание к онтологическому горизонту происходит принудительно в момент смерти. И большинство богословов сходятся на том, что очень важно состояние души в момент смерти. Потому что именно от него в очень большой степени зависит способ кристаллизации времени. Кристаллизованное время структурировано в каком–то смысле, очень сложно сказать, в каком. Эта моя мысль скорее интуитивна, чем логически выведена. Оно структурировано примерно также, как жизненный мир человека, точнее — как его финальный жизненный мир. То есть время из длительности переходит в структуру. И вся аскетическая практика — это именно практика того, как правильно производить эту кристаллизацию. Согласного судьба ведет, несогласного тащит. Вот на этом достаточно спорном утверждении я точно закончу.

Хоружий С.С.: Спасибо, Дмитрий Алексеевич! Действительно, содержание было параллельной демонстрацией двух линий в темпоральности. И та, и другая линия у нас достаточно обсуждались, так что аудитории все это должно быть понятно. Соответственно, можно переходить к вопросам.

Рупова Р.М.: Дмитрий Алексеевич, у меня небольшое замечание. Вы говорили о причинности у Канта и у Эйнштейна. У Канта причинность классическая. Нельзя их уравнивать абсолютно. И второй момент, если Вы утверждаете, что нельзя говорить о времени, наступающем при состоянии обожения, как о дурной бесконечности, то, может быть, можно говорить как об актуальной бесконечности, если проводить математические параллели?

Клеопов Д.А.: Вы сказали, что у Эйнштейна неклассическая причинность? Насколько я понимаю, там другой тип причинности. У Канта речь идет о философской причинности, у Эйнштейна — о физической, но эта причинность вполне классична. По–моему, неклассическая причинность — это квантовая механика, а не теория относительности.

Хоружий С.С.: В теории относительности есть свое понятие причинности, вполне формализованное. Универсум разделяется на конусные структуры, и это — разделение на такие области, в которых события могут или не могут оказывать влияние друг на друга. Это и есть чисто физическое понятие причинности, специфически присущее специальной теории относительности.

Клеопов Д.А.: И причинность структурирует мир буквально геометрически.

Хоружий С.С.: Конечно. Это геометризованная концепция.

№ 1: Как вы связываете с рефлексией время?

Клеопов Д.А.: Время дает возможность рефлексии. Человек как бы вспоминает, пытается удержать в ретенции самого себя. Все–таки самоидентичность — это понятие темпоральное, а не пространственное.

Хоружий С.С.: Разумеется. В классической европейской антропологии, в ее модели идентичности, это так и есть. Темпоральность — это внутреннее измерение Эго.

№ 2: На мой взгляд, сравнивать две принципиально различные сферы, исихазм и буддизм, чревато неадекватностью. Если изначально буддизм — это одна большая психотехника, и время там — понятие чисто субъективное, то в исихазме не происходит разогрева плазмы от усилия самого человека. Это осуществляется преображением. Там все происходит совершенно иначе.

Клеопов Д.А.: Это открытая система. Она получает энергию снаружи.

№ 2: Там участвуют две воли: воля человека и воля Божья. И преображение осуществляется за счет того, что несотворенная энергия Бога воспринимается человеком, и он обоживается по благодати. То же и в аспекте времени, как одного из свойств сотворенного мира. Две практики — две совершенно, принципиально разные сферы. У Вас же — попытка секулярного сознания, поднявшись над двумя великими большими направлениями духовной жизни, их анализировать. Мне кажется, что это не совсем адекватно, потому что человек богословствует тогда, когда он преображается. Только тогда он способен понять процесс. Извне понять процесс этот — не совсем серьезное намерение.

Клеопов Д.А.: Я не считаю себя поднявшимся над этими сферами.

№ 2: Но доклад с точки зрения этих позиций осуществлялся.

Клеопов Д.А.: Не совсем так. Мне было интересно, что происходит со временем в финальных стадиях духовных практик, и почему это происходит. Я уловил некое встречное движение, встречное в том смысле, что в одном случае время дискретно, а в другом случае оно непрерывно. Время приобретает противоположные предикаты.

№ 2: Механизм совершенно различный.

Клеопов Д.А.: Так я и говорю, что он различный. Что касается психической практики человека, то я сомневаюсь, что весь буддизм сводится исключительно к психотехнике, лишенной онтологического содержания. Будда, как известно из ряда текстов, отказывался отвечать на вопросы о бессмертии души и о возможности бессмертия. Точнее не отказывался, а отвечал молчанием. Поэтому, возможно, не все так просто, и нирвана не означает полной смерти и угасания личности. Возможно, психотехники буддизма–это попытки преодолеть пропасть до инобытия в два прыжка. Вначале человек делает то, что может сам, строго своими силами. А сам он может добиться только угасания, но никак не обожения. А потом, оказавшись в этом состоянии, там…

№ 2: Там ему уже ничего не надо.

Клеопов Д.А.: Если Абсолют считает его достойным, он его подхватит и восстановит, в том числе как личность. Так Бог восстановил Иова и приумножил все то, что у него было отнято. Но это очень спорное утверждение. Это нечто, пришедшее мне в голову.

Хоружий С.С.: Воздержимся от импровизаций, коллеги. Мы возвращаемся к теме, которая упорно возникает на семинаре и явно указывает, что в ней — критическая точка или, по меньшей мере, один из фокусов проблематики духовных практик. В других терминах, тема возникала на каждом из докладов Евгения Семеновича [Штейнера]. Вопрос в том, что телос и Дзэн, и Тантры имеет иную природу, нежели телос христианского исихазма. Точно охарактеризовать это различие природ мы так и не смогли, однако оно очень упорно видится в терминах привативных, в терминах некой недостаточности, недостигнутости, умаленности восточного телоса по сравнению с христианским — личностным, динамическим. С этим, в частности, связано то, что мы начинали обсуждать различия понятий «малое сатори», «большое сатори».

Штейнер предложил формулу «теозис без трансцендентности», как мы помним. Он ее не придумывал, сидя над текстами, она у него выросла из его опыта: то, с чем он соприкасался как ученый и практик Дзэн, это, по его интуиции, и было — теозис без трансцендентности. Не очень понятно, что это означает, однако формула из опыта, в этом ее ценность. Но что означает «без трансцендентаости»? Это — привативная формула, это некоторая лишенность. Предлагается взять известаое нам представление о теозисе и что–то от него отнять. Сейчас в реплике докладчика возникало опять соотношение того же рода.

В итоге, в компаративной проблеме выделяется один фокус: нужно понять, что такое телос в дальневосточных практиках. Очевидно, что это не онтологическое трансцендирование практики христианской. Подобное трансцендирование интуитивно воспринимается как некий абсолютный максимум всякого мыслимого изменения, всякой трансформации как таковой; и прочие телосы мы volens nolens начинаем характеризовать, опять–таки сугубо интуитивно, как нечто «меньшее». И я позволю себе, закрывая очередной год нашей работы, выразить надежду, что некогда в этой работе родится и некая конструктивная, уже не столь интуитивная, характеристика.

№ 3: Я пару слов хочу сказать насчет «меньшего». Я увлекался сам буддийскими штучками. Я видел и жизненные процессы. Я могу сказать, что у всех, кто остался в восточных практиках, в итоге были проблемы личные, и в духовном плане прежде всего. Я раньше был сторонником даосизма, буддизма, индуизма Мой личный опыт такой, что это действительно меньшее, чем православная духовная практика. Это практическое такое замечание.

Клеопов Д.А.: Восточные практики ни в какой мере не прогрессистские. Для западного сознания, если мы решили, что в неких практиках достигается нечто «меньшее», — это значит, что надо придумать следующий шаг, надо достигать «большего». Однако восточное сознание так вовсе не движется.

Что касается личных проблем и увлечения Востоком — тут, по моему опыту, соотношение обратное. Люди с определенным складом психики, склонные к созданию себе проблем, склонны и к восточным практикам. Или же люди, у которых возникли проблемы, используют восточные практики и техники (как правило, изрядно упрощенные) в качестве «транквилизаторов».

Хоружий С.С.: Это совсем формально–упрощенческий ход, таким образом мы к решению не придем. У меня же имеется небольшое пожелание к Анатолию Валерьяновичу [Ахутину]. В докладе делались высказывания о том, что в аспекте темпоральности и во всем комплексе связанных с нею тем, существуют значительные сближения между концепциями Лейбница и буддизма. Вот как специалист по XVII веку, что бы нам сказал Анатолий Валерьянович?

Ахутин A.B.: Мне почти нечего сказать, я не специалист по буддизму.

Но я считаю, что это несколько натянутое сближение. Правильно было сказано, что это понятие о времени как соотношении. Когда мы занимаемся компаративистикой, мы прорабатываем, главным образом, поле сходств. Но меня субъективно занимают больше различия, поэтому я всегда отношусь с подозрением к компаративистике. Фундаментальные философские системы XVII века, того же Спинозы, Лейбница, они радикально разные, — в частности, это и две разные концепции времени — Спиноза и Лейбниц.

Тут подробнее стоило рассмотреть античное греческое понятие, потому что мы, к сожалению, извращенно его понимаем. А там структура близкая. Проблема общего языка или языка нашего понимания — это большая проблема, и, как мне кажется, Греция нам более знакома. Притом, структуры тут те же самые. Здесь — то же различие между хроническим временем, непрерывным, временем ожидания, и временем, понятым как время события, мгновенное время. Начиная с Парменида, древнегреческое открытие связано с тем, что нечто происходит здесь и сейчас, в этот момент. И быть иначе оно не может, не может быть где–то в стороне — а может быть только в этой точке. Здесь и сейчас, в этом мгновении. Прекрасным феноменальным раскрытием этого является греческая трагедия, где все это перед нами раскрывается, доходя и до материально–символических деталей. Там у Эсхила в тот момент, когда все расстроится, выкладывают красный ковер, который означает прекращение времени. Время остановилось, и мы переходим в другую реальность. Время остановилось, и сейчас все раскроется. Или вот то, что мне удалось отыскать у Софокла, когда он говорит, что наступает время «кайрос» и пора всему раскрыться. Это значит, та точка, откуда видно все: и прошлое, и будущее, все сосредоточено и все собрано в одну точку. Тут мы получаем намек на то, как в разных культурах образуется это время и как оно переживается. Это то, каким образом время собирается воедино. А будущее — это открытость неведомо чего. Это не телос, когда все свершилось и все открылось, и мы вне времени. Это предстояние предстоящему. И если связывать это с христианством, я всегда любил эту формулу из Посланий: Бог придет как тать в нощи. Бди и бодрствуй! Это и есть твое состояние, бдение и бодрствование, — это и есть предстояние предстоящему. С одной стороны предстояние, а с другой стороны — чистое время.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия Валерьяновича за столь насыщенную реплику, начавшуюся словами: «Мне сказать нечего».

Рупова Р.М.: У меня еще один вопрос. Есть ли в духовной традиции такое понимание времени, которое присутствует в подходе Козырева, где время рассматривается как источник энергии?

Клеопов Д.А.: До определенной степени Анатолий Валерьянович сейчас про это и говорил, у Козырева время временится из будущего. Можно это рассматривать как какую–то энергию, может быть, бытийную, а не физическую.

Хоружий С.С.: Речь в данном случае о конкретной физической теории, которая даже не выросла в достаточно состоятельную теорию. Так что уж Бог с нею, а то, что касается соотношения времени и энергии, то на самом общем уровне Вы правильно говорили в начале, что дискурс энергии выдвигает проблему темпоральности с абсолютной необходимостью.

Клеопов Д.А.: Это тот абзац, из которого можно сделать еще один доклад.

№ 4: Говоря о буддизме, Вы рассказывали о технике угасания. Большинство людей, которые имеют отношение к буддизму, считают себя принадлежащими к буддизму махаяны. Но там идеал не угасания, а спасения личного и всех живых существ. Это соответствует концепции Дзэн и махаяны.

Клеопов Д.А.: Спасение, может быть, там и есть, но я не нашел спасенных…

№ 5: Нирвана происходит от слова «угасание». Весь вопрос в том, угасание чего? Угасание всего или грехов?

№ 4: «Угасание личности как таковой». Есть буддизм махаяны, который существовал в последние 2 ООО лет, он не укладывается в ваш доклад и в ваш подход. Вы рассматриваете все, кроме этого.

Клеопов Д.А.: Как мне представляется, личность человека угасает в нирване. Термин «спасение» есть, но при этом нет самого спасенного, человека, он исчезает.

Хоружий С.С.: Нет необходимости в столь осторожных выражениях. То, что в нирване заведомо не может присутствовать никакой личности, — это азы за гранью любых сомнений. Свойства же махаяны, которые были упомянуты, — попросту на иную тему, не о нирване, а о стратегиях ее достижения: именно эти стратегии этика буддизма и квалифицирует как «спасение». На этом позвольте мне закрыть наше заседание.

Е.С. Штейнер, С.С. Хоружий. Дхарма, дзэн и синергийная антропология: Преамбула

Помещаемые ниже тексты двух авторов представляют первые результаты программы, осуществлявшейся в Институте Синергийной Антропологии в 2006–2008 гг. Темой программы было изучение Дзэн посредством методов и понятий синергийной антропологии. Наша главная цель заключалась в возможно более отчетливом выяснении основных характеристик Дзэн как «духовной практики», в смысле общего концепта, сформированного в синергийной антропологии. В первую очередь, для анализа были избраны два ключевых проблемных узла дзэнской практики: Узел Дхармы (энергийный дискурс в Дзэн; статья Е. Штейнера) и Узел Сатори (дискурс кульминационного события; статья С. Хоружего). При этом, поскольку в построении концепта духовной практики особую, выделенную роль играл православный исихазм, служащий для общей теории духовных практик своего рода структурным образцом или эталонной практикою, — то в нашем исследовании неизбежно возникал и компаративный аспект, сопоставление с исихазмом. Особенно систематически это сопоставление проводится в статье С. Хоружего. В отличие от Е.С. Штейнера, я отнюдь не профессиональный специалист ни по Дзэн, ни по буддизму в целом. Проф. А.М. Пятигорский указывает, что в буддийском сознании, буддийском дискурсе фигурирует «текст вместо идеи». Пользуясь, однако, привилегией не–специалиста, я себе позволяю, реконструируя сознание и дискурс Дзэн, не только идеи, но хуже того, гипотезы, и далеко не выдерживаю единство текста: отвечающий моей статье совокупный «дзэнский текст» — довольно эклектический коллаж текстов различных времен и школ, где рядом с первоисточниками дзэнской традиции, немало присутствует, например, Д. Судзуки. Хотя текст сего авторитета былых времен ныне устарел и неудовлетворителен во многом и многом, я избирательно все же опирался на него.

Законно спросить: но чего же ради позволялись подобные методы работы? Ответ до предела прост: позволялось то, что содействовало столь желанной Гуссерлю, и не ему одному, clara et distincta visio, что приближало нас к ясному и отчетливому облику антропологического феномена. Успех — или провал — рискованной стратегии оценит читатель.

С.С. Хоружий. Дзэн как органон

Чтобы включить Дзэн в орбиту синергийной антропологии, следует, прежде всего, рассмотреть его с позиций выработанной здесь общей парадигмы духовной практики. Это значит, что нас должны интересовать методология Дзэн, его эвристика и, в первую очередь, вопрос о том, можно ли говорить о существовании органона Дзэн, т.е. о подчиненности всего опыта дзэнской практики некоторому своду правил, определяющих полностью организацию, проверку и истолкование этого опыта. Продуктивность такого подхода к Дзэн рождает сразу сомнения. Дзэн всегда привлекал внимание своим уникальным колоритом, который ему создавали его вызывающая антирассудочность, антидискурсивность, его пристрастие к шоковым приемам, абсурдным жестам, декларации его учителей, сокрушающие все догмы и авторитеты… Фирменный знак Дзэн — спонтанность, неожиданность, пренебрежение всеми правилами. Не закрывает ли эта тривиальная констатация все вопросы о «методологии» и «органоне» Дзэн? — Как выясняется, нимало не закрывает. Парадоксальность Дзэн — не только внешняя, но и глубоко внутренняя, и вызывающая, демонстративная свобода от правил сочетается в нем со строгими, скрупулезными методиками организации опыта. В этом контрастном сочетании мы и попробуем разобраться — бегло и предварительно, опираясь, в основном, на исследования Е.С. Штейнера, выполнявшиеся уже с учетом понятий и проблематики синергийной антропологии.

Начнем с фиксации самой общей структуры дзэнской практики, ее базовых элементов. При этом, сразу же следует иметь в виду отбор универсальных элементов: Дзэн — феномен с древней историей, сложной эволюцией, множеством школ и местных традиций, и в нашем беглом анализе мы должны отвлекаться от всех вариаций, рассматривая лишь твердую общую основу. Прежде всего, в эту основу входит дзадзэн: система практики, ядро которой составляет медитация в неподвижной сидячей позе (позе лотоса). Принято возводить эту практику к самому Будде Шакьямуни: он достиг просветления именно путем «глубокой медитации дзадзэн под деревом бодхи» и «даже достигнув просветления. Будда никогда не оставлял практику дзадзэн»[493]. Медитация — не чисто интеллектуальная, но холистическая практика, куда также включается регуляция дыхания и тренинг восприятий, а отчасти и тренинг мышечной системы, физиологических механизмов. Далее, в дзадзэн входит коллективная, транс–индивидуальная составляющая, играющая важную роль в дзэнской практике и именуемая сэссин (соединение разума с разумом, яп.). Ее содержание разнообразно и может варьироваться, но главных ее элементов два: 1) встречи Ученика с Учителем. В школе Риндзая эти встречи носят название сандзэн и посвящаются разрешению коанов (о которых — ниже). 2) Коллективные медитации, принимающие разную форму, в том числе «ходячие медитации», совместный труд — не отвлекающий, ритмизуемый и также относимый к видам медитации, и т.п. Особым трансиндивидуальным элементом является также передача дхармы, трансляция дара учительства — специфический род коммуникации, совершающейся от мастера к мастеру, от главы школы, патриарха — к следующему патриарху. И, разумеется, важнейшим элементом основы Дзэн служит сатори, или «просветление». Это — цель дзад–зэн: событие или состояние сознания, к достижению которого направляется практика. Однако, хотя эта роль его бесспорна, отнюдь нельзя определенно сказать, что сатори — самая последняя и высшая цель всего пути дзэнской практики.

Во–первых, для западного систематизирующего взгляда, сатори — сложный концепт, центр целого круга, комплекса или топоса понятий, связанных тесными, но опять–таки не очень определенными связями. Для понимания методологии и эвристики Дзэн важно отметить эту постоянную текучесть, неоднозначность, вариантность всех определений и отношений; тут всюду видишь, что Восток — дело тонкое. В «топос сатори» входят кэнсё, или «прозрение собственной сущности» (его часто отождествляют с сатори и столь же часто отличают от него, считая лишь предшествующим, предваряющим состоянием); самадхи, или «очищение сознания» (древнейшая характеристика духовной практики, идущая еще из классической йоги и в дзэн имеющая целый ряд градаций); кроме того, еще нередко различают «малое» и «большое» сатори; и т.д. и т.п. Во–вторых, во всех ветвях буддийской традиции, общей целью, высшим предметом стремлений всякого буддиста и высшим состоянием буддийского сознания утверждается нирвана. Дзэн, разумеется, не оспаривает этого; но сатори, несомненно, не то же самое что нирвана. Наконец, в–третьих, во многих изложениях дзэнской практики описываются ее этапы, идущие следом за сатори (напр., «Пять Порядков Тодзана», о которых еще будет речь). Очевидно, они отвечают духовным состояниям, «еще более продвинутым» в том или ином смысле; но тем не менее, их достижение не утверждается такою же насущной, кардинальной задачей каждого адепта Дзэн, как достижение сатори, и к ним не привлекается такого же внимания, такой же концентрации усилий. В целом, в постсаторических этапах трудно увидеть новый принципиальный духовный рубеж, новый прорыв, равновеликий сатори. В итоге же, с позиций парадигмы духовной практики, точное определение статуса и места сатори в структуре практики и точная идентификация телоса Дзэн являют собой проблему.

Кроме того, специфическим отличием Дзэн, ярким выражением его духа и стиля справедливо считается знаменитая практика коанов. Решение коанов входит в дзадзэн и составляет, в частности, содержание медитаций. Но при всем том, методика коанов не универсальна, ибо существуют дзэнские школы, практика которых не включает, либо почти не включает коанов. Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзая, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай, † 867) и Сото — китайская школа Цаодун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200–1253). К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань) и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приемов; но школа Сото, наиболее распространенная и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием.

Для начала мы можем ограничиться этим минимальным набором элементов. Обращаясь к рассмотрению Дзэн в призме парадигмы духовной практики, мы должны выяснить, прежде всего, обладает ли он структурными свойствами, входящими в дефиницию духовной практики[494], а затем — существует ли в нем, полностью или хотя бы частично, внутренний органон его опыта.

Является очевидным, что Дзэн–холистическая практика самопреобразования человека, носящая целенаправленный характер и связанная с предельным опытом человека (не говоря уже о нирване, сатори — просветление, озарение или, если угодно, раскупоривание сознания — есть явно событие на границе горизонта сознания). Следующий существенный пункт — развертывается ли эта практика в типичной для духовных практик ступенчатой парадигме, как ряд (лестница) последовательных ступеней, восходящих к цели практики? Понятно, что в какой–то мере эта парадигма присутствует непременно, ибо всякое целенаправленное прохождение пути неизбежно разбивается на этапы (даже если путь преодолевается «одним махом», в едином акте, такой акт необходимо требует некоторого приготовления, так что наличие этапов пути можно усматривать и в подобных стратегиях, для Дзэн весьма характерных). Но следует выяснить точную форму этого присутствия. Можно ли говорить (как это имеет место в исихазме) о внутренней ступенчатости самого опыта практики, о членении пути на выраженные дискретные состояния, отчетливо различающиеся меж собой? Можно ли говорить также о том, что это членение (как опять–таки в исихазме) служит рабочим принципом при прохождении практики и адепт Дзэн выстраивает свою работу, руководясь им, как последовательное восхождение от ступени к ступени?

Следы ступенчатой парадигмы в Дзэн многочисленны и разнообразны. Для буддийского сознания, она изначальна и органична, уже в «Абхидхармакоше» мы найдем изобилие иерархически упорядоченных схем, описывающих состояния сознания или модусы существования, и та общебуддийская основа, из которой развивался в Китае Чань, включала в себя немало ее проявлений. Существовало понятие «Лестницы Будды»; и Хуай–хай, один из учителей еще Танской эпохи, говорил: «Взбираясь по лестнице Будды, человек теряет чувства и обретает природу Будды»[495]. Есть 52 ступени достижения зрелости Будды; близкое отношение к Дзэн имеют «Четыре дхьяны» (ступени йогического созерцания), «Десять бхуми» (ступени духовного пути бодхисаттвы); непосредственно в Дзэн имеются «Четыре категории Риндзая», те же «Пять порядков Тодзана» и т.д. и т.п. Можно встретить и выражение «лестница Дзэн». Но наиболее крупный и важный пример ступенчатой парадигмы в Дзэн — широко известная схема «Десять картин приручения буйвола» (или «поисков пропавшего быка», в другой версии перевода названия). Она представляет весь путь дзэнской практики как 10 этапов или ступеней последовательного продвижения, начинающегося «с нуля», с состояния «юноши, который стоит у дверей Дзэна» (С. Кацуки). Не входя в описание этих этапов (его можно найти в статье Е.С. Штейнера), мы лишь укажем, какою выступает, согласно схеме, общая структура всего пути Дзэн. Как и в Лествице исихастского опыта, здесь можно выделить (хотя, пожалуй, и с меньшей однозначностью, четкостью границ) основные крупные блоки. На мой взгляд, наиболее напрашивается такое членение.

Блок вхождения: ступени 1–3. На Первой ступени требуется лишь исходный настрой: открытость новому опыту, готовность вбирать его, обостренная впечатлительность. На Второй ступени начинается многоаспектный тренинг: регуляция дыхания (по счету), выработка собранности, умения концентрации, освоение техники внимания. На Третьей ступени в сознании возникают отдельные проблески, оно иногда улавливает, ухватывает цель практики, то состояние, к которому оно должно стремиться; эти проблески квалифицируются как мимолетные явления самадхи.

Блок обретения зрелости: ступени 4–6. На Четвертой ступени сознание уже определенно зафиксировало («Бык пойман») свой предмет, на котором надо сконцентрироваться, увидело, что надо преодолевать, с чем бороться. Именно, оно зафиксировало, что искомый предмет или состояние есть не–дуалыюсть: отсутствие разделенности себя и мира, единство мира внутреннего и внешнего, которое человек опознает и обретает как истинную свою природу. Как выше сказано, прозрение собственной природы — кэнсё, но на этой ступени человек лишь осознает его как искомое, но отнюдь им не обладает. (В этой связи надо заметить, что более точным названием ступени было бы не «Бык пойман», а «Бык схвачен» или «ухвачен»: в классической серии Сюбуна (XV в.), на картине 4 бык буйно скачет, а человек лишь сумел ухватиться за его хвост, явно ненадежно.) На Пятой ступени человек понял, освоил, как надо приближаться к искомому, и он продвигается к нему, но это продвижение — не «линейный прогресс», оно неровно, со срывами (человек тянет быка за собой, укрощая его, то есть пресекая попытки освободиться): «постоянно возобновляется борьба» (Кацуки). Срывы и уклонения очень разнообразны. Прежде всего, это — «неспособность справиться со случайными мыслями», то бишь вторжения помыслов, классическая проблема любых систем духовных упражнений и практик; но это также и специфические, необычные психические и соматические эффекты, кратковременные галлюцинации, иллюзорные восприятия. Они именуются макё, и мнения об их роли в практике разнятся. Дж. Остин (см. об этом авторе в ст. Штейнера) находит эту роль скорей положительной для практики, поскольку они заинтересовывают, «интригуют начинающих»: «эти побочные феномены в ходе медитации многих стимулируют продолжать Путь»[496]. Напротив, Е. Штейнер видит в них аналоги бесовских наваждений в исихастской аскезе и, тем самым, препятствия на пути практики: «Макё — буквально, это место, где нечисто; искушение; место, где происходит духовная «невидимая брань». Это очень серьезный этап, который необходимо пройти быстро… иначе могут утянуть демоны»[497]. То же о них говорит и «Практика Дзэна» Кацуки: «Макё, т.е. дьявольское наваждение (от «ма» — демон, «кё» — состояние), когда во время дзадзэн практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Бодхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры. Когда практикующий устанавливает дзисю–дзаммай [способность устойчивого обладания самадхи. — С.Х.], макё не появляется»[498]. Наконец, аналогично характеризует это явление и X. Дюмулен: «… галлюцинации, которые широко известны в дзэнской практике и об опасности которых дзэнские наставники постоянно напоминают ученикам, называя их «наследием дьявола» (макьё)»[499]. Несомненно, консенсус последних трех авторов прав относительно подлинного, аутентичного Дзэн — и в китайском, и в японском религиозном сознании демонология развита еще богаче, чем в православном, и демонологическое истолкование явлений типа макё для такого сознания не только естественно, но почти неизбежно. (Кстати, сравнительный анализ демонологии, борьбы с бесами в исихазме и в дальневосточных практиках — весьма актуальная задача не только для компаративистики, но и для психологии.) Что же до суждения Остина, то и оно, конечно, верно — его научное имя тому порукой но все же думается, что «многие», о которых он говорит, — скорей всего, современные американцы, и насколько практикуемый ими Дзэн совпадает с действительной духовной традицией — еще очень большой вопрос. — Далее, Шестая ступень несет с собой наконец упрочение искомого состояния, закрепление самадхи. «После долгой практики… практикующий просто садится — и немедленно начинается вступление в самадхи»[500]. «Бык усмирен» — иными словами, адепт, успешно перестроив сознание, достиг мира и согласия как с собою самим, так и с внешним миром (это для него не две задачи, а одна, ибо искомое, как он уже знает, — не–дуальность). И с этим обретением мира, гармонии, вхождением в «дхармическую дверь не–дуальности», адепт «достиг зрелости» (Кацуки). Вслед за тем практика вступает в область высших состояний.

Описанный блок, располагающийся в самом центре пути практики: контрастный переход стадии борьбы, бесовских явлений и искушений, срывов и их преодолений, в стадию мира и спокойствия, за которою непосредственно следует сфера высших состояний, — имеет явную аналогию в исихазме. Здесь также за стадией борьбы со страстями, «невидимою бранью» подвижника, следует стадия исихии — спокойствия и тишины, знаменующая закрепление переориентации сознания и достижение зрелости в духовном делании (недаром по ней стали называть и всю эту школу делания) и открывающая путь к высшим духовным состояниям. Здесь нащупывается некоторый универсальный элемент, антропологический и психологический инвариант духовных практик (или некоторого их класса).

Высшие состояния: ступени 7–8. На этом уровне перестают требоваться активные методики типа решения коанов, практика достигает области не–деяния: «бык исчез», и нет нужды управлять им. Ступень Седьмая — ступень постоянного, неутрачиваемого пребывания сознания в модусе не–дуальности, ступень стойкого самадхи, которое, однако, еще является, по терминологии Кацуки[501], положительным самадхи — таким, при котором сохраняется направленность сознания на внешний мир, только с важнейшим условием: без погружения, отдачи каким бы то ни было явлениям мира, согласно древнему девизу: «Не пребывай ни в чем!». К этому состоянию Е. Штейнер применяет термин «малое сатори», в его терминологии равносильный кэнсё. Восьмая ступень в серии Сюбуна представлена предельно выразительно: на картине — пустая окружность. Это — высшее состояние абсолютного самадхи и нирваны. Так описываются основные средства продвижения к нему: «Три элемента… направление зрительного внимания внутрь… замедленное дыхание и телесное спокойствие, в конечном счете, сливаются в единый акт сосредоточения, который составляет могучую силу, двигающую нас к абсолютному самадхи»[502]. Что же до существа состояния, то оно, как и высшие состояния всех духовных традиций, может быть описано лишь приблизительно и условно. Говорится, что оно «превышает сознание», что оно есть «не–сознание» и в нем «деятельность сознания почти остановлена… практикующий уже ничего не отмечает, ничего не чувствует, ничего не слышит и не видит. Это состояние ума называется «му» ничто»[503]. Ему сопоставляются и свет, сияние, и абсолютная тьма — ср., напр.: «Кажется, что ум освещается ярким сиянием, вернее, сам ум испускает сияние. Однако, может быть, правильнее сказать… что все погрузилось во тьму… повсюду покой и безмолвие… у вас в уме не движется ни одна мысль… нет себя, нет времени»[504].

Что важно напомнить, нирвана — не только высшее состояние дзэнской практики, но, прежде всего, — базовое понятие всего буддизма как мировой религии. В этом качестве, она приобретает специфически религиозные, мета–эмпирические и мета–антропологические измерения. Достичь нирваны — «стать буддой», вырваться из «колеса рождений» и эмпирического пространственно–временного способа существования (сансары), и эти цели в полноте своей достижимы лишь после смерти. Это учитывается введением дополнительного понятия «окончательной нирваны» (паринирвана, махапаринирвана). Но стоит, однако, учитывать и то, что, по самой природе дискурса восточных практик, их речь об их высшем состоянии едва ли может быть сведена к некой отчетливой и однозначной позиции. Существуют тексты, говорящие о достижении нирваны архатами при жизни (такой процесс детально разрабатывался в индийском буддизме, и в русской литературе он описан В.И. Рудым). В Чань–Дзэн существовал ритуал вхождения в глубокую медитацию в предсмертном состоянии с последующим физическим отключением: опять–таки своего рода прижизненная или пороговая нирвана. Не станем пытаться сводить все это сплетенье к общему знаменателю, но попросту констатируем, что в «реалии» нирваны происходит смыкание практики Дзэн, на ее вершине, с корпусом базовых положений и мифологем буддийского вероучения. Эта особая, двоякая природа и роль «понятия» сразу заставляет провести параллель с понятием теозиса, обожения в исихазме и православии. Это — понятие точно такой же двоякой природы — телос исихастской практики и в то же время концепт догматики православия; оно также включает мета–антропологические измерения и предполагает полноту своего осуществления лишь в эсхатологическом горизонте, «будущем веке жизни» (с той лишь разницей, что термин «обожение» по смыслу уже несет в себе эсхатологическую полноту, и дополнительный термин здесь требовался бы скорее для «начатков обожения», достигаемых в опыте практики).

Блок возвращения: ступени 9–10 (добавившиеся в практику Чань–Дзэн лишь в ее зрелую эпоху). Как чаще всего в сфере высших духовных состояний, здесь нет отчетливого и однозначного структурирования: если схема «десяти картин» различает в «пост–нирванической» практике два этапа (или, может быть, два модуса, здесь не видно, чтобы они непременно следовали друг за другом), то нейрофизиологическое рассмотрение Остина–всего один, схема «Четырех категорий Риндзая» — тоже один, а упоминавшиеся «Пять порядков Тодзана» — четыре. Природу этой стадии практики позволяет просто передать используемое Кацуки различение положительного и абсолютного самадхи. Именно, из нирванического, абсолютного самадхи адепт возвращается к положительному самадхи, где его сознание вновь активно; но пребывание в абсолютном самадхи оставляет свою неизгладимую печать — в том, прежде всего, что все восприятия и все способности сознания человека радикально изменились, претворившись в некое новое качество. «Сначала вы проникли внутрь себя… Это абсолютное самадхи. А теперь вы перешли из него в положительное самадхи, где сознание активно… и в то же время твердо держитесь своими корнями в дзисю–дзаммай, в самообладании абсолютного самадхи… Начинается деятельность сознания на основе очищенного ума… всюду, куда вы устремите свой взор, вы найдете лик Будды»[505]. Новообретенное качество, как тут уже сказано, носит характер очищения, и с ним связываются образы чистоты: Девятая ступень именуется «Возвращение к чистому источнику» и ассоциируется с мифологемой «Чистая Земля Будды». Оно придает всем восприятиям, способностям человека ранее неведомую, невероятную силу, яркость и глубину, что, как замечает Е. Штейнер, «открывает дорогу художественному творчеству»; и потому «практически все сколько–нибудь продвинутые дзэнские мастера — художники в том или ином виде искусств»[506].

Помимо того, в деятельности постнирванического обновленного сознания есть важный транс–индивидуальный аспект: обновленным и претворенным оказывается и отношение к людям. Этот аспект выражает Десятая ступень, «Возвращение на базарную площадь», которой по духу близок, пожалуй, Пастернак в стихе, описывающем состояние человека также после просветления, только Христовой истиной: «Мне к людям хочется, в толпу, в их утреннее оживленье… Со мною люди без имен… Я ими всеми побежден, и только в том моя победа». В самом деле, учитель Дзэн говорит об этой ступени так: «Самопроизвольно возникают сострадание и любовь к посторонним людям… Вы сами переживаете чувства других, их печаль, радость… всю их личность, как если бы это были ваши собственные чувства»[507]. В статье Е. Штейнера указан целый ряд других граней, других установок и целей этой ступени «Возвращения». Мы не будем их обсуждать, но вместо этого отметим снова соответствие с исихазмом. Исихастская Лествица не имеет в своем составе ступеней возвращения, однако de facto такой этап или такая фаза исконно присутствовали в исихастском подвижничестве. В наше время они привлекают особое внимание исследователей, которые подчеркивают их важность и органичность в исихастской духовности. Начиная с самого основателя исихастской традиции, Антония Великого, в построении пути исихаста устойчиво прослеживается парадигма ухода — возврата. «Духовный путь св. Антония — это бегство, за которым следует возвращение. Сначала он обрывает все связи с миром… но затем происходит решительный поворот… Антоний не возвращался в мир в буквальном, топографическом смысле слова… но он вернулся в мир в более глубоком и личном смысле, сделавшись доступным для других, принимая учеников под свою опеку и раздавая советы нескончаемому потоку посетителей… Этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, … характеризует все исихастское движение»[508]. Особенно яркую форму возвращения выработал русский исихазм в явлении русского старчества. Итак, здесь мы снова встречаем некоторый инвариант духовных практик (или определенного их класса); однако, наряду с общностью, тут есть и заметные различия: этическая окрашенность, мотив служения ближним в исихазме выражены гораздо сильнее. Как показывает это описание Пути Дзэн, опыт человека в дзэнской практике, состояния (точней, режимы) его сознания, действительно, имеют ступенчатое строение. Следует пристальнее взглянуть, однако, какую роль здесь играет ступенчатая парадигма. Как схема «десяти картин», так и другие схемы пути практики всего лишь фиксируют наличие ступеней и описывают отвечающие им состояния (причем описание дается чаще в форме образа, метафоры или притчи), однако отнюдь не раскрывают конкретной прагматики: того, что же реально должен делать адепт, как должен организовываться и выстраиваться процесс практики. «За кадром» любой схемы могут оставаться даже самые существенные элементы: так, схема «десяти картин» не включает фигуры Учителя и никак не отражает его роли; не отражает она и самой характерной, «фирменной» парадигмы Дзэн — «парадигмы тупика», согласно которой для достижения сатори, решающего прорыва на пути практики, сознание прежде необходимо загнать в тупик — коаном, грубым или абсурдным действием и т.п. Верно будет сказать, что эта схема (как и другие ступенчатые схемы) затушевывает роль сатори как ключевого и центрального события в процессе практики. Не отождествляясь, как мы видели, с финальным состоянием, телосом всей практики, сатори в то же время носит характер ярко выраженной кульминации, духовного средоточия, фокуса пути Дзэн. Независимо от конкретной техники и системы практики, от выбора школы или «секты» Дзэн, сатори, «просветление», присутствует в Дзэн всегда и всегда несет с собой определенный «динамический комплекс», связанный воедино цикл состояний сознания и интегрального человека: предельное нарастание психического напряжения — внезапная кульминация, взрыв — разрядка напряжения, с приливом положительных эмоций (чувства свободы, радости, обновления…). Этот комплекс, или «саторическое ядро», вносит в дзэнскую практику другую парадигму процессуальное™ (процесс с центральной кульминацией, пиком[509]), отличную от ступенчатой парадигмы (процесс линейного дискретаого продвижения). И для судьбы, для места ступенчатой парадигмы в Дзэн, это — решающее обстоятельство. Отнюдь нельзя сказать, что две парадигмы исключают друг друга, они вполне сочетаются. Однако в сознании дзэнской традиции, равно как и в широком сознании, «сатори… поистине является альфой и омегой Дзэн–буддизма»[510], его краеугольным камнем. Поэтому для дзэнского сознания в его представлении, образе дзэнской практики в целом, на первом плане всегда «саторическое ядро»; тогда как ступенчатая парадигма — скорее на втором плане. Она не является ведущим образом в дзэнском сознании и не служит рабочим принципом, жестким организующим стержнем для прохождения всей практики.

Обращаясь к проблеме органона, мы констатируем, прежде всего, что схемы практики ни в малой мере не содержат метода Дзэн, тем паче его органона, и не являются инструкциями, руководствами по прохождению практики. Больше того, инструкций и руководств, изложений метода и анализов опыта вообще почти нет во внутренней литературе Дзэн (в отличие от исихазма и большинства других духовных традиций). Как говорят специалисты, «в дзэн используют гораздо больший объем литературы, чем в других буддийских школах», но при этом «большая часть этой литературы выражает религиозный опыт человека через воспевание природы»[511], через так называемые «слова бессловесные». Рассказы об учителях традиции описывают их опыт посредством узкого ассортимента стандартных формул, как то: «достиг просветления», обрел «великое освобождение», «созерцание собственной природы», «состояние Будды» или же «ясность духовного видения», «чувство космической силы», «ощущение соединения со всем сущим» и т.п. Притом, ни у одной из этих формул смысл не является непосредственно ясным и однозначным. Что же касается научения практике, то создание универсальных общеобязательных руководств прямо противоречит одному из «четырех принципов Бодхидхармы», изначальных основоположений Дзэн: «Особая передача истины, помимо учения и вне письменных знаков». Предполагается, что при научении Дзэн должны передаваться не сведения, а дхарма, и это — «передача от сердца к сердцу», первообраз которой — безмолвный акт общения Будды и Кашьяпы (фундаментальный для всей традиции Дзэн, хотя и не упоминаемый в первоисточных индийских текстах).

Конечно, на долгом пути традиции не могло не явиться исключений, подтверждающих правило. Главные исключения — это Догэн и Хакуин. Они оба — крупнейшие фигуры в истории Дзэн, знаменитые учители, имевшие множество учеников и оставившие богатое наследие. Априори наличие такого наследия могло бы быть веским поводом пересмотреть само «правило» и считать, что в Дзэн существует вполне достаточный фонд источников, регламентирующих прохождение практики, устанавливающих ее методологические основы и, может быть, вкупе создающих уже нечто близкое к органону Дзэн. Однако апостериори мы обнаруживаем, что Дзэн Догэна и Дзэн Хакуина настолько несхожи между собой, что вместе отнюдь не складываются. Наследие двух учителей не слагается в некое целое, создающее единый методологический фундамент Дзэн, а принадлежит двум разным ветвям традиции; причем, помимо общих различий школ (Догэн — мастер школы Сото, Хакуин — школы Риндзая), в наследии каждого учителя изобилуют чисто индивидуальные черты, несущие печать его сильной и яркой личности. Поэтому исключения не колеблют правило; но поскольку в них ставятся занимающие нас вопросы методологии дзэнской практики, нам следует их коснуться.

Вернувшись в Японию после ученичества в Китае (в 1227 г.), Догэн сразу же становится реформатором практики, ставящим в центр задачи ее строгой систематической организации. Первый же его труд носит название «Основоположения для занятий дзадзэн» («Фукан–дзадзэнги») и представляет собой трактат–инструкцию с подробным изложением всех аспектов дзэнской практики медитации. Здесь представлены детальные указания и правила, регламентирующие телесную сторону дзадзэн, начиная с позы, положений тела и включая технику дыхания. Регламентируется и деятельность сознания, которая, по Догэну, должна сопрягаться, соорганизовываться с дыханием, а также и всей активностью тела, согласно твердо проводимому им тезису: «тело и разум едины». Содержание этой деятельности подчиняется классическим заданиям буддийских практик: это — борьба с помыслами («отбрасывание случайных мыслей», «умение останавливать бег мыслей»), в успешном развитии которой должны порождаться «отсутствие мыслей», «не–сознание», «не–мышление». Первое из заданий универсально для всех духовных практик; но стоит отметить здесь характерное отличие от исихастской (и общехристианской) дисциплины сознания. Христианская борьба с помыслами существенно включает, задействует этические измерения сознания: христианское сознание испытует свои содержания по их этической природе, проводя различение благих и греховных, распознавая зачатки страстей и в этом перманентном нравственном суде над собой, в глубинной проработке и герменевтике себя осуществляя строительство личности. В буддийском же сознании личностная стихия должна последовательно аннигилироваться, и тесно с ней связанные этические измерения не включаются в духовную практику. В чисто операционном аспекте, это значит, что сознание адепта имеет меньше рабочих измерений, меньше параметров, подлежащих его контролю, — так что его работа менее трудна и может быть менее интенсивна. Это убывание интенсивности, «температуры» сознания усиливается еще тем, что буддийская практика, опять–таки в противоположность христианской, элиминирует волевые импульсы: хотя практика телеологична, т.е. направляется к телосу, адепт не должен питать желание или стремление достичь телоса. Догэн специально запрещал ученикам «сознательно стремиться к достижению сознания Будды». Путем лишь одного отстраненного контроля мыслей, практика постепенно приближается к исполнению последнего задания — совершенному спокойствию мыслей, «не–мышлению». У Догэна обращает внимание углубленная трактовка этого буддийского «концепта», отчетливо проводящая различие между не–мышлением и простым опустошением сознания, безмыслием. В дзадзэн, по учению Догэна, должно достигаться состояние сосредоточенности сознания, означающее не столько буквальное отсутствие мысли, сколько ее совершенное равновесие и покой, что предполагает ее очищение и просветление. «Сознание в медитации должно быть подобно зеркальной глади озера, воды которого прозрачны до дна и самодостаточны»[512]. Эта покойная прозрачность мысли означает созерцание всех вещей в их «первозданной таковости», недуальности — то есть выход к самадхи, нирване, «буддовости».

Этот анализ состояний сознания в дзадзэн показывает уже тенденции зрелого учения Догэна. Дар крупного мыслителя, которым был наделен этот мастер, приводит вскоре к тому, что у него складывается масштабный и впечатляющий проект, который Дюмулен называет «религия исключительного дзадзэна», а я бы назвал дзадзэно–центристской редакцией буддийской религии в целом. Он развивает этот проект, главным образом, в фундаментальном сочинении «Сокровищница ока истинной Дхармы», которое пишет много лет. Центральный тезис проекта — «тождество практики и просветления». Тезис значит, что дзадзэн представляется как непрерывное продвижение к полному и совершенному просветлению, в ходе которого в нем развертываются и реализуются все истины и все цели буддизма; так что для достижения всей полноты смысла буддийского существования ничего не надо, кроме дзадзэн. Продвижение мыслится как последовательное углубление единства: фундаментальное единство практики и просветления проявляется сначала как «осознание единства тела и разума», затем — «просветленный обретает единство с природой и человечеством», и всё это — в рамках дзадзэн. Как говорит Дюмулен, «ученики Догэна с энтузиазмом восприняли подобное упрощение буддийского учения»; но для нас проект Догэна интересен другим: в нем явно, усиленно утверждается религиозная и онтологическая полноценность, самодостаточность духовной практики как стратегии самореализации человека[513]. Здесь последовательно проводится принципиальная позиция: духовная практика (дзад–зэн) обладает природой производящего ядра религии. Этим, в частности, утверждается, что все основоположения религии, составляющие ее «богословие», имеют опытную природу, являясь не отвлеченно–теоретическими постулатами, а выражением практики, которая, углубляясь, открывает их в своем опыте. Это утверждение опытной природы богословия, вбирание богословия в духовное делание, есть часть парадигмы духовной практики, которая ярко выражена в исихазме и всегда составляла его специфическое отличие от западноевропейского богословско–философского дискурса. В свете этого, мы можем сказать, что положения Догэна «просветление есть практика», «Дзадзэн и просветление тождественны» несут, в существенном, тот же смысл, что исихастские положения «богословие есть поведание личного опыта» и «тот не богослов, кто не умеет молиться». При этом, они суть характерные отличия учения Догэна; не следует их считать принадлежащими всей вообще традиции Дзэн.

Итак, Дзэн Догэна отличается особо тесной связью, укорененностью в буддийском вероучении; он полностью интегрирован в это вероучение, а в проекте даже стремится полностью интегрировать это вероучение в себя. Однако, с другой стороны, как видно сразу, здесь гораздо слабее выражено «саторическое ядро» Дзэн. Концепции Догэна не противоречат прямо существованию этого ядра: в ходе медитации, вообще говоря, может происходить и нагнетание напряжения, и прорыв, «пролом» сознания, и разрядка. Но они не развивают речи о нем и не утверждают его необходимости. Несколько ясней отношение Догэна к «ядру» раскрывается из его отношения к коану, который неразрывно связан с «ядром» (достижение решения коана — самый типичный «конкретный повод» для события сатори). Популярный современный дзэнский текст характеризует это отношение так: «Усвоение метода коанов в Дзэн называется «ожиданием сатори». Но в школе Сото практика — это просто осознание… здесь уже не нужно размышлять о коане и ожидать сатори»[514]. Дюмулен говорит, в общем, то же, но глубже и с разъяснением: «В практике коанов, которую Догэн не отрицал, а считал лишь второстепенным средством… он настаивает, что разрешение конкретной задачи, поставленной перед учеником в коане, должно осуществляться в контексте решения вселенских задач»[515]. Отсюда уже можно сделать нужные выводы. Коль скоро коан — лишь вспомогателен, а не обязателен, и при том «не следует ожидать просветления как переживания, отдельного от практики дзадзэн», — значит, Догэн не видит в практике коанов и в «саторическомядре» какой–то самостоятельной, только в них находимой духовной ценности. Коан — «конкретная задача», тогда как духовную ценность и цель могут представлять лишь «вселенские» (универсальные, т.е. религиозные и религиозно–философские) задачи. В наших терминах, мы скажем, что Дзэн для Догэна — подлинная духовная практика, конституируемая религиозной (и, разумеется, антропологической) задачей «полного и совершенного просветления»[516]. В ее рамках могут найти место коаны и «саторическое ядро», однако они имеют здесь ценность и статус лишь определенной психологической тактики, которую можно применять или не применять в ряду прочих. Вдобавок есть одна, по крайней мере, существенная черта, в силу которой данная тактика кажется неорганичной в составе Дзэн Догэна: это — усиленный акцент Догэна на непрерывности практики. Догэн представляет прохождение практики как сугубо непрерывный процесс[517], меж тем как сатори мыслится всегда как взрыв, сингулярность, заведомое нарушение непрерывности процесса, и «саторическое ядро» явно тяготеет к парадигме дискретности. Эта неорганичность подтверждается тем, что «ни в одном из сочинений Догэна нет упоминаний о том, чтобы он пользовался коанами в работе с собственными учениками»[518].

В итоге, мы обнаруживаем у Догэна не только отдельные элементы парадигмы духовной практики, но, что важней, отчетливую идею духовной практики как таковой. Это — идея холистической практики самопреобразования, представляющей собой цельный, всеобъемлющий способ существования человека и заключающей в себе определенную религиозную–а в философском дискурсе, онтологическую — парадигму конституции (или самореализации) человека в последовательно актуализующемся «полном и совершенном просветлении». Практика — процесс, просветление — ее цель, но эта цель мыслится как подлинный телос духовной практики, несущий в себе всю полноту ее смысла. Процесс же мыслится как связанный с телосом, в наших терминах, не только энергийно, но и эссенциально, так что телос, пускай недоактуализованно, но содержится в каждом моменте практики. Поэтому Догэн говорит: «Каждый момент практики вмещает в себя пробуждение»[519], а весь процесс практики рассматривается им как циклический: «Кольцо Пути» (яп. докан) - одно из ключевых понятий Догэна. Эти свойства составляют уже отличие Дзэн Догэна от исихастской практики, являющей собою не–эссенциальный и не–циклический процесс, но они же сближают этот Дзэн с другой традицией, неоплатонической: согласно нашему анализу духовных практик, «отличием Плотинова духовного процесса» является… круговой характер», а дескрипция этого процесса осуществляется у Плотина в энергийно–эссенциальном дискурсе[520]. Так мы приходим, хотя и совсем иным путем, к выводу, сходному с суждением Дюмулена: «Во многом метафизика Догэна приближается к неоплатонизму Плотина»[521]. Надо добавить лишь, что это суждение требует важной (хотя и очевидной) оговорки: сближение с неоплатонизмом в онтологии сочетается с резким расхождением с ним же в антропологии — нет ничего более чуждого неоплатонизму и лично Плотину, как тезис Догэна о «единстве тела и разума». На почве же холистической антропологии Дзэн Догэна сближается снова с исихазмом.

Наконец, как мы могли видеть, начиная уже с раннего трактата «Фукан–дза–дзэнги», Догэн прилагал особые усилия к методическому выстраиванию и упорядочению дзадзэн — так что в его учении присутствуют существенные элементы метода и органона духовной практики. Не составляя, безусловно, полного органона, они тем не менее охватывают все его разделы. Наиболее тщательно разработана организация опыта — указания Догэна регламентируют не только сам процесс практики, но и весь образ жизни адепта Дзэн, включая его пищу, одежду, правила поведения; всё это он полагал тоже входящим в дзадзэн, в опыт просветления, и потому даже «любую повседневную работу… Догэн считал сакральной»[522]. Уделяется внимание и проверке опыта: по учению Догэна, «опыт должен быть удостоверен подлинным наставником и без искажений передан следующему поколению»[523]. Что же касается истолкования опыта, то оно развивается особенно углубленно, детально: как мы отмечали, учению Догэна присуща особая направленность к союзу практики и вероучения, выраженная уже в центральном тезисе, «Дзадзэн и просветление тождественны». Поэтому в сочинениях Догэна все этапы и все элементы дзадзэн получают истолкование, связываясь с теми или иными положениями буддизма, а усвоение сутр с проникнутым верой сознанием он считал необходимой частью дзадзэн.

Подводя итоги, мы можем сказать, что в учении Догэна Дзэн весьма близко соответствует нашей парадигме духовной практики и явственно тяготеет к выработке своего органона. Однако в современных представлениях о Дзэн доминирует скорее Дзэн школы Риндзая, выдвигающий на первый план «саторическое ядро». Именно этот Дзэн рассматривается в статье Е. Штейнера, и мы можем там видеть, что в традиции, концентрирующейся на этом ядре, на коанах, заложены «контркультурные» тенденции, с которыми естественно ассоциируется вражда к методу и системе. Установка на неожиданность и спонтанность выражения тут доводится до предела и переходит его, облекаясь в паттерны безумия: «Безумцем называли Линьцзи, впоследствии это понятие закрепилось за его школой»[524]. Понятно, что все аспекты практики, относящиеся к выстраиванию и анализу опыта, к его органону, здесь третируются; «безумный» Дзэн Риндзая — вызов всем правилам и стереотипам. Несомненно, при этом он, по Шекспиру, может быть даже очень «методичен в своем безумии»; но он менее всего склонен раскрывать и обсуждать свою методичность.

Однако, как мы упоминали уже, здесь тоже есть исключение, подтверждающее правило: им служит наследие Хакуина (1685–1768). Этот великий мастер Дзэн (и, в частности, автор коана «хлопок одной ладонью»), достигнув всех высот в практике, имел в то же время склонность и незаурядный талант к фиксации, вербальному выражению пережитого духовного опыта; отчасти у него присутствует и рефлексия опыта, его истолкование. Хакуин оставил детальные, яркие описания от первого лица ряда испытанных им духовных событий, и эти описания стали бесконечно цитируемой классикой Дзэн. Сравнительно с другими источниками, здесь заметно иной дискурс, иная степень отчетливости и глубины в передаче процессов и состояний внутренней реальности; и опыт практики раскрывается объемнее и осмысленней, нежели в большинстве других текстов данной школы.

Вот ключевая часть описания первого сатори Хакуина, пришедшего после многомесячной изнуряющей медитации на «коан пустоты» («Му»): «Так происходит с учеником дзэн. Пытаясь разрешить загадку одного–единственного коана, он доходит до предела, когда его разум замирает, а воля исчерпывается до дна. Это состояние подобно разверзшейся пустоте над глубокой пропастью, когда рука или нога не могут найти точку опоры. Все его мысли улетучиваются, и в душе возгорается жаркое беспокойство. Но неожиданно тело и душа прорываются сквозь коан… Радость бьет ключом. Это называется возрождением [на Чистой Земле Будды]. Это означает всматривание в собственную природу… Оставивший сомнения посредством такой сосредоточенности постепенно проникнет в глубины собственной природы»[525]. X. Дюмулен поясняет это описание так: «Отчетливо прослеживаются две фазы психического процесса. В практике коанов вначале достигается состояние крайнего психического напряжения, которое Хакуин обозначает как «Великое Сомнение». Сознание доводится до «точки кипения», когда ум более не в состоянии выдерживать подобную нагрузку. Напряжение трансформируется в экстатическое состояние, которое Хакуин выражает метафорически. Прорыв приносит освобождение, чистоту и радость»[526]. В иных терминах этот же механизм описывает и Дайсэцу Судзуки: «Ваш эмпирический ум… достигает своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый источник энергии… различные виды феноменов объяснимы, насколько их может объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв»[527].

Хакуин описывает несколько событий схожего характера. Во всех случаях имеется какой–либо неожиданный внешний толчок, который приводит к кульминации, моментальной разрядке напряжения (внезапный звук; в одном случае — жестокое избиение; и т.п.); кульминация же сопровождается бурным экстазом, самозабвенным исступлением, спонтанными актами — танцем, криками… Но существенно, что всё это ранние события, которые позднее, в ретроспективе, Хакуин не относит к явлениям подлинной духовной зрелости. «Из отчетов Хакуина можно сделать вывод о том, что дзэнское просветление предполагает различные уровни и степени. Современные дзэнские наставники проводят различие между ранним и незрелым просветлением, которое со временем может быть утрачено, и окончательным уровнем, на котором достигается полное просветление… Согласно отчетам Хакуина, незрелые стадии просветления характеризуются преобладанием эмоциональных элементов… экстатическими состояниями, в то время как зрелый мистический опыт предполагает наличие глубокого интуитивного постижения»[528]. Обсуждение одного из таких событий зрелой стадии Дюмулен заключает выводом: «Этот опыт помог достигнуть высшего уровня понимания», присовокупляя, что свидетельство о подобном опыте «является редчайшим»[529]. Но при этом, все рассматриваемые события, всех стадий зрелости, таковы, что их общий рисунок, динамический паттерн соответствует «саторическому ядру».

По точности и детальности представления опыта, степени его отрефлектированности, «отчеты» Хакуина приближаются к такому дискурсу, который рассматривает или позволяет рассматривать проблемы метода и органона опыта (хотя все же, в отличие от Догэна, было бы преувеличением приписывать Хакуину особую озабоченность этими проблемами). Органон должен охватывать вопросы экспозиции, организации, верификации и интерпретации опыта. Развернутые «отчеты» Хакуина позволяют говорить о наличии у него вполне артикулированной экспозиции опыта. Что же касается организации, то, конечно, здесь и должны сказываться особенности Дзэн Риндзая: в противоположность Догэну, у Хакуина не найти детальной регламентации практики. Но у него ясно выделены ее стержневые элементы: для Хакуина, безусловный стержень Дзэн — упорная, напряженная работа над коаном. «Просветление осуществляется за счет силового прорыва через сомнение [имманентное восприятию коана]. В этом Хакуин был полностью уверен»[530]. Присутствует у него и постановка проблемы верификации: «Хакуин неоднократно сравнивает просветленное видение с мгновенным чувственным восприятием, свободным от ложных представлений. Просветленный в такой же мере уверен в своем опыте, как человек, пьющий воду и ощущающий ее температуру»[531]. Здесь четко выражается критерий достоверности, с древности фигурирующий в дзэнской литературе: «человек, пьющий воду, сам знает, холодная она или теплая». Согласно этому критерию, достоверность опыта духовных состояний приравнивается к достоверности прямых, ничем не искажаемых чувственных восприятий; и если опыт адепта обладает для него самого такой достоверностью — этого достаточно, здесь достигается вся полнота достоверности. Хакуин в этом пункте осторожен и корректен: критерий «непосредственной субъективной очевидности» не утверждается им в качестве универсального, валидного во всей области духовного опыта (понятно, что такое утверждение было бы заведомо несостоятельно), но прилагается лишь к ее кульминационному событию, сатори. Разумеется, и в этой ограниченной форме критерий далеко не бесспорен. Дзэн знает, помимо того, общий критерий, объемлющий весь опыт практики (хотя этот критерий, отсылающий к Учителю, а не к свойствам самого опыта, не конкретен). При той огромной роли Учителя, какая имеет место в Дзэн[532], Учитель не может не быть также и инстанцией проверки опыта: «Истинность переживания в Дзэне должна быть подтверждена учителем»[533].

Наконец, интерпретация опыта у Хакуина обнаруживает весьма интересные для нас особенности. Разумеется, ее общую основу доставляет буддийская доктрина: «Хакуин толкует свой опыт в контексте буддийского мировоззрения»[534] и, в частности, видит цель практики как обретение «сознания Будды». Порой — в особенности, в событиях «зрелого мистического опыта» — его прочтение духовного события существенно опирается на понятия и реалии буддийской веры — ср., напр.: «Впервые я понял значение слов о том, что «просветленный созерцает природу Будды собственным оком»»[535]. И все же такие события — скорей исключение. Гораздо типичнее для Хакуина следующее яркое описание: «Если человек столкнулся лицом к лицу с Великим Сомнением, то в четырех направлениях небес он увидит лишь необъятные пустоши, где нет рождения и смерти. Он почувствует себя на леднике протяженностью в десять тысяч миль или сидящим на изумрудной вазе. Помимо этого есть лишь лютый холод и белоснежная чистота. Утратив чувства, человек забывает встать, когда он сидит, и сесть, когда он стоит. В его сердце не остается места для страсти или идеи, но лишь для слова «пустота», и ему кажется, что он попирает ногами бескрайний небосвод. Он не ведает ни страха, ни знания. Если человек пойдет по этому пути, не отступая назад, он внезапно испытает опыт, подобный прорыву сквозь ледяной покров или падению хрустальной башни. Эта радость столь велика, что подобного счастья никто не видел»[536]. Описание любопытно не только яркостью. То, что описывает автор, — вершина духовного опыта, та область его, где он становится подлинно мистическим опытом и требует для своей передачи религиозных понятий. И тот религиозный дискурс, что будет избран адептом для этой передачи, вернейшим образом выявляет тип его религиозности, характеризует ее природу. Но что же за дискурс избирает Хакуин? Здесь так мало специфически буддийского, что можно говорить всерьез о возможности, по крайней мере, двух альтернативных квалификаций процитированного текста: в нем можно видеть также даосский дискурс или же вообще дискурс чисто психологический, не нуждающийся в религиозном прочтении.

Рассматривая Дзэн Хакуина в свете этого наблюдения, мы замечаем целый ряд черт, деталей, которые продолжают и подкрепляют его. Можно взять другой, самый хрестоматийный текстовый пример — знаменитый «Гимн просветления»[537], сочиненный в экстатическом состоянии: мы увидим, что там чуть больше используется буддийская фразеология, однако передаваемое состояние и выражаемая реальность, космическая и психологическая, в точности те же — как формулирует Дюмулен, для Хакуина «всегда и все сводилось к реализации вселенского единства в личном опыте»[538]. Всё это значит, что религиозный смысл практики Хакуин видит очень обобщенно. Ни в малой мере мы не находим тут настойчивой установки Догэна: понимать процесс практики на каждом его этапе, в каждом элементе как отвечающий определенным положениям буддийского вероучения. Так характеризует Дюмулен основу учения Хакуина: «Великое Сомнение, Великое Просветление и Великая радость — это трио мистических состояний составляет ядро доктрины Хакуина, основанной на его личном опыте»[539]. Эта сжатая формула тоже подтверждает наш вывод: «ядро доктрины» разве что незначительно входит в конкретику буддизма и скорей выражает некую обобщенную религиозность пантеистического типа. Сам же мастер не придавал большой важности доктринальным вопросам. Он «проявлял безграничную терпимость к доктринальным расхождениям» внутри буддизма (Дюмулен) и полагал даосизм и конфуцианство весьма близкими к буддизму. Мы же, в свою очередь, можем заметить, что вне пределов буддизма «обобщенная религиозность» Хакуина, при наибольшей ее близости к даосизму, отчасти родственна также западной и мировой традиции пантеистической мистики Всеединства — впрочем, существенно отличаясь от нее своим «практическим» и холистическим характером, присутствием богатого дискурса тела.

Заметная «религиозная размытость» Дзэн Хакуина (и школы Риндзая), относительно слабая (сравнительно со школой Догэна) развитость в нем собственно религиозных, связанных с вероучением аспектов практики контрастно сочетаются с необычайно яркой, богатой развитостью других аспектов — в первую очередь, психологических. Именно на этих аспектах концентрировалось главное внимание Хакуина, и здесь его видение уже нисколько не обобщенно, а в высшей степени предметно и конкретно. Именно психологическими возможностями привлекала его техника коанов: как говорит Дюмулен, он считал ее «вершиной Дзэн», поскольку ценил высоко ее психологическую продуктивность, видел в ней «практику, порождающую созвездие психических состояний, ведущих к просветлению». Дзэн Хакуина непревзойден по психологической изощренности, богатству приемов, тонкости и точности техники. Ведь парадоксальные, абсурдные, шоковые приемы мастера Дзэн, на вид кажущиеся чисто спонтанными проявлениями, — самые трудные и тонкие для исполнения, если от них требовать — как требует всегда мастер! — строго определенного эффекта, точно рассчитанного воздействия на сознание ученика. Не менее тонки и трудны экстремальные состояния, через которые проводит себя сознание, погруженное в коан. «Далеко не легка практика Дзэн», — так завершает один из своих «отчетов» Хакуин. Несомненный дар психолога–практика, проявляющийся во всем, приводит и к тому, что Хакуин изобретает средства лечения, психотехники, уже не принадлежащие прямо к духовной практике, но имеющие терапевтическое или психотерапевтическое назначение (заняться этим ему первоначально пришлось для излечения себя самого от «дзэнской болезни» — тяжелого нервного расстройства, возникшего на почве неимоверных перенапряжений в практике Дзэн). Здесь тоже он достигает ценных результатов: до наших дней остается популярным, например, «масляный метод» — методика терапевтического самовнушения, состоящая в том, чтобы представить стоящий у себя на макушке шар из ароматического масла, которое, начиная таять, постепенно спускается по телу, обволакивая целительным ароматом и теплом все органы человека.

Итак, Дзэн Риндзая, Дзэн, концентрирующийся на коанах и «саторическом ядре», обрисовался у нас как любопытное сочетание религиозной бледности и размытости, «обобщенности» — и психологической яркости, глубины, богатства. В свете подобного контраста возникает вопрос: насколько вообще необходима и органична связь, соединенность этих двух сторон явления? Догэн смотрел на Дзэн со строго религиозной точки зрения — и нашел, как мы видели, что в коанах и «саторическом ядре», которые доставляют всю его психологическую яркость, нет внутренней, духовной необходимости. Мы же сейчас приходим к дополняющему симметричному заключению: с точки зрения психологического содержания Дзэн, сконцентрированного в «саторическом ядре» и коанах, — нет, пожалуй, абсолютной необходимости в их связи с буддийским вероучением. Можно распространить на них вывод, сделанный выше при обсуждении одного из сатори Хакуина: буддийское прочтение отвечающего им опыта не является единственно возможным. И вкупе это значит, что феномен предстает гетерогенным в своей природе. Если считать — как широко принято, — что главная суть, квинтэссенция Дзэн — это именно «саторическое ядро» и метод коанов, то эту гетерогенность можно выразить так: в явлении дзэн–буддизма «дзэн» и «буддизм» существуют как два слагаемых, не до конца соединившихся в одно целое и сохраняющих некоторую автоно: мию, независимость друг от друга. Априори может быть «дзэн» без «буддизма», и два гипотетически возможных варианта такой ситуации выше уже указывались: религиозное содержание дзэн может почерпаться из даосизма (что даст нам «дзэн–даосизм») или же может просто отсутствовать (что даст «дзэн–позитивизм», являющийся чистою психотехникой). Возможность первого варианта достаточно реальна: сближения Дзэн Риндзая с даосизмом тесны и разнообразны, его адепты обычно — сторонники «единства трех вер», а Дзэн Хакуина в своих терапевтических практиках вообще полностью коренится в целительских техниках даосов. Что же касается второго варианта, то он уже не возможность, а действительность. Как всегда отмечают, в распространении Дзэн на Западе, активно происходящем уже с полвека, доминируют редуцированные формы, выхолащивающие религиозное содержание и сводящиеся к психотренингу[540]. Согласно нашим определениям, такие редукции уже не являются духовной практикой.

Однако в нашем анализе была до сих пор явная неполнота. Стремясь показать относительную автономию «саторического ядра» и метода коанов по отношению к буддийскому вероучению, мы акцентировали пока исключительно их «психологическое богатство». Но это никак не может исчерпывать их аутентичное содержание; включение их в дзэнскую практику, развитие на их базе целой мощной ветви Дзэн заведомо не может объясняться одними их психологическими достоинствами. Ни Линьцзи, ни даже Хакуин далеко не были ни современными экс–тремалами в поисках редкостного опыта, ни психотерапевтами, отыскивающими новые сильнодействующие методики работы с сознанием и личностью. Дзэн мыслился ими, несомненно, как духовная практика, и их открытия и разработки заведомо имели для них — и для их последователей — какой–то важный духовный смысл. Покамест мы не нашли его, и это составляет необходимую задачу для понимания Дзэн — как самого по себе, так и в его отношении к парадигме духовной практики.

Итак: какой духовный смысл несет в себе «саторическое ядро»? и, прежде всего, само сатори, ядро этого ядра? Напомним, что сатори с самого начала рождало у нас вопросы, связанные с неясностью его точного места в процессе практики. Сейчас мы приходим к более зрелой постановке этих вопросов. Наше обозрение структуры Дзэн приводит к выводу, что сатори может допускать и буддийское, и даосское, и, возможно, еще иные прочтения[541] - и, тем самым, его духовный смысл в своей собственной, первичной природе должен быть связан с какими–то общими парадигмами, инвариантами религиозной жизни и духовных практик. Поэтому естественно попытаться раскрыть этот смысл на базе нашей парадигмы духовной практики, которая, по сути, и представляет собой упорядоченный свод таких универсальных инвариантов. На языке Дзэн эту задачу можно назвать, пожалуй, концептуальным приручением буйвола; и мы, конечно, не рассчитываем сейчас достичь дальше первых ступеней.

Сатори — это сущность Дзэна,

и без него Дзэн — это не Дзэн.

Д. Судзуки

Поставленная задача вполне отчетлива: размещение, локализация сатори в структуре парадигмы духовной практики. Но, приступая к ней, надо заметить сразу, что она заведомо не может иметь столь же четкого решения. Мы уже не раз отмечали неискоренимую размытость понятий и реалий в дискурсе Дзэн. Одно из проявлений ее — размытость значений основных терминов, обозначающих ключевые духовные состояния дзэнской практики. И «самадхи» (что мы уже видели), и «сатори», и «нирвана» суть названия не одного точно определенного состояния, но целого спектра состояний, которые все имеют некоторое общее определяющее свойство, но различаются его степенью и глубиной, силой и интенсивностью его воплощения, его переживания (а, возможно, и какими–либо другими свойствами). Данные обстоятельства диктуют нашу стратегию. Дабы ухватить хвост сатори, необходимо, прежде всего, идентифицировать это его «определяющее свойство» и попытаться понять его природу. Затем следует проанализировать неоднозначность понятия: очертить спектр его градаций и вариаций и выяснить, как сказывается эта неоднозначность на интерпретации феномена.

Основные черты сатори не раз уже отмечались выше. Как ясно видно из них, чтобы выделить «определяющее свойство» сатори, уловить его характерную специфику, надо начать с подступов к нему, учесть необычные свойства ведущих к нему стратегий. Все изложения Дзэн непременно приводят тот или иной набор классических примеров обретения сатори.

«Шуй–лао спросил: В чем смысл прихода Бодхидхармы с Запада? — Ма–цзу немедленно ударил его в челюсть и сбил с ног. Шуй–лао обрел просветление».

Наставник Рютан спросил Токусана: Почему не уходишь? — Темно снаружи, — отвечал Токусан. Послушник зажег свечу, Токусан протянул руку за ней, но тут Рютан резко погасил ее. И внезапно «разум Токусана открылся».

«Один монах неожиданно постиг свою изначальную сущность, когда услышал звук обвалившейся кучи дров».

Внезапный звук вообще часто фигурирует в качестве толчка, вызывающего сатори.

«Мастер Сянъянь подметал у подножия гробницы патриарха и, услышав звук камешка, ударившегося о ствол бамбука, постиг свою собственную природу».

У мастера Хакуина сатори вызвал донесшийся дальний звук колокола, а через несколько лет другое сатори — звук черепицы, упавшей с крыши.

Икюо достиг своего «большого сатори», услыхав карканье ворона во время ночной медитации в лодке посреди озера.

Хякудзё (кит. Байчжан, он же упомянутый выше Хуай–хай) шел со своим наставником Басё (кит. Мацзу), и мимо них пролетела утка. Что это? — спросил Басё. Утка, — отвечал Хякудзё, и тогда Басё очень сильно, больно дернул его за нос, вскричав: Куда она могла улететь? — И к Хякудзё внезапно пришло сатори.

Уммон (кит. Вэньянь), которому учитель не давал войти в ворота монастыря, замешкался с ответом на его вопрос. С грубым криком учитель вышвырнул его вон, а тяжелые ворота, захлопываясь, сломали ногу ему. Уммон закричал от боли — и в этот миг обрел просветление.

И так далее. Явно и очевидно, во всех этих примерах, которые легко множить, проявляется какая–то единая общая парадигма. В нее входит мгновенная и глубокая перемена в сознании адепта — перелом, скачок, вспышка… — происходящая от вмешательства какого–то неожиданного внешнего фактора. Но, чтобы раскрыть ее целиком, нужна более полная картина явления, включающая не только его финал. Во всех без исключения случаях, к достижению кульминационной вспышки подводит также один и тот же, единый психологический механизм, хотя и реализуемый в крайне разнообразных, несхожих формах. Выше мы уже указывали его — в связи с рассказами Хакуина, где он рисуется очень ярко. Началом служат истовые усилия и старания адепта, они наращиваются до предела возможного, но остаются безуспешны — и этим создается крайнее психическое напряжение. Разум оказывается загнан в тупик: «психологический тупик является необходимым условием сатори»[542]. Сознание приходит в экстремальное состояние, насыщенное острыми негативными аффектами–дезориентации, отчаяния, беспокойства, бессилия… «Вы чувствуете, что исчерпываете все свои внутренние силы»[543]. Человек оказывается максимально «выведен из себя», из состояния внутреннего равновесия, его сознание предельно возбуждено, но одновременно, оно — в тупике и знает, что не может из него выбраться своими силами. «Ищущий должен призвать на помощь другую силу» (Судзуки), но ему абсолютно неведомо — откуда, какую (мы не в христианстве, и адепт — не в диалоге с Богом), и его беспокойство достигает «точки кипения» (Хакуин). Здесь он наконец и оказывается созревшим к разрядке, которую приносит «другая сила» — неожиданный, резкий, шоковый внешний фактор. И чем острей, глубже было его чувство тупика и отчаяния, тем более взрывной, мощной является разрядка, тем ярче вспышка и радикальнее перелом в сознании. «Если твое сомнение десятикратно, то таковым будет и просветление», — учил Хакуин (называвший фазу тщетного поиска Великим Сомнением).

Таков общий психологический механизм, паттерн сатори (или точнее, всего связанного с сатори динамического комплекса, «саторического ядра»). В своих главных чертах, он отчетливо обнаруживает принадлежность к определенному типу явлений или процессов, активно изучаемому в последние десятилетия. Данный тип встречается в самых разных системах, в том числе, и физических. Здесь он получает наиболее исчерпывающее описание, включая и математическую трактовку, в рамках синергетики. Но в нашем случае мы будем, разумеется, использовать лишь общий язык системного описания явлений.

Коль скоро произошло сатори, состояние сознания было неустойчивым: это — первая нужная нам характеристика. Далее, развитие этой неустойчивости было таким, что сознание не возвращалось к исходному состоянию, но уходило, отклонялось от него всё дальше. В терминах синергетики или теории сложных систем, это означает, что сознание представляло собой сильно неравновесную систему. В дальнейшем, сознание испытало внешнее воздействие: тем самым, оно представляло собой также открытую систему. Именно в таких системах, как показывает синергетика, может происходить характерный эффект, именуемый диссипативной самоорганизацией: за счет удаленности от равновесия, внешняя энергия способна в них вызвать спонтанный переход, радикальную перестройку в качественно новое состояние. «Поток [или отдельный импульс. — С.Х.] энергии, проходящий через неравновесную систему в состоянии, далеком от равновесия, приводит к [некоторому новому] структурированию системы»[544]. И чем сильнее была система удалена от равновесия, тем более, вообще говоря, резкая и радикальная перестройка с ней может совершиться. Простейшие примеры таких явлений самоорганизации имеют место в лазерах, где посредством «лазерной раскачки» системы излучающих атомов, вывода ее в состояние, далекое от равновесия, достигается спонтанное, радикальное изменение характера излучения. В сатори же, после раскачки тупиковой ситуацией (нужный ход которой направляется учителем), под действием внешнего импульса «разум рушится или взрывается, и вся структура сознания принимает совершенно иной вид»[545]: одним внезапным скачком сознание оказывается в модусе не–дуальности, предельно далеком от обыденного сознания. Со всем основанием, мы можем причислить такое событие к явлениям самоорганизации, синергетического морфогенеза.

В итоге, мы получаем системно–синергетическую интерпретацию сатори: как выясняется, стратегия Дзэн — в первую очередь, Дзэн Риндзая, с выраженным «саторическим ядром», — для обретения сатори эксплуатирует специфические эффекты самоорганизации, выстраивая в сознании адепта процесс его возбуждения и раскачки, ведущий к спонтанной перестройке. Находка такой стратегии — несомненное психологическое и антропологическое открытие, сделанное Линьцзи, но подготавливавшееся постепенно, всей историей «внезапной» (Южной) школы Дзэн: идея внезапного и мгновенного достижения «состояния Будды», отсутствовавшая в изначальном индийском буддизме[546], была высказана Даошанем (яп. Досин, 360–434) - внедрена в дзэнскую практику VI Патриархом Хуайнэном (яп. Эно, 638–713) и его «Сутрой помоста»[547] - и развита в законченную психотехнику Линьцзи.

От этой интерпретации мы можем теперь продвинуться к более нужной нам — к интерпретации в терминах парадигмы духовной практики. Прежде всего, из нашего обсуждения сатори с очевидностью выступает его тесная связь с одной из классических парадигм религиозного опыта, парадигмой обращения. В целом, эта парадигма рисует довольно сложное духовное событие, — к тому же, она имеет существенно разные репрезентации в разных духовных традициях — так, в европейской науке живо обсуждалось указанное П. Адо различие между формами обращения как возвращения–к–себе, epistrophe, и как «умопремены», metanoia — соответственно, в античности и в христианстве. Не входя пока в эти сложности, возьмем идею обращения, какой она присутствует в широком сознании. Тут, в основном, она сформирована христианской традицией, в которой архетипальный пример события — обращение апостола Павла, свершившееся на пути в Дамаск; но общие представления о природе события тут не расходятся далеко и с традицией античной, для которой архетипальный пример — Платонова мифологема Пещеры (человек обращается, обращает взор, от отблесков огня на стене — к самому огню). Здесь, на уровне общих представлений, главная суть события — внезапное откровение, прозрение человека, всецело и резко меняющее его видение и восприятие реальности, его отношение к себе и ко всем вещам. Это — универсальный фонд парадигмы обращения, общий для всех ее репрезентаций; и нет сомнения, что обычные характеристики сатори вполне отвечают этому фонду. «Сатори — это внезапное откровение новой истины», — пишет Судзуки,· но эта же формула вполне применима и для объяснения того, что такое обращение. Среди описаний сатори легко найти такие, что рисуют событие радикальной «перемены ума», metanoia; но равным образом, нетрудно найти и такие, которые говорят о возвращении к самому себе — ср., напр.: «Дзэн называет его [сатори] «возвращением домой». Его последователи говорят: «Теперь ты нашел себя»»[548]. И, конечно, эта тесная связь с обращением отмечалась. Тот же Судзуки говорит: «На языке религии такое духовное расширение всей жизни человека называется «обращением». Но так как этот термин в основном распространяется на новообращенных христиан, то в строгом смысле его нельзя использовать для описания буддистского опыта»[549]. Высказанное здесь возражение сегодня и в нашем контексте явно отпадает: в современной науке и, в частности, в нашей концепции духовных практик, обращение — универсальная парадигма религиозного опыта, которая априори может иметь свои репрезентации в любой религии. И, понимая концепт в этом универсальном смысле, мы можем сказать, что сатори есть также репрезентация парадигмы обращения.

Однако сатори оказывается очень специфической репрезентацией обращения, отличия которой от христианской metanoia не менее глубоки, чем сходства. В исихастской духовной практике, metanoia, принимая форму покаяния, становится «Духовными Вратами» — началом пути практики, процесса восхождения к телосу. О сатори заведомо нельзя этого сказать: путь, что к нему подводит, Дзэн твердо рассматривает как входящий в духовную практику (а не предшествующий ей, как путь к обращению–покаянию в исихазме), а само обретаемое состояние характеризуется скорей как близкое к высшему и завершающему духовному состоянию, нирване, но никак не к началу практики. Поэтому, признав сатори репрезентадией обращения, мы тем не менее не получаем еще ответа на наш вопрос о локализации сатори в составе парадигмы духовной практики. Да, сатори есть обращение, но странным (для христианского и европейского ума) образом, это дзэнское обращение — отнюдь не начало духовной практики, оно где–то ближе к ее концу, телосу. При этом, прямого отождествления с телосом — несмотря на нередкие в дзэнских текстах отождествления сатори и нирваны — тоже нельзя сделать, ибо оба понятия, и сатори, и нирвана, размыты, имеют разные градации, и даже нирвана, как мы видели выше, еще не является, вообще говоря, финалом практики.

Причины неопределенности, продолжающей оставаться, понятны. Хотя мы и связали сатори с обращением, органической частью духовной практики, но мы сделали это, рассматривая по–прежнему психологическое содержание события — на основании совпадения психологических паттернов. Меж тем, подлинное выяснение природы сатори как феномена духовной практики требует раскрытия всех аспектов этой природы и, в первую очередь, ее религиозных и онтологических измерений. Чтобы достичь этого, необходимо привлечь более углубленный и детальный разбор сатори. В нашем беглом обсуждении проблемы, мы удовлетворимся всего двумя источниками, дающими такой разбор, — новейшим трудом Остина и старой работой Д. Судзуки (поскольку она ставит сатори в центр и посвящает ему максимальное внимание). Как мы увидим, в крупном они меж собой согласны.

Обратимся сперва к Судзуки, который говорит о более общих и простых вещах. Свои долгие и подробные рассуждения о сатори он сводит затем в ряд тезисов, указывающих «главные отличительные черты сатори». Для полноты я перечислю их все, хотя некоторые уже отмечались, либо очевидны из вышесказанного.

1. «Иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»: делая особый акцент на них, Судзуки характеризует сатори как факт мистического опыта.

2. «Интуитивное прозрение». Соответствующим индийским термином является «праджня»; понятие выражает особый модус сознания, действующий в сатори. Его очень подробно анализирует Остин, дополняющий, что праджня носит характер вспышки инсайта.

3. «Неоспоримость». Эта черта относится к органону опыта: Судзуки отсылает к упоминавшемуся выше принципу «непосредственной очевидности для самого испытавшего» — повторим, явно неприемлемому ни для какой научной или философской процедуры верификации опыта. На поверку, и сам «внутренний органон» Дзэн не абсолютизирует его, поскольку вводит и другие принципы верификации, прежде всего, подтверждение учителем.

4. «Утверждение»: опыт сатори носит позитивный, а не негативный характер, он не несет в себе отрицания, сатори — «это утверждающее отношение ко всем существующим вещам». Тезис более чем спорен, ибо сатори как раз и открывает иллюзорность того способа существования вещей, какой в них видело обыденное сознание. Поэтому Судзуки оговаривается, уточняет: он имеет в виду, главным образом, отказ от морального осуждения, т.е. принцип «непротивления» (кшанти), или же «принятие вещей в их … аспекте, где всякий дуализм [субъекта и объекта, но также добра и зла] отсутствует», которое учитель Дайэ (XII в.) выразил так: «Оставьте человеческие заботы о добре и зле. Все, как оно есть, представляет собой Дзэн… Дзэн — это мир как он есть — высшее утверждение»[550].

5. «Чувство потустороннего». Очевидно, это — утверждение религиозного измерения сатори, однако оно делается предельно «апофатически», соединяясь с отрицанием всякой возможности как–то конкретизировать «потустороннее»: «Даже сказать «потустороннее» — это уже больше, чем следует»[551]. (Конечно, всего определенней отвергается всякий уклон к признанию идеи Бога и богоуста–новленного миропорядка; в другом месте Судзуки говорит: «Дзэн хочет освободиться даже от бога»[552].) Но все же Судзуки четко заявляет, что это чувство не сводится к чисто психологическому эффекту. Он характеризует его как снятие границ индивидуальности за счет выхода в некую иную «неописуемую» реальность: «Моя индивидуальность… начинает каким–то образом выходить из [своих прежних] рамок и растворяться в чем–то неописуемом, в чем–то совершенно отличном от того, к чему я привык»[553]. На мой взгляд, это «неописуемое» Судзуки ближе всего соответствует понятию «Объемлющего» (Umgreifende) у Ясперса, которое он вводит как раз для передачи своего рода «минимального уровня религиозности», противящегося наделению «иной реальности» какими бы то ни было конкретными качествованиями.

6. «Безличный характер»: в сатори «совершенно отсутствует личный оттенок», оно «абсолютно лишено личной или человеческой окраски». «Отсутствие личности» в буддизме — настолько избитый тезис, что я избегал его касаться, хотя он не только верен, но и важен; ниже, при сопоставлении с исихазмом, нам будет необходимо его затронуть. Однако Судзуки не входит в проблематику личности, а имеет в виду, главным образом, отсутствие эмоциональной окрашенности, приподнятости. В таком понимании, тезис становится сомнителен и, во всяком случае, не универсален — достаточно вспомнить бурные экстазы, сопровождавшие сатори у Хакуина. Притом, он не очень согласуется со следующим тезисом.

7. «Чувство экзальтации». Поскольку человек осознает, что в сатори он обретает нечто, имеющее для него великую ценность, то сатори «приводит к интенсивной экзальтации», к появлению «чувства самовосхваления». Впрочем, чтобы избежать противоречия с предыдущим тезисом, Судзуки уточняет: «Но чувство экзальтации в Дзэне — это скорее тихое чувство самоудовлетворенности… после первой вспышки оно становится спокойным»[554].

8. «Мгновенность». Ввиду «синергетической» природы этого свойства сатори, мы уже достаточно обсуждали его. Стоит добавить, однако, что Судзуки подробно анализирует темпоральность в опьгге сатори, характеризуя сатори как «абсолютное настоящее».

Что касается Остина, то у него скрупулезный разбор сатори следует методологии современного экспериментального исследования–притом, ставящего во главу угла данные собственного личного опыта. Базируясь на опытных свидетельствах, он также сосредоточен, прежде всего, на психологическом анализе и даже осуществляет попытку нейрофизиологической интерпретации, ассоциирующей опытные данные о духовном явлении с процессами в различных частях мозга. Однако с психологическим горизонтом сочетается концептуальное и философское рассмотрение, которое начинается с этимологии и словарных значений. «Глагол сатору… означает «представлять» (to realize), «пробуждаться» «постигать» «быть духовно просветленным». Существительное сатори означает «постижение» духовное пробуждение», «просветление», «умственное представление» (realization)»[555]. Далее, в древних дзэнских изречениях выделяется набор иероглифов, идеограмм, которые сопоставляются сатори:

синие (shinnyо) - истинная таковость, истинная и неизменная реальность;

мусёнин — прозрение в недвижимую реальность всего существующего;

бодай — природа Будды, внутренняя природа всех вещей;

риё — всецелое постижение.

Наконец, помимо отдельных терминов, таких как вечность, таковость, недуальность, освобождение, сатори в дзэнской классике характеризовалось, по Остину, такими формулами:

вечное присутствие природы Будды;

мудрость, созерцающая абсолютную недуальную реальность;

глубинная реальность вещей как статичное начало, без возникновений и исчезаний, рождений и гибели;

непосредственное восприятие, отсутствие различающей мысли;

«око дхармы» — способность интуитивного прозрения (праджни) проникать в глубину вещей;

не–самость, лишенность Эго;

фактичность, непосредственная данность абсолютной реальности: она — это вещи, каковы они есть на самом деле, за пределами любых изменений; глубинное понимание посредством тела.

Отдельно систематизируются свойства дзэнской праджни, модуса сознания, отвечающего кэнсё/сатори (между которыми Остин не проводит существенного различия). Праджня, «мудрость», — инсайт, интуитивное прозрение — носит характер вспышки и кардинально отлична от рассудочного сознания, она не рефлектирует и не анализирует, она «не есть мысль». По японским источникам, Остин выделяет ее основные свойства: это — «мудрость великого и совершенного зеркала», она отражает все явления и вещи такими, какими они истинно есть; она видит первичное недуальное равенство всех вещей, но в то же время различает и их индивидуальные отличительные черты; она заключена во всех восприятиях и делает их «каналами творческого преобразования».

На базе этого концептуального анализа, вкупе с анализом опытных свидетельств (личных и почерпнутых из традиции), выстраивается довольно последовательная концепция, в ряду ключевых элементов которой на первом месте надо назвать пресловутую «таковость» (санскр. татхата, яп. синие, сономама (народный вариант), suchness). Конечно, это — концепт, никак не специально дзэнский, а восходящий еще к самому Нагарджуне, но теснейшее его отношение к сатори очевидно. Как большинство базовых реалий религиозного опыта, буддийская и дзэнская таковость не имеет точного дискурсивного определения[556]. Это некое качество реальности, которое раскрывают обычно формулой: «видение вещей такими, какими они есть», или «какими они есть на самом деле», — которую можно несколько пояснить: здесь разумеется реальность, воспринимаемая именно как таковая, в сильном смысле термина — то, что доподлинно и на самом деле реально; иначе говоря, это — уровень реальности, лежащий за уровнем потока дхарм, уровнем преходящего, «бывания», шуньяты; который только и доступен обыденному сознанию. Конечно, в буддийском мышлении такое структурирование на уровни не может быть субстанциально или эссенциально, оно чисто эпистемологично, если не психологично, что и утверждается положением: татхата есть шуньята, и шуньята есть татхата. Как ясно из сказанного, праджня — не что иное, как прозрение в таковость, а кэнсё/сатори — обретение такого прозрения. Поэтому у Остина таковость выступает как топос, в котором и вокруг которого группируются все понятия, характеризующие обретаемый в просветлении новый способ видения и мировосприятия — недуальность, природа Будды и проч. Анализируя «формулу таковости», видеть все вещи такими, какими они есть в реальности, Остин находит, что «прозрения в кэнсё и сатори проникают во вневременную, имманентную и взаимосвязанную природу всех вещей»[557]. Поскольку такая природа подходит весьма близко к понятиям ноумена и вещи в себе у Канта, причем, при сближении таковости с вещью в себе, в сатори вещь в себе оказывается предметом непосредственного восприятия, — Остин входит в полемику с положениями «Критики чистого разума» о непознаваемости вещи в себе. На мой взгляд, однако, скорее является слабо и недостаточно фундированным вышеприведенное философское (эпистемологическое) утверждение, крайне общее и обязывающее; ниже мы кратко к нему вернемся.

Другой базовый элемент концепции сатори у Остина — безличность. Свойство — очевидное, отмечавшееся и у Судзуки, но у Остина оно рассматривается отнюдь не на уровне общебуддийской идеологии иллюзорности Я («все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху» и тл.), а содержательно–аналитически. Речь идет именно о сатори: Остин пытается передать, что происходит с личностью, идентичностью, самостью в этом событии. Конечно, в первую очередь, утверждается конститутивное свойство события — его двойственная природа, сочетающая утрату и обретение: кэнсё/сатори – утрата самости (и сопутствующих предикатов сознания, включая чувство времени) и обретение «единства со всем», oneness. Остин детально анализирует это специфическое чувство единства, выделяя у него виды, степени и характеризуя его полную форму как «взаимную интеграцию»[558]. Но главное внимание посвящается судьбе личности и самости. Основной вывод таков: «Традиция Дзэн подчеркивает один ключевой пункт: во время кэнсё и сатори личное чувство самости (sense of self) растворяется. Но при том, в этом состоянии глубокого просветления сохраняется сознающее и чутко свидетельствующее ядро, хотя в нем уже нет никаких следов эгоцентрического и стяжательского комплекса Я–Меня–Мое. Это «анонимное осознание» поразительно»[559]. Как видим, здесь вновь весьма значимое и обязывающее утверждение: о том, что в сатори рождается особый модус сознания, сохраняющий все способности и активности, но при этом не имеющий никаких установок самосоотнесения — идентичности, самости, сознания «себя», отрешенный от всех характеристик и свойств, несущих печать субъективного, индивидуального. Остин стремится дать его максимально развернутое описание. При этом возникает типичное для мистической литературы смешение апо–и ката–фатики: заявления о невыразимости и непередаваемости следуют вперебивку с четкими утверждениями, передающими на научном языке необычайные свойства «саторического сознания». Остин вводит даже специальный термин для носителя такого сознания: вместо обычного experient (испытывающий опыт, адепт), он предлагает употреблять experiant, где а отсылает к англ. absent: «чтобы указать на то, что отдельные разделы сознания продолжают воспринимать опыт, хотя обычные основания самости are absent, отрешены от всех самосоотносящих связей»[560]; по–русски это можно передать заменой «адепт» на «одепт». Позицию «одепта» должна, очевидно, характеризовать не–дуальность, отождествление субъекта и объекта, но Остин, с некоторой непоследовательностью — а, может быть, с имманентным у естественника пиететом к «объективности» — называет его «всецело объективным зрителем in absentia» и говорит, что его опыт обладает «качеством объективности», поскольку «уникальное анонимное осознание» освободилось от всех «завес истолкований», искажающих наш опыт, — культурных наслоений и преломлений, предвзятых реакций и установок, эмоциональной окрашенности… «Оно отрешенно, бессамостно, бестелесно, оно совершенно безлично»[561]. Остин утверждает даже, что этот модус сознания достигает отрешенности и от бессознательного: «Это состояние стало глубоко отделенным и от наших бессознательных влечений и отталкиваний. Поскольку в нем отсутствуют наши нутряные, глубинные эмоции, оно ничего не жаждет, ничего не страшится»[562]. На базе эмпирических данных, взятых из собственного опыта и свидетельств традиции, Остин проводит классификацию, выделяя пять видов кэнсё (из них два, испытанных им лично), различающихся по свойствам «сознания без самости» и полноте его сформированности. При этом, им обнаруживается примечательный эффект: «растворение» структур самости не происходит чисто линейным, поступательным образом, так что при переходе к более углубленным видам некоторые из утраченных структур появляются вновь.

Не может не возникнуть вопрос: каким же образом в отсутствие «всех самосоотносящих связей» может собираться, суммироваться и выражаться опыт? Остин предлагает нейрофизиологический ответ на этот вопрос. Как он говорит, в мозгу сосуществуют две системы или два способа обработки данных, которые используют разные системы отсчета — соответственно, эгоцентрическую (наделяющую данные координатами относительно нашего тела) и «аллоцентрическую» (вне–или ино–центрированную, с центром во внешнем источнике данных). «Во время кэнсё происходят кардинальные, глубокие физиологические сдвиги. Они, по–видимому, способны высвободить мозг человека в свободный аллоцентрический режим (mode). Аллоцентрические сети освобождаются от цепкой хватки прежней эгоцентрической самости. Теперь они оказываются регистрирующими «вещи» в сознании именно такими, каковы они есть вне нас»[563]. Эти «физиологические сдвиги» не исчерпывают, однако, полностью события кэнсё/сатори — к ним должно присоединяться еще нечто, что описывается уже на вполне условном языке «осознания абсолютных ценностей», «понимания того, что все отдельные элементы и разные события принадлежат к одному обширному семейству. Они сонаселяют одну динамическую Вселенную», и т.д. и т.п. Поскольку совершенно неясно, что такое для «одепта» «абсолютные ценности» и «динамическая Вселенная» (но можно предположить, что для современного американца и средневекового японца это не одно и то же), в данной части анализ Остина вводит скорее в заблуждение, чем в глубину опыта Дзэн.

Наконец, в круг базовых элементов непременно должен быть включен и принцип примата чистого чувственного опыта. Он очень органичен для дзэнского мироотношения. Банально, и тем не менее верно, что одно из главных отличий восточного разума от западного — возвышение «целостного восприятия реальности», интуитивного и иррационального мышления, над мышлением рассудочным и рациональным. Эта общая тенденция усиливается с продвижением на Восток, достигая наибольшей резкости в буддизме и даосизме, а в пределах буддизма — в Дзэн. В аспекте опыта, она имеет своим коррелатом возвышение нерасчленяемого опыта «целостного восприятия» над опытом рефлексии, опытом теоретическим, интеллектуальным; а для нерасчленяемого опыта, в свою очередь, служит образцом опыт абсолютно цельный, передаваемый понятиями «чистого опыта» и «прямого опыта», часто встречаемыми, но редко разъясняемыми. По своей природе, чистый, или прямой опыт есть непосредственное чувственное восприятие в ненарушенной полноте его непосредственности, имманентности. Его примат в буддизме чрезвычайно отчетливо выражает Гюнтер: «Чувственная (aesthetic) активность ума составляет первый модус нашего осознания реальности, основу всего, что мы думаем и делаем. Чувственный опыт принадлежит к ядру человеческого бытия, он более фундаментален, нежели всякий интеллектуальный опыт. Будучи базовым для устремления человека, он есть terminus a quo, просветление же есть terminus ad quem, который тем не менее перманентно фундирован в чувственном опыте»[564]. Естественник Остин выражает это же более простецки: «Дзэн утверждает примат прямого опыта, а не слоев теологических, доктринальных и метафизических абстракций»[565]. Однако он указывает и обоснование этого принципа, связывая его с приводившимся выше положением Догэна: тело и разум едины.

Можно еще добавить, что в обсуждаемом принципе, в своеобразном возвышении и превознесении «прямого чувственного опыта», которое можно заметить в Дзэн, отражается глубинная и универсальная интуиция мистического мироощущения: интуиция нашей прямой, сверхрациональной связи с вещами мира в их истинной природе, их имманентности. Эта интуиция говорит: вот вещи мира, они ничего не скрывают от тебя — тебе только нужно ничего не примысливать от себя к ним. Их истинная природа открыта нам в их прямой данности, открыта нашему прямому, именно чувственному опыту, и мы лишь должны не разрушить эту прямую связь вторжением нашей самости с ее искажающими воздействиями. Такие мотивы близки искусству, поэзии, их можно услышать у Рильке. Но, может быть, лучшие слова для этой интуиции нашел Ив Бонфуа в эссе «Гробницы Равенны»: «Вот чувственный мир… сонмы препятствий всегда закрывали доступ к нему. Понятие — только одно из них… Чувственный предмет есть присутствие, и его действие — присутствие, он — здесь, он — теперь… Если он остается присутствующим, этим как бы устанавливается союз, не нуждающийся в причинах, взаимное согласие между ним и нами, не нуждающееся в словах ..*. Потемневший обломок дерева или опавший, порванный листок плюща… рваный листок, черно–зеленый и загрязненный, этот листок, на изломе которого взгляду открывается вся глубина сущего, этот бесконечный листок–чистое присутствие, а потому и мое спасение»[566]. В буддийском дискурсе, спасение — просветление, в дискурсе Дзэн — сатори. Текст — вполне дзэнский, на мой взгляд.

Описанные разработки позволяют перейти к нужным выводам, к локализации сатори в общей структуре духовной практики. Для удобства напомним нашу «эталонную структуру» — структуру духовной практики с инобытийным телосом, выделяя особо ее онтологическое и этическое измерения, которые нас занимают больше всего. В силу инобытийности телоса, эта практика уже с самого начала представляет собой антропологическую стратегию, альтернативную всем стратегиям обыденного существования и означающую разрыв с этим способом существования — «исход из мира». Это вступление на путь онтологически альтернативной стратегии — радикальный акт, требующий радикальных же средств. «Врата» духовной практики, ее начальная ступень — «Умопремена», «Метанойя», она же — Обращение, и она реализуется как Покаяние, в его сильной, православно–аскетической форме: крайне специфическое событие, осуществляемое с помощью экстремальных психологических и нравственных средств (резкое самоосуждение, жестокое самобичевание, нравственные муки и плач, пароксизмы отчаяния…). Как и в случае сатори, в механизме, динамике Покаяния мы распознаем синергетический паттерн — паттерн «диссипативной самоорганизации», когда происходит резкая раскачка сознания, вывод его далеко из области равновесия, а затем действие внешнего фактора приводит к кардинальному пере–структурированию. Однако в данном случае, внешний фактор — внешний онтологически. Духовная практика конституируется своим инобытийным телосом, и это равно относится к ее начальной ступени: согласно позициям исихастской традиции, Покаяние — событие исхода из мира и вступления на путь духовного восхождения — совершается с участием энергий телоса — Божественных энергий, благодати. Но здесь, в зачине Пути, это участие также лишь зачинательно и имплицитно. Человек в покаянных трудах лишь констатирует, что собственными силами он бы не был способен выйти из того рабства падшеети и греху, в каком пребывал прежде, выбраться из той бездны отчаяния, в которую повергает осознание рабства, — и, стало быть, ему подана была помощь, была им получена начальная, напутственная благодать.

Вслед за Обращением–Покаянием начинается антропологический и онтологический процесс восхождения по лестнице аскетической практики. Прежде всего, аскет обнаруживает препятствия к восхождению — страсти (в некой мере, параллель в буддизме им составляют клеши). Борьба с ними, «Невидимая брань» — содержание следующей части, или блока Лестницы. С их искоренением, как мы уже говорили, достигается исихия — стадия, начиная с которой, сознание целиком ориентировано на культивацию своей связи с телосом. Прежде всего, обретенная ориентация позволяет произвести тонкую перестройку сознания, именуемую в исихазме «сведением ума в сердце» и представляющую собой образование нераздельной сцепки энергий интеллектуальных и эмоциональных, формирование их единого управляющего центра, «умосердца». Эта сцепка — устойчивая энергий–ная структура, служащая, по свидетельствам исихастов, как «руль для управления кораблем души», как «рычаг, которым начнешь приводить в движение весь внутренний мир». С помощью этого руля оказывается возможным эксплицировать и упрочить связь с телосом, достигая синергии — сообразования, соработничества, «когерентности» энергий человека и энергий телоса. Очевидно, что человек при этом делается открытым своими энергиями к встрече, к вхождению в контакт с энергиями Инобытия; что то же, он осуществляет онтологическое размыкание себя. Открытость же энергиям Инобытия создает условия для нового синергетического эффекта — уже не изолированного события переструктурирования, какое совершалось под воздействием отдельного импульса, «улучения» внешней энергии, но цельного процесса энергийного формостроительства — спонтанной генерации иерархии энергийных структур, энергоформ. Эти антропологические энергоформы и образуют высшие ступени Лестницы, подводящие к телосу — Теозису, полноте энергийного соединения человека и Инобытия. При этом, Инобытие — личностно: это есть горизонт бытия Личности, или же «личное бытие–общение». Онтологическое восхождение к Нему есть «лицетворение» — процесс трансформации индивидуальности, в котором она обретает личное бытие, стремится к претворению в Личность, и этот процесс — углубляющееся личное общение человека с Богом в Ипостаси Христа.

Главное назначение этой сжатой схемы–представить отчетливо онтологические, этические и персонологические измерения «эталонной практики». Если теперь мы выявим, путем сопоставления, эти же измерения сатори, то сможем подойти к изначальной цели — понять Дзэн как репрезентацию парадигмы духовной практики. Однако заметим прежде, что речь об «онтологических аспектах сатори» требует терминологического пояснения. Напомним, что в синергийной антропологии — и, в частности, в парадигме духовной практики — онтология отнюдь не имеет классического смысла «метафизики бытия» и онтологический дискурс не является «онтологией» в понимании классической метафизики. Лишь оттого наша парадигма духовной практики и приложима к рассмотрению буддийских практик, что в ней, как и в них, — последовательно энергийный (динамический, деятельностный, процессуальный…) дискурс. Буддийская философия, развивающая такой дискурс в радикальной форме дхармической потоковой дескрипции, чаще всего отказывается от всего словаря «онтологии» и «бытия». Такое решение, однако, не является единственно возможным; при той или иной модификации и переинтерпретации, этот словарь может быть в некой мере сохранен, и его богатые инструментальные возможности использованы. Из авторитетных современных рецепций буддийской мысли, позицию полного отвержения онтологии проводит, напр., А.М. Пятигорский, категорически заявляющий, что, в силу концепции взаимозависимого возникновения, «возникновение… безусловно исключает бытие чего бы то ни было»[567] и, следовательно, также «нет онтологии… онтологии не может быть в силу взаимообусловленного возникновения»[568]. Между тем, X.Гюнтер — «единственный человек на Западе», кто понял тантрический буддизм, по словам Б. Дандарона (учителя А. Пятигорского), — в своих книгах интенсивно использует концепт бытия, вводя и его различные производные, а равно не отказывается и от термина «онтология», давая ему весьма естественное для буддизма переопределение: «Онтология, учение о том, что есть… квалификация «о том, что есть» имеет целью провести различие между использованием «онтологии» в буддийском контексте и обычным западным употреблением термина»[569]. Что касается нас, то мы следуем по второму пути, согласно терминологии синергийной антропологии, переводя бытие и онтологию, дискурс бытия как такового, в энергийное измерение, как речь о бытии–действии. В смысле этой энергийной переинтерпретации и следует понимать всю дальнейшую дискуссию.

Возвращаясь к сатори, важно, прежде всего, раскрыть до конца его связь с начальной ступенью парадигмы, Обращением. Мы видим, что сатори родственно Обращению–Покаянию: обе эти репрезентации Обращения имеют синергетическую природу. Однако при этом они существенно разнятся в онтологическом аспекте. Обращение–Покаяние — не только синергетическое, но и синергийное событие: эффект самоорганизации вызывает в нем энергия Инобытия, так что имеет место встреча двух онтологически различных энергий–синергия, пусть она и осуществляется здесь лишь в зачатке, проблеском, имплицитно. И энергия Инобытия инициирует процесс восхождения к Инобытию — процесс, происходящий в онтологическом измерении, подлинно альтернативный по отношению ко всему способу, горизонту эмпирического существования. По этой причине, весь путь, что подводит человека к Обращению, не входит в духовную практику, ибо это — еще инородный ей, не онтологический процесс. Сколь бы он ни был труден, усерден, — он еще по другую сторону Духовных Врат, в эмпирии, «в горизонтальной плоскости», он еще не имеет онтологической, «вертикальной» компоненты, которая лишь рождается в Обращении. Но в то же время, этот «покаянный пролог», предшествующий собственно духовной практике, также отнюдь не произволен: в христианской традиции он имеет, главным образом, этическую природу, нося характер глубокой нравственной переоценки и нравственного кризиса, питаемого чувствами греха и вины, — это — своеобразная «синергетическая раскачка на нравственном субстрате».

Что же касается Дзэн, то здесь путь, подводящий к Обращению–Сатори, — дзадзэн, другие формы медитации, решение коанов, встречи с наставником — не только включается в духовную практику но составляет едва ли не всю ее кодифицированную и регламентированную часть. После же сатори, напротив, никакого пути, пролегающего в онтологическом измерении, никакого процесса генерации антропологических энергоформ, восходящих к Инобытию, не открывается[570]. Что это говорит об обсуждаемых измерениях практики? Ступени, предшествующие Обращению, как мы подчеркнули, не несут еще онтологического содержания, являясь не мета–антропологическими, а чисто антропологическими–преимущественно же, психологическими — практиками. Однако необычность их в том, что они должны подводить к Обращению, осуществлять «синергетическую раскачку». В исихазме это достигалось нравственными средствами, путем нравственного процесса; но в Дзэн нравственное измерение выражено столь же слабо, как и онтологическое. Уже и в буддизме в целом, этическое измерение играет меньшую роль, нежели в христианстве; в Дзэн это уменьшение роли этики приблизилось к полному ее устранению. Так констатирует Дюмулен: «Следует признать,… что доктрина Дзэн не проводила различия между добром и злом»[571]; ср. также выше Четвертый тезис Судзуки о «позитивности» сатори, понимаемой как отбрасывание любых этических суждений. В итоге, «нравственную раскачку» сознания Дзэн заменяет раскачкой чисто технической. С точки зрения психодинамики, работы с сознанием, «синергетическое открытие» Южной ветви Чань и школы Линь–цзи послужило аналогом и заменой этико–онтологической синергетики иудео–христианского покаяния[572].

Итак, с позиций парадигмы духовной практики, подавляющая часть «лестницы Дзэн» — это психотехники, создающие предпосылки Обращения и стоящие еще за рамками собственно духовной практики, если ее, подобно «эталонной» исихастской практике, понимать как онтологический процесс. Отказываюсь от «нравственной раскачки», Дзэн развивает вместо нее целый аппарат чисто психологических практик (хотя и использующих отчасти религиозный дискурс), в результате чего перед началом «эталонной практики», Обращением, здесь надстраивается особая структура, в которой, в разных школах и версиях дзэнской практики, могут различным образом сочетаться элементы лестничной парадигмы и парадигмы «саторического ядра», не постепенной, а иррегулярной (импульсивной, стохастической, сингулярной) раскачки сознания. За этой структурой (неким «пред–лествием», с точки зрения «эталонной практики») следует Обращение–Сатори–событие, что, в отличие от Обращения–Покаяния, инициируется не энергией Инобытия, а энергией некоторого эмпирического источника. И, соответственно, вслед за этим Обращением не начинается — в противоположность «эталонной практике» — никакой онтологической Лестницы, восходящей к претворению в Инобытие. Заключительные части практики вновь не имеют природы онтологического процесса.

Безусловно, дзэн никогда и не собирался строить или утверждать себя как именно онтологическую практику, ориентированную к претворению в Инобытие. Онтология, признающая бытийный разрыв, актуальное онтологическое отстояние эмпирического бытия и Инобытия, чужда буддизму вообще (нирвана есть сан–сара!) и Дзэн в особенности. И все же все сказанное еще не значит, что в дзэнской практике вообще нет онтологического измерения (так что Дзэн, по нашим дефинициям, должен квалифицироваться как психотехника, а не духовная практика). Прежде всего, данное измерение присутствует в принимаемых в Дзэн базовых положениях буддийской доктрины — например, в такой фундаментальной теологеме буддизма как «природа Будды». Далее, приводившиеся описания опыта сатори у Судзуки и особенно у Остина также определенно свидетельствуют о наличии в этом опыте онтологического, а также и коррелативного с ним религиозного содержания. С опытом сатори соотносятся такие «реалии» как «чувство потустороннего» (Судзуки), «прозрение в таковость», «созерцание абсолютной недуальной реальности», «включение в горизонт абсолютной космической реальности» (Остин) и т.п. Все они явно нагружены некоторым онтологическим содержанием. Однако это содержание, на поверку, весьма специфично. Оно сопротивляется всем попыткам отчетливо зафиксировать его, терминологизировать и выстроить на его основе какой–либо содержательный «онтологический дискурс Дзэн». Оно оказывается неуловимым, не допускающим своего наделения какими–либо еще свойствами, предикатами, и, в результате, остается настолько минимальным, что с определенностью можно утверждать лишь одно — сам факт его существования. Как мы могли видеть, именно такой, подчеркнуто минималистский характер носит утверждение Судзуки о «потустороннем» в опыте сатори. Любые рассуждения, пытающиеся оперировать с «абсолютной космической реальностью» и подобными «реалиями» как с понятиями, делать построения на их базе, лишь шатки и спорны, чему немало примеров можно найти у Остина.

Для этой минимальности, неопределенности, неотчетливости онтологического содержания в опыте и дискурсе Дзэн имеется целый ряд причин. Прежде всего, можно напомнить о принципе «примата прямого чувственного опыта»: восприятие опыта духовной практики под знаком этого принципа явно не способствует, а скорее препятствует восприятию и осмыслению данного опыта — как опыта, онтологически нагруженного. Далее, значение онтологического осмысления умаляет и отмечавшийся выше (см. Прим. 66) фактор «расщепления опыта». Как показывают свидетельства, в опыте сатори отчетливо различаются первичное событие — чистое переживание, не только лишенное рефлексии, но характеризующееся утратой самости и отсутствием слов; и дальнейшая фаза — с возвратом способностей самоосознания и самоотчета, которая и дает осознание и осмысление события, его само–истолкование. Весьма тщательно это расщепление анализирует Остин, указывая, что оно наблюдалось им на личном опыте, и обозначая его фазы как «категории опыта сатори I–А и I–В». Наделение опыта онтологическим содержанием происходит лишь во вторичной фазе, и это содержание имеет для дзэн–ского сознания характер, статус именно истолкования, а не имманентной части самого первичного переживания. Поэтому оно не обладает уже теми исключительными свойствами, какими отличается опыт первичного переживания — уникальной яркостью и глубиной проникания в сознание, огромным зарядом эоз–действия на сознание и поведение человека. Являясь всего лишь истолкованием, вербализацией, оно не обладает и безусловностью, самоочевидностью первичного переживания, а потому может, вообще говоря, и не иметь обязательности, не быть единственно возможным (мы снова приходим к выводу о возможности также и «дзэн–позитивизма»). Стоит заменить для сравнения, что в «эталонной практике», исихазме, это расщепление опыта, существенно уменьшающее значение и вес его онтологических аспектов, — отсутствует. Путь практики в целом и в каждой своей ступени конституируется инобытийным телосом, и это конституирование — не что иное, как онтологическая динамика, энергийная онтология в действии. Поэтому опыт каждой ступени изначально, в самой своей основе и глубине, окачествован телосом, непосредственно определяется им. Конкретно же, духовноантропологический процесс практики осуществляется в парадигме личного общения, так что в исихастском опыте уже сама глубинная основа его, пласт «чистого» и «прямого» опыта, — является личностно окачествованным, как опыт христо–центрического общения; и это персонологическое измерение опыта является и онтологическим. При этом, с продвижением по Пути практики, ее онтологическое измерение становится все более явным, отчетливым и постепенно выходит на первый план — так что опыт высших ступеней исихастской Лестницы прямо называется «богословием», каковой термин имеет здесь смысл прямого опыта Божественной, инобытийной реальности, т.е. онтологического опыта. Аналогичные ступени, на которых уже заведомо нет расщепления опыта, в Дзэн не отсутствуют целиком (как мы видели, Догэн особенно стремился внедрить опыт восприятия вероучительных истин непосредственно в глубь практики). Тем не менее выражены они слабо, не входят в фундамент практики, и в целом, Дзэн отказывается их особенно культивировать, больше уделяя внимания выходу в культурные практики и «на базарную площадь» (ступени 9 и 10 схемы «Приручения буйвола»).

С этим отказом связан и следующий момент. Как подчеркивается в статье Е. Штейнера, сами дух и стиль Дзэн вообще более ориентированы не к философскому осмыслению, а к практическому деланию, к методикам перестройки сознания. Это замечание, частое в литературе[573], стоит развить и углубить. Неизменно отмечаемая «практическая» ориентация Дзэн нагляднее всего проявляется в преобладании, даже доминировании психологического дискурса, психологического уровня рассмотрения реальности (единой, внутренне–внешней, дхармической). Эту психологическую направленность дзэнского, как и вообще буддийского сознания тоже отмечают все и всегда; но при всей ее выпуклости, не следует ее считать истиной в последней инстанции. А.М. Пятигорский пишет, что при рассмотрении роли психического в буддийском учении, «легче всего «провалиться», как сказал бы Эдмунд Гуссерль, в натурализм, т.е. в психологию, или, как сказал бы Будда, в крайность (anta) наивного реализма»[574]. В случае Дзэн, «провал в психологию» не столь уводит от истины, как в индийском буддизме, но все же и здесь он грешит натурализмом. Ибо нужно увидеть, что за психологическим планом здесь присутствует план эпистемологический, более глубоко выражающий специфическую природу дзэнского (и буддийского) сознания, его наклонности. Взглянув внимательней на герменевтический дискурс Дзэн, мы найдем, что он развертывается именно в горизонте эпистемологии. Истолкование опыта сатори утверждает, что в событии происходит изменение видения и восприятия реальности, причем не столько в собственно психологическом отношении (изменение перцепций и проч.), сколько в познавательном отношении: утверждается, что новое видение — это видение феноменов «какими они подлинно есть»: в их истинной природе, их таковости. Иными словами, оно представляет собой непосредственное постижение, или видение–познание — некий род «цельного знания», о котором говорят все традиции религиозно–мистической мысли (в русской мысли оно присутствует, начиная со славянофилов). Именно таков смысл ключевого понятия праджня в дискурсе Дзэн — это эпистемологический концепт, конституирующий новую эпистемологическую перспективу: не когнитивную перспективу (отвечающую дискурсивному познанию, виджняне), а перспективу цельного знания, интуитивного прозрения, инсайта в «истинную природу», «истинную реальность» феноменов. И эта эпистемологическая ориентация дзэнского сознания — несомненно, один из главных факторов, уводящих сознание от онтологической установки и перспективы. Между двумя этими установками сознания — своего рода взаимная дополнительность[575]. В христианской практике соотношение их обратно: христианское сознание стремится зафиксировать с максимальной достоверностью и безусловностью онтологическое измерение опыта: событие личной встречи со Христом, именно с Ним, в Св. Духе, в Божественных энергиях; и при этом оно вовсе не так пытливо к эпистемологической стороне события (лишь поздневизантийский исихазм XIII–XIV вв. достраивает до полноты органон Умного Делания, включающий и его эпистемологию).

Итак, в дзэнской практике онтологический план остается на уровне минимальной выраженности, минимального присутствия. Эпистемологическая перспектива, которую конституирует праджня, по всей видимости, достаточно укладывается в опыт «расширения сознания» и «пикового переживания», каким его описывает гуманистическая психология Маслоу и не требует непременного привлечения онтологического измерения. Со своей недоступностью конкретизации, лишенностью каких–либо верифицируемых манифестаций, фиксируемые в Дзэн элементы онтологического опыта влачат тут некое мерцающее, полупризрачное существование, оставаясь, в известной мере, условны. Подобный онтологический минимализм — специфическая особенность Дзэн. Нельзя утверждать, что онтологическая перспектива вообще невозможна и не нужна в буддийской реальности «взаимозависимого возникновения». Будь так–в буддизме не рождалось бы и никаких духовных практик! Целенаправленная холистическая стратегия самопреобразования интегрального человека, в той мере, в какой она не чисто эмпирична, то есть имеет и мета–эмпирические аспекты, — включает и онтологическое измерение, и сознание, выстраивая ее, мыслит онтологически, в обобщенном смысле нашей «энергийной онтологии» или «онтологии таковости», по Гюнтеру. И если в Дзэн это измерение имеет лишь полуусловное, мерцающее присутствие, то в тибетской Тантре мы находим пример буддийской же практики, но — с четко выраженным, насыщенным онтологическим измерением. Как говорит Гюнтер, для мыслителей, создавших основы тантризма, «высшее положение занимал вопрос о Бытии скорее, чем вопрос о восприятии»; и это суждение полностью подтверждают приводимые им обширные фрагменты текстов традиции[576].

В итоге, даже внутри буддийского ареала Дзэн обрисовался у нас как своего рода «минимизированная» или «минималистская» репрезентация парадигмы духовной практики: практика с урезанным едва ли не полностью этическим содержанием и редуцированным до некоего смутного, не очень определенного остатка религиозно–онтологическим содержанием (но зато — с богатым развитием других, не конститутивных аспектов: эпистемологических, психологических, художественных и проч.). Отнюдь не случайно он получил наибольшую популярность в США, культура которых изначально вообще не знала духовных практик. В контексте же европейских культур, знакомых с «настоящими», не минималистскими духовными практиками, он воспринимается скорее не в качестве духовной практики, но привлекает интерес своими разнообразными побочными аспектами, а также глубокой связью с японской культурой: как некое окно в закрытый для европейского разума мир японского духа.

В заключение, нам следует еще коснуться персонологического аспекта. Дзэн здесь стоит, в целом, на общебуддийских позициях, и мы лишь проведем краткое их сопоставление с позициями «эталонной практики». «Христианство — религия личности», буддизм — ее категорическое отрицание, и на уровне прописных истин всем отлично известно, что в проблеме личности две мировые религии диаметрально противоположны друг другу. Вместе с большинством прочих, эта прописная истина тоже справедлива — но она требует серьезного уточнения. Диаметральное расхождение христианства и буддизма в проблеме личности начинается с их значительного и существенного согласия в проблеме индивидуальности, во взгляде на наличного, эмпирического человека. Если говорить особенно о православно–исихастской антропологии (энергийной), то можно констатировать близость к буддийской антропологии (дхармической и потоковой) как в существе антропологической дескрипции — по энергийному и динамическому, а не эссенциально–субстанциальному видению человека, так и в делаемых оценках — по резко критическому восприятию наличной антропологической реальности. Фундаментальное несовершенство и плачевную ущербность человеческой индивидуальности в ее эмпирической данности обе традиции выдвигают на первый план и подчеркивают без конца, различаясь лишь в некоторых идеях и акцентах критики.

Расхождение же развертывается — в сфере оргвыводов, антропологических и религиозных стратегий. Что делать человеку со своей столь несовершенной, ущербной индивидуальностью? Ответов, по сути, всего два: вообще отказаться от нее — или попытаться преодолеть ее ущербность. Свести и растворить индивидуальность в Ничто — или возвести ее в Бытие, которое актуально отлично от Ничто лишь тогда, когда оно есть Личность. Решительно и бескомпромиссно, две мировые религии осуществляют, одна — первый, другая — второй путь. Но две стратегии нисколько не симметричны. Одна представляет пессимистический взгляд на человека, другая — оптимистический замысел о нем. Поэтому она рискованней и проблематичней. Она требует высшего напряжения творческой энергетики, и даже при нем всегда остается с неведомым, открытым исходом. Хотя сегодня, многие скажут, уже не очень неведомым.

… В Японии давно, прочно укоренился религиозный синкретизм. В последние век–полтора в нем появилась также христианская компонента. И как пишут, получил некоторое распространение такой порядок религиозного существования человека: восприятие младенца проходит по обрядам синтоизма, то бишь архаического язычества; свадьба — в христианском храме, похороны — в храме буддийском. Не явлена ли символически в этом порядке — История Человека? Становится похоже на то. Но христианство говорит еще и о жизни–чрез–смерть, о Воскресении.

Н.А. Мусхелишвили, Г.В. Вдовина. «Духовные упражнения»: структура чувствования{577}

В «Духовных упражнениях» Игнатий Лойола выстраивает четверичную структуру чувствования. Первые два уровня этой структуры восходят к классическому аристотелизму: пять внешних чувств и внутренние чувства — общее чувство, память и воображение. Именно об этих двух уровнях чувственности, и только о них, идет речь и в средневековых комментариях к аристотелевскому трактату «О душе», и в университетских курсах философии, принадлежавших к послеигнатианской традиции (конец XVI — нач. XVIII в.). Два других уровня определяются в духовно–молитвенной практике и в текстах, эту практику выразивших: чувства воображения, или воображаемые чувства, и чувства духовные, или интеллектуальные: те чувства, которыми душа верующего чувствует внутри себя Бога и сверхъестественные вещи. Только если мы будем держать в поле зрения эти две области и две группы текстов одновременно, мы сумеем получить адекватное представление об истоках «Духовных упражнений» и, шире, о том, каким было то видение чувственно–душевной и духовной жизни, которое лежит в их основе. В этой статье мы сосредоточимся на двух последних уровнях чувствования.

На протяжении столетий даже у выдающихся комментаторов упражнений Игнатия существовала путаница между чувствами воображения и духовными чувствами. Эта путаница прослеживается как на уровне приложения чувств в методическом смысле (последнее и завершающее упражнение дня), так и на уровне более общего понимания созерцательной памяти и присутствия, которого Игнатий требует от всех упражняющихся и которое только и придает смысл упражнению воображаемых чувств в узком смысле. Поэтому нужно обратиться к традиции, послужившей историческим источником «Упражнений» Игнатия, чтобы выявить как их родство с этой традицией, так и те моменты, в которых Игнатий преобразует ее.

Непосредственное и определяющее влияние на Игнатия, как будущего автора «Духовных упражнений», оказало сочинение картузианского монаха Лудольфа Саксонского «Жизнь Христа». В Прологе к нему Лудольф говорит о «методе, коего надлежит придерживаться в размышлениях о жизни Христа», и о предмете этого размышления–созерцания — евангельских сценах и событиях:

«Не думай, что всё сказанное или сделанное Христом, доступное нашему размышлению, было записано; чтобы произвести более сильное впечатление, перескажу тебе это, как оно произошло, или же так, как оно могло произойти по благоговейному допущению, согласно неким воображаемым представлениям, разнообразно воспринимаемым духом. Ибо мы можем размышлять о Писании Божием, постигать и излагать его многообразно, в зависимости от того, что, по нашему мнению, полезно, лишь бы это не шло против истины жизни, или праведности, или учености, то есть не противоречило вере или добрым нравам»[578].

Это наставление почти буквально совпадает с текстом Иоанна де Каулибуса (Псевдо–Бонавентуры) из предисловия к его «Размышлениям о жизни Христа»[579] и полностью укладывается в традицию мистического созерцания, идущую от Оригена, через мистиков аббатства Сен–Виктор и цистерцианских духовных наставников, к Бонавентуре и его «Путеводителю души к Богу»: традицию, именуемую lectio divina. Речь идет о том традиционном сознательном усилии, которое Ришар Сен–Викторский называл «смесью человеческого старания и Божественной благодати».

Чтобы проследить структуру lectio divina, возьмем в качестве примера созерцание сцены бегства в Египет, которое Лудольф описывает так:

«Размышлять над тем, что они делали и как добывали себе пропитание, в коем нуждались в пути, и где и когда делали остановки, как и в каких местах располагались на ночлег, ибо в той пустыне почти или вовсе не было жилья. Так почувствуй же сострадание к ним: то был, несомненно, большой, тяжкий и долгий труд — для младенца не менее, чем для его родителей. Так пойди вслед за ними, и помоги им нести дитя, и служи им во всех делах, в каких сможешь. Ибо, конечно, нам не должно казаться великим трудом покаяние в наших грехах, из–за которых столькие и столь превосходные люди столько раз претерпели столько горестей и мук»[580].

Сходным образом описывается возвращение из Египта:

«И, следуя тем же путем, они прошли той же пустыней, какой пришли. Так иди же и ты с ними, помогая им и служа им в чем сможешь, ибо на этом пути ты найдешь нечто, что вызовет в тебе сострадание к ним. Смотри, как они утомлены и изнурены этой тяготой, и нет у них отдыха ни днем, ни ночью. Сколько же сей славный, благороднейший и прекраснейший младенец, царь неба и земли, претерпел трудов ради нас, и сколь рано начались Его труды!»[581]

По завершении созерцания Лудольф предписывает:

«А ты, если желаешь извлечь из этого некий плод, со всею любовью ума своего, прилежно, усладительно и неспешно, отложив все заботы и попечения на сей час, старайся так оказаться в присутствии всего того, что было сказано или сделано через Господа Иисуса, и всего того, что об этом повествуется, как если бы ты видел это собственными глазами или слышал собственными ушами, ибо вещи эти слаще для того, кто с желанием о них размышляет, а еще куда слаще — для того, кто их вкушает. А посему, хотя о многом из этого повествуется как о бывшем прежде, созерцай всё это так, будто оно происходит в настоящем, поскольку из–за этого ты, несомненно, вкусишь большую усладу. Так что читай о том, что произошло прежде, так, будто происходит оно сейчас. Представь прошлые деяния нынешними, и тогда почувствуешь больше вкуса и радости»[582].

Таким образом, у Иоанна де Каулибуса и Лудольфа, равно как и в других текстах средневековой традиции, мистическое созерцание (lectio divina) имеет следующую структуру: 1) чтение Писания (lege… quae facta sunt — «читай… что произошло»), 2) эмоциональное обдумывание (cogitari ex desiderio) слов Писания, 3) переживание своего пребывания в присутствии того, что говорил и делал Иисус, в своего рода благодатном созерцательном памятовании (memoria Christi), 4) молитва, приуготовленная созерцанием.

Очевидно, что с точки зрения нашего вопроса о воображаемых и духовных чувствах в мистической традиции ключевым моментом lectio divina служит именно момент созерцания, в его отличии от интеллектуального, хотя и эмоционально окрашенного размышления. Созерцание явно связано с некими чувствованиями — вкушением сладости и радости, видением святого Семейства и т.д. Память и воображение, то есть естественные внутренние чувства, играют фундаментальную роль в этом процессе. Их работа есть тот вклад, который привносит в созерцание сам мистик; по словам Леклерка, именно она «позволяла им зримо и картинно представлять себе события, добиваться присутствия' в них, видеть их со всеми подробностями, содержащимися в текстах: цвета и размеры вещей, одежду, поведение и действия людей, ту сложную обстановку, в которой они перемещаются»[583]. Скажем больше: работа памяти предполагается не только на уровне созерцания как такового, но и — в контексте созерцания — уже на первом этапе lectio divina, то есть на этапе чтения. Речь идет о мышечной памяти произнесения слов и о слуховой памяти их звучания. Продолжением этого внешнего чувствования служит второй этап — размышление, которое хотя и совершается в интеллекте, однако пользуется «плодами» чтения именно благодаря чувственной памяти. Как пишет Леклерк, «размышление (meditatio) состоит во внимательном выполнении этого упражнения на полное запоминание; поэтому оно неотделимо от lectio. Это то, что, так сказать, запечатлевает священный текст в теле и в душе… Оно занимает и вовлекает в себя всего человека, в котором Писание укореняется, дабы позднее принести плоды. Именно этим глубоким усвоением слов Писания объясняется крайне важный феномен припоминания, благодаря которому словесное эхо так возбуждает память, что простое упоминание самопроизвольно вызовет из памяти целые цитаты, и фраза Писания, в свою очередь, совершенно естественно намекнет на другие места в священных книгах. Каждое слово подобно крюку…»[584].

Однако при всей; несомненно; кардинальной значимости внешнего и внутреннего чувствования в традиции lectio divina непременным условием созерцания остается содействие со стороны божественной благодати. В конечном счете; процесс мистического созерцания представляет собой процесс рецептивный: духовное переживание божественного присутствия; доставляемой им радости и сладости подготавливается собственным усилием мистику но осуществляется не им. Еще раз: упражнение духовных чувств не подвластно человеку ибо они вводятся в действие божественной благодатью и всецело зависят от нее.

Чтобы представить себе в наглядном и систематическом виде работу чувств и восхождение по ступеням мистического созерцания в до–игнатианской традиции; обратимся к сочинению Иоанна де Каулибуса «Размышления о жизни Христа»; послужившему родоначальником жанра жизнеописаний Христа в контексте молитвенной практики. Относительно небольшие размеры этого труда в сочетании с замечательной ясностью изложения и структуры делают его чрезвычайно удобным для такого рода рассмотрения.

Начальной ступенью упражнения служит; как мы уже знаем; чтение соответствующих фрагментов Евангелия; повествующих о том или ином эпизоде из жизни Христа, то есть lectio в собственном смысле. Чтением начинается путь восхождения, проходящий через три основные стадии, или три этапа созерцания. Иоанн де Каулибус описывает их следующим образом:

Созерцание бывает трех родов: два главных — для совершенных, а третий — добавочный, для несовершенных. Два главных — это созерцание Божия величия и созерцание небесной курии. Третий род, для начинающих и несовершенных, — это созерцание человечества Христа… С него тебе следует начинать, если хочешь подняться к более высоким, — в противном случае ты не сможешь подниматься, а будешь опускаться[585]!

И еще раз, чуть ниже:

Теперь ты знаешь, какие бывают три рода созерцания: созерцание человечества Христа, небесной курии и божественного величия[586].

Тот род созерцания, который назван третьим и предназначен для людей несовершенных, идет первым по порядку и представляет собой необходимую приготовительную ступень на пути к созерцанию в собственном смысле:

А этот род, о человечестве Христа, правильнее и точнее называть не созерцанием (contemplatio), а размышлением (meditatio)[587].

Таким образом, размышление о земной жизни Христа, с одной стороны, встраивается в общую последовательность contemplatio как его неотъемлемая часть, а с другой стороны, противопоставляется двум высшим ступеням в этой последовательности, получая особое наименование «размышления». У такого противопоставления имеются вполне конкретные основания. Во–первых, размышление все еще принадлежит к деятельной разновидности жизни, суть которой составляет очищение души от суетности и пороков и полнота любви к ближнему:

этот род созерцания, как и деятельная жизнь, и от пороков нас очищает, и добродетелями пропитывает. Поэтому он ставится наравне с деятельной жизнью[588]. Собственно созерцание, напротив, требует радикального изменения всех условий и всего образа жизни человека, его полного отстранения от любых видов внешней или даже внутренней деятельности:

Созерцательной жизнью жить нужно по–другому, совсем по–другому. Созерцатель должен быть свободен для одного Бога… Одним словом, он должен все отбросить прочь и быть словно бесчувственным и мертвым; тогда он сможет освободиться для одного Бога[589].

Во–вторых, у размышления (meditatio) и собственно созерцания (contemplatio) - разные цели. Назначение размышления — чисто приуготовительное:

Это — первая ступень лестницы, поднявшись по которой можно увидеть то, что гораздо возвышенней: деяния Господа в духе[590].

Упражняющийся в размышлении учится концентрировать внимание, «собирать ум», отвлекаться от всего постороннего и мелочного, полностью сосредоточивать все естественные способности и силы своей души на предмете размышления. Но сам этот предмет, при всей своей высоте, все же представляет собой жизнь земную, человеческую: ту жизнь, в которой совершался кенотический путь воплощенного Христа к нашему искуплению. При всей трудности такого размышления, при всех усилиях, которых оно требует от упражняющегося, оно доступно многим и требует лишь надлежащего терпения, искренности и воли. Иное дело — созерцание. Как говорит Иоанн де Каулибус, его, «я думаю, достигали немногие»: ведь его цель составляют «вещи божественные и доступные пониманию лишь тех, кто знает о них по собственному опыту»[591], а опыт этот исключительно собственными силами не стяжать:

Уму, выходящему [из тела] в духе, с молниеносной скоростью сверкнет нечто божественнейшее, мгновенно просияет ослепительный свет. Я не знаю, почему эта вспышка так коротка: то ли для того, чтобы умерить чрезмерное сияние, невыносимое для нас, — то ли для того, чтобы преподать нам урок. И тотчас вслед за вспышкой являются, не знаю откуда, воображаемые подобия более низменных вещей, сообразные ощущениям, только что влившимся в нас свыше. Они, словно тусклое стекло, заслоняют от нас чистейший и ослепительно яркий луч истины, свет становится слабее и выносимее для души, теперь душа более способна вместить то, что он хочет ей сообщить[592].

Наконец, в–третьих, различием в образе жизни и в конечной цели объясняется и различие в способах, какими осуществляются размышление и собственно созерцание. Чтобы быть способным хотя бы на миг пережить мгновенную вспышку божественного прозрения, созерцатель должен полностью освободиться от любых чувственных образов и тем более занятий, чтобы держать свою душу совершенно чистой и свободной для божественного света:

Итак, ты видишь, что созерцатель должен бросить все: все занятия и телесные упражнения. Справедливо считается, что они не дают нам освободить ум и потому несовместимы с созерцанием…. Кроме того, они оставляют в уме образы и воображаемые представления, которые сильно мешают созерцающему[593].

Но именно телесные образы и составляют главную материю и орудие размышления, этого несовершенного и приуготовительного созерцания! В этом пункте инструментальное противопоставление meditatio и contemplatio достигает полной очевидности: в отличие от чисто духовного характера contemplatio, «размышления — дело плотское, по сравнению с духовным деланием». Но верно и другое. Это правда, что инициатива созерцания в собственном смысле всегда исходит от Бога: лишь Он один активирует духовные чувства человека, лишь Он один в короткой вспышке приоткрывает им истину. Чтобы затем рассматривать ее более спокойно и внимательно, душа вынуждена спускаться на более низкий уровень чувствования, к чувствам воображения. Различие с meditatio заключается лишь в том, что сами первичные образы, возникшие таким образом в душе, не произвольно вводятся в нее самим упражняющимся, а помещены туда действием божественного озарения.

Поэтому здесь мысль же Иоанна де Каулибуса совершает круг и окончательно замыкается, встраивая инструментальное различие методов и целей в общий путь духовного восхождения:

Но не пойми меня неправильно: пусть набожность твоя не уменьшается. Наоборот: пусть твой сердечный жар растет, чтобы ты могла достичь большего. Тебе нельзя подняться выше, минуя эту ступень: надо ее пройти. Пусть чувство твое воспламенится здесь, чтобы на следующей ступени ты могла целиком в него погрузиться. Это плотское размышление — хорошая вещь. Оно поможет тебе уйти от плотской жизни, презреть мир и победить его. Таким размышлением ты сделаешь свой ум устойчивым, душу — сильной, ты стешешь с нее заскорузлую кору пороков и сделаешь ее готовой к стяжанию добродетелей, о чем я говорил тебе в предисловии[594].

Итог таков: из этой общей структуры становится совершенно ясным, что духовные чувства, посредством которых осуществляется contemplatio, то есть воспринимаются подаваемые Богом прозрения, предназначены для восприятия вещей не–земных, не–человеческих, и потому в своей чистой рецептивности активируются не человеком, но Богом. Напротив, размышление (meditatio) - это область приложения естественных чувств, а именно, тех самых чувств воображения, на которых будет строить свои упражнения Игнатий. Как же выглядит приложение чувств воображения в этом раннем, в сравнении с Игнатием, тексте XIV в.?

Во–первых, размышление предполагает использование не только зрения или слуха, но всех пяти чувств, соответствующих пяти реальным телесным чувствам:

Я буду представлять тебе некие воображаемые картины, чтобы душа могла воспринимать их разными чувствами: неважно, так ли именно было на самом деле, достаточно, чтобы это не противоречило вероятности[595].

Во–вторых, тем фактом, что упражнение вводит в действие все воображаемые чувства одновременно, обеспечивается главный инструментальный момент meditatio — эффект личного присутствия:

А ты, если хочешь, чтобы размышление принесло тебе плоды, представь себе, что ты сама присутствуешь при тех событиях, о которых ведется рассказ, своими ушами слышишь слова, которые произносит Господь Иисус, своими глазами видишь, что Он делает.[596] Ты видишь, какие лакомые блюда тебе здесь предлагаются. Если хочешь ощутить их сладость, жуй как следует, и подольше[597].

В–третьих, личное присутствие позволяет упражняющемуся представить себе сцену не просто в общем виде, но со всеми подробностями — так, как он мог бы увидеть все в реальности:

Будь внимательна, представь себе, будто ты сама там присутствуешь, и внимательно вглядывайся в каждую вещь по отдельности, потому что, как я тебе уже говорил, в этом вся суть этих размышлений[598].

Или:

Здесь хорошенько сосредоточься: представь себе, как будто ты сама там присутствуешь, слышишь все, что говорят, и видишь все, что делается. Здесь ты найдешь чрезвычайно полезную материю для благочестивого размышления[599].

И еще:

Представь себе: вот сам Господь, свой в доме ученика своего, помогает готовить еду. Постарайся увидеть самые простые мелочи: вот Он выдвигает стол, моет его тряпочкой, протирает, — ведь всеми подобными делами непременно занимался Учитель смирения, Который пришел служить, а не чтобы ему служили. Посмотри, как Он по–домашнему усаживается во главе стола и ест с аппетитом, потому что трапеза так и светится бедностью, которую Он возлюбил[600].

В–четвертых, личное участие требует, чтобы упражняющийся не только пристально наблюдал за действиями персонажей, но и вступал с ними в общение, помогал им словом и делом, то есть в своем воображении вел себя с ними так, как повел бы себя в реальной ситуации:

Преклони колени и ты… и поклонись Господу Богу твоему, а затем матери Его, и почтительно приветствуй святого старца Иосифа. Затем поцелуй ноги младенца Иисуса, лежащего в яслях, и проси Госпожу протянуть Его тебе и позволить взять на руки. Возьми Его на руки, подержи, вглядись как следует в Его лицо, поцелуй почтительно и радуйся с верой в Него… Только делай это всегда с благоговением и страхом, ибо Он — святой святых. Потом верни Его матери и смотри внимательно, как ревностно и как мудро она ходит за Ним, как кормит Его молоком и делает все прочее, что положено. И ты, подражая ей, ухаживай за Ним, если сможешь. Найди в этом радость и удовольствие и не забывай сосредоточенно размышлять. Поработай служанкой у Госпожи и младенца Иисуса, сколько сможешь[601].

Такая полнота воображаемого чувствования и участия предполагает максимальную ступень концентрации памяти и внимания:

Постарайся сосредоточить свое внимание так, словно ты сама там присутствуешь, слышишь все, что говорится, видишь все, что делается, и охотно общаешься не только с Господом и Его учениками, но и с этой благословенной семьей, столь преданной Господу и столь Господом любимой, то есть с Лазарем, Марфой и Марией[602].

Теперь смотри внимательно и придирчиво, не упускай ни одной мелочи из того, что говорится и делается: здесь все чрезвычайно важно… Перейдем ко второму. Будь внимательна и ничего не упускай. Итак, после обеда Господь Иисус встает из–за стола… Смотри внимательно — не на все сразу, а каждое действие рассмотри по отдельности: удивительные дела совершаются… Будь внимательна, не упусти ни одного знака любви, ибо здесь ее преизбыток, здесь вершина всего сказанного и сделанного в тот вечер[603].

Итак, мы видим, что на первой, плотской ступени созерцания, которую Иоанн де Каулибус называет размышлением, чувствования первого уровня (то есть реальные телесные чувства) поставляют материал памяти и воображению; эти две способности, принадлежащие ко второму уровню чувствования, вводят в действие воображаемые чувства (третий уровень), а для этого необходимым условием служит предельная концентрация внимания; наконец, достигнутое в результате meditatio очищение и преобразование естественных душевных способностей[604] делает возможным приуготовление духовных чувств (четвертый уровень) к тому, чтобы воспринять божественное озарение относительно предметов сверхчеловеческих.

Таким образом, у Иоанна де Каулибуса и шире, в средневековой традиции lectio divina, имеющей структуру чтения — размышления — созерцания — молитвы, присутствуют все четыре уровня чувствования, о которых говорит Игнатий. В этом средневековые духовные учители и основатель ордена иезуитов едины и согласны друг с другом. Но приведенное нами подробное описание структуры и методов созерцания у Иоанна де Каулибуса ясно высвечивает и весьма важное различие между ними. В lectio divina разные виды чувствования сплетены между собой в единую нить, а конечный результат и цель созерцания лежат за пределами собственных возможностей человека. Особое место Игнатия в истории христианской духовности объясняется совершенными им преобразованиями традиции lectio divina именно в этих двух пунктах. Во–первых, Игнатий расплетает единую нить разных видов чувствования в lectio divina и выводит духовные чувства за пределы своих «Упражнений» — именно потому, что упражнять их по собственному произволу человеку не дано. Напротив, три первых уровня чувствования принадлежат к естественному порядку и поэтому могут целенаправленно регулироваться и упражняться. Во–вторых, Игнатий переосмысляет взаимное отношение размышления и созерцания: на первой неделе упражнений между ними еще прослеживается некоторое различие в способе осуществления (в наличии или отсутствии элемента дискурсивности, об этом см. ниже), затем же они практически отождествляются друг с другом. И объясняется это тем, что само размышление Игнатий понимает не как чисто интеллектуальное движение мысли, пусть даже материалом для него служат данные памяти и воображения, а как процесс интериоризации чувственного переживания. Иначе говоря: размышление становится у Игнатия не приуготовлением к какому–то более высокому созерцанию, выводящему упражняющегося за пределы его земного существа, а средством и путем достижения своей собственной, вполне самостоятельной цели, о которой мы скажем ниже и которая лежит в горизонте реальной земной жизни человека. Рассмотрим эти два преобразования, произведенные Игнатием в традиционной leäio divina, более пристально.

В результате первого преобразования Игнатий получает возможность взять чувства воображения в чистом, то есть естественном, виде, вне зависимости от возможной благодати (то есть не так, как они работают у Иоанна де Каулибуса на высших ступенях созерцания), и соотнести их с внешними чувствами,.с одной стороны, и с внутренними чувствами памяти и воображения, с другой. Отношение между тремя уровнями естественного чувствования отнюдь не линейно. Пять внешних чувств доставляют информацию о мире, которая обрабатывается, сохраняется и используется на уровне внутренних чувств. Что же касается чувств воображения, они не сводятся к простому воспроизведению воспринятых таким образом внешних впечатлений: их отношение к внешним чувствам представляет собой отношение сложной аналогии. Не совпадают воображаемые чувства и лишь с одним из внутренних чувств — с воображением, но непременно связаны также с памятью. Причем синергия воображения и памяти, необходимая для их работы, осуществляется иначе, нежели в «натуральном» применении.

Каким же образом воображаемые чувства соотносятся с чувствами внешними? Прежде всего, Игнатий насчитывает ровно пять чувств воображения, что понятно: ведь любое чувственное содержание наших представлений берет начало во внешних чувствах, которые традиционная классификация сводит к пяти. Но тут же обнаруживаются и различия между чувствами внешними и воображаемыми.

Во–первых, воображаемые чувства отличаются своим объектом. К нему принадлежат, прежде всего, факты внутреннего естественного опыта: например, горечь слез или угрызений совести. Такой опыт не имеет репрезентативного характера, у него нет соответствия во внешних чувствах, в данном случае — в телесной способности воспринимать вкус: ведь сама реальность, на которую здесь обращается чувство воображения, может существовать лишь внутри души, как ее естественное переживание. Далее, к объекту воображаемых чувств принадлежат факты внутреннего духовного опыта (мягкость и сладость духовных чувствований). И, наконец, лишь в третью очередь к объекту воображаемых чувств относятся те же предметы, которые подлежат также внешним чувствам. Но и здесь чувство воображения не ограничивается простым воспроизведением внешнего ощущения: оно связывает его с другими ощущениями, а также с тем внутренним смыслом, который просвечивает сквозь полученное таким образом сложное восприятие.

Во–вторых, именно потому, что объект воображаемых чувств не сводится к воспроизведению однажды воспринятых внешних впечатлений, он не может актуализироваться исключительно внутренним чувством воображения. В самом деле, факты внутреннего опыта, естественного и тем более духовного, не имеют аналогов во внешнем восприятии, а потому не могут переживаться исключительно за счет репродуктивного воображения. Для того чтобы можно было прочувствовать их воображаемым чувством, изначальную эмоцию–переживание радости или печали — должна воскресить память, тогда как воображение соединяет с этой эмоцией ощущение сладости или горечи: именно так в приведенном выше примере вводится в действие воображаемое чувство вкуса. Следовательно, в воображаемом чувствовании способности памяти и воображения могут работать только вместе.

В–третьих, различие между реальными чувствами, к которым равно принадлежат внешние телесные чувства и чувства духовные, и чувствами воображаемыми заключается в самой их модальности. Здесь удобно взять за термин сравнения именно духовные чувства, с которыми легче перепутать чувства воображения, чем с чувствами внешними. Различие становится очевидным из библейского примера истории бегства в Египет, которую Игнатий резюмирует следующим образом в тайнах жизни Христа:«До их гибели (т.е. гибели невинных) ангел призвал Иосифа бежать в Египет: (Встань, возьми Младенца и Его Мать и беги в Египет»); 2)« (Иосиф) отправился в Египет (Встав ночью, он отправился в Египет)» [ ДУ 269][605]. Иосиф увидел ангела и услышал слова, формально воспроизводящие текст Евангелия от Матфея[606], не внешним зрением и слухом, а посредством воображения, ибо все это произошло во сне, как повествует евангелист: «Ангел Господень является во сне Иосифу». Когда ангел действительно предстал перед Иосифом, пусть даже во сне, Иосиф его увидел и услышал на самом деле, а не просто представлял себе, что видит и слышит его. Напротив, если бы речь шла о воображаемом видении или слушании, то Иосиф лишь воображал бы ангела присутствующим и говорящим к нему, зная, что это не так. Именно в этом знании нереальности происходящего заключается в собственном смысле видение и слушание посредством воображаемого зрения и слуха. Здесь «воображаемое», от «воображения», означает «в воображении», «в представлении, как будто», при понимании того, что в реальности дело обстоит не так. Между тем именно это «как будто» требуется для того, чтобы актуализировать зрение и слух воображения. Игнатий в «Духовных упражнениях» приводит другой пример, иллюстрирующий именно воображаемое зрение. В Пятом правиле, помогающем обрести умеренность в еде, сказано: «За едой пусть человек представляет себе, что видит Христа, вкушающего со своими апостолами: как Он пьет, как смотрит и как говорит; и пусть постарается подражать Ему» [ДУ 214]»[607]. Таким образом, в отличие от реального чувствования, воображаемое чувствование всегда осуществляется в модальности «как будто».

Чтобы конкретизировать все сказанное до сих пор, рассмотрим сначала каждое из воображаемых чувств в отдельности, а затем вглядимся в те общие черты, которые отличают их практическое применение («приложение») и сопровождающие его созерцания и размышления. Актуализация воображаемых чувств всегда совершается через преднамеренное, активное представление некоторой сцены или ситуации, созерцаемой упражняющимся. Такое созерцание предполагает как бы живое присутствие воображаемых лиц, а во многих случаях и непосредственное воображаемое участие человека, выполняющего упражнения, в представляемых событиях.

Первым и главным воображаемым чувством, по аналогии с традиционной иерархией внешних чувств, является воображаемое зрение. Оно способно созерцать как видимые вещи, так и вещи, в принципе недоступные телесному зрению. Из видимых вещей предметом воображаемого созерцания может стать, прежде всего, телесное место воображаемой сцены (храм, гора, комната и т. д.). Вот те представления мест, которые св. Игнатий предлагает для Третьей и Четвертой недели:

<Вступление> второе: видеть место. Здесь нужно будет рассмотреть дорогу от Вифании до Иерусалима: широка ли она, узка ли, ровна ли и т. д. Точно так же — горницу для Вечери: велика ли она, мала ли, такого ли она вида или иного [ ДУ 192][608].

<Вступление> второе: представление места; здесь нужно будет рассмотреть дорогу от горы Сион в долину Иосафата, также к <Гефсиманскому> саду: широка ли она, длинна ли, так или иначе выглядит [ДУ 202][609].

<Вступление> второе: видеть место. Здесь нужно будет увидеть святую Гробницу и местоположение или дом Владычицы нашей, рассмотрев по отдельности его части, а также комнату, молельню и т. д. [ДУ 220][610].

Далее, воображаемым зрением созерцаются лица и действия лиц. Например: «Пункт первый: представить перед собою некоего людского царя, избранного рукою Господа Бога нашего, коего почитают и слушаются все христианские князья и народы» [ДУ 92][611]. «Второй: смотреть, как этот царь обращается с речью ко всем своим, говоря: Моя воля — покорить всю землю неверных; и т. д.» [ДУ 93][612]. Сюда же относится видение дополнительных обстоятельств (ранг того или иного лица, внешний вид в деталях, физические состояния), а также видение эмоций, переживаемых участниками воображаемой сцены (их радости или гнева), поскольку эти эмоции выражаются вовне — в мимике и жестах.

Но зрение воображения, как уже было сказано, позволяет созерцать и такие предметы, которые недоступны телесному зрению. X. Кальверас приводит подборку соответствующих примеров из «Духовных упражнений» св. Игнатия: «Дабы иметь возможность увидеть воображаемым зрением лица, не имеющие тела, следует вообразить себе это тело, как мы обычно поступаем в отношении ангелов. Так мы не встретим никакого затруднения в том, чтобы созерцать Воплощение, выполняя первый пункт: увидеть Богоматерь и ангела, Ее приветствующего [ ДУ 106]; взирать на то, что делают ангел и Богоматерь, то есть каким образом ангел исполняет свою обязанность посланника, и т. д. [ДУ 108]. Когда нужно прибегнуть к вымыслу, он обозначается словом «как бы»: «Увидеть взором воображения огромные языки пламени и души, как бы заключенные в огненные тела» [ДУ 66][613]; «представить себе, как… восседает предводитель всех врагов, как бы на огромном престоле из пламени и дыма, видом ужасающий и устрашающий» [ДУ 140][614]; в Воплощении Три Божественных Лица воспринимаются чувствами как сидящие на престоле: «Увидеть и рассмотреть Три БожественныхЛица как бы на царственном престоле или троне Своего божественного Величия» [ ДУ 106]» [615] [616].

Второе по значению чувство воображения — слух. Воображаемое слушание может осуществляться двумя способами: в сосредоточении внимания равно на звуковой и смысловой стороне речей и в преимущественном сосредоточении только на смысле говоримого. Первый способ можно проиллюстрировать следующим примером: когда мы воображаем, как временный царь обращается с речью ко всем своим [ДУ 93] или как Вечный Царь говорит ко всему миру как бы стоящему пред Ним [ДУ 95], мы отчетливо слышим воображаемым слухом их слова: «Моя воля — покорить всю землю неверных», и т. д. [ДУ 93][617]; «Моя воля — покорить весь мир и всех врагов и таким образом войти в славу Отца Моего»», и т. д. [ДУ 95][618]. Пример второго способа воображаемого слушания: когда мы созерцаем обращение Люцифера к бесам [ДУ 142] и речь, которую Иисус Христос обращает, в свою очередь, ко всем Своим слугам и друзьям, посылая их по всему миру [ДУ 146], нет необходимости в том, чтобы воображение представляло, будто мы действительно слышим те же слова как бы исходящими из уст говорящего; достаточно будет со вниманием обратиться разумом к их смысловому содержанию.

Важная роль в воображаемом чувствовании отводится осязанию. Оно может быть обращено на предметы, вызывающие страх и отвращение: например, в размышлении об аде нужно представить себе мучительность и жгучесть огня, которую чувствуют осужденные души: «как огонь прикасается к душам и сжигает их» [ДУ 70][619]. Но собственной областью приложения осязания являются предметы благие и даже священные. Игнатий, следуя Лудольфу Картузианцу, различает два способа воображаемого осязания благих предметов: прикосновение («обнимать и целовать») к тем предметам и местам, которых касались персонажи воображаемых сцен (члены Святого Семейства), и воображаемое служение этим лицам в их нуждах. При этом оба способа должны сопровождаться в своем приложении проявлениями благоговения и почитания.

Непосредственной зависимостью Игнатия от Лудольфа исследователи объясняют тот факт, что в тексте «Упражнений» ничего не говорится о благоговейном прикосновении к священным лицам. То, что речь идет именно об упущении, а не о сознательном исключении, косвенно подтверждается тем обстоятельством, что оно восполняется в директориях — руководствах по выполнению духовных упражнений, начиная с самых ранних (директорий Поланко) и заканчивая документом 1599 г. Здесь особо оговаривается, что упражняющийся благоговейно прикасается в воображении либо к предметам и местам, либо к лицам.

Принципиальное значение имеет особый акцент на благоговейности воображаемого осязания. В самом деле, Игнатий позволяет упражняющимся идти путем эмоционального переживания, но это может вызывать подозрение в недопустимой дерзости. Дабы устранить подобные опасения, Игнатий и подчеркивает глубоко благоговейный характер воображаемых прикосновений. Таким образом, эти способы осязания различаются между собой не качественно, а только количественно, поскольку выражают бблыпую или меньшую степень интенсивности одного и того же эмоционального переживания, а значит, и созерцания.

В обоих приведенных примерах речь шла о таком осязании, которое имеет аналоги во внешнем осязательном чувстве. Но в «Упражнениях» говорится и об осязании иного рода: о «мягкости», имеющей своим предметом нечто бестелесное. Другими словами, здесь перед нами та же двойственность предметов воображаемого чувства, которую мы отмечали применительно к воображаемому зрению. Такая мягкость опять–таки может быть двух родов: одна проявляется в обращении с другими людьми ( «Если дающий упражнения заметит, что принимающий их безутешен и подвергается искушениям, пусть не будет с ним суров и строг, но ласков и мягок» [ДУ 7])[620]; другая переживается в наполнении души истинными утешениями («утех, кто продвигается от хорошего к лучшему, добрый ангел касается души сладко, легко и мягко, словно капля воды, проникающая в губку» [ДУ 335][621]).

Сказанное о воображаемом осязании в полной мере можно отнести и к обонянию. В размышлении об аде предлагается ощутить обонянием настоящее зловоние дыма, (горящей) серы, нечистот (выгребных ям) и гнили [68]. Напротив, в благом приложении воображаемого обоняния ощущается благоухание вещей духовных.

Наконец, воображаемый вкус отстоит от соответствующего внешнего чувства дальше прочих чувств, ибо во внешнем вкусе ему вообще нет аналогичного предмета. Действительно, в воображении вкушаются вещи нематериальные: в аду — внутренняя горечь слез, скорби и угрызений совести; в приложении чувств к благим предметам, наряду с обонянием, вкус ощущает духовную мягкость и сладость (или: «У тех, кто продвигается от хорошего к лучшему, добрый ангел касается души сладко, легко и мягко» [ДУ 335][622]).

Как можно заметить из приведенных примеров, чувства воображения обращаются как на предметы устрашающие и презираемые (ад, грехи), так и на привлекательные и благие (храм, младенец Иисус). Сам по себе «механизм» воображаемого чувствования в обоих случаях работает одинаково, зато кардинально различным оказывается способ его применения. Дабы подчеркнуть это различие и сосредоточить внимание именно на благой и спасительной цели воображаемого чувствования, Игнатий обозначает такой способ его применения особым термином: приложение чувств. Приложение чувств направлено только на благие предметы, и в первую очередь — на Лица.

После всех воображаемых чувствований «Упражнения» предписывают осуществлять «размышление в себе самом, дабы извлечь некоторую пользу». В связи с этим возникает проблема интерпретации соответствующих терминов Игнатия: созерцание (contemplatio) и размышление (meditatio). Это — второй пункт, в котором Игнатий вносит радикальные изменения в структуру традиционной lectio divina. Нужно сказать, что для самих последователей Игнатия эта проблема оказалась достаточно трудной, как со стороны ее «теоретического» понимания, так и со стороны духовной практики. Каким образом осуществлялось ее обсуждение и вырабатывалось решение, можно судить по текстам временного директория 1591 г., замечаниям, высказанным в ходе его обсуждения, и по окончательному тексту Директория, утвержденного в 1599 г.

Временный директорий 1591 г. отмечает, что приложение чувств как таковое, то есть само внутреннее сосредоточение на воображаемом чувствовании (видеть лиц, слышать их речи, осязать предметы или лиц, обонять аромат даров Божьих, вкушать их святость), представляет собой созерцание (contemplatio). В отличие от него, размышление (meditatio) более интеллектуально и означает дискурсивное движение мысли от причин к следствиям и т. д. В ходе обсуждения директория было замечено, что такое приложение чувств очень трудно для упражняющегося: оно рискует повредить утомлением орган воображения и требует очень внимательного руководства со стороны наставника в упражнениях. Кроме того, высказывались соображения о том, что такой способ приложения чувств вообще невозможен без рассуждения; иначе говоря, приложение воображаемых чувств трактовалось как чисто пассивное созерцание и напечатлевание образов, к которым затем «сверху» обращается нечувственная интеллектуальная рефлексия. В таком понимании воображаемое чувствование (вернее, его приложение) связывалось с чувственным уровнем постижения и обозначалось термином contemplatio, тогда как размышление над прочувствованным и извлечение пользы составляло прерогативу нечувственного, интеллектуального уровня постижения. Отсюда — попытки отнести размышление (meditatio) к сфере духовных чувств, о которых говорил Бонавентура и которые он связывал с тремя богословскими добродетелями — верой, надеждой и любовью. Именно так интерпретировали meditatio Х. — А. де Поланко и И. Надаль, ближайшие сподвижники Игнатия.

Эта линия интерпретации была отвергнута в окончательном тексте Директория 1599 г. В самом деле, духовные чувства, как уже было сказано в начале, не могут быть предметом методического регулирования, ибо зависят от вложенной благодати и не подвластны естественным усилиям человека. Поэтому meditatio трактуется в Директории как естественное дискурсивное рассуждение, которое продвигается от причин к следствиям и обратно так, как это типично для дискурсивного мышления человека в естественных ситуациях. Но и здесь meditatio оказывается отнесенным уже не к чувственному, а к интеллектуальному уровню и решительно ставится над воображаемым чувствованием как таковым. Это мнение не только возобладало на долгие годы в теоретических интерпретациях «Упражнений» Игнатия, но и превалировало в духовной практике. Иное истолкование «размышления в себе самом» мы находим у Франсуа Марти[623]. Его замечания настолько важны, что имеет смысл привести соответствующую цитату целиком: «Очень скоро мы понимаем, что невозможно понять это «размышлять» в смысле «интеллектуального размышления» ибо здесь мы имеем дело с активностью чувств. Кроме того, для размышления второго типа у Игнатия есть точное выражение: «проходить рассуждением» (прим.: напр., ДУ 51,6). С другой стороны, и даже в первую очередь, отсылка к интеллектуальному действию была бы приемлемой и даже необходимой, если бы речь шла о «размышлении о», тогда как здесь мы имеем «размышлять в»: в месте, где производится действие и которым в данном случае буду «я сам». Следовательно, здесь мы обращаемся к интериоризации познания. Это можно понять как отзвук, отсылающий вовнутрь воспринятое чувствами, усиливая его и заставляя резонировать. Однако следует остерегаться отрыва этого движения интериоризации от чувственного опыта, когда мы приходим к «идеям», величию Бога, достоинству человека, божественному замыслу. Это было бы абстракцией, освобождающей от тела»[624].

Таким образом, meditatio, согласно интерпретации Марти, отнюдь не подразумевает, что упражняющийся, восприняв соответствующие сцены воображаемыми чувствами, должен затем оставить чувственный уровень и подняться к собственно интеллектуальному размышлению. Тем более не подразумевается, что на смену воображаемому чувствованию здесь должно прийти чувствование духовное. Между contemplatio (созерцанием, представлением) и meditatio первой недели упражнений действительно имеется различие, но это — различие коннотаций: в contemplatio присутствует коннотация рецептивности, а в meditatio — коннотация дискурсивности. Но противопоставление этих двух терминов умеряется тем, что уже в начале второй недели тот и другой используются почти как синонимы. Здесь акцентируется именно чувственный характер размышления. Он подтверждается в том числе и тем, что все воображаемые видения, слушания, вкушения и т. д. имеют строго интериорный характер. Они не обладают универсальной значимостью, но разные у разных людей: никто другой не может ничего почувствовать за меня и «размышлять в себе» о том, что было прочувствовано мною. Опыт, о котором идет речь, моделируется не как опыт обретения внешнего знания. Таким образом, у Игнатия воображаемое чувствование — не случайная метафора и не материал для последующего осмысления на чисто интеллектуальном уровне, а нечто такое, что составляет самую сердцевину упражнений.

Преобразования в традиции lectio divina, осуществленные Игнатием, имели следствием радикальную замену рецептивной модели созерцания моделью активной, мобилизующей собственные телесные и душевные силы человека, а потому возлагающей на него самого ответственность за собственный духовный путь и, шире, за способ осуществления своего бытия в мире. Чем объясняется это радикальное преобразование? Какова цель meditatio / contemplatio, составляющих существо «Духовных упражнений» Игнатия? Эта цель заключается в том, чтобы вызнать волю Божью относительно земного призвания данного конкретного человека и обратить все силы на реализацию этой воли. Такое соединение покорности и целеустремленной деятельности, духовного напряжения и практического усилия сконцентрировано в знаменитом афоризме Игнатия:

Пусть это будет первым правилом действия: так доверяйся Богу, будто успех дела зависит полностью от тебя самого, а вовсе не от Бога; тем не менее, предпринимай каждое усилие так, будто ты не можешь сделать ничего, а Бог — все[625].

Примечания

Комментарии